COSCIENZA CANONICA - IRENEO Di Lione - It.es

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Pontificia Facultad Teológica del Sur de Italia
CONSONANTIAS tALUTÍS
CBIENVENIDOSLAINTERNACIONAL DES tTUDI ARRIBALARENEO DELION
EN ELXVIIICENTENARIO DE LA MUERTE(alrededor de 203 - 2003)
LARENEO DELION
Y LA COMUNICACIÓN DE LA FE CRISTIANA
EN UNA CONCIENCIA CANÓNICA
DE LOS SAGRADOSS tESCRITOS
Don Silvio B.ARBALÍA

S tESTUDIANTE TEOLÓGICOS tUNgramoAUDIENCIA
NoOVARA
Nápoles, 5 de diciembre de 2003
Texto del informe publicado en las Actas de la Conferencia:

bARBALÍA, S., «Ireneo de Lyon y la comunicación de la fe cristiana en una conciencia canónica de las
Sagradas Escrituras», en: E. C.ATANEO- LLONGOBARDO(editado por),Consonantia salutis. Estudios sobre
Ireneo de Lyon, Trapani: Pozo de Jacob 2005, 81-158.
S tRESUMEN
1. yoINTRODUCCIÓN.................................................... .. .................................................. .... ............................................. 3
1.1. La comunicación de la fe cristiana y la conciencia canónica de las Sagradas Escrituras ............. 3

1.2. La tesis sustentada en esta contribución ............................................... .................................... 5
2. yoRENEO DELION Y EL MÁS ALLÁ DE UNA SEMÁNTICA INSTRUMENTAL DE LA PALABRA O DE LA

ORACIÓN EN DIRECCIÓN DE UNA SEMÁNTICA DEL DISCURSO:ALLÁ«REGLA DE FE»Y
«DE LA VERDAD».................................................. .................................................... .. .......................... 9
2.1. El procedimiento hermenéutico de Ireneo ............................................... .......................................... 9
2.2. La «regla de la fe» o «de la verdad» ....................................... ...................................................... 13
2.3. Los pasos más significativos enAdversus haereses.................................................... .. ..................dieciséis
a. Del Libro Primero: la «regla de la verdad» como compendio de las Verdades de la fe (Ad. Haer. I,9,4;
10,1; 22.1) .................................................. ..... ............................................................. ... .......................................... 17
b. Del Libro Segundo: la «regla de verdad» como criterio exegético para interpretar las Escrituras
«ambiguas» (Ad. Haer. II,10,1; II,27,1-28,1) ........ . .................................................. ................................... 17
C. Del Libro Tercero: la "regla de la verdad" como criterio de lectura del Evangelio y del Apóstol (Ad. Haer.
III,1,2-2,1; 11,1; 12,6; 15,1) .. . .................................................. ... ............................................................. .. 18
d. Del Libro Cuarto: la "regla de verdad" como criterio de unicidad en la interpretación frente a los valentinianos
(Ad. Haer. IV,35,4) ................. .. .................................................. .... ............................................. 19
2.4. La "regla de la verdad" en el contexto de una semántica del discurso bíblico ................................ 20
3.LEN LA FORMA DE«TESTIGO TRIPLE»EN LA COMPRENSIÓN CANÓNICA DE

S tCRITURAS ENLARENEO DELION.................................................... .. .................................................. 22
3.1. La forma material del libro entre rollos y códices: el contexto concreto de la biblioteca de Ireneo de
Lyon ........................ ..... ............................................................. ... ............................................. 22
3.2. ¿«Antiguo y Nuevo Testamento» o «Antiguo y Nuevo Pacto»? Una pregunta que marca la
diferencia ............................................... . .................................................. .................................... 25
3.3. La forma del "doble" o "triple testimonio" con respecto a los dos Pactos .......... 28
3.4. La hermenéutica cristológica y el "acto cristiano de lectura de las Escrituras".......................... 31
4.LUNA TEORÍA COMUNICATIVA DE LA FE ENLARENEO DELION.................................................... .. 33

4.1. De la historia al texto: el paso de la «prefiguración oral» a la «configuración escrita» del
Evangelio (A. haer. III,1,1-5,3) ........................................... ..... ............................................. ... 33
4.2. El Evangelio cuadriforme: la «con-figuración escrita» del Evangelio (A. Haer.III,11,8) ........ 42
4.3. El «discípulo espiritual»: la «refiguración» del anuncio evangélico (A. Haer.IV,33) .. 44
a. El «lector ideal» del texto bíblico ............................................... .... ............................................... ...... .......... 45
b. El «discípulo verdaderamente espiritual» ............................................... . .................................................. ... ....... 46
C. Un texto emblemático: Ad. Haer. IV,33,7-8 ........................................... ............................................. 46
d. Comentar el texto .............................................. .................................................... .................................. 49
5.CONCLUSIÓN.................................................... .. .................................................. .... .................................. 52
bBIBLIOGRAFÍA CONSULTADA Y MENCIONADA EN LA CONTRIBUCIÓN.................................................... .. ............. 53
Autor : Don Silvio Barbaglia – Derechos de autor,Reservados todos los derechos© Página 2
1. yoINTRODUCCIÓN
1.1.LUNA COMUNICACIÓN DE LA FE CRISTIANA Y LA CONCIENCIA CANÓNICA DE LO SAGRADO

S tESCRITOS
Acércate a Ireneo de Lyon, figura tan imponente no sólo para la Iglesia del siglo II. pero para toda la
historia de la teología y la hermenéutica bíblicas, es ciertamente una operación de valentía. Nos acercamos
a este padre de la Iglesia antigua esperando no disminuir, al interpretarlo, la fuerza argumentativa
contenida en sus palabras, en sus frases y en todo su discurso apologético.adversus haereses.Por supuesto,
no trataremos genéricamente a Ireneo como figura histórica o autor de textos patrísticos:1estas
contribuciones son una premisa preliminar para una comprensión adecuada de la siguiente investigación
que tiene por objeto un tema específico y complejo, el de la «conciencia canónica de las Sagradas
Escrituras» analizada dentro de la comprensión comunicativa de la fe típica del obispo de Lyon . Lo
llevaremos a cabo entre los meandros de toda la obra de este patriarca de la teoría y práctica de la fe
cristiana.
Para comprender mejor el marco en el que nos moveremos, es necesario, en un comienzo, aclarar algunas
cuestiones, ampliamente debatidas en los campos histórico y hermenéutico, relativas al nacimiento de una
"conciencia canónica de las escrituras cristianas" entre la segunda y cuarto siglos. Primero, sin embargo,
precisamente porque la cosa tiene una función preparatoria, es necesario recordar, en máxima síntesis, el
desarrollo de la semántica del términokanwn,tal como se manifestó en los primeros siglos de nuestra era.2
Está directamente implicado en la clarificación terminológica del objeto que vamos a
analizar.
Entre los diversos significados del lema griegokanwn,qué diccionario de la industria3puede
reportar, aparecen los hechos de caña, como una vara recta de donde viene la connotación moral
de rectitud; o nivel, plomada. Además de la dirección "recta", lakanwn,no tenía que ser flexible,
como la balanza o la regla del escriba (laregular). Los significados traducidos que por lo tanto
provienen de las connotaciones ligadas a medida, rectitud e inflexibilidad indican el valor de la
norma, criterio y modelo de referencia.4
1Para una presentación global de la figura y actividad teológica de Ireneo de Lyon, remitimos a algunas
referencias imprescindibles: J. QUASTÉN, Patrología. Hasta el Concilio de Nicea. Vol.1 (Turín 1980), págs. 255-279; CMARETES
- ESORELLI,Historia de la literatura cristiana griega y latina antigua.I. From Paul to the Constantinian age (Ancient Christian
Literature. Tools, Brescia 1995), pp. 325-337; EMIMONETTI- EPRENZIVALLI,Historia de la literatura cristiana primitiva(Casale
Monferrato (AL) 1999), págs. 94-98; AGRILLMEIER,Jesús el Cristo en la Fe de la Iglesia. Volumen I. Volumen I: De la Era
Apostólica al Concilio de Calcedonia (451) (Edición italiana editada por E. Norelli y S. Olivieri; Theological Library 18,
Brescia 1982), pp. 278-287.
2Se debate el origen semántico del término. Para la historia del concepto y los aspectos etimológicos ver: H. OPPEL, canon
. Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner lateinischen Entsprechungen (regula-norma) (Philologus 30, Leipzig 1937); el
origen semítico del término, de sustantivos raízqnh / qny, es cuestionado por el trabajo de H. F.RIESGO, Griechisches
etymologisches Wörterbuch. Banda 1: A - Ko (1954).
3Véase, por ejemplo: H.H.OPFEL, «Canonicidad»,Abde - Cronología(y. LPIROT) (Dictionnaire de la Bible.
Suplemento 1, París 1928), coll. 1022-1045.
4La sección dedicada al «canon» en el texto de: J. ASSMANN,memoria cultural.Escritura, memoria e identidad
política en las grandes civilizaciones antiguas (Biblioteca Einaudi 2, Turín 1997), pp. 74-98. En él, el egiptólogo de
Heidelberg distingue y explora cuatro rasgos identificados dentro de una comprensión etimológica y diacrónica
del término, desde la cultura judía hasta la greco-latina: «La palabra ha adquirido varios significados traducidos,
que se agrupan en torno a cuatro centros de gravedad: a) metro, medida, línea directriz, criterio; b) modelo,
prototipo; c) regla, norma; d) tabla, lista. [...] Característica de los usos antiguos del concepto de canon es, por lo
tanto, la constante co-presencia de la referencia concreta al "metro". Por esta referencia metafórica, en la
antigüedad el aspecto instrumental del canon fue el decisivo. El canon era ante todo una herramienta de
orientación que hacía posible la precisión, dando puntos de referencia seguros y líneas de conducta sólidas. Esto
explica el significado de "mesa", bastante marginal en la antigüedad, pero destinado a
También B. Metzger en su famosa contribución sobre el canon del Nuevo Testamento5recuerda
algunas áreas fundamentales de connotación del término: se usaba para definir el ideal del bien en una
persona como modelo a imitar; con respecto al estilo literario, los gramáticos alejandrinos señalaron
algunas obras clásicas como puntos de referencia y modelos de pureza lingüística; el uso del término para
señalar el modelo de inspiración ahora canonizado pronto se extendió también en el ámbito artístico;
incluso para las cronologías antiguas los cánones eran las épocas o eras principales con las que se
calculaban las fechas intermedias; en música, el monocorde sobre el que se regulaban las demás
proporciones tonales se denominaba "canon musical"; finalmente canon era también el impuesto, el tributo
a pagar, una cantidad fija. También debe recordarse que las atestaciones bíblicas del lema son tan escasas6
no constituir un observatorio significativo para la historia del término.
Posteriormente, los valores transferidos que aquí hemos recordado y que fueron elaborados en un
contexto cultural profano, se impusieron progresivamente también en un ámbito cristiano. Entre los
testimonios más significativos e importantes para nuestro objeto, se encuentran los indicados por las
expresiones:o Kanwn. thj/ pis, tewj (regla de fe)7Yo Kanwn. thj/ alv hqei,aj (regula veritatis),8expresiones
ambas ampliamente documentadas por primera vez en Ireneo de Lyon y en Clemente de Alejandría.9
Junto con el uso eclesiástico del término, en materia dogmática y jurídica, la semántica se va
ampliando en dirección a las acepciones de «lista, índice o tabla». Estos últimos desarrollos de significado se
aplican progresivamente al uso de las Escrituras. De hecho, a partir de la segunda mitad del siglo IV. el
términoo kanwn,y derivadoskanonikoj,Ykanoniz, einse referían directamente a los textos sagrados. Es la
misma era en la que vemos el surgimiento de igrandes códigosde toda la Biblia de la que queda abundante
documentación en el «Códice Vaticano» y en el «Sinaítico»:
«En el año 363 dC el concilio de Laodicea en Frigia declaró (pueden.59) que sólo los libros canónicos (ejército
de reserva. kanónica), ,opuesto a lo no canónico (ejército de reserva. akv anon, ista),debían leerse en la iglesia. En
367 Atanasio clasificó los libros en realidad canónicos (bibli,a kanonizom, ena)en oposición a los apócrifos (apv ok,
rufa,ep. fiesta 39); esta es la lista más antigua de los veintisiete libros del Nuevo Testamento. El uso de la palabra
kanwn, para indicar toda la colección es incluso posterior: el primer ejemplo ocurre en un poema (Yambi ad
Seleucum) compuesta alrededor del año 380 dC por Amphilochius obispo de Iconio. Al final de la enumeración de
los libros del Antiguo y Nuevo Testamento declara: "Este es quizás el canon más confiable de las Escrituras
divinamente inspiradas" (kanwn…twn/ qeopneus, twn grafwn/ ).La expresión “canon del Nuevo Testamento” (
kanwn thj/ kainhj/ diaqhk, hj)ocurre por primera vez enapocritico(4,10) de Macario
convertirse en un foco del espectro moderno de significados a través de su aplicación por parte de la iglesia a la lista de libros
sagrados” (pp. 77.83).
5Seguiremos para esta revisión rápida y concisa el Apéndice n. 1 dedicado a «Historia de la palabrakanwn, »
contenido en BM METZGER,El canon del Nuevo Testamento. Origen, desarrollo y significado (Introducción al estudio de la
Biblia. Suplementos 3, Brescia 1997), pp. 253-256.
6Aparece sólo 4x en todo el NT: 3x en 2Cor 10,13.15, donde significa la provincia o región dentro de la cual
proclamar el Evangelio, en un sentido geográfico y 1x en Gal 6,16 donde el término indica una norma de vida, un regla
de comportamiento según una semántica ampliamente atestiguada incluso en un ambiente pagano. Por una
documentada presentación terminológica que desde el NT llega a la Iglesia del siglo IV. ver: HW BOJO, «kanwn, », (Hrsg. G
KITTEL) (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 3, Stuttgart 1967), págs. 600-606 (ed. it.:GLNT5, col. 169-186)
7La primera vez que surge esta expresión es en Polícrates, obispo de Éfeso,ep. ad Victorem:«kata. tonelada. kanon, a
thj/ pis, tewj akv olouqoun/ tej»citado por E.BIO DE USO DECESAREA,hist. etc.,V,24,6.
8Digamos de inmediato que los eruditos están mayoritariamente de acuerdo en reconocer que las dos expresiones en
Ireneo son equivalentes. La expresion "kanwn thj/pis, tewj/regula fidei» aparece una sola vez en el texto deDem.3 (análogo a
Dem.6.1ta, xij thj/ pis, tewj),tiempo "kanwn thj/ alv hqei,aj/regula veritatis» aparece con bastante frecuencia a lo largo del texto
de laAdversus haereses. Aunque sinónimas, las dos expresiones se utilizan en contextos distintos dados por los diferentes
destinatarios de las dos obras del obispo de Lyon. AhíDemostración/Epideixises funcional a la vida interna de la Iglesia, tal como
la recibió Ireneo, laAdversus haeresestiene a los herejes como interlocutores con sus sistemas interpretativos. Para un balance
preciso y prudente sobre la cuestión terminológica, véase JFANTINO,La teología de Irenee.Lectures des Écritures en réponse à
l'exégèse gnostique. Une approche trinitaire (Cogitatio Fidei 180, París 1994), pp. 18-22. En cualquier caso, el problema será
abordado analíticamente más adelante.
9Para un examen preciso del uso de la expresión en los primeros siglos de nuestra era ver: B. HÄGGLUND, «Die
Bedeutung der “regula fidei” als Grundlage theologischer Aussagen»,Estudio Teológico11 (1957) 1-44.
Imán, apología escrita hacia el 400 d. C.».10
Las conclusiones que B. Metzger extrae del examen realizado sobre la evolución de los significados
transmitidos en el términokanwn,son preciosos para la reflexión que vamos a hacer sobre la obra de Ireneo
de Lyon. De hecho, dice:
“En resumen, los escritores eclesiásticos de los primeros tres siglos usaron la palabrakanwn,
designar lo que para el cristianismo era una ley interna y una norma vinculante de fe ("regla de
fe" y/o "regla de verdad"). Desde mediados del siglo IV en adelante, la palabra también
comenzó a usarse en relación con los escritos sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento. Hoy
se discute si en los primeros que aplicaron la palabra a las Escrituras predominó el valor de
"regla" (es decir, "modelo" o "norma") o de "lista" [...] los sentidos formales se consideraban
apropiados porque la costumbre, establecida en la iglesia, de considerar cierto número de
libros como portadores de un modelo de fe y de vida, tenía necesariamente que producir el
registro en una lista de los libros que se ajustaban a ese modelo.11
En conclusión, según los estudios de historia y hermenéutica del canon bíblico, la coexistencia de los dos
significados fundamentales del término en cuestión sólo se da durante el siglo IV; en tiempos de Ireneo, a finales
del siglo II, emerge sustancialmente el primer sentido, expresado en la fórmula típica de la "regla de fe" o "regla
de verdad", como una especie de síntesis de la profesión de creyente de la Iglesia . Por lo tanto, de acuerdo con
esta línea de interpretación, parecería fuera de lugar presentar una investigación sobre «la concienciacasa del
párrocode las Sagradas Escrituras" en el contexto del siglo II!
El uso generalizado de referir el sustantivo al texto bíblico.kanwn,y los términos que de ella se
derivan en un sentido predominantemente material, ha contribuido a ocultar los aportes de la
hermenéutica bíblica fuertemente atestiguados en el ámbito patrístico ya relegarlos a los capítulos
dedicados al uso y las citas de la Escritura. En otras palabras, se ha hecho mucha fenomenología sobre
el uso de las Escrituras entre los padres, pero aún queda mucho trabajo por hacer sobre la teoría
hermenéutica y textual elaborada por los mismos protagonistas de la conciencia eclesial en los
primeros siglos. Por otro lado, la profunda comprensión de la instancia canónica realizada por la
Iglesia en los primeros siglos muestra implícitamente una operación muy compleja y sofisticada al
frente de una teoría de la obra literaria. Ireneo, queremos apoyarlo aquí, pertenece a una escuela de
pensamiento que intuye la forma de la unidad de las Escrituras pero que también tiene la capacidad y
la inteligencia para no abandonarla en la pura afirmación apodíctica o en el pensamiento espiritual
edificante. Pretende mostrar "con" y "en" las Escrituras que el criterio de unidad existe y puede ser
claramente indicado; y esta perspectiva, vista más de cerca, es la más radical, la más profunda, la más
verdadera y la menos formalista de las aproximaciones al problema canónico en la estructura típica de
los textos sagrados. En el siglo IV, mientras crecía la preocupación por delimitar y circunscribir las
Escrituras cristianas, documentadas por los pronunciamientos oficiales y por la transcripción de toda la
Biblia en los grandes códices, sin embargo, canónicamente hablando, aquella reflexión de carácter
hermenéutico, más amplia y más básico,
1.2.LUNA TESIS APOYADA EN ESTA CONTRIBUCIÓN

El estudio de la concepción bíblico-canónica realizado a través de la historia de la semántica de
los términos empleados y, en particular, del lemakanwn, ,ciertamente tiene la ventaja de señalar
objetivamente el surgimiento de un nuevo valor semántico a partir del siglo IV, pero esto no implica
necesariamente la exclusión de la idea de canon para los siglos anteriores cuando, podríamos decir, un
vocabulario técnico. En otras palabras, la búsqueda de la "conciencia canónica de las Sagradas
Escrituras" no puede ni debe ser circunscrita y, más aún, encerrada en una mera
10metroETZGER,El canon del Nuevo Testamento,pags. 255-256.

11metroETZGER,El canon del Nuevo Testamento, pags. 256.
enfoque terminológico, aunque parezca el más objetivo, el más inmediato y el más sencillo
de aplicar.
Una concepción teológica también se desarrolla independientemente de un vocabulario técnico.12Es
evidente que una palabra o más palabras empiezan a imponerse comotérminos técnicossólo cuando hay aguas
arriba -y esto sobre todo en la antigüedad- una reflexión que se estructura progresivamente y se expresa en el
lenguaje de la fe.13Así, la identificación con un vocabulario preciso es el punto de llegada de una constelación de
significados expresados a través de palabras comunes a otros universos semánticos.
Esta aclaración metodológica debe tenerse presente siempre que se analice un tema o un
«campo conceptual» con respecto a uncorpus literariocolocado históricamente. La búsqueda de
vocabulario es sólo una faceta del complejo "prisma semántico" en la intersección del lenguaje, el
pensamiento y la realidad.14De hecho, la metodología establecida en los estudios de las concepciones
antiguas a través de los textos, y en especial, en la elaboración de una síntesis de pensamiento para el
mundo bíblico, ve el acceso al sentido fundamentalmente a través del análisis y la organización
semántico-léxica de la búsqueda del sentido. -base (Grundbedeutung).15Este aspecto no tiene en
cuenta que la estructura del lenguaje no es isomorfa a la del pensamiento y que un "campo
conceptual" no coincide con un "campo léxico". En consecuencia, el léxico técnico sobre el "canon" no
corresponde necesariamente a la "conciencia canónica de las Escrituras", ni antes de su creación, ni
después; puede ser una herramienta para la comprensión, pero no un índice decisivo de significado.
En esta línea, la tesis defendida por la presente contribución parte de la constatación de que
Ireneo, en su redacción de obras de carácter apologético, expresó una clara "conciencia canónica" en
el frente teológico, eclesial y bíblico -como trataremos de resaltar - a pesar de no tener
12Basta pensar, por ejemplo, en el uso de los términos "teología" o "trinidad": nunca aparecen en la obra de
Ireneo aunque, con razón, se le considera el "padre de la teología cristiana" y, según algunos, el trinitario La visión de
Dios en Ireneo, muy bien documentada, podría ser la clave para entender toda su teología apologética. Y ejemplos
análogos podrían multiplicarse en la época en que se iba construyendo el vocabulario de la fe cristiana.
13Así observa J. Assmann: «En el siglo IV d.C., cuando la Iglesia comenzó a aplicar el concepto de canon a todos sus
escritos reconocidos como sagrados, se alcanzó esa decisiva ampliación o cambio semántico que determinó su
significado actual. Desde entonces, el "canon" se unió a la idea de un patrimonio sagrado de la tradición - "sagrado"
tanto en cuanto vinculante y dotado de autoridad absoluta, como en cuanto intocable, sin posibilidad de "añadir, quitar".
o cambiar nada". El objeto que a partir del siglo IV se denomina "canon" es naturalmente más antiguo que esa época: en
la Iglesia primitiva el debate sobre el "cuerposagrado" comienza ya en el siglo II, y no sería concebible sin el modelo del
judaísmo y la canonización de la Biblia hebrea, concluida en los siglos I y II»: J. ASSMANN,memoria cultural, págs. 87-88.
14La semántica asume durante el siglo. XX su propia autonomía e importancia con respecto a las ciencias de la
lenguaje: se pone en tensión entre la estructura lingüística y el pensamiento, ideas y conceptos: aspectos que remiten a la
"referencia" del lenguaje; y, como tercer aspecto, el referente real con el que el lenguaje mantiene una relación compleja. La
semántica entendida como "ciencia del sentido" se ocupa del estudio de la producción de sentido más allá de su universo
lexicalizado. Es decir, no termina con la identificación del significado que emerge de palabras similares u opuestas, sino que
sitúa su investigación en una relación compleja entre lenguaje, pensamiento/referencia y referente/realidad. En esta relación,
entendemos cómo la lexicalización es solo un momento de comprensión del significado. Esta es la triangulación profundizada y
hecha famosa por el trabajo de CKOGDEN- IA RCHARDOS,El significado del significado. Un estudio de la influencia del lenguaje
sobre el pensamiento y de la ciencia del simbolismo (Biblioteca internacional de psicología, filosofía y método científico, Londres
1956). En el primer capítulo (págs. 1-23) encontramos el título: «pensamientos, palabras y cosas», tres dimensiones inscritas en
el triángulo representado en la pág. 11 como «pensamiento o referencia, símbolo, referente», es decir, «pensamiento o
referencia, lenguaje o sistema simbólico, realidad o referente». Para estos aspectos, vid. también K.B.ALDINGO,Teoría Semántica.
Towards a Modern Semantics (traducido por William C. Brown y editado por Roger Wright; Oxford 1980), págs. 1-138; ENLLMANN,
semántica.Introducción a la ciencia del significado (Oxford 1964), págs. 54ss. y UECO,Tratado de semiótica general(Studi
Bompiani, Milán 1975), págs. 89-93 con la equivalencia a las teorías de Ch. S. Peirce y G. Frege.
15Para una excelente presentación de estos problemas nos remitimos al inicio del siguiente artículo: AS DLA
metroARCO, «PEMPW:para una búsqueda del “campo semántico” en el NT»,revista bíblica40 (1992) 385-419 en particular hasta la
p. 403.
formaliza con palabras técnicas tales ideas.
Para comprender mejor el valor de estas declaraciones, es útil recordar la distinción elaborada
anteriormente sobre los dos significados fundamentales del uso del términokanwn, :uno, representando un
sistema delimitado de valores, de concepciones, el otro, más materialmente, una lista de cosas, objetos,
normas… La «regla de fe» o «regla de verdad», semantiza el términokanwn,en la dirección de una síntesis de
una visión teológica y eclesial; por otro lado también asume el significado de una lista de libros
considerados sagrados e inspirados o cuando se pone en relación con el libro bíblico. Sin embargo, ambos
sentidos tienden a la síntesis: la "regla de fe" o "de verdad", muestra la síntesis en el amplio sistema de fe
eclesial, una "lista canónica" de libros sagrados, como fotografía sintética de los múltiples testimonios de
ideas en los libros individuales enumerados. Si la síntesis es el elemento común, se distinguen por el
sistema con el que ejercen la misma función: la primera, en efecto, mira a la historia de los creyentes,
encarnada por personas específicas, la segunda remite a un mundo textual circunscrito en un código o
varios códigos. La ganancia de la historia de los significados asumidos por el términokan, wnciertamente no
debe ser subestimado porque indica un camino fructífero a seguir para la investigación, un camino que de
alguna manera tomó forma en los debates de los primeros siglos. Así, el resultado que proponemos es
poner de relieve los dos mundos, potencialmente interconectados pero distintos: el "mundo de la
experiencia creyente", concretado por las personas y los acontecimientos, y el "mundo del texto sagrado",
que, como perteneciente a la «textualidad», se caracteriza por su propio carácter hermenéutico.dieciséisDe
hecho, la transposición de la realidad a una narración oa un discurso textualmente organizado no puede
entenderse como un simple "diálogo precipitado" entre escritor y lector en virtud de un texto, uno frente al
otro;17el texto escrito ostenta una autonomía en la producción de sentido, con sus propias dimensiones
destacadas por las teorías textuales más importantes.18
dieciséisSignificativo, en este sentido, un pasaje deVerdad y Métodode HG Gadamer: «La tradición escrita no es un
fragmento de un mundo pasado, sino que desde su origen se ha elevado por encima de él, en el ámbito del sentido que
expresa. Es la idealidad peculiar de la palabra la que eleva todo hecho lingüístico por encima de la particularidad finita y
efímera que pertenece a cualquier otro resto de una existencia pasada. Evidentemente, el portador de la tradición no es
el manuscrito, que como tal es también un remanente del pasado, sino la continuidad de la memoria. A través de esta
continuidad, la tradición se convierte en parte de nuestro mundo, y lo que nos comunica puede expresarse
inmediatamente. Una tradición escrita no solo nos deja saber algo en particular; en él se nos presenta toda una
humanidad histórica con su relación general con el mundo. Es por eso que nuestra comprensión resulta particularmente
incierta y fragmentaria cuando no queda nada en forma de lenguaje de una civilización específica, sino solo
monumentos silenciosos; tal conjunto de noticias del pasado que ni siquiera llamamos historia. […] Es, pues, frente a los
textos escritos que surge la auténtica tarea hermenéutica. Escribir es una forma de distanciamiento de uno mismo.
Superarlo, es decir, leer el texto, es la tarea más alta de la comprensión»: HG GADAMER,Verdad y método(Traducción de
Gianni Vattimo; Filosofía, Milán71990), pág. 448-449.
17La referencia a la siguiente reflexión ofrece elementos de comprensión del problema según la conocida
perspectiva del filósofo francés P. R.ICOEUR,Del texto a la acción. Ensayos sobre hermenéutica (Ante y por 244, Milán
1989), pp. 134-135: «La fijación escrita se produce en lugar de la palabra misma, es decir, donde pudo haber nacido la
palabra. […] Digamos que el lector ocupa el lugar del oyente al igual que la escritura ocupa el lugar de la locución y el
locutor. De hecho, la relación entre escribir y leer no se configura como un caso particular de la relación entre hablar y
responder. No es una relación de interlocución y no es un caso de diálogo. No basta con decir que la lectura es un
diálogo con el autor a través de su obra; hay que reconocer que la relación del lector con el libro es de una naturaleza
completamente diferente; el diálogo es un intercambio de preguntas y respuestas, y no existe tal intercambio entre
escritor y lector; el escritor no responde al lector; más bien hay que decir que el libro separa los dos actos
incomunicantes de escribir y leer en dos lados; el lector está ausente en la escritura y el escritor está ausente en la
lectura. El texto produce así un doble ocultamiento del lector y del escritor; y es así como toma el lugar de la relación
dialógica que vincula inmediatamente la voz de uno al oído del otro».
18Las referencias concretas a estos temas serían interminables en los debates que se han desarrollado a partir de
la obra que marcó el paso hacia una nueva concepción lingüística: F. D.YS tAUSENCIA,Curso de lingüística general(Publicado
por Charles Bally y Albert Sechehaye; Bibliothèque scientifique, París 1960 [o. 1916]). La contribución a una visión global
de la textualidad con el objetivo de elaborar una teoría de la misma se ha desarrollado particularmente dentro de la
hermenéutica filosófica. En el presente estudio, el marco teórico de referencia será el derivado de la imponente
Asumimos por tanto la categoría hermenéutica de «mundo de la obra» o «del texto»19qué centro; a
partir de él, podemos identificar tres "mundos" distintos que remiten respectivamente a tres sistemas
diferentes de relaciones: [1] el "mundo extratextual", o más bien toda la estructura del relato que acoge los
acontecimientos que se suceden; [2] el «mundo intratextual», que se configura en las coordenadas
narrativas y discursivas establecidas por el autor de un texto y [3] el «mundo intertextual», que estudia las
relaciones entre distintos «mundos textuales». Cabe señalar inmediatamente que la elección de esta
perspectiva que observa la realidad a partir de la categoría de «textualidad»20se debe al interés
hermenéutico que caracteriza la presente investigación. Partiendo de esta simple tripartición, colocamos el
términokanwn, ,en su primer sentido, dentro del mundo de la extratextualidad, mientras que el segundo
valor semántico abre una ventana al mundo de la textualidad; en esta operación, por un lado, se establece
una dinámica intertextual, ofrecida por los múltiples libros puestos en relación dentro del «canon/lista» y,
por otro, también una dinámica intratextual, ya que el nombre/título del libro mencionado en el «canon/
lista» recoge en sí mismo, en máxima síntesis, los contenidos «del» texto configurados «en» el texto.
El desenlace del viaje intentará, pues, mostrar en Ireneo la presencia de una precisa "conciencia canónica
de las Escrituras", tendida entre los tres mundos que hemos distinguido, por razones metodológicas. De hecho, la
aparente complicación terminológica a la que se hace referencia aquí tiene la función de hacer consciente al
intérprete de colocar las declaraciones de Ireneo en su propio contexto hermenéutico de vez en cuando. De este
modo, se hará más patente la aportación innovadora en materia bíblica de este gran padre de la Iglesia.
La tesis básica que vamos a exponer podría ser la siguiente: el «canon de verdad en la
experiencia creyente», que se recibe de la celebración bautismal y que, como acontecimiento,
pertenece al mundo de la extratextualidad, viene a corresponder a «canon de la verdad bíblica»,
perteneciente al mundo de la inter e intratextualidad; eso es el "dimensión de la verdad de la
experiencia creyente» (contra la falsedad de las experiencias heterodoxas) se relaciona directamente
con el «dimensión del testimonio bíblico» Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. En el
aportación del filósofo francés Paul Ricoeur y, en particular, de algunos de sus escritos fundamentales donde
elabora y configura una “teoría de la obra literaria”: P. R.ICOEUR,La metáfora viva.De la retórica a la poética: por un
lenguaje de revelación (Facing and through 69, Milán 1986); LADEM,Tiempo e historia.Volumen uno (Ante y por 165,
Milán 1986); LADEM,Tiempo e historia.Segundo volumen. La configuración en la narrativa de la ficción (Facing and
through 183, Milán 1987); LADEM,Tiempo e historia.Tercer volumen. El tiempo contado (Ante y por 217, Milán
1988).
19La elaboración explícita de las categorías teóricas se encuentra en P. R.ICOEUR,Hermenéutica filosófica y
hermenéutica bíblica(Estudios bíblicos 43, Brescia21983), pág. 52.76: presentando la aportación de HG Gadamer, afirma:
«El dominio de la cosa dicha sobre los interlocutores se hace particularmente evidente cuando elSprachlichkeit se
convierteSchriftlichkeit, es decir, cuando se pasa de la reflexión a través del lenguaje a la reflexión a través del texto. Ahí
cosa de texto, ya no pertenece ni al autor ni al lector, permite la comunicación a distancia» [p. 52]; «El plazo de
comparación de la apropiación es sin embargo ante todolo del texto, para usar la terminología de Gadamer, o, usando la
mía propia,el mundo de la ópera. En última instancia, lo que me apropio es una proposición mundial no ocultadetrása un
texto como si fuera una intención oculta pero situadafrentepara él, desplegada, descubierta, revelada por la obra.
Comprender significa entoncesentenderse frente al texto, es decir, no imponer al texto su limitada capacidad de
comprensión, sino exponerse al texto para obtener de él una dimensión más amplia de sí mismo, aquella proposición de
existencia que corresponde de la manera más adecuada a la proposición de la mundo. El entendimiento es entonces
perfectamente lo contrario de una constitución cuya clave se encontraría en el sujeto: por tanto, sería más exacto decir
que eluno mismoestá constituido por la "cosa" del texto» [pp. 76-77]. NB la misma contribución también se publica en: P.
RICOEUR,Del texto a la acción. Ensayos sobre hermenéutica (Ante y por 244, Milán 1989), pp. 71-129 y, como primera
traducción al italiano, en P. R.ICOEUR- EJÜNGEL,Di Dios.Para una hermenéutica del lenguaje religioso (Editorial de Giuseppe
Grampa; Journal of Theology 113, Brescia 1978,31993), pág. 41-107.
20p.ej. se podría partir de la historia como representación del pasado, o de una categoría teológica directamente
ligada al contenido de los términos en cuestión, pensemos en la idea de «Iglesia» o imagen de Dios; o de la antropología,
etc.
"delimitación" y "armonización" de la experiencia de fe correspondería a una operación de
"delimitación" y "armonización" de lacuerpo de textopartiendo de un centro:el evangelio de
jesucristo.
El corazón de la tesis quiere defender la perspectiva según la cual correspondería el sistema
teológico junto con el eclesiológico,en una palabra, al sistema bíblico-canónico. Esto quiere decir
que Ireneo, en su reflexión, elabora el encuentro y la fusión o, mejor aún, la armonización de dos
formae mentismoldear uno encima del otro. La operación apologética del obispo de Lyon es una
de las más refinadas del mundo antiguo: se sientan las bases de una auténtica teología eclesial
donde la «forma de la fe eclesial» -fundada en la Verdad de Cristo transmitida por la tradición
apostólica- y la de la Escritura» se encuentran y dialogan a la luz del misterio trinitario que ve su
mayor revelación en Jesucristo, la Palabra de Dios.
Volviendo al método: la profunda relación entre los mundos extratextual, inter e
intratextual es alta en Ireneo como, quizás, en ningún otro padre de la Iglesia. Es él quien
sentó las bases para una concepción correcta de la forma canónica de las Escrituras y que
la tradición posterior, nos parece, simplificará a riesgo de perder algo esencial. En este
sentido, la teoría y la práctica teológica, bíblica y eclesial encuentran en Ireneo al
precursor y creador de la más alta "conciencia canónica de las Sagradas Escrituras" de
inspiración divina. Él, sin molestarse en ofrecer "listas" completas de textos, apunta al
corazón del problema, va a la raíz del discurso,
2. yoRENEO DELION Y EL MÁS ALLÁ DE UNA SEMÁNTICA INSTRUMENTAL DE LA PALABRA O

DE LA ORACIÓN EN DIRECCIÓN DE UNA SEMÁNTICA DEL DISCURSO:ALLÁ«REGLA DE FE
»Y«DE LA VERDAD»
2.1.IEL PROCEDIMIENTO HERMENÉUTICO DELARENEO
El contexto de análisis en el que nos moveremos es esencialmente el del tratado sobre el «
Desenmascarando y refutando la falsa gnosis»,21en cinco libros, más comúnmente conocido como
«Adversus haereses»,22con la adición de algunas referencias a la otra obra de Ireneo,
21En cuanto al título, es necesario recordar las siguientes notas contenidas en IRENÉEdYLAQUÉL,Contra las herejías.
Libro I. Tomo I, págs. 31-33: «A cet accident et cette intervencion, nous devons peut-être d'avoir perdu, en tête des
manuscrits, le titre authentique pour désigner en latin l'ouvrage d'Irénée, titre qu'Eusèbe de Césarée, Sévère d 'Antioche,
Jean Damascène, Anastase le Sinaïte, Photius et d'autres nous ont conservé en grec: :Elegcoj kai. VAnatroph. thj/
yeudwnum, ou gnws, ewj.On remarquera en effet, à l'apparat, que le titre des manuscrits les moins touches dans leurs
premières pages, QSY,n'est qu'un titre partiel, annonce d'un élément de l'ouvrage:Incipiunt capitula librorum Irenaei,
titre qui se retrouve, avec un meilleur ajustement au Livre I, dans A, après laPraefatio:Incipiunt capitula primeros libros;
mais cette variant même laisse supuestor que ces títulos, ainsi que les mots anexos qui leur sont apposés ont été forgés
pour les besoins de la tradition latine, besoins de librairie et relativamente tarde. C'est pourquoi l'on trouve sous la
plume du "titulateur", quand il s'agit de designer l'ouvrage tout entier, ces formulas artificielles, qui ne sont qu'un
raccourci commode, d'ailleurs spontanément employee par les grecs eux-mêmes en leur langue:contra hereticosA;
Aduersus haeresesS (ContraS tb);contra haeresesY (AduersoYen el final);Contra omnes haeresesCVvariable;Contra omnes
hereticosV».
22Seguiremos la edición crítica deFuentes cristianaseditado por: unDELINROUSSEAUy yoUOISdEXTENSIÓNen vols.
263-264 (libro I); 293-294 (libro II); 210-211 (libro III); 100*/** (libro IV); 152-153 (libro 5). La edición en traducción al
italiano, basada esencialmente en la edición crítica a la que aquí se hace referencia, de la que partimos de la cita de los
textos, salvo indicación en contrario, es IRENEOdLALION,Contra las herejías y otros escritos(editado por Enzo Bellini y, para
la nueva edición, por Giorgio Maschio; Ya y todavía no 320, Milán21997). Entre las herramientas elaboradas sobre el
léxico de Adversus haeresesrecuerda: B.R.EYNDERS,Lexique comparé du texte grec et des versions latin, arménienne et
syriaque de l'Adversus Haereses de saint Irénée. I. Introducción. Index des mots grecs, arméniens et syriaques (Subsidia
5; Corpus scriptorum christianorum orientalium 141, Louvain 1954); LADEM,Lexique comparé du texte grec et des
versions latin, arménienne et syriaque de l'Adversus Haereses de saint Irénée. II. Index des mots latins (Subsidia 6;
Corpus scriptorum christianorum orientalium 142, Louvain 1954).
L'"Exposición de la Predicación Apostólica".23
EnA. Haer.I,8,1 Ireneo de Lyon desenmascara el método de investigación de los valentinianos24

resumiéndolo con expresiones que parecen sumamente modernas con respecto a la teoría hermenéutica
del acto interpretativo:
«Tal es, pues, su doctrina [los valentinianos], que ni los profetas proclamaron ni el Señor enseñó ni los
apóstoles trasmitieron: una doctrina acerca de todas las cosas, de la cual se jactan de saber más que todas
las demás: leen algo de lo que no tienen. escrito y tratando, como dicen, de tejer cuerdas con la arena,
tratan de concordar con lo dicho, de manera probable, las parábolas del Señor, los oráculos de los profetas
o los discursos de los apóstoles, para que sus inventos estén respaldados por evidencia bíblica. Pisoteando
el orden y la conexión de las escrituras [ordinem quidam et textum Scripturarum supergredientes/luego
hombres. ta,xin kai. tonelada. eir̀mon. twn/ grafwn/ up̀erbain, ontej]y, en cuanto está en ellos, dividir los
miembros de la verdad [solventes membra veritatis /luo, ntej ta. mel, hthj/ alv hqei,aj], los remiten a otros
y los transforman, y de una cosa haciendo otra, engañan a muchos con la sabiduría mal combinada de los
dichos del Señor adaptados por ellos” (A. Haer.1,8,1).
El procedimiento que Ireneo estigmatiza en la dirección de los discípulos de Valentino es

emblemático de cualquier forma de interpretación preconcebida: adaptar el significado de un texto
autorizado explotando su intención original, generalmente en beneficio de la persona que lo realiza.
Esta metodología interpretativa fue muy difundida y fácil de encontrar incluso dentro del propio
discurso bíblico en los fenómenos de relecturas y reescrituras.25El estudio de los procedimientos
interpretativos de las Escrituras en los ámbitos judaico, greco-helenístico y latino recuerda el hecho de
que el enfoque exegético de los discípulos de Valentino no era tan original o incluso rechazado por la
exégesis actual.26Ireneo, eficaz a la hora de exponer el concepto, utiliza una imagen moldeada
23«Demonstratio apostolicae praedicationis /Eijv epv id, eixin tou/ apv ostolikou/ khrug, matoj»:mira yoRENÉEdYL
AQUÉL, Demostración de la predicación apostólica(Introducción, traducción y notas de Adelin Rousseau; Sources

chrétiennes 406, París 1995); las citas del texto en italiano provienen de la citada edición editada por Enzo Bellini, pp.
485-528.
24Entre los estudios más profundos de los diversos sistemas de la gnosis valentiniana, cf. AORBE,Introducción a la
Teología de los siglos II y III. Volumen I-II (Analecta Gregoriana 248, Roma 1987); HJEN LO,Gnosticismo(editado por
Raffaele Farina. Presentación de Manlio Simonetti; Turín 1991); GFNOS ENCANTA,Esperando el fin. Historia de la Gnosis
(Biblioteca Universal Laterza 189, Bari 1987); LADEM,Luz y Gnosis. Ensayo sobre la iluminación en el gnosticismo (Studia
Ephemeridis “Augustinianum” 15, Roma 1980); LADEM, «Las escuelas de catequesis y la Gnosis»,El Espacio Literario de la
Antigua Grecia. Volumen I. La producción y circulación del texto. Tomo III. Los griegos y Roma (editado por G. Cambiano
- L. Canfora - D. Lanza) (Roma 1994) 559-585.
25Basta pensar en las metodologías de referencias y citas presentes en el tejido textual del Nuevo Testamento que han sido
estudiadas durante algún tiempo en los ámbitos judaico y helenístico, situadas en un contexto probatorio de carácter retórico; para
estos fenómenos interpretativos en tensión entre cristianismo y judaísmo cf. MWExtensión ILCOX, «Sobre la investigación del uso del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento»,Texto e Interpretación. Estudios en el Nuevo Testamento presentados a Matthew Black
(edd. E. BESTE- RMCL. W.ILSON) (Cambridge 1979), págs. 231-243. Además, el fenómeno de la reescritura también está documentado en el
propio mundo judaico y helenístico del Antiguo Testamento en continuidad con las culturas de la época: S. B.ARBALÍA(editado por),
Deuteronomio y Sabiduría.La reescritura de la identidad cultural y religiosa de Israel (Actas de la XII Convención sobre Estudios del
Antiguo Testamento (Nápoles, 10-12 de septiembre de 2001); Investigación histórica-bíblica 15, Bolonia 2003).
26Basta pensar en el uso de la alegoría como método interpretativo aplicado a los textos del Antiguo Testamento:
«Usamos aquí el términoalegoríaen sentido restringido, para indicar aquel proceso interpretativo que, partiendo del supuesto
de que el sentido profundo de los textos bíblicos está como oculto tras el velo del sentido literal, identifica en cada palabra de la
Escritura una referencia a una realidad del mundo espiritual, a través de asociaciones y combinaciones de varios tipos. Por tanto,
no se trata sólo de aplicar el pasaje del Antiguo Testamento tal como es a un referente diferente del que presupone el contexto,
sino de desmontar, por así decirlo, el texto en sus varios elementos, para identificar el relativo correspondencias detrás de cada
término. Este método, muy difundido en el mundo antiguo tanto en círculos paganos como en círculos judeo-helenísticos y
cristianos, está documentado, en lo que se refiere al gnosticismo, sobre todo en la literatura heresiológica»: C. G.IANOTTO, «Los
gnósticos y Marción la respuesta de Ireneo»,La Biblia en la Antigüedad cristiana. I. De Jesús a Orígenes(por ENORELLI) (Bolonia
1993) 245. En pp. 265-273 de este precioso artículo se presenta la posición exegética de Ireneo con respecto al enfoque
tipológico de las Escrituras. Para un resumen de los procedimientos exegéticos de Ireneo, también nos referimos a B. DYmetro
CUBIERTOS,Introducción a la historia de la exégesis. Vol. I: I
policromada y multifacética: la imagen es capturada por una interesante forma de textualidad, la del
mosaico,27capaz también de mostrar siempre cosas nuevas gracias a la policromía de los mosaicos, como en
un idioma, las palabras en una oración o en un discurso:
«Imaginemos que uno, teniendo ante sí una bella imagen del rey, hecha con preciosas teselas por un
hábil artista, destruye la figura humana que constituye su tema, mueve las teselas y las vuelve a juntar
para representar un perro o un zorro, y a más tergiversada. Imaginemos que en este punto afirma
contundentemente que se trata del hermoso cuadro del rey hecho por el hábil artista, mostrando los
azulejos que el primer artista dispuso bien para representar al rey y que el segundo dispuso de otra
manera para representar un perro, y que, apoyándose en la bella apariencia de las tejas, logra engañar a
los inexpertos que desconocen la fisonomía del rey y persuadirlos de que la fea figura del zorro es la bella
imagen del rey... De la misma manera ellos, cosiendo cuentos pasados de moda, eliminanpalabras,
frases y parábolas[sermones y dictiones y parábolas /rh̀m, ata kai. le,xeij kai. parabolaj, ]de uno y otro
contexto de la Escritura y tratan de poner de acuerdo las palabras de Dios con sus fábulas, ¡y ya hemos
dicho cuántos pasajes consiguen poner de acuerdo con lo que hay dentro del Pleroma!» (A. Haer.1,8,1).
«Palabras, frases y parábolas» sacadas de uno y otro contexto de la Escritura y cosidas dentro de
un sistema diferente al original en el que fueron colocadas: de ahí se desprende que la indebida
mutación del sistema de referencia es objeto de una fuertemente negativo de Ireneo. Las teselas son
del artista, son hermosas y se sustraen de la obra de arte para reubicarlas en otro mosaico,
ilusionando a los transeúntes sobre el tema representado porque quedan seducidos por la belleza de
las teselas, a pesar del escaso valor del tema . Al hacerlo, los discípulos de Valentín muestran un
significado radicalmente diferente al que tenían las palabras dentro del sistema semántico original del
texto bíblico.
Más adelante, enA. Haer.I,9,4, Ireneo retoma el mismo problema ofreciendo otro ejemplo, esta vez
tomado de aquellos textos clásicos que se transmitían oralmente y memorizaban: se trata de los versos
poéticos de Homero.28De hecho, Ireneo relata la historia de un hombre29quien compuso un discurso de
sabor alegórico recortando para cada frase un verso tomado ya de la Ilíada, ya de la Odisea, creando así un
mensaje casi incomprensible. Y argumenta así:
“Ahora bien, ¿qué persona sencilla no se dejaría engañar por estos versos y no pensaría que Homero
los escribió para tratar este tema? Pero quien conoce el tema de los poemas homéricos reconocerá
ciertamente los versos, pero no reconocerá el tema, sabiendo muy bien que, de lo dicho, algo se refiere a
Ulises, algo al mismo Heracles, algo a Príamo o a Menelao y a Agamenón. Entonces, moviendo los versos y
reordenando cada uno en su lugar, sacará este tema del camino. Así el que conserva es firme en sí mismo
la regla de la verdad[regula veritatis /kanwn thj/alv hqei,aj],que recibió por el bautismo, pero
reconocerá las palabras, oraciones y parábolas de las Escrituras [ex Scripturis nomina et dictiones et
parabolas cognoscet /ejército de reserva. hombres. ekv twn/ grafwn/ onv om, ata
Padres griegos y orientales (edición italiana editada por Elio Peretto; Cultura cristiana antigua, Roma 1983), pp. 62-89; RT
REVIJÁNYCHEVERRIA,La Biblia en el cristianismo primitivo. Exégesis prenicena, escritos gnósticos, apócrifos del Nuevo
Testamento (edición italiana editada por Antonio Zani; Introducción al estudio de la Biblia 10, Brescia 2003), pp. 127-128.
27Ciertamente es útil recordar que la misma imagen del mosaico fue utilizada por G. Ipsen en 1924 (y posteriormente por
J. Trier en 1931) en relación con la acuñación de la expresión «Bedeutungsfeld/campo semántico» (ingl.: campos semánticos;
Francés:campeón semántico; Español:campo semantico), que representa uno de los lugares de mayor interés en el estudio de la
semántica en el siglo. XX (ver «Der Alte Orient und die Indogermanen», en:Stand und Aufgaben der Sprachwissenschaft.
Festschrift für Wilhelm Streitberg [Heidelberg 1924], pág. 225, citado en: H. G.ECKELER,Semántica estructural y teoría del campo
léxico[Biblioteca Románica Hispánica. II. Estudios y ensayos 241, Madrid 1976], p. 103 y núm. 20).
28«Luego, juntando oraciones y palabras colocadas en diferentes lugares, las trasladan, como dijimos antes, de la
su significado correcto a un significado incorrecto, actuando más o menos como aquellos que proponen algunos argumentos al azar y
luego intentan desarrollarlos poéticamente con los versos de Homero» (A Haer.yo,9,4)
29Según J. D.ANIÉLOU,Mensaje évangélique et culture hellenistique(Histoire des doctrins chrétiennes avant Nicée 2,
Tournai 1961), pp. 82-84 sería el propio Valentino; opinión rechazada e impugnada por RL WILKEN, «El Centón homérico
en IreneoAdversus haeresesyo, 9, 4»,Vigilae Christianae21 (1967) 25-33.
kai. Taj. le,xeij kai. Taj. parabolaj. epv ignws, etai],pero no reconocerá esta enseñanza blasfema.
Porque aunque reconozca las cartas, no aceptará el zorro en lugar de la imagen del rey (cf.A. Haer.
1,8,1); pero, poniendo en su lugar cada una de las cosas dichas yadaptándolos al cuerpo de verdad
[corpúsculo veritatis /twñ/ thj/ alv hqei,aj swmatiw, ]| ,él pondrá al descubierto su invento demostrándolo
la inconsistencia 9.5. Sin embargo, como a esta representación le falta el acto final, es decir, que alguien revele su farsa
dándole el golpe de gracia, creemos necesario mostrar en primer lugar aquellas cosas en las que los padres de esta
fábula están en desacuerdo unos con otros. otros, afluentes ya que son de diferentes espíritus malignos. De esta manera
se podrá descubrir perfectamente, incluso antes de la demostración, la solidez de la verdad predicada por la Iglesia y la
falsedad de las fábulas inventadas por ella” (A Haer.1,9,4).
Incluso antes de volver a la expresión central -«regla de verdad»- y aclarar su significado a la luz de
estudios en profundidad, es necesario definir con precisión las consecuencias metodológicas que se
desprenden de las afirmaciones de Ireneo.
Los ejemplos formulados por el obispo de Lyon y que acabamos de mencionar se refieren uno a la composición de un mosaico,
otro a un texto poético en verso, los poemas homéricos. En el primer ejemplo los azulejos, hermosos en su singularidad, quitados del
diseño original fueron trasladados a otro diseño; en el segundo, son versos sueltos que se separan del contexto original. Ciertamente
ningún ejemplo encaja perfectamente cuando se quiere hacer comprender una idea que no es inmediatamente perspicua y no siempre
todos los elementos de la comparación se superponen a la realidad evocada. En este sentido, al intentar interpretar, Ireneo parece estar
diciendo que cada mosaico y cada verso tiene un valor en sí mismo, conlleva un significado potencial que se vuelve comunicable de una
manera nueva solo cuando se pone en relación con otros mosaicos u otras poéticas. versos Los dos ejemplos mencionados hablan de
situaciones en las que ni los mosaicos ni los versos de Homero se recopilan en la naturaleza, como si hubiera montones de mosaicos de
colores recién cortados o versos sueltos disponibles para trabajar. Tanto las teselas como los versos son ya parte precisa de un todo, ya
han sido colocados y el sistema en el que están colocados parece, en el ejemplo de Ireneo, ser la verdadera fuente de sentido de esos
fragmentos individuales. Afirma solo cortando tejas o versos de los suyos. ya han sido colocados y el sistema en el que están colocados
parece, en el ejemplo de Ireneo, ser la verdadera fuente de significado para esos fragmentos individuales. Afirma solo cortando tejas o
versos de los suyos. ya han sido colocados y el sistema en el que están colocados parece, en el ejemplo de Ireneo, ser la verdadera
fuente de significado para esos fragmentos individuales. Afirma solo cortando tejas o versos de los suyos.hábitatéstas se debilitan
automáticamente en sentido: en efecto, cada tesela sigue brillando con su propio color y cada verso se muestra por su belleza estilística,
pero tanto uno como otro han perdido su compañía, su hogar, su contexto y son azulejos y baldosas. Versos «extranjeros» en una tierra
nueva, desarraigada.
Esta operación está sujeta a un juicio de mérito: quien desarraiga tiene el poder de hacer
funcionar lo particular en un nuevo sistema y darle un significado que no poseía en su contexto
original. Ireneo no condena la operación de selección -él también la realiza continuamente
citando las Escrituras- sino el método arbitrario, salvaje y deshonesto de cambiar radicalmente el
sentido de la verdad a partir de la manipulación de las Escrituras.
Así, al centrar la atención en estos aspectos, supera una «semántica de la palabra o de la
oración» instrumental en dirección a una auténtica «semántica del discurso». Tomemos estas
distinciones de la teoría de la obra literaria de Paul Ricoeur: él en su obra La metáfora vivientey,
en particular, en la "obra gemela", la trilogía detiempo e historiareflexiona sobre la estructura
original del significado, en la tensión entre lenguaje y realidad.30La necesidad de p.
30RICOEUR,La metáfora viviente; LADEM,Tiempo e historia. vol. 1-3. El estudio de la llamada metáfora «viviente» traerá
P. Ricouer para comprender en profundidad y liberar esta manifestación del lenguaje de una comprensión reduccionista.
Haber encerrado la forma metafórica del lenguaje dentro de una "semántica de la palabra", en el eje paradigmático, nos
ha impedido captar la verdadera "innovación semántica" que reside en el eje sintagmático, en una "semántica de la
oración". ahí está la verdadhábitatde la metáfora. A partir de este punto, donde quedó la ganancia teórica, Ricoeur
retoma el itinerario y lo desarrolla en el estudio de la forma del discurso narrativo. El pasaje es de la «oración» al
«discurso», de una «semántica de la oración» a una «semántica del discurso»: las dos obras son gemelas, concebidas en
continuidad: «LaMetáfora vivienteYtiempo e historiason dos obras gemelas: publicadas una tras otra pero concebidas
juntas. Si bien la metáfora es tradicionalmente parte de la teoría de los "tropos" (o figuras retóricas) y el relato de la
teoría de los "géneros" literarios, los efectos de sentido producidos por la metáfora y el relato dependen de la
Autor : Don Silvio Barbaglia – Derechos de autor,Reservados todos los derechos© Pagina 12
Ricoeur advierte que reconfigurar las categorías de verdad dentro de una semántica del discurso que
va más allá de la palabra y la oración produce profundas consecuencias que encontramosen una
palabratambién en Ireneo. En otras palabras: para una comprensión coherente y correcta de un
mensaje textual es necesario aceptar la dimensión misma de la textualidad donde cada parte se
relaciona con el todo. Así como la semántica de la oración no se reduce a la suma de los significados de
las palabras sueltas, la semántica del discurso no es el simple cálculo de todas las expresiones
particulares de las oraciones sueltas. La creación de un discurso implica el crecimiento de una
dimensión que trasciende las partes individuales. Cuando el segmento se separa del todo y se coloca
en otro contexto, esto contribuye una vez más a dar vida a una nueva dimensión de significado.
Toda acción de selección y recomposición es siempre una nueva creación de sentido: el punto
delicado y discriminante es el tipo de relación existente entre los textos en un contexto de control de
sentido.
Ireneo denuncia la transposición salvaje de «palabras, oraciones y parábolas»31pero no la
transposición como tal. En este sentido, el problema de fondo es el tipo de intertextualidad utilizada:
una intertextualidad bizarra y falsa, propia de los procedimientos examinados por Ireneo, finaliza la
operación de selección en beneficio propio, sin respetar la naturaleza original y la intención del texto
sagrado. Para oponerse a esta práctica, el obispo de Lyon presenta la única alternativa: ¡una
"intertextualidad regulada" y, por lo tanto, no arbitraria!
Para "regular" o "canonizar" la intertextualidad bíblica es necesario comprender cuál es la
naturaleza de la "regla de verdad" o de otra manera llamada en elExposición de la predicación
apostólica, "regla de fe".32Por tanto, repetimos, el nivel textual en el que se mueve la comprensión
de la "regla de la verdad" o "de la fe" es, en definitiva, el de una "semántica del discurso", como
argumentaba Ireneo ena haer. yo,9,4.
2.2.LA«REGLA DE FE»O«DE LA VERDAD»

El estudio de las expresiones "regla de fe" o "de verdad" se ha abordado en varios niveles y
mismo fenómeno central: la innovación semántica. En ambos casos esta última se produce exclusivamente a nivel del
discurso, es decir, de los actos lingüísticos que tienen una dimensión igual o mayor que la oración. […] Es estesíntesis de
lo heterogéneoque une historia y metáfora. En ambos casos, algo nuevo -algo no dicho todavía, algo nuevo- surge en el
lenguaje: por un lado, la metáforaViva, es decir, una nueva relevancia en la predicación, por otro lado una intriga
simulado, es decir, una nueva congruencia en la conexión de los acontecimientos» (pp. 7-8). Todas las ideas preliminares
reflejadas en: P. RICOEUR,teoría de la interpretación. Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worh, Texas 1976), en
particular el primer estudio: «El lenguaje como discurso» (pp. 1-23).
31Sobre el término "parábolas" Ireneo especificará la dimensión multifacética del significado: se trata de imágenes
tomadas de la Biblia que son difíciles de entender y remiten a una forma metafórica del lenguaje a partir del uso que hacen de
ellas los profetas, hasta las parábolas. o discursos de Jesús y el uso de imágenes en el Apocalipsis. Sobre las parábolas de Jesús
re-presentadas por Ireneo en el cuarto libro de su obra, ver: A. ORBE,Parábolas del Evangelio en San Ireneo.LA (Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid 1972); LADEM,Parábolas del Evangelio en San Ireneo. Yo(Biblioteca Christian Auctores, Madrid 1972).
32EnDem.3 Ireneo dice: «Ahora, por temor a algo similar, debemos guardar el regla de fey cumplir los mandamientos de
Dios creyendo en él, temiéndolo como Señor y amándolo como Padre. Tal comportamiento, pues, es una conquista de la fe, ya
que, dice Isaías, "si no creéis, no entenderéis" (LXX Is 7,9); alláanillo de bodases dado porverdad, desde elanillo de bodasestá
basado enverdad. Porque creemos lo que realmente es, y cómo es; y, creyendo lo que realmente es, como siempre es,
mantendremos nuestra firme adhesión. Ahora bien, dado que la fe fundamenta nuestra salvación, es necesario prestarle mucha
atención.para obtener una verdadera comprensión de la verdad. Y elanillo de bodasque nos da todo esto, como nos lo
comunicaron los presbíteros, discípulos de los Apóstoles. Primero elanillo de bodas nos invita insistentemente a recordar que
hemos recibido labautizopara la remisión de los pecados en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de
Dios encarnado, muerto y resucitado, y en el Espíritu Santo de Dios; que el bautismo es el sello de la vida eterna, el nuevo
nacimiento de Dios, para que ya no seamos hijos de los hombres mortales, sino de Dios eterno e indefectible. También también
enDem6 dice: "Aquí está elordenar(ordo-dispositionis /ta,xij)delnuestra fe, fundamento del edificio y fundamento de nuestra
conducta” y lo explica en relación con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
más contribuciones generales y específicas sobre Ireneo.33
Como primera aproximación a la comprensión del problema asumimos el análisis realizado con
interés por la extensa y certera monografía de J. Fantino.34El procedimiento es análogo al de la constitución
de un "campo léxico" de términos que ilustran la realidad evocada por la expresión "regla de verdad".35J.
Fantino, después de haber hecho una comparación entre las versiones antiguas36propone el siguiente
cuadro terminológico teniendo como punto de referencia el términokanwn, :
Versiónarmenio VersiónGriegoA. Haer. VersiónlatínA. Haer. VersiónarmenioA. Haer.

Demostración
k'anown kanwn, regular almacenamiento
up̀oq, esij argumento ent'adrowt'wn
argumentación
ordenar kargem
das kargi ta,xij da

ordenatio hraman
Dejando de lado las atestaciones armenias de losDemostración, las palabras seleccionadas del texto griego
son tres,kanwn, , up̀oq, esijYta,xij;los tres lemas del texto griego se traducen en los fragmentos que
33La cuestión afecta transversalmente a varias disciplinas teológicas. Nos limitamos a unas pocas referencias
bibliográficas para una aportación relativa a la hermenéutica bíblica y aspectos metodológicos: V. AMUNDSEN, «El papel de
la verdad en Ireneo»,Revista de estudios teológicos13 (1912) 574-580; JLExtensión AWSON,La teología bíblica de San Ireneo(
Londres 1948); BHÄGGLUND, «Die Bedeutung der “regula fidei” als Grundlage theologischer Aussagen», Estudio Teológico
11 (1957) 1-44; ABENOIT,Santa Irénée. Introducción a l'étude de sa théologie (Études d'histoire et de philosophie
religieuses 52, París 1960); PAGSh. hEFNER, «Metodología Teológica y San Ireneo»,Revista de religión64 (1964) 295-309; VG
ROJOS, «Regula veritatis y narratio bautismal en san Ireneo»,agustiniano12 (1972) 437-463; GBENTIVEGNA,Economía de la
salvación y de la creación en el pensamiento de san Ireneo(Aloisiana 9, Roma 1973); MJNUESTROJON, «Santa Irénée
encendió la Biblia»,Le monde grec ancien et la biblia(y. CMONDÉSERT) (Bible de tous les temps 1; París 1984) 145-151; CG
IANOTTO, «Los gnósticos y Marción la respuesta de Ireneo»,La Biblia en la Antigüedad cristiana. I. De Jesús a Orígenes(por
ENORELLI) (Bolonia 1993) 235-273; FANTINO,La teología de Irenee; BSESBOÜÉ, «De la confesión de fe primitiva a la fórmula
del dogma trinitario»,Estudios Trinitarios29 (1995) 387-418; AA DONOVAN,¿Una lectura correcta?.Una guía de Ireneo
(Collegeville, MN 1997); Th. CKFERGUSON, «La regla de la verdad y la retórica ireneana en el libro 1 de Contra las herejías»,
Vigilae Christianae55 (2001) 356-375; EPAGLS, «Ireneo, el “Canon de la Verdad”, y el Evangelio de Juan: “Marcando la
diferencia” a través de la Hermenéutica y el Ritual», Vigilae Christianae56 (2002) 339-371; AY RExtensión EED, «
EUAGGELION:Oralidad, textualidad y verdad cristiana en IreneoAdversus haereses»,Vigilae Christianae56 (2002) 11-46;
RTREVIJÁNYCHEVERRIA,La Biblia en el cristianismo primitivo. Exégesis prenicena, escritos gnósticos, apócrifos del Nuevo
Testamento (edición italiana editada por Antonio Zani; Introducción al estudio de la Biblia 10, Brescia 2003), pp. 127-128.
34Ver en particular el primer capítulo «La réflexion théologique et sa mise en œuvre» (pp. 7-83) en: J. FANTINO
, La teología de Irenee; también señalamos otro artículo igualmente preciso en identificar las correspondencias
semánticas de los términos que giran en torno a la categoría de «regla de verdad»: Ph. hEFNER, « Metodología
Teológica y San Ireneo ».
35Entre las posiciones que creen poder captar una diferencia perceptible entre la "regla de la fe" y la "regla de la verdad"
mencionamos BENTIVEGNA,Economía de la salvación y de la creación en el pensamiento de san Ireneo. Distingue las

declaraciones, tomándolas prestadas de la atestación latina enDem. 3, «Regla de fe» y «Canon de la verdad» griego. Así dice en
la p. 23: «… han sido constituidos en la Iglesia desde la única edad apostólicaregla de fees uncanon de la verdad, que si bien por
un lado nos ofrecen un resumen de las verdades en las que debemos creer (Regla de Fe), por otro lado establecen la norma
clave con la que deben concordar los resultados de cualquier investigación (Canon de Verdad). Por esta Regla de Fe en el campo
de nuestra actividad práctica, y por este Canon de Verdad en nuestra actividad especulativa, tendremos una guía segura para no
desviarnos nunca de nuestro camino hacia la salvación".
36Analizar la terminología en las dos obras de Ireneo en las versiones griega, latina y armenia antigua.
han venido con otras cinco palabras latinas:regulartraduce amboskanwn, (p.ej.A. Haer.I,9,4) o bien
up̀oq, esij (p.ej.A Haer.1,20,3);argumento(p.ej.A Haer.1,8,1) yargumentaciónellos traducen up´oq, esij;
ordenar(p.ej.A. Haer.1,8,1) yordenatioellos traducenta, xij.
a.En cuanto al primer grupo de términos, enA. Haer.I,10,3 encontramos mucho texto
interesante que use el mismo terminoup̀oq, esijsin distinción para los sistemas doctrinales gnósticos
cristianos:
texto griego
TÕ de ple‹on À œlatton kat¦ sÚnesin e„dšnai tin¦j, oÙk ™n tù t¾n ØpÒqesin aÙt¾n ¢ll£ssein
g…netai, ka ¥llon QeÕn parepinoe‹n par¦ tÕn DhmiourgÕn, ka Poiht¾n toà pantÕj, æj m¾
¢rkoumšnouj toÚtJ, À ¥llon CristÕn, À ¥llon MonogenÁ: ¢ll¦ ™n tù t¦ Ósa ™n parábola‹je‡rhtai
proseperg£zesqai, ka sunoikeioàn tÍ tÁj ¢lhqe…aj Øpo: ¢lhqe…aj Øpo: n tù t»n te pragmate…an
ka o„konom…an toà Qeoà, t¾n ™p tÍ ¢nqrwpÒthti genomšnhn ™kdihge‹sqai:
texto latino
Plus autem aut minus secundum prudentiam nosse quosdam [intellegentiam] no en eoquod
argumentoimmutetur efficitur et alius Deus excogitetur praeter Fabricatorem et Factorem et Nutritorem
huius uniuersitatis, quasi non ipse sufficiat nobis, aut alius Christus, aut alius Monogenes, sed in eo quod
omnia quae in parabolis dicta sunt exquirere et adiungereuritatis argumentoet in eo uti instrumentum et
dispositionem Dei in genere humano factam enarret.
Versión italiana de Enzo Bellini

Es cierto que se puede tener un conocimiento más o menos amplio según las distintas inteligencias:
pero esto no consiste en cambiar lacontenido esencial de la fe; es decir, en idear otro Dios más allá del
Demiurgo, Creador y Padre de este universo -como si uno no se contentara con esto- u otro Cristo, u otro
Unigénito, sino en examinar cuidadosamente todo lo dicho en parábolas y conectarlo con elcontenido
esencial de la alimentaciónY37y en la exposición de la manera de Dios de tratar y disposición hacia la
humanidad.
J. Fantino afirma que las dos palabraskanwn,Yup̀oq, esijambos significan "doctrina" o

«sistema doctrinal» y son usados como sinónimos por Ireneo, ahora traducidos al latín conregular,
ahora conargumentooargumentación. Bellini traduce «contenido esencial de la fe» porque sigue el
texto griego que, a diferencia de la edición propuesta deFuentes cristianasque corrige el griego con el
latín, informa la expresión «tÍ tÁj p…guisoj Øpoqšsei».En resumen, en el ejemplo que se muestra aquí,
el términoup̀oq, esijpuede usarse para indicar el sistema gnóstico o eclesial sin distinción.
En cambio, en el paso deA. Haer.I,9,4 Ireneo usa los dos términos en el mismo razonamiento: el
uno (kanwn thj/ alv hqei,aj/regula veritatis) refiriéndose al sistema eclesial, el otro (up̀oq, esij /
argumento) refiriéndose al sistema gnóstico. A la luz de esta distinción adicional, Fantino concluye:
«Le deux vocables grecs désignent la même réalité, la throne, et on ne peut pas dire que l'un est employee
pour significanter l'enseignement de préférenceup̀oq, esijpour parler des systèmes gnostiques. Peutêtre alors
veut-il Suggesterer queup̀oq, esijsignifica también el argumento de une pièce de théâtre et par là que la doctrina
gnostique est “montée de toute pièces” [cit.: M. Harl]».38
b.El segundo grupo de términos gira en torno a la noción de «orden» (ta, xij /orden orden).
Habiendo comparado esta palabra con las anteriores tiene la función de ampliar el campo léxico para
enriquecer la constelación terminológica que hace referencia a la expresión «regla de verdad». El lema
enfatiza la relación entre realidades distintas, en armonía y coherencia interna. EnA. Haer.
37La traducción de Bellini depende de la elección textual de los manuscritosVaticano gr.503 (siglo IX) e
marciano 125 (año 1057) reportando la expresióntÍ tÁj p…stewj Øpoqšsei.En este sentido, Bellini amplía la primera
aparición del términoup̀oq, esij /argumentum el significado de "contenido esencial de la fe", aunque la expresión
no aparece en ese pasaje.
38FANTINO, La teología de Irenee,pags. 18
IV,4,2 establece:
"Porque Dios hace todas las cosas con medida y orden ("Apanta mštrJ t£xei Ð QeÕj poie‹)y nada es
ka con él sin medida, porque nada es sin número".
EnDem.6, como ya hemos señalado, se produce la fecha límiteta,xijUnido apis, tij.Dem. 6

recuerda otros dos textos dentro de la misma obra:Dem.1.1 y 3.1. Ireneo, abriendo su pequeño
tratado de catequesis y dirigiéndose a Marciano, afirma:
« Lo que os enviamos es una serie de anotaciones sobre puntos fundamentales, para que en unas pocas páginas
podáis encontrar mucho material habiendo agrupado brevementelas líneas39fundamentos del cuerpo de la verdad
[pan, ta ta. mel, h tou/ swm, atoj thj/ alv hqei,aj /omnia membra corporis veritatis]» (Dem.1.1)
Concluyendo su introducción enDem.3.1 dice:

“Ahora, por temor a algo así, debemos mantener elregla de fe [akv linh/ tonelada. thj/ pis, tewj
kanon, a katec, ein ovfeil, presagio]y cumplir los mandamientos de Dios creyendo en él, temiéndolo
como Señor y amándolo como Padre”.
Junto a estos textos contenidos en elDemostraciónrecordamos tres más deAdversus

haeresesque remiten a la misma imagen de los miembros y cuerpo de verdad.
EnA. Haer.I,8,1 contra los valentinianos se afirma:
"Pisoteando el orden [ta,xij]y conectando las escrituras y, en lo que está en ellas, dividiéndolas miembros de
la verdad[ejército de reserva. mel, hthj/ alv hqei,aj],los remiten a otros y los transforman, y de una cosa haciendo
otra, engañan a muchos con la sabiduría mal combinada de los dichos del Señor adaptados por ellos”
EnA. Haer.I,9,4 Ireneo, después de expresar la idea de la “regla de verdad” recibida

por el bautismo, añade:
«[…] pero, colocando cada una de las cosas mencionadas eadaptándolos al cuerpo de verdad [twñ/
thj/ alv hqei,aj swmatiw , ]| ,pondrá al desnudo su invento demostrando su inconsistencia».
Finalmente, enA. Haer.II,27,1 establece:

"Por lo tanto, las parábolas deben ser entendidas a la luz de enseñanzas inequívocas, porque quien las
explica de esta manera las explica sin peligro y las parábolas recibirán una similar yel cuerpo de la verdad
permanece intacto [un veritate corpus integrum], armonioso en cuanto a la conexión de los miembros y sin
desconexiones».
La concepción que emerge, en síntesis, es la de un sistema orgánico, recordada por la

imagen clásica y bíblica del cuerpo y sus miembros.40En este sentido la "regla de verdad/de
fe" aparece como la máxima síntesis del "cuerpo de verdades de fe".
2.3.IPASOS MÁS SIGNIFICATIVOS EN'ADVERSUShAERESE

Damos a conocer en este apartado analítico otros pasajes útiles para catalogar todos los textos
de Ireneo que, en diferentes contextos, hacen aflorar la expresión «regla de verdad». Sin embargo,
debe recordarse que junto a estos textos explícitos hay muchos otros que, sin usar la expresión
directamente, presentan el mismo contenido.
39Sería más coherente traducir "todos los miembros del cuerpo de la verdad" manteniendo viva la metáfora.
40Vertambién el siguiente texto particularmente esclarecedor enA. Haer.IV,33,10: «Ahora bien, los profetas, con todos los
demás, también profetizaron esto, que aquellos sobre quienes reposara el Espíritu de Dios y obedecieran la Palabra del Padre y
le sirvieran según su capacidad, serían perseguidos, apedreados y muertos: en efecto, los profetas prefiguraron en sí mismos
todas estas cosas por amor a Dios y por su Palabra. siendo demasiadomiembros de cristo, cada uno de ellos manifestó la
profecía como siendo unmiembroy todos, aunque eran muchos, presagiaban uno y anunciaban la suerte de uno. En efecto,
como a través de lanuestras extremidadesla actividad de todo el cuerpo se manifiesta, pero la actitud de todo el hombre no se
manifiesta a través de una solamiembro, pero a través de todos, así también los profetas anunciaron a todos menos a uno, pero
cada uno de ellos, en cuanto que era unomiembrodeterminó, cumplió la economía y profetizó la obra de Cristo concerniente a
esamiembro».
a. Del primer libro: la "regla de la verdad" como compendio de las verdades de la fe (A.
Haer.1,9,4; 10,1; 22.1)
«Así el que conserva firme en sí mismola regla de la verdad[regula veritatis /kanwn thj/alv hqei,aj], que
recibió por el bautismo, pero reconocerá las palabras, oraciones y parábolas de las Escrituras [ex Scripturis
nomina et dictiones et parabolas cognoscet /ejército de reserva. hombres. ekv twn/ grafwn/ onv om, ata kai. Taj.
le,xeij kai. Taj. parabolaj. epv ignws, etai],pero no reconocerá esta enseñanza blasfema" (A. Haer.9.4).
«La Iglesia, aunque esparcida por el mundo habitado hasta los confines de la tierra, recibió de los apóstoles y
de sus discípulos la fe en un solo Dios, Padre Todopoderoso, «que hizo los cielos, la tierra, los mares y todo lo que
hay en existencia. "ellos"; y en uno Jesucristo, el Hijo de Dios, encarnado para nuestra salvación; y en el Espíritu
Santo, que por medio de los profetas anunció la salvación, la venida, el nacimiento de la Virgen, la pasión y
resurrección de entre los muertos, la asunción al cielo en la carne de nuestro amado Jesucristo nuestro Señor y el
regreso del cielo en la gloria del Padre, para "recapitular todas las cosas" y resucitar toda carne de toda la
humanidad: para que delante de Cristo Jesús nuestro Señor, Dios Salvador y Rey, según la bendición del Padre
invisible, "toda rodilla de los celestiales terrenales criaturas y subterráneos, y que toda lengua lo reconozca.” Él
hará un juicio justo entre todas las criaturas: enviará "espíritus malignos" al fuego eterno, ángeles transgresores
que se han vuelto apóstatas y hombres impíos, injustos, inicuos y blasfemos; a los justos y santos, que guardan
sus mandamientos y perseveran en su amor -unos desde el principio, otros desde su conversión-, después de
conferirles la vida como un acto de gracia, les otorgará la incorruptibilidad y obtendrán la gloria eterna" (A. Haer.
1,10,1).
"Nos aferramos a esoregla de la verdad[Cum teneamus autem nos regulam veritatis], que hay un solo
Dios todopoderoso, que por su Palabra fundó, ordenó y creó todas las cosas de la nada, para que todas las
cosas existieran, como dice la Escritura […]. Manteniendo firmeEsta regla[hanc ergo tenentes regulam],
aunque presenten enseñanzas muy numerosas y diversas, es fácil para nosotros demostrar que se han
desviado de la Verdad" (A. Haer.I,22,1).
El texto, brevemente recordado aquí porA. Haer.I,9,4 constituye la primera entrada a la

concepción expresada por la fórmula "regla de verdad", como ya hemos subrayado. En cambio, el
texto deA. Haer.I,10,1 es un buen compendio sintético de la fe católica: representa, retóricamente,
41la expresión de contenido de la "regla de verdad" anunciada en el párrafo anterior recién
mencionado (A. Haer.1,9,4). Los estudios sobre la historia de la evolución del símbolo de la fe ven
en estos pasajes una etapa avanzada de reflexión trinitaria y cristocéntrica.42
b. Del Libro Segundo: la "regla de la verdad" como criterio exegético para interpretar las
Escrituras "ambiguas" (A. Haer.II,10,1; II,27,1-28,1)
“En su propósito de explicar las Escrituras ambiguas (que son ambiguas no porque se refieran a
otro Dios, sino porque se refieran a las economías de Dios) han inventado otro Dios; pero como
dijimos antes tejen una cuerda con la arena [cf. I,8,1] y para resolver un problema menor ne
41Sobre los fines retóricos de la «regla de verdad» en el contexto del primer libro (A. Haer.I,1-10) ver: Th. CKFERGUSON, «La
regla de la verdad y la retórica ireneana en el libro 1 de Contra las herejías»,Vigilae Christianae55 (2001) 356-375; todavía sobre
el acercamiento al método de la retórica clásica en Ireneo ver: J. LExtensión AWSON,La teología bíblica de San Ireneo(Londres 1948);
BAYA DE ESPINOOLFSON,La Filosofía de los Padres de la Iglesia(Cambridge 1956); WR SCHOEDEL, «Filosofía y retórica en el
Adversus Haereses de Ireneo»,Vigilae Christianae13 (1959) 22-32; PAGSh. PAGSERKINS, «Ireneo y los gnósticos: retórica y
composición en el libro primero de Adversus Haereses»,Vigilae Christianae 30 (1976) 193-200; KM TORTORELLI, «Algunos métodos
de interpretación en san Ireneo»,Vetera Christianorum30 (1993) 123-132; sobre el uso de la tipología ver: LJ VUNdUrgenciasLDE, «El
uso de la tipología de Ireneo y Agustín», agustino48 (1998) 107-129; particularmente valioso para los aspectos metodológicos de
los procedimientos de Ireneo es el primer capítulo introductorio sobre: «Criterios de San Ireneo para una investigación sobre el
misterio de la salvación» en BENTIVEGNA, Economía de la salvación y de la creación en el pensamiento de san Ireneo, págs. 1-37.
42Para una aclaración eficaz del problema y las citas de los lugares más significativos de Ireneo donde
emerge la estructura de síntesis del símbolo de la fe, cf. Y.-M. bLANCHARD,Aux source du canon, le témoignage
d'Irénée (Ouvrage publié avec le concours de l'Institut catholique de Paris; Cogitatio Fidei 175, París 1993), p. 285,
núm. 4. Para más detalles cf. JND KELLY,Pensamiento cristiano primitivo(Bolonia 1984), pág. 130-135; BSESBOÜÉ, «De
la confesión de fe primitiva a la fórmula del dogma trinitario»,Estudios Trinitarios29 (1995) 387-418.
obtener una mayor. Ahora bien, ninguna pregunta se puede resolver con otra pregunta, ni un equívoco se
resuelve con otro equívoco, para los que tienen poca inteligencia, ni un enigma con un enigma mayor;
pero todas las dificultades de este tipo se resuelven sobre la base de textos claros, coherentes e
inteligibles» (A. Haer.II,10,1).
«27.1. Por lo tanto, las parábolas deben ser entendidas a la luz de enseñanzas inequívocas, porque quien las
explica de esta manera las explica sin peligro y las parábolas recibirán una explicación similar y similar de todos.
el cuerpo de la verdad[a veritate corpus integrum] permanece intacto, armonioso en cuanto a la conexión de los
miembros y sin desconexiones. Pero es locura usar para las explicaciones de las parábolas, que cada uno
encuentra como quiere, lo que no ha sido dicho claramente y no se ha puesto delante de nuestros ojos. Entonces,
de hecho, nadie tendrá laregla de la verdad[regula veritatis], pero cuantos sean los que expliquen las parábolas,
tantas aparecerán las verdades, en conflicto entre sí, que establecen doctrinas opuestas, como las preguntas de
los filósofos paganos". […] 2. Por lo tanto, según este criterio, el hombre siempre buscará, pero nunca
encontrará, porque rechaza precisamente lanormade investigación [quod ipsamventionis abieceritdisciplina].
[…] 3. Es cierto que las parábolas pueden recibir muchas explicaciones: por tanto, al afirmar sobre la base de ellas
la búsqueda de Dios, dejando lo que es cierto, indudable y verdadero, todo aquel que ama la verdad debe
reconocer que ella pertenece a la gente irrazonable, arrojándose decisivamente al abismo. ¿No significa acaso
construir la propia casa no sobre una roca sólida, resistente y claramente visible, sino sobre la inestabilidad de la
arena esparcida? Por lo tanto, es fácil derribar un edificio de este tipo. 28.1. Por lo tanto, tener laregla de la
verdad misma [habentes itaque regulam ipsam veritatem] y el testimonio de Dios puesto a la vista de todos, no
debemos pasar por las explicaciones de las cosas ahora en una dirección ahora en otra, desechando el
conocimiento firme y verdadero de Dios" (A. Haer.II,27,1-28,1)
En estos dos pasajes se aborda el punto delicado de la interpretación de los textos bíblicos aquí y en
otros lugares llamados "parábolas"; es decir, se trata de textos que no son inmediatamente comprensibles
pero que necesitan una inteligencia espiritual capaz de descifrar imágenes y símbolos. Basta pensar en el
lenguaje apocalíptico, en el lenguaje profético en algunas de sus partes y en el mismo lenguaje parabólico
usado por Jesús.43La forma lingüística de la "parábola", así entendida, es multivocal por naturaleza, pero
puede degenerar en significados equívocos (este es el sentido de la expresión "Scripturae ambiguae"). Sigue
siendo la "regla de la verdad" que permite al intérprete no confiar en realidades oscuras para aclarar las que
no están claras, sino confiar en lo que es evidente para iluminar lo que parece ambiguo. La acusación
repetidamente enfatizada contra los discípulos de Valentino de descuidar lo cierto para confiarse a lo
incierto hace bien percibir la crítica que Ireneo dirige a la gnosis de ser "doble" y de referirse a una doctrina
secreta escapando a la evidencia de la tradición. .
C. Del Libro Tercero: la "regla de la verdad" como criterio de lectura del Evangelio y del
Apóstol (A. Haer.III,1,2-2,1; 11.1; 12,6; 15.1)
«1,2. Y todos ellos [los cuatro evangelistas] nos han transmitido esta enseñanza: un solo Dios, creador
del cielo y de la tierra, anunciado por la Ley y por los profetas, y un solo Cristo, Hijo de Dios. enseñanzas,
desprecia a los que se han hecho partícipes del Señor, desprecian al Señor y también desprecian al Padre y
se condenan a sí mismos porque resisten u se oponen a su propia salvación, como hacen todos los
herejes. 2.1. Cuando son refutadas sobre la base de las Escrituras, comienzan a acusar a las Escrituras
mismas afirmando que son incorrectas y que no dan garantías, que su lenguaje es equívoco y que la
verdad no se puede encontrar en ellas a menos que uno conozca lasTradicion.De hecho, dicenno se
transmitía a través de escritos sino a través del altavoz; y por eso Pablo dijo "entre los perfectos
hablamos de sabiduría, pero de una sabiduría que no es de este mundo" (1 Cor 2, 6). Y esta sabiduría que
cada uno de ellos dice es la que descubrió por sí mismo: evidentemente una fantasía, de modo que con
razón según ellos la verdad está ahora en Valentino ahora en Marción ahora en Cerinto; luego fue en
Basílides o en otro contendiente, que no pudo decir nada saludable. cada uno de ellos es asi
43ver tambiénA. Haer.I,3,6: «Así se expresan sobre su Pleroma y sobre la creación de todas las cosas, esforzándose
en adaptar lo bien dicho a lo mal ideado por ellos. Y no sólo tratan de sacar demostraciones de los escritos evangélicos y
apostólicos, tergiversando las interpretaciones y manipulando a la ligera las explicaciones, sino también de la Ley y de
los profetas, casi como si allí se expresaran muchos simbolismos y alegorías y muchos puntos pudieran ser la clave.
interpretación. Así, adaptándolos hábil y engañosamente a sus ficciones, atraen hacia sí mismos prisioneros,
apartándolos de la verdad, a aquellos que no pueden mantener una fe firme en un solo Dios Padre todopoderoso y en
un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios".
totalmente pervertido que, corrompiendo elregla de verdad[regulam veritatis depravans], no se
avergüenza de predicarse a sí mismo" (A. Haer.III,1,2-2,1) ->en relación a los cuatro evangelistas.
"Entonces el discípulo del Señor [Juan el apóstol y evangelista], queriendo eliminar todos estos
errores y establecer en la Iglesia laregla de la verdad[et regulam veritatis constituere in Ecclesia] -
que hay un solo Dios todopoderoso, que por su Palabra creó todas las cosas visibles e invisibles -,
para indicar que en esa Palabra, por quien Dios completó la creación, también trajo la salvación a los
hombres, que están en el mundo creado, por eso comenzó a enseñar, que es según el Evangelio: "En
el principio era el Verbo..." (A. Haer.III,11,1) ->en relación con el apóstol y evangelista Juan.
“Entonces, de acuerdo con este razonamiento, elregla de la verdadno será con nadie [apud neminem
erit regula veritatis] y todos atribuirán a todos el conocimiento de la verdad, porque la palabra habría sido
dirigida a cada uno según su modo de pensar y su capacidad de entender. Y la venida del Señor parecerá
superflua e inútil, si viniera a autorizar y conservar la opinión acerca de Dios que todos habían tenido
previamente en su mente" (A. Haer.III,12,6) ->en relación con la predicación de los apóstoles.
"Quizás el Señor ha dispuesto que muchas partes del Evangelio sean reveladas por medio de
Lucas, que todos los herejes están obligados a usar, para que todos se salven siguiendo también el
resto de su testimonio acerca de las acciones y enseñanzas de los apóstoles y guardando laregla de
la verdad[regulam veritatis inadulteratam habentes]" (A. Haer.III,15,1) ->en relación con el
testimonio de Lucas y Pablo.
Los cuatro pasajes informados documentan que en el contexto del tercer libro, el dedicado a la
evidencia de las Escrituras,44la expresión «regla de verdad» encuentra su máximo testimonio en toda
la obra. Se relata en el contexto del testimonio evangélico, de las Escrituras y de la Tradición apostólica
(1,2-2,1); además se menciona expresamente en relación al evangelista querido por los valentinianos,
Juan, para mostrar la coherencia de su Evangelio con todo el cuerpo del testimonio de fe (11,1); sobre
todo interviene también el testimonio sinfónico de los apóstoles (12,6), para concluir con el de Pablo y
su discípulo Lucas (15,1). En este libro central deAdversus haereses, la importancia de la "regla de la
verdad" también es central. Las "pruebas de las Escrituras", vistas más de cerca, están muy extendidas
a lo largo de su obra: el libro tercero se convierte en el lugar de fundación, a partir de la forma
evangélica, en una relación única con la "tradición apostólica" como veremos más adelante (III
,2,1-4,2). el texto deA. Haer.III,11,1 es particularmente valioso porque nos informa sobre el sujeto que
introdujo la "regla de verdad" y, junto a esta información, también la modalidad con la que la
introdujo. Estamos hablando del apóstol y evangelista Juan que, contra todos los que se referían a
Cerinto y aún antes a los Nicolaítas, instauró en la Iglesia la "regla de la verdad" a través de su
Evangelio citado por Ireneo en suíncipit(«En el principio era el Verbo y el Verbo estaba con Dios...")
capaz de probar que "hay un solo Dios todopoderoso que, por su Verbo, creó todas las cosas visibles e
invisibles". En el libro tercero, la "regla de verdad" asume una relación directa y estrecha con la forma
evangélica que profundizaremos más adelante.
d. Del libro cuarto: la "regla de verdad" como criterio de unicidad en la

interpretación frente a los valentinianos (A. Haer.IV,35,4)
«Cuando, por lo tanto, ellos [los discípulos de Valentín] estén de acuerdo en lo predicho por las Escrituras, entonces
también ellos serán refutados por nosotros; porque mientras tanto, aunque tengan opiniones erróneas, se refutarán a sí
mismos, no concordando en los mismos textos. Nosotros, en cambio, siguiendo al Señor, único y verdadero Maestro, y
teniendo sus palabras comoregla de la verdad[et regula veritatis habentes eius
44Ireneo, en el prefacio del libro, afirma: “En este libro tercero añadiremos las pruebas derivadas de las Escrituras, para
que nada os falte de lo que nos prescribisteis, sino que recibáis de nosotros, más de lo que pensáis, los medios para
desenmascarar y refutar a quienes, de cualquier modo, enseñen el error" (del prefacio al tercer libro de laA. Haer.). En una
inspección más cercana, el argumento se extiende a todo el cuarto libro, abriéndose también al Antiguo Testamento y, para
temas específicos, también en el quinto libro.
sermones], siempre decimos las mismas cosas sobre los mismos textos, conocemos a un solo Dios
Creador de este universo, el que envió a los profetas, el que sacó al pueblo de la tierra de Egipto, el que en
los últimos tiempos manifestó a su Hijo confundir a los desobedientes y buscar el fruto de la justicia" (A.
Haer.IV,35,4).
Este último texto, de nuevo en polémica con los discípulos de Valentino, subraya la falta de
fundamento de la pretensión de verdad de aquellos que no tienen otro punto de referencia que su propia
subjetividad que produce meras opiniones arbitrarias en la interpretación de las Escrituras.
2.4.LA«REGLA DE VERDAD»EN EL CONTEXTO DE UNA SEMÁNTICA DEL DISCURSO BÍBLICO

Haciendo un rápido balance de los testimonios en los que aparece la «regla de
verdad», aparece inmediato el hecho según el cual la expresión misma asume mayor
importancia cualitativa en el contexto de toda la obra, aunque el prospecto cuantitativo
de las citas explícitas no es tan amplio. . En efecto, dada la importancia fundamental de
este criterio discriminatorio entre la perspectiva eclesial y la de los herejes, cabría esperar
una mayor frecuencia de atestaciones. Pero siempre debe recordarse que el significado
transmitido a través del lenguaje puede pasar por distintas formulaciones
independientemente del lenguaje técnico. En efecto, los estados financieros presentados
hasta ahora, ampliamente documentados también en varios otros estudios,
Las aproximaciones científicas a la comprensión del significado de la expresión "regla de verdad"

se sitúan generalmente dentro de una investigación textual en la obra de Ireneo oa lo sumo en
comparación con otros autores contemporáneos.45La ubicación de la expresión en su hipotéticoSitz im
Lebenpodría ayudar a comprender mejor la preocupación de Ireneo y sus opciones estratégicas en el
frente argumentativo. Un artículo muy esclarecedor al respecto es el de V. Grossi46
que trata de contextualizar la expresión "regula veritatis" dentro de lo que fue la práctica
bautismal, tal y como podemos reconstruir en el contexto del siglo II.47Si el contexto para
entender la "regla de la verdad" es la práctica bautismal, es evidente la conexión futura con la
estructura del Símbolo de la fe, pero sobre todo con el camino catecumenal de la iniciación
cristiana. El contexto de la instrucción es el de la preparación para acoger la vida nueva en el
bautismo a través de la memoria de las obras de salvación de las que da testimonio la Escritura,
narrativo lo que explicaría el valor de la "regula veritatis":
"Ahíregula veritatises decir, se enseña en la iglesia durante la preparación bautismal. En este sentido
hay que entender la indicación de Ireneo de que elregula veritatisse recibe con el bautismo. Esta
consideración es necesaria para que Ireneo comprenda el sentido y contenido de la regula veritatis. La
expresión, en conjunción con la otra deregla de fey desímbolo, luego tuvo un lugar cada vez más
destacado en la comunidad cristiana después de Ireneo. […] Losnarrativose desarrolla desde la creación
hasta la resurrección y el juicio a través del pecado de Adán, el Diluvio, la alianza con Noé, Abraham, el
éxodo de Egipto, el pacto sinaítico (Ley y caridad), todo visto tipológicamente en la realización del
cumplimiento en Cristo y en la Iglesia de las profecías y los misterios antiguos".48
La controversia con el gnosticismo también debe entenderse en la dialéctica de una comparación entre
diferentes formas de iniciación: la de los grupos gnósticos, sin embargo, muy bien elaborada y la de los
45Véase, por ejemplo: AC OÚLTIMO, «Origen y elRegulae Fidei»,El segundo siglo4.3 (1984) 133-141; WR F
ARMADOR, «Gálatas y el desarrollo del segundo siglo de laRegula Fidei»,El segundo siglo4.3 (1984) 143-170.
46VGROJOS, «Regula veritatis y narratio bautismal en san Ireneo»,agustiniano12 (1972) 437-463.

47PDYPAGSUNIET, «Apertio aurium», Amende - Azymes (ed. F. CABROL) (Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie
1,2, París 1907) 2523-2537: sostiene que la «Traditio Evangelii» como práctica contenida en la institución del bautismo está
documentada recién a partir del siglo V. y por tanto la referencia a la "regla de la verdad" no debe entenderse como la entrega
del Evangelio.
48gramoROJOS, "Arte. cit.”, pág. 441. 449.
tradición eclesial defendida por Ireneo. Los contenidos de la fe y la hermenéutica aplicada a las
Escrituras vieron así su propio contexto genético en la práctica del catecumenado, con la entrega en el
bautismo de la fórmula trinitaria, síntesis de la fe confesante, o la "regula veritatis".
Esto permite comprender toda la obra teológica de Ireneo en apoyo de la práctica iniciática
de la Iglesia radicalmente opuesta a las adoptadas por varios grupos inspirados en distintas
tradiciones y, de manera especial, por los discípulos de Valentino cuya teoría sistema que Ireneo
ocupa extensamente. Incluso la figura del "discípulo espiritual", creadaad hocpara dar forma a
una hermenéutica textual entre las dos Escrituras, da testimonio de la criteriología utilizada
entonces en la Iglesia para introducir la mistagogía bautismal (cf.A. Haer.IV, 33).
A los efectos de nuestro análisis, sin embargo, no podemos detenernos demasiado ni
en las cuestiones de contenido propias de la expresión «regula veritatis» ni indagar en el
contexto vital de origen de la fórmula, sino una relectura profunda en una perspectiva
hermenéutica relativa a la cualidad de la conciencia canónica de las Escrituras.
La dirección de la reflexión se dirige ahora a la búsqueda de las consecuencias de una práctica

bautismal respecto a una regulación del "acto de lectura de las Escrituras". La "regla de la verdad"
podría convertirse precisamente en una "regla del acto de lectura" de las Escrituras, puesta como
objeto de particular impugnación contra Marción y los gnósticos. Desde esta perspectiva, la expresión
idiomática cuestiona directamente la hermenéutica bíblica: en Ireneo, la biblia y la teología no
aparecen como binarios paralelos, incomunicables entre sí, sino que se entrecruzan estrechamente
uno encima del otro: no hay yuxtaposición o , peor, superposición indebida entre el pensamiento
teológico y el texto bíblico, sino un reconocimientoen rey biblicode la misma lógica que subyace a la
"regla de verdad". Esto es lo que intentaremos mostrar a continuación; pero para aclarar el pasaje
inferencial, no basta con limitarse a una afirmación de principio según la cual la «regla/canon de
verdad» corresponde a la «regla/canon de las Escrituras», ya que la afirmación, aunque interesante,
riesgos limitados a la declaración solamente. De hecho, cuando el discurso se vuelve práctico,
emergen las verdaderas cuestiones metodológicas: ¿cómo hacer que esta regla así enunciada sea clara
y estable?
El camino que aún queda por recorrer tendrá que ir a buscar en Ireneo una conciencia encaminada a
"regular" un acto de lectura del texto bíblico, es decir, mostrar el "cómo" de leer las Escrituras: desde dónde
empezar a leer, cómo orientarse en el vasto horizonte bíblico, cómo comprender lo que aparece claro y lo
que permanece oscuro, etc.
Nuestro punto de partida es el simple resultado obtenido hasta aquí: frente a una semántica de la
palabra o de la oración, Ireneo defiende, para la correcta comprensión del sentido bíblico, una "semántica
del discurso", es decir, de todo el discurso bíblico. Esta apuesta pertenece a la especificidad de la "teología
bíblica", al poner de manifiesto el hecho significativo según el cual no es posible comprender el significado
de las Escrituras desmembrando su cuerpo. El "cuerpo de la verdad" encuentra su equivalente en el "cuerpo
de la Escritura" e Ireneo, aunque no ha compilado una lista (alias«canon») bien delimitado, usa
extensivamente y casi en su totalidad el mismo cuerpo de la Escritura.49
49Además del prospecto detallado de las citas bíblicas colocado al final de cada volumen de la edición crítica de
Fuentes cristianas, nos referimos también a la famosa colección de citas patrísticas contenida en: AA. vv.,Biblia Patristica.
Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. Vol. 1. Des origines à Clément d'Alexandrie et
Tertullien (Centre d'analyse et de documentation patristiques. Equipo de Recherche Associée au Centre National de la
Recherche Scientifique; París 1986) y, para el Nuevo Testamento, en particular: A. CAMERLYNCK,Santa Irénée y el Canon del
Nuevo Testamento(Louvain 1896), estudio que inició el problema; WL DULIRE, «Le Canon neotestamentaire et les écrits
chrétiens approuvés par Irénée»,Nuevo Clio6 (1954) 199-224, artículo que incorpora la contribución de Camerlynck; pero
sobre todo la obra muy documentada de: J. HOH,Die Lehre des Hl. Irenäus über das Nuevo Testamento(
Neutestamentliche Abhandlungen 7/4.5, Münster 1919). En este trabajo encontramos infinidad de información útil para
nuestro propósito. Nos limitamos sólo a señalar el número de citas del Nuevo Testamento de Ireneo [A. Haer., Epid.,
Frag.] presentado en las valiosísimas tablas de las pp. 189-199, distinguiéndolos entre comillas
Pero volvamos al problema: afirmar que las Escrituras están en armonía unas con otras, o que
pertenecen a un solo cuerpo como tantos miembros, o que no es posible desgarrar o desmembrar una
parte de ellas si se hace no entender el sentido global del todo, o que la regla de verdad sostiene que
hay un solo Dios, el Padre creador, su Hijo Jesucristo y el Espíritu Santo... ¿qué implica todo esto a nivel
práctico? Las escrituras, como muchos han dicho, son unmar magnumde donde es posible extraer
todo, sobre la base de opiniones bizarras, como lo demuestran las posiciones de los herejes a las que
se opone Ireneo.
¿Hay en Ireneo, aunque de manera no explícitamente tematizada, un intento de instruir un
"acto creyente de lectura" que llega a confirmar lo que afirma la "regla de verdad" a través de la
fuerza de la tradición apostólica? Eso es lo que vamos a ver ahora.
3.LEN LA FORMA DE«TESTIGO TRIPLE»EN LA COMPRENSIÓN CANÓNICA DES tCRITURAS EN

LARENEO DELION
3.1.LEN LA FORMA MATERIAL DEL LIBRO ENTRE ROLLOS Y CÓDIGOS:EL CONTEXTO CONCRETO DE LA
BIBLIOTECA DELARENEO DELION
A partir del tercer libro, Ireneo aborda el tema de las Escrituras de manera más directa. Claramente,
no lo hace sosteniendo una Biblia en sus manos como solemos pensar hoy en día, ya que todavía no había
una gran colección de textos bíblicos que pudiera parecerse a nuestro libro encuadernado. Hubo una
relativa difusión y labor editorial de los rollos y sobre todo de los códices que contenían. corpusdistintas,
tanto de la escritura heredada del judaísmo de habla griega como de los escritos de la tradición cristiana.
Este dato es importante para comprender la estrecha relación que se desarrolló hasta el siglo IV. entre la
composición canónica de las Escrituras y la forma material del código de las Escrituras.50La recopilación de
todos los escritos bíblicos, pertenecientes a los dos Testamentos, fue ciertamente un acontecimiento
extraordinario y aún poco estudiado del que, excepcionalmente, quedan dos grandes testigos durante el
siglo IV: el código vaticano.51y el Códice Sinaítico52iluminado por el testimonio
directo [=dir.] o indirecto [=ind.]. NB: se contarán todas las referencias, incluso dobles para la misma cita bíblica:
cuatro Evangelios [dir. 555, ind. 275=830]; Hechos de los Apóstoles [dir. 143, ind. 31]; Cartas Paulinas [dir. 365, ind.
95=460]; 1 punto [directo. 3, ind. 10]; 1Gv [dir. 8, ind. 1]; 2Gv [dir. 3, ind. 0]; Heb [dir. 0, indicador 4?]; Ap [dir. 45,
ind. 15]. Gran total NT: dir. 1122, ind. 431=1553! ¡De un total de 7846 versículos del NT, Ireneo cita hasta 1311!
Finalmente, para los conocimientos e ideas compartidos por Ireneo en relación con los textos apócrifos o
pseudoepigráficos, ver: DR SCHULTZ, «El origen del pecado en Ireneo y la literatura pseudoepigráfica judía»,Vigilae Christianae32
(1978) 161-190.
50La relación entre la historia del canon y la historia del o de los códigos bíblicos es sumamente compleja e interesante a partir de
la forma de los cuatro Evangelios y del epistolar paulino. TC SExtensión KEAT, «El origen del códice cristiano», Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik102 (1994) afirma en la p. 268: «Por supuesto, otros Evangelios todavía circulaban libremente, y seguían siendo leídos y
citados. Pero, inevitablemente, la selección de los Cuatro y su unidad física en el Codex les dio, desde el principio, una autoridad y un
prestigio que ningún competidor podía aspirar a rivalizar. El Canon de los Cuatro Evangelios y el Códice de los Cuatro Evangelios son, por
tanto, inseparables».
51El Código Vaticano (B), fechable a mediados del siglo IV. es mutilado tanto en su inicio, con el libro del Génesis
(comienza en Gen 46,28, p. 41, ed. facsímil) como en su conclusión, el texto llega de hecho hasta Heb 9,14 (p. 1518 /284,
edición facsímil). Estas partes se completaron en minúsculas en el siglo XVI. XV con la adición del Apocalipsis siguiendo a
los Hebreos. De hecho, el manuscrito original contenía casi con seguridad también los textos de las cartas pastorales y
de Fm: cf. la edición facsímil:Bibliorum SS. Graecorum Codex Vaticanus 1209 (Cod. B) denuo Phototipicae Expressus iussu
et cura praesidum Bibliothecae Vaticanae. pars Prima. Testamentum Vetus. Volúmenes I-III (págs. 1-1234),Codices e
Vaticanis selecti Phototypice expressi iussu Pii PP. X consilio et opera curatorum Bybliothecae Vaticanae IV, Mediolani:
Ulricum Hoepli 1905-1907;Bibliorum SS. Graecorum Codex Vaticanus 1209 (Cod. B) denuo Phototipicae Expressus iussu
et cura praesidum Bibliothecae Vaticanae. Pars Altera. testamentum novum,Codices e Vaticanis selecti Phototypice
expressi iussu Pii PP. X consilio et opera curatorum Bybliothecae Vaticanae IV, Mediolani: Ulricum Hoepli 1904; también la
edición en color solo para el NT:BIBLIA TA IERA.Códice Vaticano Graecus 1209 (Códice B).H KAINH DIAQHKH (Fototipo
Expressus Iussu Pauli PP VI, Pontificis Maximi; en Civitate Vaticana 1965); o,
contenida enVita Constantinide Eusebio de Cesarea según el cual el emperador Constantino había
ordenado a Exusebio la copia de cincuenta ejemplares completos de las Sagradas Escrituras para las
iglesias de Constantinopla que se llevaría a cabo en laEscritoriode Cesarea.53La compleja
documentación manuscrita54muestra este acontecimiento editorial entre los siglos IV y V. como
absolutamente extraordinario, capaz de unificar materialmente todas aquellas escrituras
originalmente dispersas en varios rollos, códigos o archivos.
En tiempos de Ireneo, en la segunda mitad del siglo II, es posible deducir de la documentación
manuscrita la probable existencia de algunos códigos que ya contenían grandes secciones textuales, como
los de los cuatro Evangelios (con Hechos) y los de los Apóstol, o de las cartas paulinas.55Todas las demás
partes de las Escrituras, y nos referimos al Antiguo Testamento en su conjunto y las pequeñas colecciones
de cartas católicas y el Apocalipsis, todavía estaban en forma de rollo.56o, de acuerdo con la documentación
finalmente, la reciente edición facsímil del año 2001, con fotografías en color, idénticas en tamaño y forma al antiguo
original conservado en la biblioteca vaticana; ver también: TC SExtensión KEAT, «El Códice Vaticano en el siglo XV», enLa
revista de estudios teológicos35 (1984), 454-465; JSAGI, «Problema Historiae Codicis B», enDivus Thomas 75 (1972), 3-29;
PAGSAYNE, pagsh. ANTES DE CRISTOUN ARTE, P., «La originalidad del texto-crítico en el Codex Vaticanus»,Novum
Testamentum42 (2000) 103-113.
52El código Sinaítico (‫ )א‬carece de muchas hojas en el AT: tiene un total de 72 «cuaterniones» para un total de 576
hojas y 1168 páginas. El NT comienza con el 73° «cuaternión» en el folio 577 en la p. 1169 según la numeración que data
del siglo VIII. anteriormente había un "cuaternión" extra entre el AT y el NT que se perdió, el 73 precisamente porque Job
terminó con el 72. Entonces, de acuerdo con la numeración antigua, el NT comenzó con el 72 en el folio 569. La edición
facsímil es la siguiente:Codex Sinaiticus Petropolitanus y Friderico-Augustanus Lipsiensis. El Antiguo Testamento
conservado en la Biblioteca Pública de Petrogrado, en la Biblioteca de la Sociedad de Literatura Antigua de Petrogrado y
en la Biblioteca de la Universidad de Leipzig, ahora reproducido en facsímil a partir de fotografías de Helen y Kirsopp
Lake con una descripción e introducción a la Historia del Códice de Kirsopp Lake (Oxford 1922);Códice Sinaítico
Petropolitano. El Nuevo Testamento, la Epístola de Bernabé y la Pastoreada de Hermas. Conservado en la Biblioteca
Imperial de San Petersburgo, ahora reproducido en facsímil de fotografías de Helen y Kirsopp Lake con una descripción e
introducción a la historia de los códigos de Kirsopp Lake (Oxford 1911).
53YBIO DE USO DECESAREA,Vita Constantini, IV, 36-37. La discusión sobre la comprensión precisa del relato de Eusebio
es muy compleja; nos referimos a algunas referencias bibliográficas útiles: LAKE, K., «Los manuscritos sinaíticos y
vaticanos y las copias enviadas por Eusebio a Constantino»,Revisión teológica de Harvard11 (1918) 32-35; S tExtensión KEAT,
TC, «El uso del dictado en la producción de libros antiguos», en:Actas de la Academia Británica. Vol. 42, Londres: The
British Academy 1956, págs. 179-208; FWINKELMANN, «Zur Geschichte des Authentizitätsproblems der Vita Constantini»,
Klio40 (1962) 187-243; GCAPROBACIÓN, «Escuela, scriptorium, biblioteca en Cesarea»,Bibliotecas en el mundo antiguo y
medieval(por GCAPROBACIÓN) (Biblioteca Universal Laterza 250, Bari31993), pág. 65-78; S tExtensión KEAT, TC, «El Códice
Sinaítico, el Códice Vaticano y Constantino»,Revista de estudios teológicos50 (1999) 583-625.
54Para catálogos de referencia nos remitimos a J. V.UNhAELST,Catalogue des Papyrus littéraires Juifs et Chrétiens
(Papirologie 1, París 1976); K. A.TIERRA(Hrsg.),Repertorium der Griechischen Christlichen Papyri.I. Biblische Papyri Altes
Testament, Neues Testament, Varia, Apokryphen (Patristische Texte und Studien 18, Berlín - Nueva York 1976); JK ELLIOTT,
Una revisión de los manuscritos utilizados en la edición del Nuevo Testamento griego(Suplementos de Novum
Testamentum 57, Leiden - Nueva York - København - Köln 1987).
55Estas deducciones se basan en la atestación de dos manuscritos fechados a principios o la primera mitad del siglo III: el
P45Chester Beatty-Wien Papiro I, siglo III. AD que contiene los cuatro Evangelios y los Hechos (cf. FG KENYÓN,Las descripciones de
los papiros bíblicos de Chester Beatty y los textos de doce manuscritos en papiros de la Biblia griega. Fascículo II. Los Evangelios
y los Hechos. Text-Paltes [Londres 1933-34]) y P46Chester Beatty Papyrus II (Papiro Beatty-Michigan) que contiene las Epístolas
Paulinas (ver FG KENYÓN,Las descripciones de los papiros bíblicos de Chester Beatty y los textos de doce manuscritos en papiros
de la Biblia griega.Fascículo III. Pauline Epistles and Revelation [Londres 1934]).
56En relación a la discusión sobre la longitud que podían alcanzar los rollos en la antigüedad existen opiniones
divergentes. Si tenemos en cuenta que el rollo más largo encontrado dentro de la cultura egipcia mide 42 m. seguimos
perplejos por los resultados de la investigación relacionada con la longitud del rollo en la época griega y romana. Para
estos datos se debe hacer referencia a los estudios de EG Turner, CH Roberts y TC Skeat (ver capítulo «Fabricación y
tamaño» en: EG TURNER, La tipología del códice temprano[Serie Fundación Haney. Universidad de Pensilvania 18,
Pensilvania 1977] 43-54; CH ROBERTS-TC SExtensión KEAT,El nacimiento del códice[Oxford 1985] 47-48; TC SExtensión KEAT, «El
origen del códice cristiano», 264; LAd., «La longitud del rollo de papiro estándar y la ventaja económica del códice»,
Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik45 [1982] 169-175): los resultados llegan a una medidaestándardel rollo de
papiro de 20 hojas (cada hoja mide 18 o 20 cm de ancho) con una longitud total de m. 3,2 a m. 3,6; o bien, el rollo de
longitud máxima, con 160 hojas, podría alcanzar las dimensiones de m. 27.20. Si consideramos que el rollo
manuscrito que ha llegado hasta nosotros, especialmente en códices que reunieron libros individuales o secciones
textuales que son decididamente más pequeñas que las de los Evangelios y los Hechos57o el Apóstol. Del Antiguo
Testamento se copiaron varias veces sobre todo el libro de los Salmos y los textos proféticos; Típica línea de interés de la
hermenéutica cristiana de las Escrituras: la lectura mesiánica de Salmos y Profetas.
Hay que imaginar, pues, una biblioteca de textos que la tradición eclesial iba consagrando y
que se recogían en varios códigos puestos a disposición de la liturgia.58y probablemente
propiedad del presbítero/obispo de las iglesias locales. La posesión de todos los escritos de la
tradición judía y alejandrina en griego y de todos los textos que eran reconocidos como
"Escritura" por la tradición eclesial era algo bastante raro en el siglo II d.C. hasta donde podemos
suponer.
En este sentido, la hipótesis de la denominadatestificar, hipótesis según la cual los autores
cristianos originales disponían de manuales de citas útiles, tomados de las Sagradas y autorizadas
Escrituras y destinados a una relectura e interpretación eclesial. El mismo caso de Ireneo ha sido
estudiado en esta dirección debido a la inmensa cantidad de textos citados que proporciona una caja
de herramientas ciertamente avanzada en comparación con la práctica de la crítica literaria antigua.59
pergamino de Isaías hallado en la primera cueva de Qumrán (1QIsa) está compuesto por 17 hojas de piel de oveja, con
una altura de cm. 26,2 y una longitud total de m. 7.34 (cf. FJ GONÇALVES, «El Rollo de Isaías (1QIsa)»,El Diccionario Bíblico
Anchor.Vol. 3 [Garden City, New York 1970] 470-472) podemos calcular la longitud hipotética de un rollo de este tamaño
que contenga toda la Torá. Si Isaías cuenta 1291 versículos, la Torá cuenta 5846, que es aproximadamente 4,5 veces más
grande. Ahora, el rollo completo de la Torá podría medir alrededor de m. 33 (el cálculo de los versos se deduce del
«textus receptus» y se calcula con el softwareCódigos de la Biblia, Corporación Computronic, Israel; para diferentes
cálculos según la literatura rabínica y los testimonios manuscritos de la tradición masorética, cf. GE WY EL, «Les
decomptes de versets, mots et lettres du Pentateuque selon le Manuscrit B 19a de Leningrad: Un Essai d'Arithmétique
Sommaire des Scribes et des Massorètes»,Mélanges Dominique Barthelemy. Étude bibliques ofrece a l'occasion de son
60Yaniversario [édd. ORDENADOR PERSONALUN CONJUNTO- OKExtensión EEL- COMOCHENKER] [Friburgo - Göttingen 1981]
651-703). Un rollo de la Torá y los Profetas podía medir unos m. 86, la del conjuntoTaNaKsobre m 132! En conclusión, la
hipótesis de reunir todos losTaNaKes casi irrealizable, como también fue irrealizable reunir la Torá y los Profetas. Queda
el problema concreto, histórico, de si la Torá había sido realmente reunida en un solo rollo a partir de los testimonios de
la época.tannaitao el fenómeno puede explicarse como una retroproyección de una práctica posterior. De hecho, parece
que en Qumrán los textos de la Torá se guardaban en rollos separados. Tenemos solo un testimonio que nos permite
hipotetizar la unidad de los libros de Génesis y Éxodo en un solo rollo, pero no en toda la Torá, cf. UELRICH, «Pluriformidad
en el Texto Bíblico, Grupos de Texto y Cuestiones de Canon»,El Congreso de Qumrán de Madrid. Actas del Congreso
Internacional sobre los Muertos Ver Rollos. Madrid 18-21 de marzo de 1991.Volumen uno (ed. JTREBURBUJA
bDETÉNGASE- LVES GASmetroONTANER) (Studies on the Texts of the Desert of Judeah XI,1; Leiden-New York-Köln - Madrid
1992) 33: «Los Cinco Libros de Moisés, por ejemplo, se veían claramente como un grupo conectado, y a veces uno de
estos libros fue copiado en el mismo rollo con otro (por ejemplo, 4QGen-Exoday probablemente 4QpaleoGen-ExodL); No
conozco un ejemplo antiguo de los cinco libros copiados juntos en un solo rollo, aunque las Paráfrasis del Pentateuco
(4Q364-367) puede indicarlo. De todos modos, es claro que la Torá fue considerada una unidad de libros sagrados
combinados». el codigo p45con los Cuatro Evangelios y los Hechos juntos, contiene más texto que toda la Torá.
57Sobre todo TC Skeat ha subrayado en varias ocasiones la necesidad de volver a llamar la atención sobre la capacidad material
del código en relación con los textos evangélicos. En efecto, según el cálculo ofrecido por él, el número de páginas del
codigo de la p45, limitado a los cuatro Evangelios, equivale a una longitud de unos 30 m., decididamente exagerada para
un rollo de papiro. El autor propone el siguiente prospecto que resulta de la dimensión de 18 cm. por el ancho de cada
página: Mt 49x18=882 cm.; Mc 32x18=576 cm.; Lc 48x18=864 cm.; Jn 38x18=684 cm. para un total de 3006 cm., es decir 30
m. y 6 cm. (cf. TC SExtensión KEAT, «El origen del códice cristiano»,Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik102 [1994] 263).
58También es muy interesante el estudio del papel de los leccionarios en la Iglesia antigua para comprender el
desarrollo de la conciencia canónica de las Escrituras. Al respecto, nos remitimos a las reflexiones finales del excelente
estudio de B.LANCHARD,op cit., págs. 295ss. Para la documentación manuscrita y la relación con los textos del Nuevo
Testamento, ver: BM METZGER, «Leccionarios griegos y edición crítica del Nuevo Testamento griego»,Die alten
Übersetzungen des neuen Testaments, die kirchenväterzitate und Lektionare. Der gegenwärtige Stand Ihrer Erforschung
und Ihre Bedeutung für die griechische Textgeschichte (Hrsg. K. ATIERRA) (Arbeit zur neutestamentlichen Textforschung 5,
Berlín - Nueva York 1972), pp. 479-497 y, en la misma miscelánea: HJ FCONSEJO, «Die Zitate des neuen Testaments bei den
lateinischen Kirchenvätern», pp. 455-478.
59Para una presentación global del problema y de los datos, ver: E. NORELLI, «El debate con el judaísmo en el II
En general, aunque los procesos de publicación de un libro eran complejos y lentos,60la conciencia de
la textualidad bíblica fue ciertamente atestiguada en las principales iglesias durante este mismo siglo.
La obra de Ireneo documenta que tenía a su disposición casi todas, si no todas, las Escrituras.61y
que era bastante simple, materialmente hablando, dividir icorpustextos entre los recibidos de la
tradición judía y los nacidos en el seno de la Iglesia. Esta operación produce una conciencia material y
textual muy simple pero fundamental: dos conjuntos de textos nacidos dentro de dos tradiciones
distintas en controversia entre sí ya en el primer siglo.
La preocupación fundamental de Ireneo -contra Marción y los gnósticos, por un lado, y en
polémica con el judaísmo por el otro- era mostrar una absoluta identidad y continuidad del mismo
Dios, abogado de las dos alianzas testificadas en las Escrituras. El Dios de Jesucristo es el mismo que
creó el mundo y todas las cosas y su Hijo Jesús, el Verbo de Dios, estuvo presente con él en el acto de la
creación. La dualidad de las Escrituras corresponde a una unidad profunda del mensaje. La partición
de las dos Escrituras asumió oficialmente el nombre de "Antiguo" y "Nuevo Testamento" unas décadas
más tarde.62
3.2. «UnNTICO ENoHUEVO TESTAMENTO»O"ANtica ENoHUEVOAALIANZA»? tuNO HAY DUDA
siglo: Testigo; Bernabé; justin"La Biblia en la antigüedad cristiana. I. De Jesús a Orígenes (editado por E. NORELLI) (Bolonia
1993) 199-233; para un estudio profundo y analítico del problema, con un apartado también dedicado a Ireneo en las pp.
112-119, véase: MC Aextensión LBL,“Y la Escritura no puede ser quebrantada”.La forma y función del cristianismo primitivo
testificarColecciones (Novum Testamentum. Suplementos 96, Leiden - Nueva York - Köln 1999); ver también «Anexo 2:
Les source d'Irénée et leur influence sur sa théologie» en FANTINO,La teología de Irenee, págs. 399-409.
60LD REYNOLDS- NG WILSON,Copistas y filólogos. La tradición de los clásicos desde la antigüedad hasta los tiempos
modernos (Traducción de Mirella Ferrari con prólogo de Giuseppe Billanovich; Edad Media y Humanismo 7, Padua 1973, o.
Inglés 1968); CH ROBERTO, «Los libros en el mundo greco-romano y en el Nuevo Testamento»,Cambridge Historia de la Biblia.
Volumen 1: Desde los comienzos hasta Jerome (edd. PR ACKROYD- CF Efurgonetas) (Cambridge 1970), págs. 48-66; GCAPROBACIÓN
(editado por),Libros, editores y público en el mundo antiguo. Guía histórica y crítica (Universale Laterza 315, Roma-Bari 1975);
PÁGINASENTRADA- BFlusín, «Le livre antique et la dictée: Nouvelles recherches»,Memorial André-Jean Festugiére. Antiquité païenne
et chrétienne (édd. E. LUCCHESI-HD SAFFREY) (Cahiers d'Orientalisme 10, Ginebra 1984), pp. 247-262; GCAPROBACIÓN, «Conservación
y pérdida de textos griegos: factores materiales, sociales, culturales», Tradición de los clásicos, transformaciones de la cultura.(
por AGYARDINA) (La sociedad romana y el imperio tardío de Natic 4, Bari 1986), pp. 83-172; APETRUCCI, «Del libro unitario al libro
misceláneo»,Tradición de los clásicos, transformaciones de la cultura.(por AGYARDINA) (La sociedad romana y el imperio tardío de
Natic 4, Bari 1986), pp. 173-187; PFEDELI, «Sistemas de producción y difusión»,El espacio literario de la Antigua Roma. Volumen
II. La circulación del texto (edd. G. CAPROBACIÓN- P. F.EDELI- AGYARDINA) (Roma 1989), págs. 343-378; LCÁNFORA, «La biblioteca y el
museo»,El espacio literario de la antigua Grecia. Tomo I. La producción y circulación del texto. Tomo II. Helenismo (editado por
G. C.AMBIANO- LCÁNFORA- DLANCE) (Roma 1993), págs. 11-29; GCAPROBACIÓN, «Discursos sobre el libro»,El espacio literario de la
antigua Grecia. Tomo I. La producción y circulación del texto. Tomo III. Los griegos y Roma (editado por G. C.AMBIANO- LCÁNFORA-
DLANCE) (Roma 1994), págs. 613-647; JR RExtensión OYSE, «Tendencias de los escribas en la transmisión del texto del Nuevo
Testamento»,El texto del Nuevo Testamento en la investigación contemporánea. Ensayos sobre el status quaestionis (ed. BD E
Extensión de gestión de recursos humanos- MW·HOLMES) (Estudios y Documentos 46, Grand Rapids, Michigan 1995), págs. 239-252; KH
AINES- YITZEN,Guardianes de las Letras. Alfabetización, poder y transmisores de la literatura cristiana primitiva (Nueva York-
Oxford 2000).
61Manteniendo en segundo plano la hipótesis detestificar, como herramienta disponible para facilitar las operaciones de
citación de las Escrituras, Ireneo omite citar algunos libros entre el AT y el NT: en la edición crítica defuente chrétienneshay más
de 2600 referencias bíblicas que se encuentran en los cinco libros. Para el NT hay 1800 de las cuales 950 citas directas y 820
referencias al AT de las cuales 450 citas directas. El términoEscrituras/aese usa extensamente a lo largo de la obra: 163x donde
108x en plural y 55x en singular: cf. bLANCHARD,Aux source du canon, le témoignage d'Irénée,pags. 123. Uno puede comparar
estos datos con los de HOH,Die Lehre des Hl. Irenäus über das Nuevo Testamentoinformado aquí en la nota no. 49 o con los
reportados por BENOIT,Santa Irénée, pags. 75, núm. 4: según pasajes del NT de Harvey 1075 o según citas de Burgon 1819.
62Para una presentación sintética de la posición teórica de Ireneo sobre la armonía de los dos Testamentos ver: H. G.Royal Air Force
REVENTO BAJO,Historia de la Interpretación Bíblica.I. From the Old Testament to Orígenes (traducción al italiano de Enzo
Gatti; Casale Monferrato (AL) 1999), pp. 203-230.
ESO HACE LA DIFERENCIA
El términodiaqhk, htraducido al latín contestamentocorre el riesgo de inducir a error por el significado
que ha asumido en nuestras lenguas modernas que, prácticamente, es equivalente a la dimensión textual
concreta: el Antiguo y el Nuevo Testamento son, según un hecho que hemos adquirido, sustancialmente
dos partes de un libro. En la época de Ireneo, sin embargo, el significado fundamental de los términos aquí
referidos era el significado bíblico de "pacto": los dos pactos,63el antiguo y el nuevo, indicaron dos centros
propulsores de instancias teológicas: desde la alianza que tiene a Moisés como su localizador original, hasta
la alianza en Cristo, en una relación de continuidad.64
La identificación de los términosdiaqhk, h /testamentosesenta y cincocon la forma bipartita del texto
bíblico comienza a aparecer, según las reconstrucciones más fidedignas,66sólo a finales del siglo II. y
comienzo del tercero, con Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes y Novaciano. Por lo tanto, tanto
Justin como Ireneo no usan los términosdiaqhk, h /testamentoen el sentido de textualidad bíblica como tal
aunque, como hemos dicho, la partición material de los escritos entre las dos tradiciones era bastante
probable: la expresión "dos Testamentos"67en Ireneo, por tanto, sigue significando los «dos
63EnA. Haer.III,11,8 en el contexto de la ilustración del "Evangelio cuádruple" Ireneo presenta "cuatro
testamentos", es decir, cuatro alianzas con la humanidad así dispuestas según el texto latino: una antes del diluvio, en el
tiempo de Adán ( que corresponde a Jn); uno después del diluvio, en la época de Noé (que corresponde a Lucas); uno,
que es la legislación, en tiempo de Moisés (que corresponde al Mt); la cuarta es la que se produce gracias al Evangelio y
eleva a los hombres hacia el reino celestial (que corresponde a Mc). Más adelante intentaremos explicar este peculiar
aspecto.
64Ver A. Haer.IV, 2.3.
sesenta y cincoLas ocurrencias en Ireneo son las siguientes:A. Haer.1,10,3; II,24,3; III,10,5; 11,8; 12.5.11.12.14.15; 17,2;
IV,4,2; 8,3; 9,1 (x2); 9,3 (x2); 11,3; 12,3; 15,2; 17,1; 17,5 (x2); 16,3; 16,5; 25,1.3; 28,2; 32,1.2; 33,14; 34,2 (2x);
34,3,4; 36,6; V,9,4; 34.1.
66Nos referimos para este tema específico a W. K.INZIG, «Kainh. diaqhk, h:El Título del Nuevo Testamento en los siglos II y III»,
Revista de estudios teológicos45 (1994) 519-544. Estudiando los diversos testimonios de la expresión en el ámbito de los primeros siglos,
el autor concluye así: «Nuestro análisis del uso dediaqhk, h/testamento como título de un libro ha arrojado algunos resultados
sorprendentes:diaqhk, hy/otestamentono están atestiguados como títulos de libros antes de finales del siglo II, pero luego aparecen casi
simultáneamente en Alejandría (Clemente y, un poco más tarde, Orígenes) y el norte de África (Tertuliano), y pronto aparecen también en
Roma (Novaciano). Al mismo tiempo, destacados teólogos tanto en Oriente como en Occidente advierten contra el uso incondicional de
los términos en este sentido. Parece, pues, como si estos títulos se hubieran popularizado entre los simples creyentes. Por lo tanto, se
ejerció presión sobre los principales teólogos de la Iglesia para que se hicieran cargo de ellos, lo que hicieron con cierta vacilación. Esta
reserva requiere una explicación» (p. 534).
67Solo cita estos ejemplos:A. Haer.III,12,11-12: «12,11. Cuando haya quitado de su mente tal error y tal blasfemia
contra Dios, él mismo encontrará la razón de ello, reconociendo que elley de Moisés[secundum Moysen legem] y el
gracia de la Nueva Alianza[gratiam novi testamenti], ambas adaptadas a los tiempos [utraque apta temporibus], fueron
dispensadas en beneficio del género humano por un mismo Dios 12,12. De hecho, todos los que tienen falsas
concepciones, impresionados por la legislación de Moisés, piensan que es contraria a la enseñanza del Evangelio, pero
nunca se han aplicado a buscar las causas de la diferencia entre lados voluntades[testamentos utriuscos]»; IV,32,1-2:
«32,1. Esto enseñó sobredos testamentos[de duobus Testamentis] el presbítero, discípulo de los apóstoles,
demostrando que ambos derivan de un mismo y único Dios, porque no hay otro que el que nos hizo y formó, y la
enseñanza de los que dicen que nuestro mundo fue creado por los ángeles o por algún otro poder o por otro Dios […]
32,2. Ahora que todos los apóstoles enseñaron que habíados testamentosentre dos pueblos [duo quidam Testamenta
in duobus populis], sino que hay uno y el mismo Dios que los ha dispensado en beneficio de los hombres que, cuando
fueron dados los Testamentos, habrían creído en Dios, lo hemos demostrado sobre la base de la misma enseñanza de
los apóstoles en el libro tercero. También hemos mostrado que el Primer Testamento no fue dado en vano o en vano o
por casualidad: por un lado, se suponía que debía llevar a aquellos a quienes fue dado al servicio de Dios - para su
beneficio, porque Dios no necesita el servicio de los hombres- y por otro tenía que mostrar una figura de las cosas
celestiales, porque el hombre aún no podía ver las cosas de Dios con sus propios ojos, tenía entonces que prefigurar las
imágenes de las cosas que pertenecen a la Iglesia, para que nuestra fe fuera segura, y finalmente tenía que contener la
profecía de las cosas por venir, para que el hombre aprenda que Dios conoce todas las cosas de antemano»; o IV,15,2:
«… por lo cual habían recibido de Moisés el precepto de repudio adecuado a su dureza. ¿Por qué decimos esto deViejo
Testamento[de veteri Testamento], cuando, enNuevo[in novo], ¿vemos que los apóstoles hacen lo mismo por la razón
antes mencionada?».
Pactos".
Como la historia de la semántica del términokanwn,pasa de una idea ligada a un ámbito
doctrinal a la lista de libros del texto bíblico, así, casi dos siglos antes, el términotestamento /
pactopasa de un significado teológico extratextual a uno inter e intratextual. Las razones del
pasaje según W. Kinzig68se remontan esencialmente a dos: el primero es la necesidad de
disponer de un cuerpo textual unitario de escrituras creado por la tradición cristiana
llamándolo "Nuevo Testamento"; la segunda, está dada por la polémica con el judaísmo69
y con las instancias heréticas representadasante todode la teoría de Marción. El uso de Marción del
términokainh. diaqhk, hOpuesto apalaia. diaqhk, h -en el sentido textual según su conciencia canónica
70- ofreció a la Gran Iglesia la posibilidad de asumir su declaración rechazando su contenido. Así la
Iglesia la acogió progresivamente desde principios del siglo III. la expresión "Nuevo Testamento" y
correspondientemente "Antiguo Testamento" para indicar dos magnitudes textuales que pertenecían
a las escrituras heredadas, ahora, del judaísmo de Jerusalén de origen judío, ahora, del judaísmo de
Alejandría de lengua griega y, para la otra gran parte, de los textos de la tradición cristiana del primer
siglo. De una oposición no sólo "antijudía" sino también y sobre todo "antimarcionista" surge el
"sentido bipartito" del texto bíblico identificado con un nombre que define su contenido sintético: lo
que antes pertenecía al nivel de la Palabra y de la Proclamación, empieza a valer también para la «cosa
del texto».71
En resumen: Ireneo conocería un gran cuerpo de escritos pertenecientes, por un lado, a una
tradición judía y greco-alejandrina72y, por otro, a la tradición cristiana y de las que hace un uso
continuo a lo largo de su obra. Sin embargo, Ireneo no nombra los textos originalmente
pertenecientes a estas dos tradiciones con las típicas expresiones "Antiguo" y "Nuevo Testamento" que
sólo se utilizarán más tarde, algunas décadas más tarde, con Clemente de Alejandría, Tertuliano,
Orígenes y Novaciano.
El desarrollo semántico del término.diaqhk, h /testamentopreludia la configuración de una
hermenéutica bíblica bipartita: uno y otro Testamento, una y otra Escritura.73De dónde viene
68kINZIG, «Kainh. Diaqhk, h».

69Ver para estos temas: RS MANTES DE CRISTOLENNAN,Textos cristianos primitivos sobre el judaísmo y el judaísmo(Atlanta,
Georgia 1990), analiza la posición de Bernabé, Justino, Melito y Tertuliano; OLIMOR-GG STROUMSA(ed.),Contra Iudaeos.Ancient and
Medieval Polémicas entre cristianos y judíos (Texts and Studies in Medieval and Early Modern Judaism 10, Tübingen 1996) con
una colección de contribuciones sobre Justino, Melito, Eusebio de Cesarea, Cirilo de Jerusalén, Chronicon Paschale y otras
contribuciones relacionadas con el medioevo. polémico y moderno; GM VIAN, «Las versiones griegas de la Escritura en la
controversia entre judíos y cristianos»,Anales de la historia de la exégesis1/14 (1997) 39-54; VAMOSTRANSPORTE, "La polémica
antijudía de Bernabé a Justino",Anales de la historia de la exégesis1/14 (1997) 55-82; LAd., Exégesis bíblica e historia en Justino
(Dial. 63-84)(Cuadernos de "Vetera Christianorum" 14, Bari 1979); EPRENZIVALLI, «“Sicubi dubitas, Hebraeos interroga”. San
Jerónimo entre la defensa de Hebraica veritas y la polémica antijudía».Anales de la historia de la exégesis1/14 (1997) 179-206; EM
IMONETTI, «Eusebio entre judíos y judíos»,Anales de la historia de la exégesis1/14 (1997) 121-134; NoORELLI, «El debate con el
judaísmo en el siglo II: Testimonio; Bernabé; justin», 199-233;Raíces del antijudaísmo en el ambiente cristiano. Coloquio
intraeclesial (Actas del Simposio teológico-histórico. Ciudad del Vaticano, 30 de octubre - 1 de noviembre de 1997. Gran Jubileo
del año 2000; Actas y documentos, Ciudad del Vaticano 2000).
70Los escritos considerados sagrados por Marción fueron: Lc y diez cartas de Pablo (Gal; 1Cor; 2Cor; Rom; 1Thess; 2Thess;
Lao[=Ef], Col; Phil; Fm).
71BuscarINZIG, «Kainh. Diaqhk, h»,páginas. 534-544.
72El aprecio por la versión de la LXX, considerada inspirada, emerge claramente en la discusión sobre el controvertido texto de Is
7,14 en la dicción hebrea (mujer joven) y en la traducción griega (virgen): cf.A. Haer.III,21,1-6.
73Es interesante observar cómo la mayoría de las propuestas actuales de la teología bíblica metodológicamente
situadas dentro de una visión unificada de las Escrituras hacen uso esencialmente de unahermenéutica bipartita: basta
pensar en la impresionante contribución teórica de P. BEAUCHAMP,Ambos Testamentos. Ensayo de lectura (traducción al
italiano de Alfredo Moretti. Edición italiana editada por Lorenza Arrighi; Biblioteca de cultura religiosa 46, Brescia 1985);
LADEM,El uno y el otro testamento.2. Compiere del scritture (Introducción de Angelo Bertuletti; Biblica 1, Milán 2001); o
puede recordar la teología bíblica deCrítica canónica, inaugurado por BS Childs; entre todos los textos de este autor y su
escuela que se pueden recordar destacamos: BS CHILDS,teología bíblica. antiguo y nuevo
origen de esta hermenéutica dual del texto bíblico? En primer lugar, de la conciencia madurada en la
tradición judía del cuerpo de las Escrituras considerado "sagrado". El cristianismo primitivo consideraba
escrituras sagradas precisamente aquellas heredadas del judaísmo: él mismo se comprendía a sí mismo en
la fase inicial de definir su identidad como uno de los judaísmos del primer siglo.74
Con la afirmación de una autoconciencia de la diferencia respecto de la matriz judía común,
el cristianismo primitivo adquiere cada vez más la percepción de su propia alteridad hasta el
punto de situarse en abierta controversia con su propia raíz originaria, debido a las cada vez más
divergentes . La acción polémica y apologética en los primeros siglos de nuestra era acrecienta
esta conciencia de la diferencia y la alteridad con respecto a la tradición judía75y obliga a la misma
tradición cristiana a repensarse en relación con los valores de los que brota. La fidelidad a su
Señor, a la figura histórica de Jesús de Nazaret, impide que el desarrollo de la tradición cristiana
se desvincule del mundo cultural que produjo las Sagradas Escrituras de Israel. Pero estos, vistos
más de cerca, parecían cada vez más distantes de un mundo pagano que ignoraba radicalmente
la mayoría de esos contenidos.76
De ahí la necesidad de profundizar una hermenéutica encaminada a transferir significados de una
tradición a otra, encaminada a la confirmación en la perspectiva “de la promesa y su cumplimiento”, atenta a
implementar procedimientos ya existentes en la tradición judía en la lectura de las Escrituras tales como,
por ejemplo, el tipo. Esta compleja acción fue obra de los grandes personajes de los primeros siglos y, entre
ellos, ciertamente emerge la eminente figura de Ireneo de Lyon.
En resumen, la hermenéutica bipartita de las Sagradas Escrituras se originó esencialmente en el plano
histórico a partir de la confrontación dialéctica entre dos tradiciones que están en la base de la redacción de los
mismos textos. La matriz histórico-genética y la confrontación dialéctica dan origen y fundamento, ya desde las
primeras controversias con el judaísmo, a esta hermenéutica bipartita que se irá afirmando cada vez más hasta
codificarse en el siglo IV.
Ireneo de Lyon, además de la controversia con la matriz judía que permanece sustancialmente en un
segundo plano, da pasos decisivos en la dirección de las controversias internas de la Iglesia que tendían
sustancialmente a trastornar la tradición y a deshacerse de lacuerpoescritura del judaísmo. Este hecho ha
llevado no sólo a un choque interpretativo de los textos de la primera escritura, sino también de los de la
segunda escritura.
Ireneo, a diferencia de Justino, no tuvo que lidiar con la tradición que se consideraba la matriz
original de las Sagradas Escrituras y que impugnaba al cristianismo por haberse apropiado de ella. La
lógica de una oposición entre las dos tradiciones hubiera sido contraproducente, ya que los
interlocutores de Ireneo eran defensores de la diferencia y la distancia entre las dos perspectivas. En
resumen: una hermenéutica meramente dual no habría dado muchos frutos en la polémica con
Marción y los gnósticos.
3.3.LEN LA FORMA DE«DOBLE»O DE«TESTIGO TRIPLE»COMPARADO CON LOS DOSAlinces
Es en este punto cuando surge la compleja cuestión deconcepción bipartitaoescritura tripartita

en Ireneo. B. Sesboué77en uno de sus artículos de 1981, queriendo mostrar cuánto en Ireneo
Testamento (Traducción de Enzo Gatti; Piemme Theologica, Casale Monferrato (AL) 1998).
74Ver GBOCCACCINI,judaísmo medio. Para una historia del pensamiento judío entre el siglo III a. C. y el
siglo II d. C. (Prefacio de Francesco Adorno; Radici 14, Turín 1993).
75Judaísmo del siglo II reanudó la lectura de sus escrituras en hebreo debido al uso cristiano del texto de la LXX.
Para estos aspectos, vid. bLANCHARD,Aux source du canon, le témoignage d'Irénée, págs. 65-110.
76Ireneo enA. Haer.IV,24,1-2 recoge una reflexión muy interesante sobre Pablo de Tarso que luchó más que los demás
porque tenía que anunciar el Evangelio a los paganos sin poder aprovechar la ayuda de las Escrituras de Israel. Con estos todo
parecía más fácil, en ellos ya estaba anunciado el Mesías, ya estaba preparado el plan de salvación.
77BSESBOÜE, «La preuve par les Écritures chez sant Irénée: À propos d'un texte difficile du livre III de
l'Adversus Haereses»,Nueva revista teológica103 (1981) 872-887.
el término «Scripturae» todavía corresponde en gran medida a las escrituras del «Antiguo Testamento»,78
recuerda un pasaje emblemático deA. haerIII,5,1 y discute un problema de traducción.79
Sin embargo, el autor recuerda que el mismo término en Ireneo también connota el sentido de "todas
las Escrituras" como un todo,80a veces indica sólo los escritos del NT,81o sólo los de la TA.82Después de
sondear los textos, B. Sesboüé identifica en Ireneo un doble patrón en la comprensión de las
Escrituras: eltripley eldobletestimonio.
El "triple testimonio" consiste en todos aquellos textos que presentan un esquema tripartito: AT: [1]
los profetas o el Espíritu Santo, NT: [2] los apóstoles, [3] el Señor; el "doble testimonio" se presenta de la
siguiente manera: AT: [1] las Escrituras proféticas o los profetas, NT: [2] el evangelio o los escritos de los
apóstoles. Y.-M. se sumó a estas reflexiones. Blanchard83abordando el tema en todo un capítulo de su
profundo estudio sobre estos aspectos. Los resultados de los respectivos análisis de B. Sesboüé e Y.-M.
Blanchard parecen diametralmente opuestos. B. Sesboüé afirma que la forma del «triple testimonio» en
Ireneo es más antigua pero pronto se pasó al «doble testimonio». Y.-M. Blanchard, por su parte, considera
original e innovadora la fórmula vinculada al "triple testimonio".
Comenzamos la presentación de estas ideas informando de dos textos fundadores
del "triple testimonio" que se amplía con el testimonio posterior de la Iglesia misma (alias
«Tradición Apostólica»). Vienen, uno del prefacio al quinto libro delAdversus haeresesy el
otro deDemostración:
«Hemos dado a conocer la verdad y manifestado la predicación de la Iglesia, que [1]profetas
predicado, como hemos mostrado, que [2]Cristollevado a cabo, el [3]apóstoleshan transmitido y la
Iglesia, después de haberlo recibido de ellos, sólo lo guarda fielmente y lo transmite a sus hijos" (A.
Haer.Pref. Libro V).
«Querida mía, esta es la predicación de la verdad y la imagen de nuestra salvación, tal el camino de la
vida que [1] iprofetasanunciaron, el [2]Cristoconfirmado, [3] elapóstolestransmitido a toda la tierra y la
iglesia ofrece a sus hijos" (Dem.98).
Estos son los dos textos más emblemáticos, situados dentro de la tradición eclesial, que resumen
bien laestructura triple de la revelaciónconfigurado a través de las escrituras:profético,84
dominica, apostólica. Los pasos que mejor documentan este escaneo, donde los tres elementos de la
estructura no quedan fijos en su sucesión, son los siguientes:A. Haer.yo,8,1; 3,6; II,2,6; 28,7; III,5,3; 6.1;
8.1; 9.1; 17,4; IV,1,1. Después de todo el estudio analítico Y.-M. Blanchard concluye afirmando:
«Cette liste non exhaustive suffit à établir que, lorsque Irénée parle de l'essentiel, c'est-à-dire l'unité et
l'unicité du Dieu commun à la tradición judéo-chrétienne,il ne fonda pas son afirmation sur la
confrontation binairedes deux volets quel nous appelons Ancien et Nouveau Testament, mais argumente
a partir de un triple témoignage: [1] celui de l'ancien livre qu'il nomme indifféremment Loi, prophètes,
Esprit-Saint ou encore Écriture; [2] celui du Christ lui-même, probablement lié à la transmisión de ses
“paroles”; [3] celui des apôtres à travers les lettres pauliniennes, des écrits révélateurs de la première
expérience chrétienne (Hechos, Apocalipsis), peut-être même les pasajes rédactionnels des
78Según el significado típico elaborado por los textos del NT y por los padres apostólicos.
79Este problema se explicará más adelante.
80 A. Haer.II,27,2; 30,7; III,5,1.
81 A. Haer.III,1,1 (2x); 4.1; V,30,1; 30.2.
82A. Haer.II,22,2; 35,2; III,12,8; 16,3; 19,2; 21,1-5; IV,11,3; 23,2; 24,1; 24,2 (2x); 26,1 (2x); 27,1-31,1 (7x);
34,1; 34,5; 35,4 (2x); V,17,1; 21.2.
83bLANCHARD,Aux source du canon, le témoignage d'Irénée, págs. 132-145.
84El significado desarrollado por Ireneo en relación con la antigua alianza entendida como "prophetia" es muy
fuerte, corresponde al sentido dekerigmaen la predicación apostólica. Utiliza términos como «praedicatio» o
«praedicare» para significar «prophetare»; además, el uso que hace de la tipología es radical, entendiéndola como una
suerte de profecía. Para estos aspectos ver: LJ VUNdUrgenciasLDE, «El uso de la tipología de Ireneo y Agustín»,agustino48
(1998) 107-129 y, en particular, en pp. 117-119. También nos remitimos para un estudio preciso sobre el uso del concepto
de profecía en la obra de Ireneo a R. P.OLANCOFERMANDOIS,El concepto de profecía en la teología de san Ireneo(Biblioteca
de Autores Cristianos, Madrid 1999).
évangiles. […]À la division binaire fondée sur la dualité des Écritures, Irénée préfère donc une partición
ternaire, reposant sur le prince de trois prises de paroles: cella du Christ lui-même, qui est le cœur de la
Révélation; células de “prophètes antérieurs”, que constituyen l'Ancien Testament dans son ensemble; células de
“prophètes postérieurs”, que sont les apôtres et leurs discipules, auteurs de tout ce qui, dans le Nouveau
Testament, n'est pas strictement constitué de paroles de Jésus».85
Estamos de acuerdo con Y.-M. Blanchard al atribuir gran importancia a este aspecto y al
considerar la forma del "triple testimonio" la herramienta fundamental para comprender la
unidad de las Escrituras en Ireneo y, por tanto, para validar el sentido de la "regla de verdad". Esto
significa que en eldospactos, testimonios son en generalTres:la profecía, el acontecimiento
cristológico y el testimonio apostólico.
Se comparan dos estructuras de pensamiento: quebinariodelalianzases eso ternariodel
testimonios. Para estudiar la necesaria intersección entre estos dos esquemas, necesitamos ver su
dinámica interna. Para la primera estructura la dinámica es clara y lineal, según la concepción
temporal de la profecía: de la promesa al cumplimiento, de un "menos" a un "más", donde el
cumplimiento indica la plenitud en la coherencia de la economía divina . El movimiento temporal que
ve la primera alianza dirigida a la segunda configura también una dinámica narrativa que toma la
forma de un tiempo narrado textualmente: desde la creación86al cumplimiento de la promesa, del
Protoevangelio en el Edén87al Evangelio de Cristo Jesús.Estructurar un acto de lectura de los textos
bíblicos teniendo como comprensión la estructura binaria requiere un tránsito del Antiguo al Nuevo
Testamento, es decir, de la primera a la segunda alianza.
Así se nos aparece la primera concepción bíblico-teológica. Entonces, ¿Ireneo promueve tal enfoque
de las Escrituras? Esto es lo que parece decir en algunos pasajes a los que ya nos hemos referido sobre los
"testamentos", pero la comprensión de toda su posición sobre los testimonios de las Escrituras nos empuja
a ver más allá.
El obispo de Lyon sabe distinguir bienla estructura de la historia de la salvación, que se presenta en
evolución de la Antigua a la Nueva Alianza, ela estructura de la comprensión teológica del misterio de la
salvación misma. Podríamos decir que la historia, en su crecimiento, forjó esa inteligencia que
posteriormente la ayudó a comprenderse radicalmente a sí misma.
Esto está contenido en el esquema de "triple testigo". La sucesión de los tres segmentos que
definen el "triple testimonio" no suele tener una escansión fijadominicanaY apostólicoson
intercambiables. ¿Cuáles son, si las hay, las reglas de la relación entre las tres cantidades?
«profético, dominico y apostólico»?
Testimonio profético cristiano, a diferencia de la hermenéutica judía88de las escrituras, se
estructura en tensión hacia el acontecimiento cristológico, en el anuncio mesiánico del cumplimiento
de las promesas. Como dice Pablo que "Cristo es eltel, ojdelnombre, oj" (Rom 10,4), Ireneo lo confirma
con respecto atodo el testimoniode la primera Escritura y que él llama, más significativamente,
"prophetia".
Observemos, pues, los otros dos pilares del "triple testimonio". Mientras que la historia de
85bLANCHARD, Op. cit., págs. 139-140.

Mirando más de cerca, como aclararemos más adelante, la creación pertenece al tiempo de la primera de las cuatro
86
alianzas, tal como se presentan en el "Evangelio cuadriforme" según el texto latino. La estructura de los cuatro pactos expande
el discurso bíblico en la dirección de los orígenes.
87“Recapitulando todas las cosas en sí mismo, recapituló también la guerra contra nuestro enemigo: provocó y
venció a aquel que en el principio en Adán nos hizo esclavos, y pisoteó su cabeza, como está escrito en el Génesis que
Dios le dijo a la serpiente: “ Enemistad pondré entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo: ella erguirá tu cabeza, y tú
pondrás su calcañar. Desde entonces, en efecto, se anunció que el que iba a nacer de la Virgen a la semejanza de Adán
tendería una trampa a la cabeza de la serpiente" (A. Haer.V,21,1).
88La hermenéutica judía ha desarrollado una visión centrada en la Torá a través de la práctica de la sinagoga: los libros
proféticos, anteriores y posteriores, están vueltos hacia la Torá y también la última parte de la Mikrà judía, los demás Escritos, reconocen
la primacía de la sacralidad de los libros de Moisés.
la salvación y la estructura diacrónica de la temporalidad disponen el acontecimiento de Cristo antes
que el testimonio apostólico, la hermenéutica cristiana, aquí refigurada, convierte el testimonio
apostólico, cronológicamente sucesivo, en la dirección del acontecimiento cristológico. Esta operación
involucra no sólo el testimonio original, el de los apóstoles, sino también el de los sucesores de los
apóstoles a quienes Ireneo suele llamar "presbíteros".
La estructura cristológica y concéntrica de la temporalidad (la "plenitud de los tiempos" de Ga 4,489)
contribuye a la innovación de sentido de la misma historia de la salvación; como diciendo que el tiempo que
avanza inexorablemente hacia el futuro saca su sentido salvífico de ese centro, una centralidad narrada por
el acontecimiento cristológico, por las "parábolas y las palabras del Señor", es decir, por el Evangelio. En
virtud del esquema histórico-salvífico de la temporalidad, se revela la centralidad cristológica, pero es esta
última la que revela un nuevo sentido salvífico a la primera.90
3.4.LaHERMENÉUTICA CRISTOLÓGICA EL'«ACTO DE LECTURA CRISTIANA DES tESCRITOS»

La concepción aquí presentada que intentaba profundizar en las ideas expresadas por Y.-M.
Blanchard pertenece a una dinámica de lo que acostumbramos a llamar "teología bíblica", un
intento de síntesis de significados que genera el texto bíblico pero que una conciencia
hermenéutica identifica y organiza. Así, la concepción de la "doble alianza" y del "triple testigo"
dentro de una sola economía91salvífico se afirma como entramado interpretativo de toda la
textualidad bíblica. Como guía en la lectura dentro de estemar magnumen el que, sin timonel
alguno, se pierde el horizonte de sentido.
En este contexto, el obispo de Lyon, en las últimas décadas del siglo II, expuso una visión bíblico-
teológica no sólo más articulada y rica, sino sobre todo más auténtica respecto de la vida, de la
práctica eclesial y de la lógica de la texto sagrado. Unas décadas más tarde, se impondrá sobre la obra
de Ireneo una hermenéutica que superpondrá materialmente y cada vez más la "visión dual de las
alianzas" al equivalente textual del "Antiguo y Nuevo Testamento",
Si tratamos de aplicar las reflexiones de carácter extratextual al mundo de la inter e
intratextualidad, descubrimos cuánto responde el texto bíblico, en su materialidad, al esquema
que la inteligencia eclesial de Ireneo había identificado. Podríamos trazar un doble camino: de la
fe eclesial a la textualidad bíblica y, de ésta, a la vida de la Iglesia.
En el corazón del triple testimonio está el "testimonio de Jesucristo", que atrae sobre sí mismo,
por un lado, la "prophetia" y, por otro, hace brotar el "testimonio apostólico"; ejerce un doble principio
de causalidad: cumplir las expectativas basadas en la promesa e inaugurar los nuevos tiempos de la
Iglesia. El "testimonio de Jesucristo" está en el origen del Evangelio y ha dado fundamento a lakerigma.
La forma textual narrativa de los cuatro evangelios constituye, en analogía a la imagen de los
querubines del Apocalipsis elaborada enA. Haer.III,11,8-9, el trono sobre el que están el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo porque cuentan la historia de aquel que es el
89ver en particularA. Haer.III,16,7: "'Cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo'. Por tanto,
es claro que todas las cosas previamente conocidas del Padre ha llevado a cumplimiento, según el orden,
previamente conocido y adecuado tiempo y hora, a nuestro Señor, que es verdaderamente uno y el mismo, pero
también rico y múltiple. En efecto, sirve a la voluntad del Padre, que es rica y multiforme, siendo al mismo tiempo
Salvador de los que se salvan, Señor de los que están en su poder, Dios de las cosas creadas, Único Engendrado
del Padre, el Cristo anunciado y el Verbo que se encarnó "cuando llegó la plenitud de los tiempos", en que el Hijo
de Dios se convertiría en Hijo del hombre».
90Esta dinámica de superposición de las dos lógicas de la temporalidad se inscribe también en el calendario
gracias a la teología de la operación de la historia del monje Dionisio el Pequeño [Dionysius exiguus], que vino de Escitia
y vivió en Roma entre finales del siglo V. y la primera parte del siglo VI. La división del tiempo según el principio de la
encarnación de nuestro Señor Jesucristo como centro de la historia subyace a tales concepciones bíblicas de la
temporalidad.
91También con respecto a esta terminología del plan de salvación encontramos en Ireneo el uso del singular y del
plural.
Palabra de Dios, plenitud de la revelación. Por tanto, el "Evangelio cuádruple" está en el centro ya él
tiende toda "prophetia" y de él parte la historia del testimonio apostólico. La dimensión intertextual,
ampliamente documentada por el uso de la tipología, en la tensión entre promesa y cumplimiento,
permite a Ireneo recorrer las Escrituras teniendo siempre fijado el faro de la centralidad del
acontecimiento cristológico para evitar interpretaciones equívocas fuera de lo cristiano. hermenéutica.
noventa y dosAsí, mientras la relación dual de promesa y cumplimiento entre las dos alianzas sigue
persistiendo en la dinámica intertextual, el corazón o fuerza motriz de donde parten las "reglas de
investigación" reside en la historia de Jesús, el primer y auténtico intérprete de la Padre, creador de
todas las cosas. Jesucristo, la Palabra de Dios es el maestro de todo discípulo que quiere aprender a
comprender las Escrituras y el "Cuádruple Evangelio" es la dimensión textual que documenta esta
hermenéutica del Maestro que revela y confirma el rostro del único Dios , el Padre y da el Espíritu
Santo que guió a los profetas y ahora gobierna la Iglesia de Dios.El sentido pleno de las Escrituras
queda oculto para quien no acepta este proceso, que, como veremos, reconfirma y ayuda a
comprender mejor la "regla de verdad".
Así como Jesús, un judío entre los judíos, cumplió sus promesas y reveló el sentido profundo y
único de las Escrituras al inaugurar el tránsito de una textualidad propia de la tradición judía a la de la
tradición cristiana, así el texto de la "Cuádruple Evangelio" representa igualmente, la instancia del paso
de una escritura a otra, un puente de comunicación entre dos historias que se convierten, en la
interpretación cristiana, en una sola historia de salvación. La economía de la salvación se conoce e
interpreta a partir del Evangelio, fuente desde la cual releer toda la historia de la salvación.93El
"Evangelio cuádruple", como la persona de Jesús, no está, visto más de cerca, en la segunda parte de
las Escrituras, ¡pero es la condición sin la cual las segundas Escrituras no existen! En efecto, en virtud
de esta dinámica, será posible hablar de una sola Escritura según el contenido y el términobiblia, una
comenzará a asumir, ya no dentro de una semántica del plural, sino del singular de manera similar a
como Ireneo entiende los términos «Scriptura / Scripturae». También podemos añadir, según la
terminología de las recientes teorías de la textualidad, que Jesucristo, judío entre los judíos, es el
"personaje narrativo" que permite al "lector implícito" de las primeras Escrituras (alias«pueblo judío")
para pasar por el "lector implícito" de la segunda Escritura (alias«la comunidad eclesial cristiana") y el
"Evangelio cuádruple" se convierten, respectivamente, en la dimensión textual y el control crítico de
este pasaje.
En resumen, afirmar que el texto bíblico cristiano se divide simplemente en "Antiguo y Nuevo
Testamento" significa perder buena parte de los valores hermenéuticos a los que Ireneo dio
fundamento, significa simplificar demasiado la comprensión cristiana de las Escrituras, significa
también correr el riesgo de ocultar la centralidad evangélica sofocada por una visión diacrónica propia
de la doble comprensión de las Escrituras. De hecho, así concebida la Biblia, en su "acto de lectura
instruido cristianamente", debe comenzar con la lectura del "Evangelio cuádruple": así opera
concretamente Ireneo al asumir la prueba bíblica al comienzo de su tercer libro. .94
A medida que crece el complejo enfoque de la Escritura implementado por Ireneo, se vuelve más
claro el significado de la expresión inicial de la que partíamos: "comprensión canónica de las
Escrituras". No se trata sólo de "lista", como decíamos, sino de alta teoría en busca del espíritu que
noventa y dosJLExtensión AWSON,La teología bíblica de San Ireneo(Londres 1948), especialmente pp. 21-111; LJVUN
dUrgenciasLDE, «El uso de la tipología de Ireneo y Agustín»,agustino48 (1998) 107-129.

93En particular el texto deA. Haer.III,1,1: «No por otros hemos conocido la economía de nuestra salvación, sino por
aquellos por quienes nos ha llegado el Evangelio. Luego predicaron ese Evangelio, luego por voluntad de Dios nos lo
transmitieron en la Escritura para que fuera fundamento y columna de nuestra fe»; en III,11,8 afirma que «La columna y
sostén de la Iglesia son el Evangelio y el Espíritu de vida» y queda claro –afirma un poco más adelante– que los pilares de
sostén deben ser cuatro, ya que el evangelio es cuadriforme : «columnas que ” incorruptibilidad por doquier y dan vida a
los hombres».
94 Véase el prefacio del tercer libro.
da forma a las Escrituras e instruye sobre la dirección de la lectura dentro de una inteligencia regulada,
"canónica". En todo esto Ireneo es el maestro insuperable en el contexto del siglo II. e invita a la vigilancia
contra una visión puramente "textual" de las Escrituras en dirección a una dimensión hermenéutica
completa en la relación entre el mundo de la extratextualidad, de la intertextualidad y de la intratextualidad,
entre la historia testimonial y el texto bíblico a partir de ella generado . La semántica de todo el discurso
bíblico que está por encima de palabras, expresiones o imágenes aisladas, comienza a tomar forma gracias
a una educación del significado global, a una ayuda en la lectura compleja en el vasto paisaje bíblico-textual.
4.LUNA TEORÍA COMUNICATIVA DE LA FE ENLARENEO DELION

Los rasgos complejos de la hermenéutica bíblica destacados hasta ahora nos llevan a observar más de
cerca los elementos estructurales que emergen en los últimos tres libros delAdversus haeresesdestinado a una
comprensión profunda del texto bíblico en su totalidad y para la práctica exegética continua.95
Teniendo que hacer una elección y encontrar una línea sintética de lectura, proponemos una
organización temática que simule la dinámica de la comunicación, de un emisor a un receptor,
transcribiéndola dentro de los rasgos de la textualidad bíblica. Toda obra literaria, todo escrito procede
de un mundo original, el del autor y del contexto histórico en el que se concibió el texto, luego se pasa
a la creación de la obra como escrita y, por último, ésta se entrega al acto de lectura. En otras palabras,
aquí queremos aplicar la tripartición clásica a la teoría de la textualidad bíblica en Ireneo
reinterpretada en la tensión entre emisor, mensaje y destinatario.
La pregunta surge en los siguientes términos: nos preguntamos si hay en la obra de Ireneo una
reflexión relativa al mundo que generó el texto bíblico y, si la hay (= remitente/autor); en segundo
lugar, si el texto generado se concibe como un mundo de relaciones internas, propio de una visión
reflexiva entre la inter e intratextualidad (= mensaje/texto); y finalmente, si también elabora algún tipo
demanualpara el lector del texto bíblico (=destinatario/lector), instrucción que posibilita una relación
directa entre el mundo que dio origen al texto y el mundo del lector, en virtud del testimonio
configurado en la obra misma.
P. Ricoeur, en el primer volumen de su trilogíatiempo e historia,96llama a estas tres etapas
de la obra literaria el «triplemimetismo», inspirado en elpoéticode Aristóteles. A cadamimetismo
corresponde a una etapa en el desarrollo y comunicación de la obra literaria. Los momentos son: [1] la
«prefiguración», [2] la «con-figuración» y [3] la «re-figuración». Tres mundos de sentido en relación
unos con otros que se comunican en virtud del testimonio «configurado» en la escritura. El autor
transmite y el lector recibe a través de un texto y gracias a ello se establece una comunicación entre un
lado y otro, entre el autor y el lector en la forma típica de la textualidad. En todo ello, el fenómeno de la
tradición y la transmisión tiene una importancia capital porque define el modelo comunicativo de la fe.
¿Cómo encaja Ireneo en relación a estos problemas que fundamentan la compleja relación entre
textualidad e historia en una perspectiva referencial y veraz de la experiencia creyente?
Esto es lo que vamos a observar analizando algunos pasajes del tercer al cuarto libro.
4.1.DA LA HISTORIA AL TEXTO:LA TRANSICIÓN DE«PRE-FIGURACIÓN ORAL»EN EL

«CON-FIGURA ESCRITA»DELvÁNGEL(Ad. hAER. III,1,1-5,3)
“En este tercer libro añadiremos las pruebas derivadas de las Escrituras”:97con estas palabras
Ireneo, en el prefacio del libro tercero, como hemos dicho, introduce el objeto de su tratado
95Paracomprender la intención del autor en los cinco libros, es útil considerar los respectivos prefacios y
conclusiones.
96RICOEUR,tiempo e historia.primer volumen, págs. 91-139.
97Para comentarios sobre este apartado, también nos remitimos a C. M.ARETES- ESORELLI,Antología de la literatura
cristiana griega y latina antigua. I. Desde Pablo hasta la época de Constantino. II. Del Concilio de Nicea a la Alta Edad Media
por el impermeable itinerario argumentativo. La expectativa del lector con respecto al enunciado de
Ireneo debe dirigirse a «cómo» llevará a cabo esta exposición de la prueba bíblica. Si razonáramos
dentro de la comprensión hermenéutica de los Testamentos de tipo «dual», el enfoque más lógico
sería el de verificar la palabra profética en su valor de promesa divina y, sólo en consecuencia, mostrar
su cumplimiento. Ireneo, compartiendo la perspectiva del "triple testimonio", conoce bien el punto de
partida de la teología de la salvación y su equivalente textual dado por el testimonio de Jesucristo. Con
el tercer libro, Ireneo desarrollará una amplia y extensa argumentación sobre el "Evangelio" que no
encuentra comparación en ningún otro lugar, no sólo en sus escritos sino en todas las obras que nos
han llegado desde la tradición patrística. La teoría expresada en este apartado es extraordinaria:
ciertamente en muchos otros puntos de los libros posteriores Ireneo hablará del Evangelio y del
testimonio de los apóstoles, pero sólo aquí el tema se convierte en objeto de teoría, y por eso atrae
nuestra atención. atención.
De esta sección, que en conjunto se extiende a lo largo de once capítulos (A. Haer.III,1-11), se conocen
tres pasajes: dos relativos a los Evangelios (el del testimonio histórico de los cuatro evangelistas enA. Haer.
III,1,1 y la del «Evangelio tetramórfico» enA. Haer.III,11,8) y otra con el tema de la Tradición Apostólica (A.
Haer.III,2,1-3,4). Desgraciadamente, el interés inmediato de estos textos - por la historia del canon, por la
historia de la Iglesia y por las cuestiones del desarrollo de la tradición sinóptica del primer siglo - ha
ocultado la dinámica retórica que subyace a toda la argumentación de la sección. según el conocido
procedimiento de extrapolación de un texto a partir de su contexto original.
La dialéctica "Evangelio y Evangelios" es un tema bien conocido en estos pasajes de Ireneo: las ocurrencias y alternancias de los términos no son casuales, sino intencionales. La expresión en
singular - "Evangelio" - es mucho más elocuente de lo que podría parecer en una primera y superficial lectura ya demasiado estropeada por el uso común del término.98Se afirma comúnmente que la forma
singular es funcional a la ilustración original del Evangelio como oralidad, mientras que Ireneo usa la forma plural para describir su textualidad cuádruple. Y todo esto es cierto, pero no debemos subestimar
un aspecto decisivo que, si no se menciona explícitamente, corre el riesgo de quedar en la sombra y no ser suficientemente considerado. Nos referimos a que el Evangelio es la comunicación del
acontecimiento salvífico en forma de anuncio y su definición original no reside en el acto comunicante, sino en el acontecimiento comunicado. La fuerza y el dinamismo del Evangelio no se basan en el
heraldo sino en la cosa anunciada y, en consecuencia, la forma múltiple del Evangelio, dada por los muchos heraldos (los apóstoles o los cuatro textos evangélicos), está pensada al servicio de la única
Verdad salvadora, Objeto directo del anuncio. En otras palabras, el Evangelio asume su centralidad en la reflexión de Ireneo porque da testimonio de un acontecimiento y no como acto de palabra: en
efecto, la salvación no se da por un anuncio, sino en virtud del acontecimiento que se anuncia. El poder de Dios se manifiesta en el Evangelio de su Hijo en la medida en que la historia vivida por el Hijo es
"Evangelio". En resumen, el "Evangelio" aun antes de pertenecer a una modalidad comunicativa oral o escrita, es el acontecimiento que se relata. Este énfasis pone de relieve la cuestión de la referencia
histórica evangélica: el origen de los datos se basa en la historia de Jesús, del Verbo Encarnado y no en la de quienes la transmitieron. el Evangelio asume su centralidad en la reflexión de Ireneo porque da
testimonio de un acontecimiento y no como acto de palabra: en efecto, la salvación no se da a causa de un anuncio, sino en virtud del acontecimiento que se anuncia. El poder de Dios se manifiesta en el
Evangelio de su Hijo en la medida en que la historia vivida por el Hijo es "Evangelio". En resumen, el "Evangelio" aun antes de pertenecer a una modalidad comunicativa oral o escrita, es el acontecimiento
que se relata. Este énfasis pone de relieve la cuestión de la referencia histórica evangélica: el origen de los datos se basa en la historia de Jesús, del Verbo Encarnado y no en la de quienes la transmitieron. el
Evangelio asume su centralidad en la reflexión de Ireneo porque da testimonio de un acontecimiento y no como acto de palabra: en efecto, la salvación no se da a causa de un anuncio, sino en virtud del
acontecimiento que se anuncia. El poder de Dios se manifiesta en el Evangelio de su Hijo en la medida en que la historia vivida por el Hijo es "Evangelio". En resumen, el "Evangelio" aun antes de pertenecer
a una modalidad comunicativa oral o escrita, es el acontecimiento que se relata. Este énfasis pone de relieve la cuestión de la referencia histórica evangélica: el origen de los datos se basa en la historia de
Jesús, del Verbo Encarnado y no en la de quienes la transmitieron. no se da por un anuncio, sino en virtud del acontecimiento que se anuncia. El poder de Dios se manifiesta en el Evangelio de su Hijo en la
medida en que la historia vivida por el Hijo es "Evangelio". En resumen, el "Evangelio" aun antes de pertenecer a una modalidad comunicativa oral o escrita, es el acontecimiento que se relata. Este énfasis
pone de relieve la cuestión de la referencia histórica evangélica: el origen de los datos se basa en la historia de Jesús, del Verbo Encarnado y no en la de quienes la transmitieron. no se da por un anuncio,
sino en virtud del acontecimiento que se anuncia. El poder de Dios se manifiesta en el Evangelio de su Hijo en la medida en que la historia vivida por el Hijo es "Evangelio". En resumen, el "Evangelio" aun
antes de pertenecer a una modalidad comunicativa oral o escrita, es el acontecimiento que se relata. Este énfasis pone de relieve la cuestión de la referencia histórica evangélica: el origen de los datos se basa en la historia de Jesús
(Literatura cristiana antigua. Herramientas, Brescia 1999), pp. 185-197.

98hOH,Die Lehre des Hl. Irenäus über das Nuevo Testamento, pags. 5 indica tres significados fundamentales del
término Evangelio/Evangelios en Ireneo: 1) como enseñanza, como contenido evangélico (A. Haer.1,27,2; II,22,5; III, 1, 1;
11,7.8.9; 12.13; IV,9,1; 35,2; 37,4; V,16,1); 2) como un Nuevo Pacto, un Nuevo Pacto (A. Haer.III,11,8; 22,4; IV,9,1;
12,3; V,22,1; 9.4); 3) como escritos evangélicos (I,3,6; II,22,3; 27,2; III,1,1; 5,1; 9,2; 10,2.6; 11,2.7.8.9; 14.4; 15.1; 16,8;
IV,2,3; 20,6,9; 29,1; 32,1; 34.1). B de manera diferenteLANCHARD,Aux source du canon, le témoignage d'Irénée,pags. 157 aborda el
problema observando la forma singular y plural de la palabra, destacando el dato, según el cual, en el libro III de 75 apariciones
del término, solo 5 están en plural y todas en la sección de la «Tetramórfica». evangelio» (A. Haer.III, 7-9); este dato unido a la
forma argumentativa lleva al autor a ver en él una marcada intencionalidad sobre la unicidad del mismo Evangelio que se
manifiesta en su aspecto cuadriforme. Los cuatro se refieren al único Evangelio.
a.La transmisión del evento comienza con el mandato del Señor dirigido a los Apóstoles:
«El Señor de todas las cosas dio a sus Apóstoles el poder de anunciar el Evangelio y a través de ellos hemos llegado a conocer
la Verdad, es decir, la enseñanza de la Palabra de Dios. A ellos dijo el Señor: "Quien a vosotros escucha, a vosotros os escucha".
mí, y quien os menosprecie, menospreciadme a mí y al que me ha enviado”» (A. Haer.III, preferencial).
De la voluntad del Señor toma forma, pues, ese acontecimiento comunicativo que tiene el nombre de
"Evangelio"; el mismo Señor formó a los apóstoles a su imagen, casi una forma de "alter Christus", según los
contenidos misioneros a menudo evocados en los textos evangélicos.99El cumplimiento de la voluntad del
Señor por parte de los apóstoles, como testigos de Cristo, permitió así la difusión del mensaje de salvación
encarnado en ellos porque fueron forjados a imagen del Maestro ("Quien a vosotros escucha, a mí me
escucha. ...").
En la reflexión siguen las dos mediaciones comunicativas realizadas por el anuncio apostólico, la
de la oralidad y la de la escritura:
«Ese Evangelio ellos luego losellos predicaron[praeconaverunt], entonces por la voluntad de Dios lo tenemos
transmitido en las escrituras[in Scripturis nobis tradiderunt] para ser fundamento y columna de nuestra fe" (A.
Haer.III,1,1).
En la controversia con los herejes, Ireneo se preocupa de garantizar que la predicación de los
apóstoles se hiciera en forma perfecta, según la plena revelación de la Verdad; después de la resurrección
fueron revestidos del poder de lo alto y con el don del Espíritu Santo proclamaron el "Evangelio de los
bienes" por toda la tierra. El "Evangelio de Dios" les fue confiado en virtud de la venida del Espíritu Santo y
así, todos e individualmente, tuvieron el "Evangelio de Dios".
Volvamos al argumento: se abre con una tesis básica: «el Señor dio a los apóstoles
potestad de anunciar el Evangelio»; cómo les llegó este poder sólo se explica al final del
argumento: a través de la legitimación proveniente del don del Espíritu Santo en
Pentecostés. La dimensión oral del Evangelio llega hasta los confines de la tierra, pero
aún queda por explicar su mediación textual. En cuanto a esto, surgen dos diferencias. La
primera: el único "Evangelio" que los apóstoles "todos juntos y cada uno en particular"
habían recibido y proclamado nos fue transmitido "en Scripturis".traición. La segunda
diferencia está ligada a los protagonistas: en el anuncio oral son todos los apóstoles, en
la fase escrita sólo cuatro apóstoles, de hecho, Ireneo irá incluso más allá que los propios
apóstoles, en la referencia a los dos discípulos de los apóstoles.
Este es el apóstol Mateo,100de Pedro, de Pablo101y, finalmente, de Juan. Ellos, según el

argumento, son garantes de la unidad del Evangelio mismo. Así, mientras el apóstol Mateo
publica entre los judíos una "forma escrita del Evangelio" como lo hizo más tarde Juan en Asia
99Lc 9,48; 10.16; Mt 10,40; Mc 9,37; Juan 13:20.

100DJBINGHAM,Uso de Ireneo del Evangelio de Mateo en Adversus Haereses(Traditio Exegetica Graeca 7,
Lovaina 1998).
101"Apóstol de los gentiles" en Rom 11,13; como en el saludo inicial de las epístolas y en 1 Cor 15,9 como "el más
pequeño de los apóstoles". De hecho, la literatura de Lucas identifica a los apóstoles con los doce, excluyendo a Pablo. Es claro
que Pablo recibió el don del Espíritu más tarde y de manera diferente a los doce apóstoles pero Ireneo lo considera, debido al
extenso testimonio escrito, el "Apóstol". Ireneo hace un amplio uso de la literatura paulina y la relación textual de lacuerpo
paulinoen la obra del obispo de Lyon ha sido ampliamente estudiado. Citamos dos textos significativos: E. P.ERGUIDO,La carta a
los Romanos cc. 1-8 en Adversus Haereses de Ireneo(Cuadernos de "Vetera christianorum" 6, Bari 1971); RNOORMANN,Ireneo
como Paulusinterpret. Zur Rezeption und Wirkung der paulinische und deuteropaulinischen Briefe im Werk des Irenäeus von
Lyon(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. 2. Reihe 66, Tubinga 1994).
en Éfeso, Pedro y Pablo predicaron el "Evangelio" en Roma.102De la predicación de Pedro en Roma,
Marcos, discípulo e intérprete del apóstol, nos ha transmitido un escrito evangélico; así que lucas,103
en comparación con la predicación de Pablo.
En esta presentación sintética encontramos el segundo eslabón de la cadena de transmisión: en
Marcos y Lucas se establece el pasaje del mismo "Evangelio" predicado por los apóstoles a los
discípulos e intérpretes de los apóstoles. El cierre retoma el contenido de la "regla de verdad" de dos
miembros junto con el contenido de laíncipitdel argumento al principio de la sección:
"Y todos ellos nos han transmitido esta enseñanza: un solo Dios, creador del cielo y de la tierra, anunciado
por la Ley y por los profetas, y un solo Cristo, Hijo de Dios. Quien no dé su asentimiento a estas enseñanzas,
despreciar a losque se han hecho partícipes del Señor,despreciar al señorYtambién desprecia al Padrey se
condena a sí mismo porque resiste y se opone a su propia salvación, como hacen todos los herejes" (A. Haer.III, 1,
2).
Con la "regla de la verdad", a la que se refiere la conclusión de la obra de los cuatro

evangelistas, Ireneo perfila, podríamos decir, el "estatuto del receptor" en negativo:104no dar
asentimiento a las verdades de Dios Padre y de su Hijo contenidas en el "Evangelio" significa,
concretamente, despreciar a los apóstoles. Por tanto, el desprecio por el anuncio evangélico
implica la negación de los mismos apóstoles, que -según elíncipitdel argumento: «Quien a
vosotros os escucha, a mí me escucha…» - determina el desprecio hacia el Señor Jesús y, por
último, hacia el Padre, que es quien lo envió. Esto finalmente produce la firma de su propia
condena. Así, del "estatuto del receptor" hemos vuelto al Padre.105La inclusión señala, por lo
tanto, el cierre de esta primera sección del argumento (A. Haer.III,1,1-2).
b.En la siguiente sección (A. Haer.III,2,1-3), Ireneo examina la cuestión

de la autoridad de las Escrituras y de la Tradición Apostólica y demuestra que la posición de los
herejes que corrompen la "regla de la verdad" es diferente tanto en uno como en otro. Según
Ireneo, la tradición apostólica se transmite a través de la "sucesión de los sacerdotes". Los
herejes, al impugnar la autoridad de la Escritura y la Tradición, se jactan de poseer doctrinas
secretas: se trata de otra tradición que la apostólica. Incluso los herejes tienen entonces sus
Escrituras y sus Tradiciones, pero lo que marca la diferencia es precisamente la «sucesión de los
sacerdotes».106
102Para una reflexión histórica sobre la datación de los Evangelios entre los diversos estudios señalamos JL CURRAN, "S t.
Ireneo y las fechas de los sinópticos»,Revista trimestral bíblica católica5 (1943) 34-46; 161-178; 301-310; 445-457; GG G
AMBÁ, «El testimonio de San Ireneo enAdversus haeresesIII,1,1 y la fecha de composición de los cuatro Evangelios
canónicos»,salesiano4 (1977) 545-585; CA PERUMALIL, «¿No son Papías e Ireneo competentes para informar sobre los
Evangelios?»,Tiempos expositivos91 (1979) 332-337.
103AGREGORIO,La recepción de Lucas y Acto en el período anterior a Ireneo.Buscando a Lucas en el siglo II
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament - 2. Reihe 169, Tübingen 2003).
Veremos más adelante el estatus positivo del receptor en la figura del "discípulo espiritual".
104
105Ala inversa, lógicamente, la aceptación del Evangelio conlleva la salvación.

106FANTINO,La teología de Irenee, pags. 33 recuerda el debate sobre la antropología filosófica que subyace a la discusión
con los gnósticos. Un modelo antropológico distinguía a los hombres en dos categorías, los "Psíquicos" y los "Espirituales"; el
otro modelo en tres: el «Ilici», el «Psíquico» y el «Espiritual» (cfr.A. Haer.I,6,1-7,1). A cada referencia antropológica correspondía
una comprensión distinta de los textos bíblicos. Así la gnosis está en las Escrituras pero no puede ser reconocida sino por la
figura de un "hombre espiritual" que tiene la semilla de la inteligencia que le llega gracias a una tradición. En este sentido tanto
en la Gran Iglesia, de la que Ireneo es un destacado representante, como en las doctrinas gnósticas, la Escritura está siempre en
relación con una tradición. Y la consistencia del procedimiento funciona solo dentro de su propia tradición. ¿Es posible
establecer una comparación objetiva si cada grupo tiene sus propias escrituras defendidas por su propia tradición? ¿Hay alguna
manera de determinar que una tradición es más auténtica que otra? Estas son las verdaderas piedras angulares del problema
debatido por Ireneo. Por lo tanto, la comparación será sobre: «¿Qué tradición puede considerarse auténtica?». En este orden de
cosas, Ireneo introduce como argumento la "sucesión apostólica" dicha bajo la forma de "sucesión de sacerdotes".
C.Es sobre este desarrollo que se abre el tercer momento del argumento dirigido a
establecer un eslabón de cadena entre la dinámica original del anuncio evangélico de los
apóstoles y la recepción de la Iglesia en la historia; es precisamente la "sucesión apostólica".
107De hecho, ninguno de los herejes puede reclamar una "sucesión apostólica", como se
especifica antes de la conclusión de esta sección:

«Antes de Valentino, de hecho, no hubo discípulos de Valentino, antes de Marción no hubo discípulos
de Marción y no hubo absolutamente otros partidarios de las falsas opiniones que hemos enumerado
anteriormente, antes hubo mistagogos e inventores de su perversidad. Valentino, de hecho, vino a
Roma…» (A. Haer.III,4,3).
Ireneo reconoce que sería demasiado largo enumerar las "sucesiones apostólicas" de todas las
Iglesias y elige ilustrar aquella Iglesia que él mismo había conocido de cerca, la "muy grande y muy
antigua y conocida por todos, la Iglesia fundada y establecida en Roma por los dos gloriosísimos
apóstoles Pedro y Pablo" (A. Haer.III,3,2).
Lo interesante de esta afirmación es que, habiendo presentado la sucesión de la Iglesia de
Roma, contrariamente a lo afirmado, pasa a ilustrar las Iglesias de Asia Menor refiriéndose a la
figura amiga de Policarpo de Esmirna. El juego se explica en la lógica del argumento: partimos del
anuncio del "Evangelio" por obra de todos los apóstoles y, por la escritura, sólo de algunos de
ellos. El anuncio oral o las cuatro escrituras son dos formas de decir el mismo contenido del
Evangelio. Los herejes también tienen las Escrituras y sus propias tradiciones y se oponen a lo que
pertenece al origen apostólico. ¿Cómo demostrar la conexión con lo original, tan cierto? A través
de la "sucesión apostólica". ¿Cual? De todas las Iglesias! Pero sería demasiado largo enumerarlo,
Roma y Asia Menor. ¿Por qué sólo en estos dos frentes? ¿Qué traen estas dos tradiciones? ¿Qué
relación expresan con la «Tradición Apostólica»? La respuesta surge de la evaluación de la
presentación de las Escrituras evangélicas.108Además de la dimensión diacrónica de la primera
disposición de los Evangelios, desde Mateo hasta Juan, emerge también una dimensión
geográfica que muestra la difusión del Evangelio en el mundo, además del curso original entre los
judíos,109gracias a los Evangelios de Marcos, Lucas y Juan. Estos tres, apóstoles o discípulos de
apóstoles, se presentan respectivamente en Roma y en Asia Menor.
El diseño diacrónico de la "sucesión apostólica" se basa en el testimonio evangélico de los

apóstoles de Roma y Éfeso (Asia Menor). La difusión geográfica del Evangelio con Pedro (Marcos),
Pablo (Lucas) y Juan corresponde a la "sucesión de los sacerdotes" que es el garante de la fidelidad
original del "Evangelio".
A esta imagen aparentemente idílica de unidad eclesial, ligada a la "sucesión de los sacerdotes"
en todas las Iglesias, hay que unir una controversia interna dentro de la Gran Iglesia suscitada por la
práctica de las comunidades joánicas de Asia Menor en la fecha de Pascua. La disputa
107Ver A. E.HRHARDT,La Sucesión Apostólica en los Dos Primeros Siglos de la Iglesia(Londres 1953).
108Paraestos aspectos nos remitimos a otro artículo nuestro que trata más analíticamente la cuestión: S. BARBALÍA, «La
relevancia hermenéutica de las disposiciones canónicas de los textos en la Sagrada Escritura: método y ejemplificaciones»,“Y fue
a mi boca dulce como la miel» (Ez 3, 3). El texto bíblico en tensión entre la fijeza canónica y la movilidad histórica. Actas de las XI
Jornadas de Estudios del Antiguo Testamento (Torreglia, 6-8 de septiembre de 1999) (editadas por S. B.ARBALÍA) (Ricerche Storico-
Bibliche 1, Bolonia 2001), págs. 185-268, en particular págs. 228-268.
109La ausencia de una consideración específica sobre el lugar geográfico de la actividad apostólica de Mateo se justifica
como una referencia implícita a los lugares originales de difusión del anuncio evangélico; mientras que la actividad de los otros
tres apóstoles podría representar la misión a los paganos. De hecho, el estudio de las citas de Mateo en la obra de Ireneo pone
de relieve el gran valor que reviste este apóstol evangelista para la hermenéutica entre las dos Escrituras; ver la extensa y
documentada monografía específica sobre el tema: BINGHAM,Uso de Ireneo del Evangelio de Mateo en Adversus Haereses.
«cuartodecimano»110que empeoró aún más tarde,111corría el riesgo de dividir a la Iglesia durante el
segundo siglo. Creemos que el origen de esta práctica en las comunidades de Asia Menor no dependió
de una influencia ejercida por grupos judeocristianos anclados a la práctica judía de la Pascua, sino de
la autoridad del pensamiento del apóstol Juan sobre las diferentes dataciones de la Pascua a la que se
refiere a lo largo de su Evangelio en claro contraste con el testimonio sinóptico.112El dato histórico de la
polémica cuartodecimana y el dato textual del contraste entre la posición sinóptica y joánica en la
fecha de la Pascua parecen análogamente similares si se tiene en cuenta que tanto para el relato
evangélico como para la práctica litúrgica la Pascua era la fuente de la vida del Iglesia. ¡Un contraste en
el punto focal ciertamente no era un contraste imperceptible, sino radical! Ireneo, según nuestra
lectura, trata de encontrar una manera de armonizar y unificar datos complejos teniendo una clara
conciencia de la diferencia: así como la posición de los sinópticos no es la misma que la de Juan, así la
práctica de la Iglesia de Roma no puede corresponder a la de Asia Menor, en el mismo punto: la fecha
de Pascua. La solución de Ireneo se lleva a cabo tanto en el frente histórico-teológico como en el frente
textual:A. Haer.III,1-11 demuestra la ausencia de contradicción en el "Evangelio cuádruple" que, en la
diferencia, testimonia la única Verdad del acontecimiento salvífico de la Palabra de Dios; en la historia,
Ireneo cuenta de Policarpo de Esmirna, discípulo del apóstol Juan cuando éste llegó a Roma bajo el
Papa Aniceto: a pesar de los desacuerdos en la fecha de la Pascua, compartieron experiencias
testimoniando la paz dentro de sus respectivas diferencias que quedaban.113En la relación entre los
dos frentes del problema, el eclesiológico y el textual, emerge el dato de síntesis que confirma la
unidad en las diferencias, la complejidad en la comunión, la armonía del Evangelio en una
multiplicidad regulada de Evangelios y la armonía de Iglesia de Cristo única en la complejidad de las
diversas tradiciones. En resumen, la perspectiva extratextual (la polémica cuartodecimana) confirma la
inter e intratextual (la diferencia entre los sinópticos y Jn en la fecha de Pascua) y viceversa.
Ireneo, como dijimos, al no poder documentar la "sucesión apostólica" en todas las demás
Iglesias, se limitó sólo a aquellas en las que "Escritura" y "Tradición Apostólica" estaban presentes
juntas: Roma (Pedro y Pablo) y las Iglesias de Asia Menor (Juan). Es fácil comprender cuánto mayor fue
la amplitud y difusión de la "Tradición Apostólica" que la de las "Escrituras evangélicas". El anuncio del
"Evangelio" fue llevado "hasta los confines de la tierra" y llegó también a los pueblos bárbaros
incapaces de comprender las Escrituras: acogieron el mismo "Evangelio" en virtud de la predicación
apostólica; de hecho, ya estaba inscrito en sus corazones:114
«Porque ella [la Iglesia] es la entrada a la vida, mientras que "todos" los demás "son ladrones y
depredadores". Por eso hay que rechazarlos y amar con el mayor celo lo que es de la Iglesia y aferrarse a
la Tradición de la verdad[apprehendere veritatistraditionem]. ¿Es eso? Si hubiera alguna controversia
sobre un asunto de poca importancia, ¿no deberíamos recurrir a las Iglesias más antiguas, en las que
vivieron los apóstoles, y tomar la doctrina exacta sobre el asunto presente? Incluso si los Apóstoles no nos
hubieran dejado las Escrituras, uno no debería seguir elorden de la tradición[ordinam traditionis], que
transmitieron a aquellos a quienes confiaron las iglesias? 4.2. Esta orden es obedecida por muchos
pueblos bárbaros que han creído en Cristo y poseen la salvación, escrita sin papel ni tinta en sus corazones
por el Espíritu y guardan escrupulosamente la antigua Tradición: creen en un solo Dios, Creador de
110Ver la documentación sobre el tema en R. CANTALAMESSA,Semana Santa en la Iglesia Antigua(Traditio
Christiana 3, Turín 1978); ver también E.L.ANA, «San Ireneo de Lyon, pacificador entre las Iglesias»,uno en cristo33
(1997) 203-221.
111Ver el último capítulo del texto de G. J.HUESO,Reino de Dios e Iglesia. Investigación sobre la concepción escatológica y
eclesiológica deAdversus haeresesde Ireneo de Lyon (Historia Salutis, Nápoles 1970), pp. 219-240.
112La discusión analítica de estos aspectos se encuentra en BARBALÍA, «La relevancia hermenéutica de las disposiciones
canónicas de los textos en las Sagradas Escrituras», pp. 242-247.

episodio es citado por Eusebio de Cesarea al documentar la cuestión cuartodecimana:hist. etc.,V, 24.
113El
114Clara
referencia a la reflexión paulina en Rm 2,15 así como en 2Cor 3,3; asimismo la teología de la Ley escrita en
el corazón y no ya en tablas de piedra, según la tradición profética de Jeremías y Ezequiel retomada por Pablo en Rm 2,
25-29.
el cielo y la tierra y todo lo que en ellos hay, y en Cristo Jesús, el Hijo de Dios que, por su amor desbordante
a su criatura, aceptó la generación de la Virgen, él mismo unió por sí mismo al hombre a Dios, padeció
bajo el poder de Poncio Pilato y fue despertado y resucitado en gloria, vendrá en gloria como Salvador de
los que se salvarán y echará en el fuego eterno a los que desprecian la verdad, y a los que desprecian a su
Padre y su venida" (A. Haer.III,4,1-2)
La expresión «Tradición de la Verdad» es muy eficaz, se piensa en oposición a las

tradiciones que no sirven a la Verdad. Esta palabra tan significativa en Ireneo, amante de la
tradición joánica de la que se formó en la fe, es el término que hace el discernimiento. La
"Tradición de la Verdad" es la fiel al verdadero "Evangelio de la Verdad", la de Jesucristo
contra los discípulos de Valentino que pretendían valerse de un "Evangelio de la Verdad":115
«En cuanto a los discípulos de Valentino, poniéndose libres de todo temor, publican sus propios
escritos y se jactan de poseer más evangelios de los que existen. De hecho, han llegado a tal audacia como
para titular el Evangelio escrito por ellos no hace mucho tiempo "Evangelio de la verdad", un Evangelio que
no concuerda en nada con los Evangelios de los apóstoles: por lo que ni siquiera el Evangelio está exento
de él de la blasfemia. En efecto, si el "Evangelio de la verdad" publicado por ellos es diferente de los que
nos han transmitido los apóstoles, cualquiera que quiera puede aprender que, como se demuestra con
base en las Escrituras, el Evangelio de la verdad no es lo que fue transmitido por los apóstoles. Pero que
sólo esas son verdaderas y sólidas, y que los Evangelios no pueden ser ni más ni menos que los que hemos
dicho,A. Haer.III, 11, 9).
El ejemplo de la aceptación de la fe entre los pueblos bárbaros enriquece y esclarece el pensamiento

de Ireneo sobre la relación entre la "Escritura Tetramórfica del Evangelio" y la "Tradición Apostólica" en el
anuncio del único "Evangelio". Ireneo afirma que si los apóstoles no nos hubieran dejado las Escrituras era
necesario seguir el "orden de la Tradición", la tradición apostólica transmitida en las Iglesias locales y
conservada fielmente por los presbíteros. El ministerio de la predicación es más amplio y va más allá del de
escribir-leer: el obstáculo lingüístico se puede superar en la forma de la oralidad pero no en la escritura. De
hecho, en cuanto a la fiesta de Pentecostés en Jerusalén, muchas personas de todo el mundo entendieron
en su lengua materna lo que se anunció (Hechos 2: 1-13A. Haer.
III,17,2) así es para elkerigmaapostólica que alcanza también a los pueblos bárbaros que hablan
lenguas distintas a las conocidas. Ireneo parece hacernos percibir una diferencia entre el acercamiento
al Evangelio a través de la oralidad (todos los apóstoles hacia todos los hombres) oa través de la
escritura (cuatro apóstoles con dos discípulos de apóstoles hacia destinatarios potenciales e
indefinidos). La forma oral de la comunicación del Evangelio es primordial y es la que perdura gracias a
la "sucesión de los sacerdotes", la forma escrita del "Evangelio" es la que nace a raíz de la predicación
oral por "voluntad de Dios". (A. Haer.III, 11: «postea vero per Dei voluntatem in Scripturis nobis
tradiderunt») para ser -el Evangelio- fundamento y pilar de la fe de la Iglesia. Una vez más la forma de
comunicación es relativa respecto a la centralidad de la "cosa del Evangelio".
Los bárbaros llegan a la fe y profesan la "Verdad" porque encuentran la salvación escrita no en
papel con tinta sino en sus corazones y guardan lo que la "Tradición de la Verdad" les ha comunicado:
su profesión de fe sigue el dictado conocido de la «regla de la verdad» con la interesante ampliación
narrativa sobre los misterios fundamentales de la actividad del Señor. El "sensus fidei", la "forma
mentis" de la fe cristiana es así también posible independientemente de las Escrituras porque, aunque
queridas por Dios, no son, como Escrituras, indispensables para la fe. Repetimos: lo fundamental sigue
siendo el acontecimiento y no la forma comunicativa del Evangelio.
115La cita aquí reportada se coloca al final de la prueba final sobre los evangelios auténticos a través del evangelio
cuadriforme; se compone de sólo cuatro, ni uno más ni uno menos: por lo que no hay lugar para el "Evangelio de la
verdad" («Veritatis Euangelium» / «alv hqei,aj euvaggel, ion".)de los valentinianos. Sobre estas cuestiones cf. CSCONSERVADOR,La
Naturaleza de la Verdad en “El Evangelio de la Verdad” y en los Escritos de Justino Mártir. Un estudio del patrón de la ortodoxia a
mediados del segundo siglo cristiano(Novum Testamentum. Suplementos 25, Leiden - Nueva York - Köln 1970); BSTANDAERT,
«“Evangelium Veritatis” et “Veritatis Evangelium”: La question du titre et les témoins patristiques»,Vigilae Christianae30 (1976)
138-150.
El siguiente pasajeA. Haer.III,4,3 -ya mencionado anteriormente- demuestra que los herejes no tienen
raíces y no pueden apelar a la unicidad de la "Tradición Apostólica", el verdadero elemento que marca la
diferencia entre la Iglesia y las demás.
d.ConA. Haer.III,5,1 venimos a concluir estos apartados preliminares y fundacionales abordados

a la relación entre «Tradición y Escritura», en las perspectivas extratextual e inter e
intratextual.
El pasaje es muy complejo y ha sido analizado con especial profundidad por B. Sesboüé en
uno de sus artículos.116Debate y cuestiona la solución de una conjetura aportada por la edición
crítica francesa de A. Rousseau y L. Doutreleau aA. Haer.III,5,1 que se ve así:
«Traditione igitur quae est ab apostolis sic se habente in Ecclesia et permanent apud nos, revertamur ad eam
quae est ex Scripturis ostensionem eorum qui Evangelium conscripserunt apostolorum:ex quibus conscripserunt
de Deo sententiam, ostendentes quoniam Dominus noster Iesus Christus Veritas est et mendacium in eo non
est»
«Telle étant donc la manière dont la Tradition issue des apôtres se présente dans l'Église et perdure au milieu
de nous, revenons à la preuve tirée des Écritures qui nous vienent de ceux d'entre les apôtres qui ont mis par
écrit l'Évangile etdans lesquelles[in quibus] ils ont exposé la doctrina sur Dieu. O ils y ont bienfait voir que notre
Seigneur Jésus-Christ est la Vérité et qu'il n'y a pas de mensonge en lui».117
La conjetura corrige el texto latino "ex quibus" que crea dificultades en el contexto, con "in
quibus", haciendo corresponder esta expresión a las "Escrituras" "en las que (in quibus) los apóstoles
expusieron la doctrina acerca de Dios". Pero, ¿cuáles son estas escrituras? Dado que se citan los
apóstoles que escribieron el Evangelio, las «Escrituras» se identificarían con el «Evangelio» mismo: así
se puede deducir también la versión italiana de Bellini. B. Sesboüé, en cambio, cree que el término
«Scripturae» en este pasaje indica lo que generalmente se entiende por «Antiguo Testamento». En esta
perspectiva, entonces, los apóstoles que escribieron el Evangelio se apoyaron en la prueba de las
Escrituras del Antiguo Testamento para la redacción de los Evangelios mismos y estas pruebas nos
llegan gracias a su práctica interpretativa.118La diferencia es notable ya que el texto así entendido
perdería el acento en elmétodo de escritura bíblica usado por los evangelistas, método que el mismo
Ireneo imitará a lo largo de la obra, basado en la misma tradición apostólica. B. Sesboüé, por lo tanto,
propone traducir de la siguiente manera:
«Telle étant donc la manière dont la Tradition issue des apôtres se présente dans l'Église et perdure au
milieu de nous, revenons à la preuve tirée des Écritures [AT] qui nous vient de ceux d'entre les apôtres qui
ont mis par écrit el Evangelio;a partir de ces Ecritures[ex quibus=AT] ils ont exposé la doctrin sur Dieu. O
ils y ont bienfait voir que notre Seigneur Jésus-Christ est la Vérité et qu'il n'y a pas de mensonge en lui».
El resultado de la hermenéutica practicada por los Apóstoles que escribieron el Evangelio es el

"pensamiento de Dios" (de Deo sententiam) que consiste en que«Nuestro Señor Jesucristo es la Verdad y
en él no hay mentira”.119Según la lectura proporcionada, esta sería la síntesis del acto de redacción de los
Evangelios por parte de los apóstoles que se inspiraron en la prueba de las Escrituras del Antiguo
Testamento. El resultado es la coherencia del pensamiento sobre Dios según el cual la "Verdad" por
definiciónes Jesucristo¡mismo! Y los Apóstoles son llamados «discípulos de la Verdad», es decir
116BSESBOÜÉ, «De la confesión de fe primitiva a la fórmula del dogma trinitario», 387-418.

LARENÉEdYLAQUÉL,Contra las herejías. Libro III. Tomo II,pags. 53. La traducción de Enzo Bellini también sigue esta
117
interpretación: «5,1. Por tanto, ya que la Tradición que viene de los apóstoles está en la Iglesia y persiste hasta nosotros,
volvamos a la prueba tomada de las Escrituras de los apóstoles que escribieron el Evangelio:en ellosescribieron sus
pensamientos acerca de Dios, indicando que nuestro Señor Jesucristo es la Verdad y en él no hay mentira» (p. 221).
118Los pasos que seguirán en la sección de texto deA. Haer.III,6,1-8,2 son una ejemplificación hermenéutica de la
armonía entre las dos Escrituras que muestran la unidad de Dios.

119Las referencias a Juan 14.6 y 1 Juan 2.21.27 son evidentes.
«discípulos de Cristo», como dice inmediatamente Ireneo:
«Ahora también los apóstoles, siendodiscípulos de la verdad, están fuera de toda mentira: porque la mentira
no tiene nada en común con la Verdad, así como las tinieblas no tienen nada en común con la luz, sino que la
presencia de una excluye a la otra.Siendo, pues, la Verdad, el Señorlo nuestro no mentía" (A. Haer.
III,5,1).
La importancia de este pasaje es extraordinaria para nuestro interés. El uso del términoalv hq,
oye /Veritasen nuestra tradición occidental apela esencialmente al nivel lógico y se opone a la falsedad;
difiere un poco de la semántica bíblica donde las expresiones de este tipo están vinculadas a la raíz
hebrea'mn / 'mtdeberían traducirse mejor como "fidelidad, confianza, fe" en contraposición a
"infidelidad, traición, adulterio, etc.", cambiando así el acento de un registro lógico a uno relacional e
interpersonal.120
Hasta aquí Ireneo ha dejado entender que quiere tratar cuestiones lógicas, mejor "teológicas",
contra las mentiras de los herejes que producen una dispersión de la "Verdad" en las opiniones
individuales.121El nivel en el que Ireneo parece situarse para comprender el valor semántico del
término "Verdad" parece ser el teórico y lógico, estando orientado a la argumentación. Como
sabemos, las expresiones que han surgido hasta el momento son: "regla de verdad", "miembros" y
"cuerpo de verdad", "tradición de verdad".122
En este texto nuestro, sin embargo, Ireneo, apelando de nuevo al evangelista Juan (Jn 14,6),123
cambia las cartas sobre la mesa, desplazando el término "Verdad" de un nivel "lógico", hasta ahora
mayoritario, a uno "ontológico" o, mejor aún, de una ontología cristológica que ve en la persona
misma de Jesucristo la "totalidad Verdad" ». Esta mutación provoca un enriquecimiento en la
comprensión del término junto con la dislocación de niveles, desde el lógico al narrativo ontológico.
Si percibimos esta afirmación como central y no simplemente como una especie de paréntesis
retórico, bíblicamente evocador, entonces también habría que repensar todo lo entendido hasta ahora
sobre la “Verdad” en Ireneo. Así como el "Evangelio" no es simplemente un evento de comunicación sino
una comunicación del evento de Jesucristo, así la "Verdad" no es un pensamiento lógico sobre Jesucristo,
sino que es el evento de Jesucristo mismo.124lo que te hace pensar al desenmascarar el error. Por tanto, si
"Cristo es la Verdad", entonces la "regla de la Verdad" es la "regla de Jesucristo", Él es la medida, la auténtica
dimensión de la fe; es él quien reveló el rostro del Padre en su plenitud y quien envió el Espíritu; él es el
Evangelio anunciado; la "Tradición de la Verdad" es la "Tradición de Jesucristo" y el "cuerpo de la Verdad" es
el "cuerpo de Cristo" que no puede ser desmembrado sino que debe ser defendido en su plena armonía; así
las Escrituras, a partir de las que lo anuncian como el centro,
120Para un análisis más profundo y detallado sobre este tema, nos remitimos a R. P.ENNA, «El concepto bíblico de
“verdad”: algunos aspectos semánticos»,Sendero1 (2002) 203-219. En conclusión, el autor afirma: «La verdad bíblica, por tanto,
se compone de relaciones interpersonales. Si Jesús es la verdad, es en cuanto lo es en relación con el Padre que lo envió y en
relación con aquellos a quienes quiere insertar en el mismo dinamismo» (p. 219). Ver GQUELL- G KITTEL- R.B.ULTMANN, «alv hq, eia
alv hqhj, alv hqinoj, alv qheuw , », (Hrsg. G KITTEL) (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 1, Stuttgart
1933) 232-252 (ed. it.GLNT, yo, col. 625-674); AJEpsen, «<¿hombre, <åmÈn“, <¿m n, <åmet», (Hrsg. GJBOTTERWECK-
HORAINGGREN) (Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1, Stuttgart 1973) coll. 313-348 (ed. it.:GLAT, yo, col. 625-696). En
torno a las aclaraciones metodológicas sobre este problema, en polémica con elExtensión TWNeditado por G. Kittel, nos
referimos al gran capítulo ('Fe' y 'Verdad': un examen de algunos argumentos lingüísticos) del célebre texto de J. B.ARR,La
semántica del lenguaje bíblico(Oxford 1961), págs. 161-205 (traducción it.:Semántica del lenguaje bíblico, Bolonia 1968).
121Ver A. Haer.II,27,1
122Ver la presentación de los textos arriba.
123En este versículo nos remitimos a la bibliografía citada por R. P.ENNA, "Arte. cit.”, pág. 215, núm. 27
124Es
posible ampliar el panorama observando la contribución de los padres en los primeros siglos sobre estos
aspectos. Nos referimos a E.D.HACIACOVOLO, «“Ego sum Via et Veritas” (Jn 14,6): Argumentos patrísticos de verdad»,
Sendero1 (2002) 221-238: el autor, tras detenerse en Orígenes y Agustín, concluye citando a Ireneo en las pp. 236-238.
o el "Evangelio cuádruple", yo soy "su cuerpo".
Desde este punto de vista, si es cierto lo que hemos deducido de las afirmaciones aquí
discutidas, Ireneo no se limita a un sentido meramente cognoscitivo de «regla de la Verdad», como
pensará la teología posterior, es decir, unfides quae acreedorpero defiende una visión completa de
adhesión a las "verdades de fe" sólo en el sentido de pertenencia a la persona de Cristo mismo (fides
qua creditur). Él es la cumbre de la revelación, Él es la Palabra de Dios; es él quien se da a sí mismo a la
Iglesia en el Espíritu. He aquí la enigmática expresión contenida enA. Haer.I,9,4 "regla de verdad
recibida por el bautismo" aparece más clara si comprendemos su poder mistagógico de iniciación en la
transformación del hombre, haciéndolo incorruptible a imagen de Cristo.125En el bautismo la "regla de
la verdad" no se limita a ser una profesión de fe sino que pertenece a la acción mistagógica misma en
la entrega de la vida de Cristo al catecúmeno, como el mismo Cristo se había entregado a los
Apóstoles.126
Finalmente, podemos afirmar que si Jesucristo es el verdadero «canon», es decir, el nuevo punto de
referencia desde el que aprender las «reglas» seguras sobre la verdad de Dios, entonces es él quien pone
las bases para la constitución de un «conciencia canónica de las Sagradas Escrituras». La conciencia del
misterio cristológico se convierte así, en Ireneo, en el centro propulsor de la "conciencia canónica de las
Escrituras": la "medida de las Escrituras" es la "medida de Cristo", es decir, el "canon de las Escrituras" es el
"canon de Cristo ». Es evidente la necesidad de centrar la atención en el "Evangelio y los Evangelios", porque
de allí brota la comprensión cristológica de la que crece y despega toda la obra de interpretación auténtica
de todas las Escrituras. Así que hastaA. Haer.III,11 el obispo de Lyon permanecerá concentrado en el
testimonio de los evangelistas y del "Evangelio cuádruple" ya que en ese ámbito, de manera especial con
respecto a todas las Sagradas Escrituras, se encierra el misterio de Cristo.
4.2.ILvÁNGEL DE CUATRO FORMAS:ALLÁ«CON-FIGURA ESCRITA»DELvÁNGEL(Ad.

hAER.III, 11, 8)
La segunda etapa de la teoría sobre la comunicación de la fe que vamos a destacar en las páginas de
Ireneo pertenece, según la terminología adoptada, al mundo de la "configuración", es decir, al mundo del
texto. Como es sabido, en la sección inicial del tercer libro Ireneo propone tres disposiciones diferentes de
los Evangelios.127En los dos primeros Ireneo no se refiere directamente a los Evangelios, sino al "Evangelio".
En el primer arreglo (A. haer. III,1,1-5,3: Mt, Mc, Lc, Jn) el «Evangelio» fue proclamado y
transmitido «in Scripturis» por los apóstoles y, entre ellos, Mateo, Pedro (Marcos), Pablo (Lucas) y
John. Tanto en la primera disposición, que destaca la dimensión diacrónica y geográfica del
anuncio de la fe, como en la segunda, con una finalidad teológico-argumentativa (A. Haer.
III,8,3-11,7: Jn, Mt, Lc, Mc, Jn), Ireneo se refiere a los apóstoles y evangelistas dentro de un perfil
extratextual entendiéndolos como «verdaderos autores»128del texto.
125EnDem. 3 San Ireneo afirma: «Ante todo, la fe nos invita insistentemente a recordar que hemos recibido el bautismo
para la remisión de los pecados en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, muerto y
resucitado, y en el Espíritu Santo de Dios; que el bautismo es el sello de la vida eterna, el nuevo nacimiento en Dios, para que ya
no seamos hijos de los hombres mortales, sino de Dios eterno e indefectible. Ver también las reflexiones de Y. DYANDÍA,homo
vivens. Incorruptibilité et adivination de l'homme selon Irénée de Lyon (Études augustiniennes, París 1986); AORBE, «Gloria Dei
vivens homo: Análisis de Ireneo, adv. haer. IV,20,1-7»,gregoriano73.2 (1992) 205-268.
126Como dice Ireneo al comienzo del tercer libro: "Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha; quien os desprecia, me desprecia a mí ya
aquel que me envió".
127Ver en este aspecto lostatus quaestionisen BINGHAM,Uso de Ireneo del Evangelio de Mateo en Adversus
Haereses,páginas. 89-94 y, para una interpretación retórica del problema, ver: BARBALÍA, «La relevancia hermenéutica de
las disposiciones canónicas de los textos en las Sagradas Escrituras», pp. 238-261.
128Según el sentido utilizado en el estudio de la instancia del autor en los textos, que distingue entre «autor implícito,
autor ideal, autor real o escritor»: cf. por ejemplo: AMARQUESES,Diccionario de retórica y estilística. Arte y artificio en el uso de las
palabras retórica, estilística, métrica, teoría de la literatura(Diccionarios, Milán 19844), págs. 217-220; LADEM, El taller de
narración. Semiótica de la narratividad(Wise Oscars 193, Milán 1990), pp. 76-80.
La verdadera transición a una conciencia inter e intratextual se produce sólo con la tercera
disposición (A. Haer.III,11,8: Jn, Lc, Mt, Mc): en este punto Ireneo comienza a utilizar el término en plural
(euvaggel, ia),pasando así de un significado extratextual de "Evangelio" a uno explícitamente "textual".129
Sorprende cómo en estos pasajes Ireneo teje relaciones cuaternarias entre naturaleza, cosmos, historia de
los orígenes, salvación y texto:130una intertextualidad extendida a un nivel universal, comprensible sólo si el
contenido textual es el "Evangelio de Jesucristo" que es la Verdad, que es la Palabra de Dios y que ha estado
siempre presente en el seno del Padre, abarca toda la historia , todo el cosmos y toda la Escritura.
La correspondencia hermenéutica sobre cada punto está bien resumida en una de las frases finales:
“Cual es la actividad del Hijo de Dios, tal es la forma de los vivientes, y cual es la forma de los vivientes, tal es
también el carácter del evangelio. Cuádruple son los animales, cuádruple el Evangelio y cuádruple la actividad del
Señor" (A. Haer.III, 11, 8).
En esta perspectiva, también puede entenderse la afirmación, única en Ireneo, según la cual hay
cuatro testamentos/alianzas.131En sus obras se refiere a las dos alianzas, la antigua y la nueva que se
refieren a la de Moisés y el pueblo de Israel (alianza que corresponde a la tercera en el texto del
"Evangelio Tetramórfico") y a la de Cristo (el cuarto en el texto en cuestión). Los otros dos estipulados
por Dios no son considerados por Ireneo en términos de la relación profética con el nuevo pacto; ellos,
recuperados aquí y citados explícitamente, enriquecen aún más la visión hermenéutico-bíblica de
Ireneo que toma la forma del "Evangelio" en correspondencia con las cuatro "actividades de Cristo". Es
esencialmente el «Evangelio de Juan», colocado al principio en tetramorfo, el que da el «allá» a la
sinfonía evangélica, que ensancha el escenario hacia una comprensión total de la creación, de la
historia y de toda la naturaleza en Cristo: «En el principio era el Verbo... todo fue hecho por él...» (Jn 1,
1ss). ). El Evangelio de Juan es puesto por Ireneo en relación con la "regla de la verdad" en el texto deA.
Haer.III,11,1 cuando el obispo de Lyon nos informa que el apóstol, queriendo oponerse al hereje
Cerinto ya los nicolaítas, estableció la "regla de la verdad" en la Iglesia, y aquí se refiere explícitamente
a su Evangelio. Esto es decisivo para la prueba bíblica y para la organización del "Evangelio
tetramórfico": se explica a la luz de la teología dellogotiposJuan y la "regla de la verdad", de acuerdo
con la apertura del Evangelio, se expresa así: "Que hay un solo Dios todopoderoso, quea través de su
Palabra creó todas las cosas
129Para un diagnóstico del uso de las citas de los cuatro evangelistas en Ireneo ver: WC PARROZ,Las relaciones
textuales de las citas de los cuatro evangelios de Ireneo “Aganst Heresis”. Una Disertación Presentada a la Facultad de la
Escuela de Teología del Seminario Teológico Bautista del Suroeste. Fort Worth, Texas, mayo de 1989 (Ann Arbor,
Michigan 1990).
130Para obtener una vista sinóptica, consulte el diagrama que se muestra en BARBALÍA, «La relevancia hermenéutica de las
disposiciones canónicas de los textos en las Sagradas Escrituras», pp. 257-258.
131Traducción del texto latino: "Por lo tanto, cuatro testamentos fueron dados a la humanidad: uno antes del diluvio, al
tiempo de Adán; el segundo después del diluvio, en tiempos de Noé; la tercera, que es legislación, en tiempo de Moisés; el
cuarto es lo que renueva al hombre y resume todas las cosas en sí mismo, lo que pasa por el Evangelio y eleva a los hombres y
los hace volar hacia el reino celestial” (A. Haer.III, 11, 18). Este texto tiene un problema textual si lo comparamos con el
fr. Griego 11 de Atanasio Sinaita,Pregunta 144que se expresa así: "Ka di¦ toàto tšssarej ™dÒqhsan kaqolika
diaqÁkai tÍ ¢nqrwpÒthti: m…amn <met¦> tÕn kataklusmÕn tù Nîe, ™p toà tÒxou: deutšra d tù 'Abra£m, ™p
toà shme…ou tr…tomÁj d ¹ tÁj nomoqes…aj di¦ Mwãsšwj: tet£rth d ¹ toà
eÙaggel…ou di¦ toà Kur…ou ¹mîn 'Ihsoà Cristoà».La variación relevante de este texto en comparación con la versión
latina es la diferente disposición de los dos primeros pactos. De hecho, el primero es el de Noé, en relación con el
arcoíris; el segundo con Abraham en relación a la señal de la circuncisión. Esta variación es considerada no auténtica por
el análisis crítico textual de A. Rousseau (cf. notas de apoyo al libro III,Fuentes cristianas210, pág. 286) va bien con el
texto deA. Haer.IV,25,1 donde Ireneo se refiere explícitamente al «pacto de la circuncisión». Abraham, después de haber
recibido la justificación de la fe sin haber sido aún circuncidado, recibe el pacto ("qui et accepit testamentum
circumcisionis post eam justificationem quae fuerat in praeputio fidei, ut praefiguraretur in eo utraque testamenta").
Según la interpretación paulina, esto nos permite ver ambas alianzas prefiguradas en Abraham. Él, como Cristo, es
"padre de los que proceden de la incircuncisión y de la circuncisión" (hoc est eorum qui ex circuncisione et eorum qui ex
praeputio fideles sunt), los paganos también están incluidos en él (cf.A. Haer.IV,24,1).
visibles e invisibles».
Los sinópticos, en cambio, presentan la figura de Jesucristo según lo que Ireneo llama la "profetía": Mt
hace que el relato de la espera del Mesías comience con Abraham, Mc con Isaías y Malaquías, Lc unos seis
meses antes de la nacimiento de Jesús con Zacarías e Isabel.132Sólo Jn va más allá de la historia del pueblo
de Israel, en la dirección de sus orígenes, presentando al Verbo activo en la creación. Está al principio del
tetramorfo como está al principio del tiempo y de la historia. Bien se entiende que en virtud de esta
apertura evangélica de Jn se recojan todas las Escrituras que narran la salvación, o las alianzas, desde el
Génesis hasta Malaquías, desde la Torá hasta los Profetas. La forma cristológica del "Evangelio cuádruple"
incluye a toda la humanidad en el plan de Dios incluso antes de la alianza con el pueblo de Israel: la figura
de Cristo, como Abraham en la tipología, reúne a los dos pueblos de los incircuncisos y de los circuncisos
(cf. .A. Haer.IV,24,1).
Esta fotografía tomada sobre el «Evangelio cuadriforme» tiene como finalidad inscribir a
nivel «textual» el misterio de «Cristo que es la Verdad». La continuidad estructural entre la forma
textual del "Evangelio tetramórfico", la persona de Jesucristo y las dimensiones espacio-
temporales universalmente concebidas, define un criterio sumamente coherente y bien regulado,
un criterio de armonía salvífica. Si el análisis anterior había llevado al reconocimiento de que el
"reino de la verdad" correspondía al "reino de Cristo" que es la "Verdad", ahora descubrimos que
la persona de Cristo, en sus actividades salvíficas, se describe en relación directa con el «Evangelio
tetramórfico». ¡Y por lo tanto la misma "regla de verdad" consiste, en su estructura básica y desde
un punto de vista textual, en el "Evangelio tetramórfico"!Corte Toutser la «regla de la Verdad»,
sino la forma definida y textualmente configurada del «Evangelio tetramórfico», es decir, el
estructurado por la disposición tercera.133
La conclusión de estas notas rápidas es sorprendente en términos de la teoría de la
comunicación de la fe: al hacerlo, Ireneo estableció una relación directa y "mimética" entre el mundo
de la extratextualidad y el de la inter e intratextualidad: en el misterio divino y universal de la Palabra
de Dios, en la persona humana de Cristo, corresponde al anuncio del "Evangelio" en su estructura
textual cuadriforme. Comunicar la fe significa entonces comunicar este misterio cristológico del que
procede el rostro trinitario de Dios que Ireneo recuerda varias veces.
La "regla de la verdad" asume, al final de este itinerario, una estructura mucho más
compleja que la que parecía presentar al principio: se identifica con el misterio de "Cristo que es la
verdad" y por eso mismo está "inscrito" en la forma cuádruple del Evangelio de Jesucristo y es
entregado (traición) en la mistagogia bautismal. Cristología, teología, eclesiología y hermenéutica
bíblica se armonizan en un mismo misterio testimonial.
4.3.IL"DESCUELA ESPIRITUAL»:ALLÁ«RE-FIGURACIÓN»DELL'ANUNCIO EVANGÉLICO(Ad.
132Mirando más de cerca, después del bautismo de Jesús, Lucas presenta una genealogía ascendente que llega hasta
"Adán hijo de Dios" (Lc 3,23-38) e Ireneo en otro texto del tercer libro comenta lo siguiente: "Luego presenta Lucas una
genealogía que va desde el nacimiento de nuestro Señor hasta Adán y comprende setenta y dos generaciones: une el fin con el
principio y muestra que él mismo ha recapitulado en sí mismo a todos los pueblos esparcidos desde los tiempos de Adán y todas
las lenguas humanas y generaciones junto con el mismo Adán. Por eso el mismo Adán fue llamado por Pablo "figura del que
había de venir"" (A. Haer.III,22,3).
133hOPFEL, «Canonicité»…, col. 1023, tras señalar que el contenido de la expresión «o Kanwn. thj/ alv hqei,aj»
corresponde al sentido defides quae acreedorinforma la tesis de algunos autores según la cual el contenido de este
término corresponde en cambio al Evangelio de Jesucristo: KUNZE,Glaubensregel, hl. guion. Und Taufbekenntnis, Leipzig
1899, pág. 101ss; LADEM,Die übergabe der Evangelien beim Taufunterricht, Leipzig 1909, pág. 24ss;S t. ABEKER,o Kanwn.
thj/alv hqei,aj,Copenhague 1910 y VAMUNDSEN, «La regla de la verdad en Ireneo»,Revista de estudios teológicos13 (1912)
574-580. Qué bien la posición que aquí defendemos reconoce el contenido de la "regla de la verdad" dentro de una
forma evangélica precisa: la de la perspectiva inter e intratextual del "Evangelio cuadriforme" configurado sobre la
misión y la persona misma de Jesucristo , Palabra del Padre en una continuidad entre extratextualidad, inter e
intratextualidad.
hAER.IV, 33)
a. El "lector ideal" del texto bíblico
En la escansión tripartita del proceso comunicativo de la fe, queda por analizar la última etapa, la
del destinatario, el catecúmeno, el discípulo. Toda comunicación lleva en sí un proyecto: un mensaje
que se desarrolla en un contexto, con un código, con una imagen hipotética del destinatario ideal en la
mente del autor… Ciertamente no es posible preestablecer criterios válidos para cada destinatario de
el mensaje: cada uno recibe lo que quiere y como quiere, pero todo proyecto comunicativo
generalmente lleva dentro de sí una imagen consciente o inconsciente de su receptor. Es lo que en
términos técnicos se denomina el «lector ideal»,134presentes en la mente del autor cuando elabora un
texto.
Los herejes, destinatarios de la polémica de Ireneo, son concebidos como aquellos
que se niegan radicalmente a aceptar la instancia pragmática inherente al proyecto
comunicativo de la fe cristiana. Sus posiciones son muy distantes, si no diametralmente
opuestas, de las establecidas por el proyecto eclesial de fe. La imagen del "discípulo", del
que acepta el anuncio de la fe, está pues muy presente en la dinámica comunicativa de la
tradición: de otro modo no habría práctica capaz de conducir a la fe. Para ser efectivo,
todo proceso de comunicación necesita una conclusión y los pasos necesarios pueden
codificarse. El proceso comunicativo de "llegar a la fe" ve en Ireneo un punto de
referencia seguro para su "canonización".
Esta última etapa, la del destinatario del acto de fe comunicativo, corresponde, a nivel
textual, a la denominada genéricamente de lalector. Como puede verse, la figura del lector
también puede desdoblarse: por un lado está el lector real, perteneciente al mundo extratextual,
con su historia personal, por otro está el proyecto lector adelantado por el autor en su acción de
escribir que se convierte en un "lector implícito e ideal" cuando se escribe el texto. ¿Existe en el
«Evangelio tetramórfico» un proyecto de lector como, análogamente, en la praxis catecumenal
existía un proyecto de «discípulo»? La pregunta puede, pues, reformularse críticamente: ¿el
proyecto de discipulado que configura el "Evangelio tetramórfico" al instituir la instancia de su
"lector implícito" corresponde o no a lo que la Tradición de la Iglesia reconoció a través de la
práctica bautismal?
Ahora bien, si la respuesta es afirmativa, el acto comunicativo de fe es "performante" y toma la forma
de una "pragmática de la comunicación", como cambio efectivo de una existencia, de la historia al texto y
del texto a la historia. Y la herramienta del "Evangelio cuádruple" no es sólo una herramienta entre otras,
sino que es la realidad codificada por excelencia que documenta "in Scripturis" la forma del contexto
comunicativo original, el del anuncio apostólico.
Evidentemente, Ireneo, si bien no plantea los términos del problema tal como se plantean aquí,
muestra que no sólo se preocupa negativamente por la estructura del destinatario de la comunicación
de la fe (alias, los herejes), pero también positivamente. En este sentido, todas las observaciones «
adversus haereses»documentan una conciencia hacia un «receptor» del proceso «negativamente
definido» de comunicación de la fe.
En cambio, hay partes del texto, especialmente en el libro cuarto, que pueden entenderse como
una ejemplificación directa del "receptor de la comunicación de la fe", del auténtico "lector de las
Escrituras", es decir, del el "verdadero discípulo". el mismo Ireneo,ante todo, así es como se comporta:
toda su obra es un documento magistral de lo que significa hacerse discípulo de Cristo.
134Véanse las indicaciones presentadas más arriba relativas al autor: el destinatario también puede entenderse como «implícito,
ideales y reales".
b. El "discípulo verdaderamente espiritual"
Seleccionamos una sección de texto contenida dentro del cuarto libro de la obra de Ireneo135
lo que nos parece emblemático para nuestro propósito. Es el dedicado a la figura del "discípulo
espiritual" (A. Haer.IV, 33). Preferimos este apartado al de la «exégesis del presbítero» (A. Haer.
IV,27,1-32,2): este último describe una acción interpretativa del texto bíblico realizada por una persona
concreta, un "presbítero" precisamente, un discípulo de los apóstoles cuyo nombre no se menciona; por lo
tanto, se trata de un "discípulo real", por lo tanto, de un "lector concreto de las Escrituras" que puede ser
tomado como modelo, "canonizado", pero sigue siendo una persona concreta. En cambio, el texto deA.
Haer.IV,33 muestra todo su interés porque Ireneo configura un "modelo de discípulo" al que llama
"verdaderamente espiritual" (verdaderoespiritistasrecipiens Spiritum Dei); el que entró en la escuela de
"presbíteros",136y se representa según el modelo de creyente trazado por san Pablo que vive inmerso en el
Espíritu de Dios; en efecto, a partir de 1 Cor 2,15 - "El hombre espiritual en cambio juzga todo, sin poder ser
juzgado por nadie" -, Ireneo desarrolla un excelente índice para el conjuntoAdversus haereses, en un
continuo enfrentamiento entre el "verdadero discípulo" y los "falsos discípulos", es decir, los que rechazan al
verdadero Dios.
El «discípulo verdaderamente espiritual» juzga a los paganos y judíos (IV,32,1), la doctrina de
Marción (IV,32,2), los discípulos de Valentín y todos los gnósticos (IV,32,3), los ebionitas (IV,33,4), los
que introducen la pura apariencia, es decir, los Docetos (IV,33,5), los falsos profetas (IV,33,6), los que
provocan cismas y los que están fuera de la verdad, es decir, fuera la Iglesia (IV,33,7). Después de todo
este andar Ireneo ofrece una síntesis admirable de la estructura de la comunicación de fe que Juan
Damasceno enParalelo Sagradonos dejó en un fragmento en lengua griega (Fr. gr. 17).
C. Un texto emblemático:A. Haer.IV,33,7-8

Por la importancia de este pasaje, reportamos el texto en las dos versiones antiguas, la latina137y
el griego138y realizaremos algunas observaciones de carácter textual.
«Ipse autem a nemine judicabitur. Omnia enim ei constante: et <in> unum Deum omnipotentem,
ex quo omnia, fides integra; et in Filium Dei Christum Jesum Dominum nostrum,por quem omnia, et
dispositiones ejus, per quas homo factus est Filius Dei, assensio firma, quae est in Spiritu Dei, qui
praestat agnitionem veritatis, qui dispositiones Patris et Filii exposuit secundum quas aderat generi
humano, quemadmodum vult Pater. 33.8. Agnitio vera est Apostolorum doctrina, et antiquus
Ecclesiae status in universo mundo, et character corporis Christi secundum successiones
episcoporum quibus illi eam quae in unoquoque loco est Ecclesiam tradiderunt, quae pervenit usque
ad nos custodiatio sine fictione Scripturarum, plenissima tractatio neque additamentum neque
ablazionem recipiens, et lectio sine falsitatione, et secundum Scripturas expositio legitima et diligens
et sine periculo et sine blasphemia, et praecipuum dilectionis munus, quod est pretiosius quam
agnitio, gloriosius autem quam Prophetia,
135Para un comentario completo y en profundidad sobre todo el cuarto libro de la obra de Ireneo ver: Ph. bcompra,De
l'ancienne à la nouvelle Alliance selon S. Irénée. Unidad del libro IV de l'Adversus haereses(Prefacio de A. Rousseau moine
d'Orval; Le Sycamore, París - Namur 1978).
136EnA. Haer.IV,26,2 Ireneo había afirmado: «Es necesario, pues, escuchar a los presbíteros que están en la Iglesia:
son los sucesores de los apóstoles, como hemos demostrado, y con la sucesión en el episcopado han recibido el cierto
carisma de la verdad según el consentimiento del Padre; mientras que todos los demás, que se separan de la sucesión
original y se reúnen de cualquier modo, deben ser considerados con sospecha, ya sea como herejes que enseñan falsas
doctrinas o como cismáticos orgullosos y vanidosos o también como hipócritas que trabajan por lucro y vanagloria». Este
texto perfila bien la fisonomía del "verdadero discípulo" y del "falso discípulo", el que escucha a los sacerdotes, unido a la
"Tradición Apostólica" y el que se distancia de ella. Ver CEATANEO, «El retrato del verdadero presbítero-obispo según san
Ireneo de Lyon»,Sicut flumen pax tua. Estudios en honor del cardenal Michele Giordano(editado por AASCIONE- M.G.
ALEGRÍA) (Pontificia Facultad Teológica del Sur de Italia 3; Collectanea 14, Nápoles 1997), pp. 157-
166.
137Según la edición de A. Rousseau enFuentes cristianas100** págs. 818.820.
El texto griego es según la edición de los fragmentos de K. Holl (Leipzig 1899) en los que basamos las reflexiones
138
posteriores.
Fr. gr. 17, edición. kARLhOLL,Fragmenta vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela,
Leipzig 1899, págs. 62-63:
«P£nta sunšsthken e„j ›na QeÕn pantokr£tora ™x oá t¦ p£nta. p…stij ÐlÒklhroj ¹ e„j tÕn
UƒÕn toà Qeoà 'Ihsoàn CristÕn tÕn KÚrion ¹mîn di' oá t¦ p£nta ka t¦jo„konom…aj aÙtoà di' ïn
¥nqrwpoj ™gšneto Ð to UƒÕj. peismon¾ beba…a ¹ e„j tÕ Pneàma toà Qeoà tÕ t¦jo„konom…aj
PatrÒj te ka Uƒoà skhnobatoàn kaq' k̃£sthn gene¦ne„j toÝj ¢nqrèpouj kaqëj boÚletai Ð Pat¾r.
gnîsij ¢lhq»j ¹ tîn ¢postÒlwn didac¾ ka tÕ ¢rca‹on tÁj ™kklhs…aj
sÚsthma kat¦ pantÕj toà kÒsmou».
Es un texto difícil de interpretar y las razones son variadas y han sido recogidas en el volumen de
notas comentadas de A. Rousseau en el que, extraordinariamente, dedica un amplio espacio a este pasaje.
139Se recuerda como el pasaje en el que Ireneo elabora la categoría de "verdadera Gnosis" en oposición a la
falsa gnosis; es la "Gnosis cristiana" en oposición a las diversas escuelas heterodoxas del siglo II.
La traducción propuesta por A. Rousseau, seguida sustancialmente por Bellini140y de la mayoría de las
ediciones en lengua moderna, es el resultado de una evaluación crítica entre el texto de las versiones latina
y armenia y, sólo en parte, del fragmento griego.
La estructura que se ofrece es la siguiente, con variaciones del fragmento griego deducidas de las versiones
armenia y latina:
P£nta g¦r aÙtù sunšsthken
- ka e„j ›na QeÕn pantokr£tora ...
p…stij ÐlÒklhroj,
- ka e„j tÕn UƒÕn toà Qeoà ...

peismon¾ beba…a,
- <ka >̂ e„j tÕ Pneàma toà Qeoà ...

gnîsij ¢lhq»j ...
Como puede verse comparando el texto del fragmento griego n. 17 y las variaciones
realizadas por A. Rousseau141falta el pronombre o artículo relativo femenino «h »y se
sustituye por la conjunción «kai, »142con una estructura trinitaria caracterizada por tres
139LARENÉEdYLAQUÉL,Contra las herejías. Libro IV. Tom yo, págs. 270-273 con el aporte de siete razones que
justifican las elecciones textuales.

140«33.7. "Pero él no es juzgado por nadie" [1Cor 2,15], porque todo en él es sólido, su fe se integra en un solo Dios
todopoderoso "de quien proceden todas las cosas"; su firme adhesión al hijo de Dios Jesucristo, nuestro Señor, "por quien
vienen todas las cosas", y su economía por la que el Hijo de Dios se hizo hombre; alláverdadera gnosis en el Espíritu de Dios[
gnws/ ij alv hqhj, ],quien da el conocimiento de la verdad, quien presenta las economías del Padre y del Hijo, según cada
generación, para los hombres, como el Padre quiere. 33.8. Es la doctrina de los apóstoles, el antiguo organismo de la Iglesia en
todo el mundo, la marca del cuerpo de Cristo según la sucesión de los obispos, a quienes encomendaron cada iglesia local;la
preservación no fingida de las escrituras que nos ha llegado(que pervenit usque ad nos custodiane sine fictione
Scripturarum tractatio plenissima),la colección completa sin suma y sin resta (neque additamentum neque ablationem
recipiens), una lectura sin fraude y, en conformidad con las Escrituras, una explicación correcta, armoniosa, libre de peligro y
blasfemia; y finalmente el eminente don de la caridad, que es más precioso que la gnosis, más glorioso que la profecía y
superior a todos los demás carismas».
141La propuesta textual aparece en el texto completo de la reconstrucción griega en: IRENÉEdYLAQUÉL,Contra las herejías.
Libro IV.Tomo II,páginas. 818-821.

142La variación es apoyada por A. Rousseau porque en el manuscrito original la letra «h »se puede confundir en la
letra con la letra «k »utilizado por el escriba como abreviatura de la conjunción «kai, »y como tal ha sido interpretado
tanto por Petrus Halloix (Illustrium Ecclesiae Orientalium scriptorum secundi seculi vitae et documenta,T.II, Douai 1636,
págs. 402-694) y de la edición de 1857 de WW Harvey, mientras que K. Holl (Fragmenta vornicänischer Kirchenväter aus
den Sacra Parallela, Leipzig 1899, págs. 58-84) sostiene que debe interpretarse como un «h »;esta variación hasta ahora
no considerada llevó a K. Holl a modificar la puntuación y, en consecuencia, el sentido del pasaje, debilitando la
tradicional referencia trinitaria según la opinión de A. Rousseau y L. Doutreleau; tal es el
actitudes atribuidas al "discípulo espiritual": unatoda la fe, aadhesión firmees unverdadera gnosis
colocado al final de las tres expresiones de la fórmula trinitaria. Nuestra propuesta se basa en
cambio en lo que A. Rousseau rechaza por razones esencialmente teológicas, creyendo que haría
desaparecer la escansión trinitaria en línea con las lecturas tradicionales y, quizás, la intención del
propio Juan Damasceno que mantuvo el texto en su OperaParalelo Sagrado.En cambio, creemos
que la dimensión trinitaria no sólo no fracasaría sino que, según la propuesta del editor K. Holl, se
enriquecería con una mayor ganancia semántica. Para facilitar la lectura, ordenamos el texto
estructurado con nuestra traducción del griego y, además del tamaño del fragmento, con la
traducción del latín:
Texto griego basado en la propuesta de K. Holl:
IV,33,7
• P£nta sunšsthken
oe„j ›na QeÕn pantokr£tora
- ™x oá t¦ p£nta.
• p…stij ÐlÒklhroj
o¹ e„j tÕn UƒÕn toà Qeoà 'Ihsoàn CristÕn tÕn KÚrion ¹mîn
- di oá t¦ p£nta
• ka t¦jo„konoma…aj aÙtoà di' ïn ¥nqrwpoj ™gšneto Ð UƒÕj toà Qeoà.
• peismon¾ beb…a
o¹ e„j tÕ Pneàma toà Qeoà
• tÕ t¦jo„konom…aj PatrÒj te ka Uƒoà skhnobatoàn kaq' k̃£sthn gene¦ne„j
toÝj ¢nqrèpouj kaqëj boÚletai Ð Pat¾r.
IV,33,8143
• gnîsij ¢lhq»j
o¹ tîn ¢postÒlwn didac¾ ka tÕ ¢rca‹on tÁj ™kklhs…aj sÚsthma kat¦ pantÕj toà kÒsmou.
Traducción:
IV,33,7
• todo existe
opor el único Dios todopoderoso
- de donde (viene) todo,
• una fe integral
oque en el Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor
- de donde (viene) todo
• y en sus designios salvíficos (de Dios Padre) por los cuales el Hijo de Dios se
hizo hombre,
• adhesión firme
oque en el Espíritu de Dios
- que revela los designios salvíficos del Padre y del Hijo de generación en generación para los
hombres según la voluntad del Padre
IV,33,8
• un conocimiento de la Verdad (=verdadera gnosis)
o que es la enseñanza de los Apóstoles,
o la estructura original de la Iglesia en todo el mundo, [final del texto griego]
Propuesta de K. Holl:P£nta sunšsthken e„j ›na QeÕn ... P…stij ÐlÒklhroj ¹ e„j tÕn UƒÕn ... Peismon¾ beba…a ¹ e„j tÕ
Pneàma ... Gnîsij ¢lhq»j ¹ tîn ¢postÒlwn didac¾ . ..A. Rousseau, manteniéndose anclado en la interpretación tradicional
del texto (desde la edición del siglo XVII de Halloix hasta la edición de 1857 de WW Harvey) cree que esta lectura, aunque
más precisa gramaticalmente, es menos adherente a la teología trinitaria de Ireneo, de hecho, al hacerlo, los elementos
en juego serían cuatro y no tres y así concluye con L. Doutreleau, autor de la presentación de la tradición manuscrita
griega: «Aussi, tout en gardant le passage tel que Holl l'a lu matériellement et tel que nous l'avons contrôlé (sur le
manuscrit pour C et sur photographie pour les autres), sommes-nous revenu à la ponctuation de Halloix et des éditeurs,
qui Offre moins de dificulté pour la grammaire quecelle de Holl pour la teología» (IRENÉEdYLAQUÉL, Contra las Herejías.
Libro IV.Tom yo, pags. 71).
143A. Rousseau se expresa sobre la división del párrafo de la siguiente manera: «Au début de IV,33,8, aucune conjonction, ni dans
le grec, ni dans le latin, ni dans l'araménien, n'indique qu'une frase novelle begin, et il n'y a pas d'por ejemplo, estañodans le grec»: yo
RENÉEdYLAQUÉL,Contra las herejías. Libro IV. tomo yo,páginas. 271-272.
o la impronta típica del cuerpo de Cristo según la sucesión de los obispos a quienes ellos (los Apóstoles)
encomendaron esa Iglesia que se encuentra en todo lugar y que ha llegado hasta nosotros,
o un caso de las escrituras sin ficción,
- un tratamiento completo que no admite adiciones ni desmembramientos,
- una lectura sin falsificación
- y, en plena conformidad con las Escrituras, una exposición correcta, armoniosa, libre de
peligro y de blasfemia
o y el don eminente de la caridad, más precioso que el conocimiento, más glorioso que la profecía y superior
a todos los demás carismas.
d. comentario al texto
a.La expresión que abre el fragmento (P£nta sunšsthken)se interpreta -de conformidad con el
Versión latina - comentando la emblemática descripción del "discípulo espiritual" de quien Pablo dice:
"Ipse autem a nemine judicabitur" (1 Cor 2,15). En efecto, esta expresión en los editores de Fuentes
cristianasse entiende unido a lo siguiente: «Omnia enim ei constante /P£nta g¦r aÙtù sunšsthken»,es
decir, en referencia al "discípulo espiritual" y así se traduce: "porque todo en él es sólido"; luego siguen
los tres aspectos característicos del mismo discípulo en relación con la fórmula trinitaria. En cambio,
nos inclinamos a colocar la expresión paulina de 1Cor 2,15 al final del apartado anterior en forma de
inclusión:144«Judicabit autem et omnes eos qui sunt extra veritatem, hoc est qui sunt extra Ecclesiam:
ipse autem a nemine Judicabitur(1 Cor 2,15)!». Después de toda la exposición en la que Ireneo repite
tantas veces: «él juzga...», llegamos ahora a la síntesis al afirmar que estar fuera de la Iglesia significa
estar fuera de la Verdad, es decir, no estar «en Cristo» y el «discípulo espiritual». ¡Tiene la facultad, en
virtud del Espíritu de Dios, de juzgar y no ser juzgado por nadie! Al final de la sección, la siguiente
afirmación surge nuevamente como una cita paulina, que ya no se refiere a un hombre, un discípulo
en el Espíritu, como en 1 Cor 2:15, sino a Cristo mismo. La cita está tomada del himno de Col 1,12-20
donde Pablo dice:kai. autv do, esv tin pro. pan, gemelo kai. ta.... pa,,n,, ta env autv w/| sune,,s,,thken (
popular: et ipse est ante omnes et omnia in ipso constante). Es difícil pensar que Ireneo, gran maestro
en citar la Escritura, haya utilizado este texto a propósito del "discípulo espiritual" sacándolo del
contexto paulino del himno teológico y cristológico; en ese pasaje Dios Padre está en profunda
relación con el Hijo; además, se le representa allí como "la imagen del Dios invisible, engendrado antes
que toda criatura, por medio de él fueron creadas todas las cosas [...] él es también la cabeza del
cuerpo, es decir, de la Iglesia". Óptimo íncipit¡por un fresco trinitario del rostro de Dios y de la tarea de
la Iglesia! Por lo tanto la expresión P£nta sunšsthkenante todo debe referirse a Dios tal como aparece
en el contexto paulino original, además de acuerdo con la estructura sintáctica propuesta por K. Holl.
b.Esta sección de texto es estilísticamente diferente a la anterior. En eso, el «discípulo

espiritual” fue descrita en su acción de juicio; en esto todo aparece esquemático, más que una sintaxis
se impone una parataxis, o más bien como un "manual sintético" de lo esencial. Las formas verbales,
aquellas que dan estructura sintáctica a la oración, han desaparecido casi por completo: todo está
suspendido como un anuncio esencial.145En una reflexión retórica, el presente pasaje pretende
enmarcar sintéticamente la fisonomía del “discípulo espiritual”, podríamos decir, “objetivándola”, es
decir, haciéndola visible y bien definida en todos sus aspectos. Precisamente por eso el principio
absoluto está en Dios y no en el hombre: es Dios Padre quien está presente en toda la estructura del
texto, en el Hijo, por medio del Espíritu. En efecto, "toda la fe" no está sólo en el Hijo de Dios, sino
también en los designios salvíficos del Padre en los que el Hijo se hizo hombre; asimismo la "firme
adhesión" en el Espíritu de Dios146revela las economías tanto del Padre como del Hijo, frente a
144Ver A. Haer.IV,33,1.
145La estructura sintáctica anterior, de hecho, se reanudará al final del párrafo enA. Haer.IV,33,9.
146Sobre el papel del Espíritu Santo y de la Iglesia en la obra de Ireneo ver: M. BALWIERZ,El Espíritu Santo y la
Iglesia como sujeto de la evangelización según San Ireneo, Studia antiquitatis christianae 6/1985; dYANDÍA,
a la humanidad, pero todo de acuerdo con la voluntad original del Padre.
C.La última pequeña sección depende de la expresióngnîsij ¢lhq»j.Esto define un
nuevo enfoque "gnóstico", el marcado por la Verdad auténtica, que proviene del don del Espíritu Santo147
quien desde el tiempo de los profetas hasta hoy ha revelado a la humanidad los designios salvíficos de Dios
y de su Hijo. Para ello, se enumeran algunas dimensiones que dan estructura a la comunicación de la fe.
Sobre todo, el anuncio alcanza a todo hombre: en el primer pacto gracias a los profetas, en el segundo
gracias a los apóstoles. Ellos son los primeros en testimoniar esta nueva revelación que está en continuidad
con la antigua, la "verdadera gnosis", un conocimiento de la Verdad: su enseñanza es el punto de partida, la
doctrina (didach),fundado en la "Verdad de Cristo" en el don del Espíritu. Así la estructura de la Iglesia, en
todo el mundo, es el cuerpo de Cristo, según la teología paulina bien conocida por Ireneo; hay un misterio
de la Iglesia una y santa y una manifestación de la misma en el espacio y en el tiempo a través de la
"sucesión de los obispos" a los que la Iglesia fue confiada en cada lugar y que recorre toda la historia.148De
la "tradición apostólica" la Iglesia ha recibido la tarea de custodiar las Escrituras a través de tres momentos
fundamentales. De acuerdo con la lógica del "Evangelio tetramórfico", el "cuerpo de la Escritura" como el
"cuerpo de Cristo" no puede ser cambiado a voluntad: no se aceptan adiciones ni desmembramientos; una
lectura educada según las reglas de la verdadera hermenéutica cristológica y en armonía con las Escrituras,
en el contexto de una «semántica de todo el discurso bíblico», una exposición correcta, armoniosa, libre de
peligros y blasfemias. El último elemento que caracteriza el "conocimiento que proviene de la Verdad" está
relacionado con laap agv, hque en 1Cor 12,31-13,13 representa el "camino perfecto", podríamos decir el
"canon" del verdadero cristiano: "Aspirad a los mayores carismas y yo os mostraré el 'camino' por
excelencia" (1Cor 12 :31) . La afirmación de Ireneo de que elap agv, hsea «más preciosa que el
conocimiento/gnosis» no quiere decir que supere a la «verdadera gnosis», sino que quiere hacer referencia
a la expresión paulina de 1Cor 13,8 donde Pablo afirma que las «profecías desaparecerán, el don de lenguas
se acabará y la ciencia/gnosis se desvanecerá". La "verdadera gnosis" es en cambio aquella sabiduría que
nos permite conocer la primacía del modo deagvap, h.
d.La estructura que hemos analizado en el texto presenta una relajación diacrónica, de
principio de la creación hasta nuestros días, desde su origen en Dios, hasta las Iglesias locales. La
imagen del "discípulo espiritual" surge como aquel que, colocándose en el último eslabón de la
cadena, acogiendo el anuncio y viviendo la fe en la Iglesia de Cristo, reconoce toda la "Verdad" que es
el "cuerpo de Cristo". ", transmitida en la nueva "gnosis" del Espíritu Santo de Dios. Esta sabiduría del
"discípulo espiritual" se pone a prueba también en la interpretación de las Escrituras proféticas, entre
las dos alianzas según el discernimiento de los "miembros en el todo cuerpo", imagen típica del
"cuerpo de verdad" y de la "regla de verdad":
“Ahora bien, los profetas también profetizaron con todo lo demás, que aquellos sobre quienes
reposaría el Espíritu de Dios y obedecerían la Palabra del Padre y le servirían según su capacidad,
homo vivens.Incorruptibilidad y adivinación…, págs. 205-255; LADEM, «Le candélabre à sept branch image de l'église,
selon Irénée de Lyon»,Plenitud Temporis(coord. JJF SANGRADOR- SG OPUERTO) (Miscelánea Homenaje al Prof. Dr. Ramón
Trvijano Etcheverría; Bibliotheca Salmanticensis. Estudios 249, Salamanca 2002), pp. 403-428.
147Citamos el comentario de A. Rousseau : «S'étonnera-t-on de voir Irénée rattacher de la sorte lagnws/ ij alv hqhj,
à l'Esprit-Saint? Mais notre texte même contient une indicación aussi nette que posible en ce sens: l'Esprit-Saint, y dit
Irénée, est celui qui "donne la connaissance de la vérité" (a. par,econ epv ig, nwsin alv hqei,aj).danésDem.6, il écrit: “Le
Saint-Esprit, par lequel… les pères ont appris le chooses de Dieu…” (a. ag[ ion Pneum/ aÃ diV ou-ÅÅÅ oi pater, ej em; aqon
ta. tu/ Qeou)/ .En III,24,1, faisant alusion d'étonnant, des lors, qu'Irénée puisse parler d'une connaissance (gnws/ij)
orientée vers l'Esprit, tout comme il a parlé d'une foi (pis, tij)s'adressant au Père et d'une adhésion (peismonh),
s'adressant au Fils?»: IRENÉEdYLAQUÉL,Contra las herejías. Libro IV.Tom yo, pags. 272.
148Preferimos atribuir la expresión "quae pervenit usque ad nos" a "Ecclesia" en lugar de referirla a "custoditio
sine fictione Scripturarum", como se entiende generalmente. Siendo gramaticalmente posible hacer esta variación,
creemos que debe sustentarse también por una razón eclesiológica: es la Iglesia esparcida por el mundo, imagen de la
única Iglesia de Cristo, que ha llegado hasta nosotros en la que el presbítero o obispo está relacionado con la sucesión
apostólica.
habrían sido perseguidos, apedreados y muertos: en efecto, los profetas prefiguraron en sí mismos todas estas
cosas por amor a Dios ya su Palabra. Siendo también miembros de Cristo, cada uno de ellos manifiesta la
profecía en cuanto miembro, y todos, aunque eran muchos, prefiguraban a uno solo y anunciaban los
acontecimientos de uno solo. En efecto, así como la actividad de todo el cuerpo se manifiesta a través de
nuestros miembros, pero la actitud del hombre completo no se manifiesta a través de un solo miembro, sino a
través de todos, así también los profetas anunciaron a todos uno solo, pero cada uno de ellos, en cuanto como
era un miembro específico, vigilaba y profetizaba la obra de Cristo acerca de ese miembro" (A. Haer.
IV,33,10).
La conclusión de la sección deA. Haer.IV,33 es igualmente elocuente al mostrar la

"regla" del "discípulo espiritual", del discípulo pensado por la fe de la Iglesia, del discípulo
"ideal", es decir, hacerse cristiano en Ireneo:
«También todas las demás cosas que, como hemos demostrado con tantos ejemplos, han dicho los
profetas, él las explicaráun hombre que es verdaderamente espiritual, mostrando a qué aspecto de la
economía del Señor se relaciona cada una de las cosas que se han dicho y todo el cuerpo de la obra del
Hijo de Dios.Él siempre reconocerá [1]el mismo diosy siempre reconoceré [2]la misma palabra de Dios,
aunque ahora se nos ha manifestado. Y siempre reconoceré [3]el mismo Espíritu de Dios, aunque en los
últimos tiempos se ha derramado sobre nosotros de una manera nueva, y, desde el principio del mundo
hasta el fin reconocerá [4]la misma raza humana, de quien los que creen en Dios y siguen su Palabra
reciben su salvación [4a: "discípulo ideal"], mientras que los que se apartan de Dios, desprecian sus
preceptos y deshonran con las obras al que los creó, blasfemando en pensamiento el que los alimenta y
acumula sobre sí mismo el juicio más justo [4b: «anti-discípulo»]. Este [«discípulo espiritual=discípulo
ideal»], por tanto, "juzga a todos, pero no es juzgado por nadie": ni blasfema de su propio Padre, ni
rechaza sus economías, ni acusa a los padres, ni deshonra a los profetas diciendo o ven de otro Dios o
incluso que las profecías derivan de diferentes sustancias» (A. Haer.IV,33,15).
El "discípulo espiritual" a imagen del "destinatario ideal" de la comunicación de la fe, del "lector
ideal e implícito" del texto bíblico, no es otro que el "cristiano"corte de gira configurados a Cristo por el
bautismo. El texto aquí citado presenta una estructura típica de las fórmulas trinitarias de la "regla de
la Verdad", pero añade un punto más a la estructura, la del "mismo género humano" distinguido entre
los que [4a] aceptan la fe y [4b] los que rechazan. No debe pasarse por alto la conexión con el texto
propuesto según la estructura de K. Holl, que mostraba una escansión de cuatro, exactamente en la
misma línea aquí destacada para definir la identidad del "discípulo espiritual", "alter Christus" como los
apóstoles por virtud de la "verdadera gnosis".
En la otra obra de Ireneo concebida como catequesis eclesialad intra, lademostración,hay un
punto en el que se resumen todos estos elementos que hemos recuperado en la figura sintética del
“discípulo espiritual”, mostrando los dos momentos, el de los tres artículos de la fe trinitaria y el acceso
a la vida de Dios gracias al bautismo en la fe de la Iglesia:
« 6. He aquí el orden de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra conducta.
[1]Dios el padre, increado, incircunscrito, invisible, solo Dios, creador del universo. Tal es la primera y
artículo principal de nuestra fe. [2] La segunda es:la palabra de Dios, hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor, se
apareció a los profetas según el plan de su profecía y según el modo dispuesto por el Padre; a través de él se creó
el universo. Además, "al final de los tiempos", para resumir todo, se hizo hombre entre los hombres, visible y
tangible, para erradicar la muerte, hacer resplandecer la vida y restablecer la comunión de Dios y el hombre. [3]
Como tercer artículo:El espíritu santo, en virtud de la cual los profetas han hablado sus profecías y los padres
han aprendido acerca de Dios y los justos han sido guiados por el camino de la justicia; al final de los tiempos se
derramó de una manera nueva sobre la humanidad en toda la tierra renovando al hombre para Dios.
7. Para esto el [4]bautizoque nos hace nacer de nuevo pasa por estos tres artículos y hay
permiterenacera Dios Padre por su Hijo y en el Espíritu Santo. Por tanto, los que traen el Espíritu de Dios
son conducidos a la Palabra, es decir, al Hijo, que los acoge y los presenta al Padre y el Padre les da la
incorruptibilidad. Sin el Espíritu Santo no se puede ver la Palabra de Dios y sin el Hijo nadie puede
acercarse al Padre, porque el Hijo es el conocimiento del Padre y el conocimiento del Hijo se realiza por el
Espíritu Santo. Pero el Hijo, según la benevolencia del Padre, imparte el Espíritu como ministro a quien
quiere y como quiere el Padre" (Dem.6-7).
Texto de magistral claridad y altísima síntesis entre la teología trinitaria y la espiritualidad cristiana en
virtud del bautismo que hace "renacer a Dios Padre por medio de su Hijo y en el Espíritu Santo" y obtener
del Padre la "incorruptibilidad" don supremo de Dios al hombre vivo.149
Para realizar el retorno al Padre esbozado aquí en un esquema sintético, es necesario, pues,
observar la descripción "canónica" del "discípulo espiritual", representativa de la etapa de la
"refiguración" del anuncio evangélico en la comunicación de la fe en Ireneo.
5.CONCLUSIÓN
La «conciencia canónica» de las Sagradas Escrituras que hemos estado buscando en la obra de Ireneo
aparece así diseminada a lo largo del itinerario de la triplemimetismo, para citar a P Ricoeur: del mundo del
autor al del lector, de los apóstoles y evangelistas a las comunidades creyentes de todo tiempo y lugar; el
mundo del trabajo, el de la textualidad bíblica, es el testimonio-puente que es el garante de la relación
histórica entre el testimonio apostólico y la vida de la Iglesia. La estrecha relación, en orden a la "conciencia
canónica de las Sagradas Escrituras", que emergió en las perspectivas extratextuales, intertextuales e
intratextuales, permite captar la calidad de la contribución de Ireneo a la hermenéutica eclesial y bíblica.
El acontecimiento cristológico, puesto en el centro del triple testimonio de las Escrituras, lleva a repensar ambas dimensiones dentro de una hermenéutica innovadora: una historia que tiene un
centro, en la "plenitud de los tiempos" con la venida del Señor Jesús, Hijo de Dios y una Escritura que, asimismo, tiene el mismo centro en la narración del único Evangelio de Jesucristo. Al hacerlo, Ireneo
prepara el camino para que la Iglesia de los siglos siguientes base la elección de los libros sagrados en un criterio intrínseco y, al mismo tiempo, extrínseco respecto del texto bíblico. La correspondencia de
la forma de la fe con la de las Escrituras permite al obispo de Lyon sintetizar en la expresión "canon de verdad" todos aquellos significados que, como hemos mostrado, se sitúan en diferentes niveles de
comprensión. De la historia al texto y del texto a la historia: es la síntesis del itinerario trazado a lo largo de este escrito en la búsqueda del valor semántico de la expresión técnica "canon de verdad" que ha
caracterizado nuestro camino. Sólo una "semántica del discurso", defendida además por el propio Ireneo frente a los valentinianos, es capaz de redimir el valor inherente a la terminología que define el
marco hermenéutico de la instancia canónica de las Escrituras. Según la teoría de la obra literaria que subyace en la reflexión de Ireneo, no son un mundo en sí mismos, como quieren sostener las
modernas teorías de la semiótica y el estructuralismo, sino una obra abierta, entre la "prefiguración" y la "refiguración". destinadas a la salvación porque de ella proceden: Escritura y Palabra al servicio de la
única salvación en Cristo. es la síntesis del itinerario trazado a lo largo de este escrito en la búsqueda del valor semántico de la expresión técnica "canon de verdad" que ha caracterizado nuestro caminar.
Sólo una "semántica del discurso", defendida además por el propio Ireneo frente a los valentinianos, es capaz de redimir el valor inherente a la terminología que define el marco hermenéutico de la
instancia canónica de las Escrituras. Según la teoría de la obra literaria que subyace en la reflexión de Ireneo, no son un mundo en sí mismos, como quieren sostener las modernas teorías de la semiótica y
el estructuralismo, sino una obra abierta, entre la "prefiguración" y la "refiguración". destinadas a la salvación porque de ella proceden: Escritura y Palabra al servicio de la única salvación en Cristo. es la
síntesis del itinerario trazado a lo largo de este escrito en la búsqueda del valor semántico de la expresión técnica "canon de verdad" que ha caracterizado nuestro caminar. Sólo una "semántica del
discurso", defendida además por el propio Ireneo frente a los valentinianos, es capaz de redimir el valor inherente a la terminología que define el marco hermenéutico de la instancia canónica de las
Escrituras. Según la teoría de la obra literaria que subyace en la reflexión de Ireneo, no son un mundo en sí mismos, como quieren sostener las modernas teorías de la semiótica y el estructuralismo, sino
una obra abierta, entre la "prefiguración" y la "refiguración". destinadas a la salvación porque de ella proceden: Escritura y Palabra al servicio de la única salvación en Cristo.
En cuanto al muy amado y citado Juan apóstol y evangelista que, según el relato que relata
san Jerónimo en su comentario a la carta a los Gálatas, al final de su vida no repetía sino "¡Hijos,
amaos los unos a los otros!",150así a lo largo de toda la articulación delAdversus haeresesno
parece oírse otra cosa que la síntesis del mensaje cristiano, en la forma típica de la "regla de
verdad". Las últimas palabras del tratado de Ireneo reafirman una vez más este misterio:
149SemillaYAINDIA,homo vivens. Incorruptibilidad y adivinación…; AORBE, «Gloria Dei vivens homo: Análisis de
Ireneo, adv. haer. IV,20,1-7»,gregoriano73.2 (1992) 205-268; A. - L. F.ENGER, «Gloria Dei vivens Homo - vita hominis visio
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MEGABYTE.VONS tTRIZKY) (Festschrift für Wunfrid Cramer; Münsteraner theologische Abhandlungen 60, Altenberge 1999)
85-101.
150Beatus Joannes evangelista cum Ephesi moraretur usque ad ultimam senectutem, et vix inter discipulorum
manus ad ecclesiam deferretur, nec posset in plura vocem verba contexere, nihil aliud per singulas solebat proferre
collectas, nisi hoc: Filioli, diligite alterutrum. Tandem discipuli et fratres qui aderant, taedio effecti, quod eadem semper
audirent, dixerunt: Magister, quare semper hoc loqueris?. Qui repondit digna Joanne sententiam: Quia praeceptum
Domini est, et si solum fiat, sufficit. Hoc propter praesens Apostoli mandatum : Operemur bonum ad omnes: maxime
autem addomesticos fidei»: HERÓNIMO,Comentario en epistulam ad Galatas, 6.10:ES, XXVI, col. 433.
“En todas estas cosas y por todas estas cosas se revela un solo y mismo Dios Padre, que
formó al hombre y prometió a los padres la herencia de la tierra, que la dará en la resurrección
de los justos y cumplirá las promesas en la reino de su Hijo y ofrece entonces, en parte,
aquellos bienes que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido en corazón de hombre. Hay, en
efecto, un solo Hijo, que cumplió la voluntad del Padre, y una sola comunidad, en la que se
cumplen los misterios de Dios.Dios, gracias a quien la obra plasmada por él se hace conforme y
cocorpórea con el Hijo de Dios, para que su Descendencia, el Verbo Primogénito, descienda
hacia su criatura, es decir, hacia la obra modelada, y sea acogida por ésta,A. haer. V,36,3).
…y todo esto para Ireneo es el verdadero resultado y el auténtico cumplimiento de la «comunicación de la

fe cristiana en una conciencia canónica de las Sagradas Escrituras».
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Don Silvio Barbaglia

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Pontificia Facultad Teológica del Sur de Italia

Don Silvio B.ARBALÍA

Nápoles, 5 de diciembre de 2003

Texto del informe publicado en las Actas de la Conferencia:

1. yoINTRODUCCIÓN.................................................... .. .................................................. .... ............................................. 3

1.1. La comunicación de la fe cristiana y la conciencia canónica de las Sagradas Escrituras ............. 3

2. yoRENEO DELION Y EL MÁS ALLÁ DE UNA SEMÁNTICA INSTRUMENTAL DE LA PALABRA O DE LA

3.LEN LA FORMA DE«TESTIGO TRIPLE»EN LA COMPRENSIÓN CANÓNICA DE

4.LUNA TEORÍA COMUNICATIVA DE LA FE ENLARENEO DELION.................................................... .. 33

5.CONCLUSIÓN.................................................... .. .................................................. .... .................................. 52

bBIBLIOGRAFÍA CONSULTADA Y MENCIONADA EN LA CONTRIBUCIÓN.................................................... .. ............. 53

1.1.LUNA COMUNICACIÓN DE LA FE CRISTIANA Y LA CONCIENCIA CANÓNICA DE LO SAGRADO

1.2.LUNA TESIS APOYADA EN ESTA CONTRIBUCIÓN

10metroETZGER,El canon del Nuevo Testamento,pags. 255-256.

2. yoRENEO DELION Y EL MÁS ALLÁ DE UNA SEMÁNTICA INSTRUMENTAL DE LA PALABRA O

EnA. Haer.I,8,1 Ireneo de Lyon desenmascara el método de investigación de los valentinianos24

El procedimiento que Ireneo estigmatiza en la dirección de los discípulos de Valentino es

AQUÉL, Demostración de la predicación apostólica(Introducción, traducción y notas de Adelin Rousseau; Sources

2.2.LA«REGLA DE FE»O«DE LA VERDAD»

Versiónarmenio VersiónGriegoA. Haer. VersiónlatínA. Haer. VersiónarmenioA. Haer.

up̀oq, esij argumento ent'adrowt'wn

das kargi ta,xij da

mencionamos BENTIVEGNA,Economía de la salvación y de la creación en el pensamiento de san Ireneo. Distingue las

Versión italiana de Enzo Bellini

J. Fantino afirma que las dos palabraskanwn,Yup̀oq, esijambos significan "doctrina" o

EnDem.6, como ya hemos señalado, se produce la fecha límiteta,xijUnido apis, tij.Dem. 6

Concluyendo su introducción enDem.3.1 dice:

Junto a estos textos contenidos en elDemostraciónrecordamos tres más deAdversus

EnA. Haer.I,9,4 Ireneo, después de expresar la idea de la “regla de verdad” recibida

Finalmente, enA. Haer.II,27,1 establece:

La concepción que emerge, en síntesis, es la de un sistema orgánico, recordada por la

2.3.IPASOS MÁS SIGNIFICATIVOS EN'ADVERSUShAERESE

El texto, brevemente recordado aquí porA. Haer.I,9,4 constituye la primera entrada a la

d. Del libro cuarto: la "regla de verdad" como criterio de unicidad en la

2.4.LA«REGLA DE VERDAD»EN EL CONTEXTO DE UNA SEMÁNTICA DEL DISCURSO BÍBLICO

Las aproximaciones científicas a la comprensión del significado de la expresión "regla de verdad"

46VGROJOS, «Regula veritatis y narratio bautismal en san Ireneo»,agustiniano12 (1972) 437-463.

La dirección de la reflexión se dirige ahora a la búsqueda de las consecuencias de una práctica

3.LEN LA FORMA DE«TESTIGO TRIPLE»EN LA COMPRENSIÓN CANÓNICA DES tCRITURAS EN

3.2. «UnNTICO ENoHUEVO TESTAMENTO»O"ANtica ENoHUEVOAALIANZA»? tuNO HAY DUDA

68kINZIG, «Kainh. Diaqhk, h».

3.3.LEN LA FORMA DE«DOBLE»O DE«TESTIGO TRIPLE»COMPARADO CON LOS DOSAlinces

Es en este punto cuando surge la compleja cuestión deconcepción bipartitaoescritura tripartita

85bLANCHARD, Op. cit., págs. 139-140.

3.4.LaHERMENÉUTICA CRISTOLÓGICA EL'«ACTO DE LECTURA CRISTIANA DES tESCRITOS»

dUrgenciasLDE, «El uso de la tipología de Ireneo y Agustín»,agustino48 (1998) 107-129.

4.LUNA TEORÍA COMUNICATIVA DE LA FE ENLARENEO DELION

4.1.DA LA HISTORIA AL TEXTO:LA TRANSICIÓN DE«PRE-FIGURACIÓN ORAL»EN EL

(Literatura cristiana antigua. Herramientas, Brescia 1999), pp. 185-197.

Este es el apóstol Mateo,100de Pedro, de Pablo101y, finalmente, de Juan. Ellos, según el

99Lc 9,48; 10.16; Mt 10,40; Mc 9,37; Juan 13:20.

Con la "regla de la verdad", a la que se refiere la conclusión de la obra de los cuatro

b.En la siguiente sección (A. Haer.III,2,1-3), Ireneo examina la cuestión

105Ala inversa, lógicamente, la aceptación del Evangelio conlleva la salvación.

especifica antes de la conclusión de esta sección:

El diseño diacrónico de la "sucesión apostólica" se basa en el testimonio evangélico de los

110Ver la documentación sobre el tema en R. CANTALAMESSA,Semana Santa en la Iglesia Antigua(Traditio

canónicas de los textos en las Sagradas Escrituras», pp. 242-247.

La expresión «Tradición de la Verdad» es muy eficaz, se piensa en oposición a las

El ejemplo de la aceptación de la fe entre los pueblos bárbaros enriquece y esclarece el pensamiento

d.ConA. Haer.III,5,1 venimos a concluir estos apartados preliminares y fundacionales abordados

El resultado de la hermenéutica practicada por los Apóstoles que escribieron el Evangelio es el