LA PRIMACÍA DE LA VIDA EN MEDIO DE UNA CULTURA DE MUERTE

Una lectura socio-lingüística de Apocalipsis 11:3-13

Mg. Javier Barco Saavedra

Director

Investigadores asociados
Dr. Roberto Caicedo
Mg. Marco Tulio Tovar
Th. Luis Carlos Rincón
Th, Osmír Ramírez Trillos
Estudiante Hardany Reina Reina
Estudiante Daniel Andrés Zambrano
Estudiante Roslin Rivero Barros

Fundación Universitaria Seminario Teológico Bautista Internacional

Cali- Colombia
2018

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Contenido

Introducción..........................................................................................................................................4
1. CARACTERÍSTICAS DE LA LITERATURA APOCALÍPTICA...............................................7
2. EL APOCALIPSIS DE JUAN: ASPECTOS GENERALES EN CUANTO A SU SIMBOLOGÍA
21
2.1. Introducción.........................................................................................................................21
2.2. La dificultad en la interpretación que suponen los símbolos del Apocalipsis de Juan..........22
2.3. ¿Qué se propone el autor de Apocalipsis de Juan al hacer uso de símbolos?.......................25
2.4. Fuentes bíblicas usadas en el Apocalipsis de Juan...............................................................27
2.5. ¿Cómo usa los símbolos el autor del Apocalipsis de Juan?..................................................31
2.5.1. A través de la creación de personajes para establecer una realidad..............................31
2.5.2. A través de la creación de batallas celestiales entre seres espirituales con el fin de
animarlos en posibles situaciones vivenciales..............................................................................32
2.5.3. A través de la reinterpretación de instituciones o personas del AT con el fin de mostrar
un mensaje para los lectores de su tiempo...................................................................................32
2.6. Conclusiones........................................................................................................................33
3. EL METODO SOCIOLINGUISTICO: PROPUESTA METODOLÓGICA...............................34
3.1. Perspectiva teórica...............................................................................................................34
3.2. Pasos en la metodología.......................................................................................................37
4. CONTEXTO POLITICO, ECONOMICO, SOCIAL Y CULTURAL-RELIGIOSO DEL SIGLO
I. EN ASIA MENOR...........................................................................................................................41
4.1. Introducción.........................................................................................................................41
4.2. CONTEXTO POLITICO.....................................................................................................41
4.2.1. El Imperio Romano......................................................................................................42
4.2.2. Las Provincias..............................................................................................................43
4.2.3. Domiciano (81-96).......................................................................................................43
4.2.4. La persecución bajo Domiciano 95-96.........................................................................45
4.3. CONTEXTO ECONÓMICO...............................................................................................47
4.4. CONTEXTO SOCIAL.........................................................................................................54
4.5. CONTEXTO CULTURAL – RELIGIOSO.........................................................................59
4.5.1. El judaísmo..................................................................................................................60
4.5.3. El gnosticismo..............................................................................................................63
4.5.4. El culto Imperial..........................................................................................................63
5. COMENTARIO Y TRABAJO DEL TEXTO..............................................................................65
5.1. Apocalipsis 11:3-13.............................................................................................................65
5.2. Comentario y aplicación......................................................................................................70
5.3. Análisis de texto y contexto.................................................................................................87

2
6. LEYENDO EL APOCALIPSIS EN LA COLOMBIA DE HOY................................................90
6.1. Colombia y la Cultura de Muerte.........................................................................................90
6.1.1. Antecedentes y el hoy del Conflicto.............................................................................90
6.1.2. Las víctimas y la Cultura de Muerte en Colombia.......................................................93
6.1.3. La Iglesia como testigo en medio de una Cultura de Muerte en Colombia................. 97
6.2. Conclusión...........................................................................................................................99
Referencias........................................................................................................................................101

3
Introducción
El presente trabajo es un esfuerzo hecho por los profesores de la línea investigativa del
área de Biblia llamada: teología contextual de la Biblia de la Fundación Universitaria
Seminario Teológico Bautista Internacional y por varios estudiantes de la misma Institución,
que se han unido con el fin de sacar a la luz este texto que está enmarcado en un proyecto de
construcción de paz más amplio y que ha sido denominado: Propuesta pedagógica para la
iglesia y la comunidad universitaria basada en el libro de Apocalipsis.

Algunos de los propósitos que este proyecto amplio persigue, entre otras cosas, es
profundizar más el conocimiento que se tiene acerca de los métodos de lectura contextual de
la Biblia; tener más contacto con las iglesias, principalmente indígenas y campesinas, a partir
del estudio del libro de Apocalipsis desde una perspectiva contextual y, por último, la
enseñanza de Apocalipsis hacia la comunidad estudiantil desde la misma perspectiva
mencionada y con la intencionalidad de propiciar un acercamiento socio-lingüístico para el
estudio y conocimiento de este libro en estos ambientes.

En cuanto al presente trabajo, el método que se utilizará es el acercamiento socio-

lingüístico, para realizar la lectura del texto de Apocalipsis 11:3-13. Este método tiene como
propósito principal estudiar los textos bíblicos desde dos miradas: la lingüística y la social. La
primera mirada analiza el texto desde su composición literaria. La segunda lo analiza desde el
punto de vista de la sociedad que da a luz las palabras, las expresiones, las ideas. La primera
parte se logra prestando atención al significado de las palabras, a su orden narrativo y a su
correspondencia con el resto de las Escrituras, específicamente, con el Antiguo Testamento.
La segunda, se estudia en relación con el contexto político, social, económico y religioso en
el que esas palabras fueron dichas o escritas. En conclusión: “La convicción fundamental de
la socio-lingüística, en palabras de John B. Pride, es que ‘el escenario (o contexto, o
situación, etc.) en el cual la expresión verbal toma lugar es también parte de su significado’”
(Jewett, 1986, p. 66)

El pasaje escogido para llevar a cabo dichos propósitos es el del relato de Apocalipsis
11:3-13, denominado tradicionalmente como los Dos Testigos. Dicho texto es escogido por
su colorido, sus palabras, la fuerza de sus expresiones, su estructura y porque evidencia una
marcada cultura social de muerte que el texto mismo quiere denunciar. La crueldad, la
barbarie y la indolencia demostrada por una sociedad marcada por una cultura que celebra el

4
asesinato y, que además está dominada por unos poderes económicos, políticos y religiosos
que hacen gala de esa cultura es indiscutible.

Pero en el mismo relato también se presenta la otra cara de la moneda, la gran diferencia,
el contraste. Ahí mismo, se relata la respuesta de Dios ante semejante muestra de crueldad: la
vida misma. Teniendo en cuenta semejantes oposiciones, para los autores del presente escrito,
este pasaje bíblico deja muchas enseñanzas y varios puntos para actuar en el acontecer
eclesial de hoy. Este trabajo deja retos por delante, pero en el mismo talante de la literatura
apocalíptica, también deja esperanza en medio del dolor.

Con el fin de alcanzar el objetivo señalado para el presente texto, este estudio empieza
dándole al lector algunas pautas para que pueda introducirse, de forma general, en el mundo
de la literatura apocalíptica. En el capítulo 1, el lector podrá ver las características de la
literatura apocalíptica: ¿Qué es? ¿Cómo surge? ¿Cuáles son sus particularidades? ¿Cuál es su
propósito? Se espera que esta mirada ayude a quien se acerque a este texto, a darle algunas
herramientas de apoyo para un mejor entendimiento de este fascinante tipo de literatura.

A continuación, en el capítulo 2. y yendo de lo general a lo particular, se presentan algunas

cuestiones importantes de la simbología de la que hace uso el libro de Apocalipsis de Juan 1.
Para lograrlo, se profundizará en varios aspectos: su dificultad en la interpretación, su
propósito, las fuentes usadas por el vidente de Patmos y el uso que hace de esos símbolos.
Con lo dicho hasta aquí, no se abordan todos los asuntos concernientes a este tipo de
literatura, pero mucha de esta valiosa información servirá para que el lector pueda
familiarizarse e iniciar un estudio serio y consistente de estos materiales.

Una vez estudiados los datos anteriores, se procederá a trabajar en el capítulo 3. con el
texto de forma directa. Pero antes de hacerlo, el lector encontrará que se hace una descripción
del método sociolingüístico: se hace la propuesta metodológica, se describen los pasos de éste
y se aclara lo que el lector encontrará, en forma práctica, en el análisis del texto a estudiar.

En el siguiente capítulo (4), el estudio se centrará en establecer, no la situación vital

específica que le da sustento a cada relato, ya que eso no es posible, o por lo menos, no es un
esfuerzo que lleve a resultados confiables; sino, más bien, en caracterizar el tiempo, las
situaciones vividas y el contexto general en los años en que el libro es dado a luz. Para ayudar
a tener una mejor visión de este tipo de información, el presente texto indaga en los aspectos
1
Se especifica el libro con el nombre “Apocalipsis de Juan” para diferenciarlo de otros apocalipsis extra-
bíblicos que también existen, como por ejemplo: el apocalipsis de Pedro, el apocalipsis de Baruc, el apocalipsis
de Abraham, entre otros.

5
políticos, económicos, sociales y cultural-religiosos de la época. El propósito de esto es ir
ayudando a encontrar el sentido social amplio de las palabras y las frases encontradas en el
relato a estudiar.

Seguidamente, en el capítulo 5, los datos encontrados en el estudio de los diferentes

contextos y el análisis de las palabras, así como su forma narrativa, expresiones y acciones
más relevantes; hacen que a la vista del lector salten, por decirlo metafóricamente, las
enseñanzas más relevantes que el texto quiere dar y las acciones que sugiere tomar. En este
paso se revisan las enseñanzas dadas por el texto siguiendo los presupuestos del método en sí.
De esta manera, se podrá resaltar aquello que para el autor fue tan importante y decisivo al
momento de sacar estas palabras a la luz.

Por último, en el capítulo 6 y apoyados en la carga eclesial y política que el texto posee, se
hace una comparación con el contexto colombiano en el que también se evidencia, lo mismo
que en el relato bíblico, una tendencia social a ser una cultura de muerte que se goza en el
asesinato o que por lo menos, es indiferente, algo que está en abierto contraste con la
propuesta de Dios y que se evidencia en el pasaje; es decir, con la vida. Para lograr
caracterizar ese contexto, así sea de forma general, se hace un esbozo del conflicto en
Colombia, sus antecedentes, su actualidad y la importancia y labor de la iglesia en medio de
ese conflicto.

Se espera con este trabajo, que los lectores puedan encontrar una herramienta que les
ayude a sacar el máximo provecho de su lectura de la Biblia y de su contexto social a través
de los pasos metodológicos que aquí se les sugiere. Que este texto ayude a muchas personas a
ser conscientes de las realidades que rodean a los escritos bíblico y a los lectores del hoy, es
la oración que hace este grupo de personas que lo ponen en sus manos.

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 1. CARACTERÍSTICAS DE LA LITERATURA APOCALÍPTICA

1.1. Introducción

“En este mundo postmoderno, lleno de sospechas e intrigas, llega nuevamente la teología
apocalíptica y la imaginación escatológica a convertirse en asunto de vital importancia no
solo teológica sino política, social, emocional, espiritual, económica y existencial” (Pagán,
2012, pág. 14). Precisamente, es por esto que se hace el esfuerzo de introducir al lector al
mundo de la literatura apocalíptica; ya que éste, probablemente, ha leído el apocalipsis
canónico de Juan y, asimismo, se ha enfrentado a la compleja comprensión de su contenido.
Es necesario aclarar, que susodicho libro hace parte y obedece a las características de la
literatura apocalíptica.

Por la situación expuesta surge la siguiente pregunta ¿Cuáles son las características
generales de la literatura apocalíptica? A fin de responder la cuestión, este capítulo desarrolla
la siguiente estructura: 1) definición, (qué es literatura apocalíptica); 2) gestación (cómo
surgió la literatura apocalíptica); 3) características (cuáles son las características de la
literatura apocalíptica); 4) sentido (cuál es el propósito de la literatura apocalíptica).

1.2. ¿Qué es la literatura apocalíptica?

El análisis etimológico ofrecido por Pagán es pertinente para introducir el tema en

cuestión. Este autor dice que:

La llamada literatura apocalíptica pertenece al género de escritores bíblicos relacionados

directamente con el importante tema de la revelación. El mejor representante de este tipo
de obra en la Biblia hebreo o AT es el libro de Daniel (…) El sustantivo griego
apokalypsos transmite la idea de <<descubrimiento>> o <<develación>>, (…) que en el
contexto bíblico es esencialmente la revelación divina (2012, pág. 439).

La más importante característica formal de esos escritos es “las revelaciones comunicadas

a los destinatarios mediante visiones (a veces durante audiciones), tanto nocturnas como
extáticas, o mediante rapto formal acompañado de un viaje celeste” [CITATION Wal94 \p 26 \l
9226 ]. Esta literatura “es prominente de carácter revelatorio, o contenido de revelaciones
(fingidas o reales) hechas por Dios o un ángel a los que aparecen como protagonistas de los
libros, Daniel, Henoc, Esdras, San Juan, Baruc, etc. En general, estos personajes son figuras

7
veneradas del pasado tras las que se oculta el nombre del verdadero autor. Esta literatura es
predominantemente seudónima”[CITATION JAD73 \p 17 \l 9226 ].

En primer lugar, no es una revelación dada directamente por Dios, él se vale de

intermediarios para transmitir su mensaje; en segundo lugar, la transmisión del mensaje
divino no fue recibida por los protagonistas de los libros, sino que los autores se valieron de
la seudonomia para que su mensaje fuese aceptado. Por ello,

(…) sus ideas, a pesar de su novedad y de su carácter insólito, fueron aceptadas por
proceder de reconocidos mensajeros del Dios del Judaísmo. Quien se adhería a ellas y las
difundía no podía ser tachado de hereje. Al contrario, quien las rechazaba iba en contra
del verdadero Judaísmo[CITATION Wal94 \p 13 \l 9226 ].

Este recurso literario también permitió, a los diferentes autores de los distintos apocalipsis,
presentar la perspectiva de una historia coherente y dirigida por Dios. Al partir el mensaje
desde la fecha en que se suscitaron los hechos hasta el autor del libro, el lector guiado por el
autor podrá ver el cumplimiento de las predicciones hechas. A esto se le conoce como
vaticinium ex evento, es decir, de predicciones compuestas después de acontecimientos ya
vividos, que suscitaban en el lector la certeza de que las revelaciones sobre el futuro que
están en el libro apocalíptico merecían toda confianza, así como se cumplieron las
predicciones anteriores se cumplirán estas nueva[CITATION Wal94 \p 13-14 \l 9226 ].

2: ¿Cómo surge la literatura apocalíptica?

Muchos estudiosos aun dudan si la persecución o la crisis social que registran los autores
apocalípticos en sus libros es un hecho real. Aunque sea complejo conciliar las propuestas al
respecto de esta discusión, algo sí puede quedar claro: el contenido apocalíptico es para las
personas en situación de crisis. Dios interviene a favor de su pueblo y en contra de quien está
en su contra. Al respecto, Pagán dice que esta obra surge en esos momentos donde la
esperanza se ha perdido y el sentido de seguridad y futuro, por la grave naturaleza de la
adversidad y las dificultades, se ha nublado (2012 , pág. 439). Los siglos durante los que se
extiende la literatura apocalíptica representan, para los judíos y luego para los cristianos, un
periodo a la vez sumamente tormentoso y singularmente efervescente.

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 Para ampliar y clarificar la cuestión se expondrán las ideas de Prévot y de Stam. El
primero habla de un contexto general que abarca la apocalíptica; el segundo, presenta una
idea interesante en cuanto al contenido de crisis que se halla en el apocalipsis de Juan.

En el siglo II a. C. asistimos a una helenización progresiva de Jerusalén, sobre todo bajo

Antíoco Epífanes, cuya arrogancia llegara hasta la profanación del templo (sucesos de
167-164). Mientras que algunos condescienden con las prácticas helenísticas, la
resistencia se organiza con los macabeos. Fue un movimiento de resistencia política, pero
también de fervor religioso, de donde surgieron los movimientos asideos, fariseos y
zelotes.

En el siglo I a. C., a partir del año 63, Pompeyo conquista Jerusalén y los romanos ocupan
Palestina. El poder real y sacerdotal de Jerusalén está entonces bajo la tutela de Roma.
Los esenios del Qumrán, que viven en la región del mar Muerto, han roto por completo
con el sumo sacerdote Hircano II de Jerusalén y con lo que podría llamarse el judaísmo
oficial. Se asiste entonces a una fragmentación del judaísmo: asideos, fariseos, zelotes,
esenios, sadúceos, etc. Las facciones son numerosas, así como las esperanzas mesiánicas.

Por lo que se refiere al siglo I de nuestra era, basta referirse al C. 2, que describía
ampliamente la situación histórica que llevó a la redacción del Apocalipsis de Juan.
Finalmente, la primera mitad del siglo II puede caracterizarse, para los cristianos, por el
mantenimiento de las persecuciones y por la ascensión de las corrientes gnósticas, y para
los judíos, por el entusiasmo de la segunda sublevación judía contra Roma, con Bar
Kokba, y la amarga decepción que supuso su derrota ante los romanos. Esto es lo esencial
de la situación histórica.[CITATION JPP98 \p 58 \l 9226 ]

Por otro lado, Stam, habla de una crisis que acontecerá a la luz de lo que está pasando en
el momento de la revelación.

Y Juan sería más que capaz de percibir que el culto imperialista introdujo a los cristianos
en una lucha hasta la muerte y que traería problemas más severos y persecuciones más
crueles en el futuro. Es muy probable que Juan se orientara más por las profecías de
Daniel que por su contexto inmediato, y con la intuición profética anticipara una realidad
que pronto caería sobre los cristianos.

Por otra parte, sería un error pensar que el culto al emperador y la persecución de los
cristianos eran los únicos problemas que preocupaban a Juan. El mismo proyecto de
religión imperial era síntoma de una crisis ideológica que ya venía desde décadas
anteriores y que Roma nunca lograría resolver. A finales del siglo I se vivían crisis
morales y sociales (…). Al escrutar el libro del Apocalipsis con la lupa histórica,

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 descubrimos que el autor inspirado estaba muy consciente de esta multifacética crisis y
dirigió su palabra profética a todos sus aspectos: explotación y esclavitud, especulación e
inflación, consumismo y hambre, militarismo y represión, el culto al poder y al éxito, la
falta de respeto a la verdad y al deterioro del valor de la palabra[CITATION Jua99 \p 27-
28 \l 9226 ].

Siguiendo el camino propuesto por Stam, está Okure, quien dice que: La apocalíptica
emerge en tiempos de persecución y crisis o se relaciona con la persecución que está por
sobrevenir (1998, pág. 534). En definitiva, la “crisis” es madre de la literatura apocalíptica.

Otro factor registrable en cuanto a la gestación de la apocalíptica es su relación con la

profecía. Una relación de sima (la profecía) a cima (la apocalíptica). La aparición del
primer gran apocalipsis, el de Daniel, en el siglo II a. C., tiene lugar en la época en que
ya no había profecía. Prévost, dice que la apocalíptica se impone como un discurso
especialmente importante en el momento en que parece darse un silencio en la profecía
(1998, pág. 54). Conviene constatar que mantuvieron cierta relación debido
especialmente a sus preocupaciones escatológicas comunes (Delcor, pág. 45).

En cuanto al profetismo, se conoce que en su esencia era ambiguo. Había profetas

verdaderos y había profetas falsos. Unos y otros se presentaban hablando en nombre de la
deidad, en Dios buscaban su legitimidad, pero, quién era el profeta de Dios ¿Aquél que
lisonjeaba a su pueblo o aquél que develaba lo malo del pueblo? Esta disyuntiva profética es
erradicada por la aparición del Deuteronomio, éste fue un rudo golpe para el profetismo e
incluso su abolición y muerte. La razón es muy sencilla, si los Profetas eran para conocer la
voluntad de Yahvé, estaban de más cuando la voluntad de Yahvé la tenían escrita en un libro
consultable en cualquier momento. El Profeta sería reemplazado por el escriba, perito en el
manejo y la inteligencia del Libro de la Ley. En adelante el profetismo en Israel no hará, sino
precipitarse hacia su ocaso, ocaso por otra parte, envuelto en desprestigio [CITATION JAD73 \p
94-95 \l 2058 ]

Asimismo, cabe decir que el mensaje de la profecía incorpora una amenaza de lo que
sucederá si no se escuchan sus advertencias. A diferencia de la profecía, la apocalíptica da
por supuesto que esas advertencias van a ser ignoradas[CITATION Ter98 \p 534 \l 9226 ].

Cuando los apocalipsis pretendieron dar a conocer la revelación recibida por Dios se
toparon con el hecho de que la revelación ya estaba escrita. Entonces, por medio de la

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seudonomia se argumentaron en los profetas de Dios que estuvieron antes del Deuteronomio
(o la Ley) [CITATION JAD73 \p 99 \l 2058 ]

Por último, en este empeño de buscar cómo surgió la literatura apocalíptica, se expondrá
las posibles influencias teológicas que tuvieron ciertas culturas en ésta.

A la luz de la creencia babilónica en la inmutabilidad del decreto de los dioses, se puede

pensar en una cierta conexión con las concepciones deterministas de los apocalípticos
sobre la historia (…). Los apocalípticos pudieron basarse en una idea fundamental de la
religión asirio-babilónica, a saber: que no sólo las cosas, sino también los acontecimientos
históricos y el destino de los hombres preexisten en el cielo, donde están escritos. El
drama histórico y cósmico se desarrolla de acuerdo con los decretos inmutables de los
dioses, decididos de antemano e inscritos en tablas como leyes. (Delcor, 1977, p. 50-51)

Asimismo, los griegos influyeron en estos escritos en cuanto a la salida del espíritu del
cuerpo para ir al cielo divino. Porque “esta idea, según la cual el espíritu abandona el cuerpo
para viajar al mundo celestial, apenas si era posible en el mundo profético, que no separaba el
cuerpo del espíritu. Era, en cambio, común en el ambiente griego y ejerció un gran influjo en
los apocalípticos” (Delcor, 1977, p. 60).

La cultura persa también dio su aporte: a) La idea de los apocalípticos en dividir la historia
en periodos (Delcor, 1977, p. 52); y b) “el gran desarrollo de la angelología y demonología
(que tiene sus raíces veterotestamentarias) coincide con el período helenístico en el que el
judaísmo aparece abierto al pensamiento extranjero” (Díaz, 1973, p. 128), específicamente al
persa.

3. ¿Cuáles son las características de la literatura apocalíptica?

A: Trascendencia e inaccesibilidad de Dios

En primer lugar, surge la cuestión de la trascendencia de Dios, ser que está fuera de todo
lo finito. Esta es una compleja situación que se presentó a los apocalípticos. Por esta razón, se
considera que al hablar de Dios es necesario hacerlo comparándolo con algo cognoscible.
Como se ve en la apocalíptica, Dios y los otros seres celestes, vislumbrados en las visiones,
son descritos de modo aproximativo y como a tanteos. Por ejemplo, la idea de las semejanzas
de los ángeles con los seres humanos se expresa en Daniel mediante la expresión “como una
semejanza de hijo de hombre” (10:16). El término que puede clarificar esta discusión es el

11
“símbolo”; porque permitió a los autores apocalípticos expresar lo inexpresable. Para
Bianchi, el símbolo tiene una función básica: “El símbolo permite expresar lo inexpresable en
cuanto es portador de una polivalencia de significados y de interpretaciones cuyo
conocimiento puede ser transmitido sólo a los iniciados mediante una verdadera y propia
tradición de maestro a discípulo” (2009, pág. 17).

¿Dónde se podrá hospedar este ser trascendental? Tan solo uno que sea igualmente
trascendental: “el cielo es mi trono, y la tierra estrado de mis pies; ¿dónde está la casa que me
habréis de edificar, y dónde el lugar de mi reposo?” (Isaías 66:1). En la mitología, el cielo
simboliza la inaccesibilidad a la divinidad, la distancia entre lo inmanente y lo trascendente
se simboliza en el cielo. La bóveda celeste es por excelencia algo “totalmente diferente” de lo
poco que representa al hombre y su espacio vital. El simbolismo de su trascendencia se
deduce, diríamos, del simple percatarse de su altura infinita. “El altísimo” se convierte, del
modo más natural, en un atributo de la divinidad[CITATION MEl72 \p 57-58 \l 9226 ].

B: Los intermediarios celestiales.

El puente entre la trascendencia y la inmanencia lo hacen los otros seres celestes,

normalmente al servicio de Dios. Entonces, el gran Otro se sirve de estos seres para revelarse
a los hombres. Dios ya no viene a conversar con los hombres <<a la brisa del atardecer>>,
como ocurría en la tradición Yahvista, sino que cuando el hombre quiere encontrarse con él,
debe emprender un largo viaje a los cielos o dirigirse a sus intermediarios que se encuentran
en misión sobre la tierra. Por tal razón, los apocalipsis, desde su primera aparición en el libro
de Daniel, han elaborado toda una angelología[CITATION MDe77 \p 55-59 \t \l 9226 ].

Ahora bien, cabe constatar que para los apocalipsis los seres celestes no se limitan actuar
como agentes de las revelaciones divinas, también son designados como guardianes
nacionales o miembros del ejército de Dios. Cuando un ángel que guarda una nación
particular se enfrenta a otro ángel que posee las mismas funciones y le vence, en
consecuencia, su nación ejerce automáticamente supremacía sobre las demás naciones.
Miguel2 aparece como el ángel protector de Israel y durante veintiún días se opone al ángel
anónimo de Persia (Delcor, 1977, p 57).

C: El mal y la fe en su destrucción.
2
Los ángeles En los apocalipsis llevan nombres relativos a las tareas y responsabilidades que Dios les designa
[CITATION MDe77 \p 56 \t \l 9226 ].

12
 Retomando los contextos de crisis mencionados, se entiende la situación por la que
atravesaban los autores apocalípticos. Éstos, en la búsqueda de una repuesta satisfactoria a su
situación hallaron, al parecer bajo el influjo del pensamiento extranjero, la idea de que los
ángeles a quienes Dios había dado la autoridad sobre las naciones y sobre el mismo universo
físico, habían abusado de su poder y se habían independizado de Dios rebelándose contra Él.
De ahí procedía el mal. El mal es tan exorbitante que debía tener un origen suprahumano. Por
esta circunstancia en literatura apocalíptica Satán y sus legiones están presentados como los
supremos enemigos de Dios y de su obra. Pero no todos los ángeles se rebelaron contra la
autoridad de Dios. Muchos permanecieron fieles.

En este último punto se encuentra la fe en que Dios destruirá el mal. Mal que no es
entendido

desde una perspectiva filosófica o teológica, sino tal como se da concretamente en los
corazones de los hombres y en los sistemas políticos, económicos, religiosos, raciales, sociales,
culturales y morales de este mundo, con sus creadores, bestias y falsos profetas. Puede decirse
que el hilo conductor de la apocalíptica es el reconocimiento de la existencia del mal en todas
sus formas y la confianza en su erradicación final[CITATION Ter98 \p 535 \l 9226 ]

D: La creación de dos eones: uno malo (el mundo) y el otro bueno (invisible)

Desde la apocalíptica se percibe que Dios creó un mundo visible, éste se tornó malvado,
pero Dios creó otro mundo invisible, en el que reinará la justicia y la paz para sus residentes.
Una excelente explicación resumida del dualismo en la esencia de estos eones la ofrece
Okure:

Dicho brevemente, la tesis de la fe apocalíptica es como sigue: Dios creó un mundo muy
bueno. Pero a causa del engaño de la serpiente/Satanás (Gn 3, 1-4); el mal entró en el
mundo, introdujo el pecado y la muerte entre los humanos y trajo consigo el deterioro de
la creación. Este enemigo de Dios, de la humanidad y de la creación es llamado en Ap
12,9 “el gran dragón, la serpiente primordial,… diablo Satanás. La respuesta inmediata
de Dios consistió en prometer a la humanidad la victoria sobre la serpiente/Satanás (Gn
3,15). A partir de entonces, la historia de la humanidad contemplada en perspectiva
bíblica se despliega a modo de un combate continuo entre los que obedecen a Dios y los
que siguen al mal. El mal ataca a los seguidores de Dios, especialmente en forma de
persecución (…). (1998, págs. 535-536)

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 En este orden de ideas, se recurre a Schmithals (1994) con la intención de argumentar las
dos vertientes que rigen el destino de la humanidad. El primer eón como objeto concreto que
afecta directamente al apocalíptico y sus seguidores. El segundo eón los afecta
indirectamente en cuanto a la esperanza del fin del primer eón. Sin embargo, las incidencias
del segundo eón son de forma directa, pues éstos apocalípticos resisten al “eón de dolores”.

De estos dos eones, los hombres sólo conocen por experiencia este eón, el actual, viejo y
visible curso del mundo, lleno de sufrimientos y angustias, de peligros y miserias. Lo
definen la tristeza y las lágrimas. En él reina la muerte. Está lleno de inquietudes e
injusticias. Se llama “eón de dolores” (…). Pero no hay que dejarse descorazonar por
esta perspectiva. El apocalíptico proclama al mismo tiempo el nuevo e inaudito mensaje
de que Dios no sólo ha creado éste, sino otro eón: un gran eón, que, aunque invisible y
oculto, ya ha sido revelado al seguidor de la apocalíptica (…). Se trata del nuevo eón,
del otro eón, del eón eterno, pues no forma parte del tiempo, sino que llegará cuando el
tiempo haya tocado su fin (…). Los justos, que tendrán acceso a ese eón, serán todos
ángeles en el cielo y su rostro brillará de alegría. (…) La paz sustituirá a las guerras, la
luz a las tinieblas, la alegría eterna a la muerte (pp. 17-18).

E: el mundo y su inminente destrucción

Como este mundo y sus gobernantes (celestiales y humanos) se oponen

directamente a Dios, entonces, Dios los destruirá y restaurará su reinado con los fieles
que perseveraron hasta el fin. Es típico de la esperanza escatológica el dualismo que
impera en el mundo: éste está bajo el poder diabólico, sin embargo, se esperaba un
orden nuevo, el mundo venidero, con una renovación radical de todo el
universo[CITATION JAD73 \p 105 \l 2058 ] (Prévost, 1998, p. 8). Aquí se encuentra el
fundamento de la esperanza apocalíptica, que en cierta forma es incomprensible para
nosotros, ésta, concretamente está en la intervención final de Dios destruyendo el
Imperio de Satán y este mundo esencialmente malo. “Así podemos entender la
complacencia que tenía el Apocalíptico al pintar ese holocausto del Universo en ruinas,
pues encontraba real solaz para su alma, puesto que sólo en un Fin a tal escala podía
hallar una base de esperanza”[CITATION JAD73 \p 130 \l 2058 ]

Esta lectura dualista de la literatura apocalíptica presenta dificultades en relación con la

concepción de un Dios soberano y todopoderoso. Ciertamente, al existir un competidor
contra la Voluntad Máxima, ésta ya no es máxima como se pretende. Schmithals (1994) en
su interpretación del dualismo concilia la concepción del Dios soberano vigente en el A.T

14
con el competidor que se le opone, además, plantea la discusión contra Díaz y Prévost
quienes perciben un dualismo claro:

No todos los apocalípticos se atreven a contraponer a Dios un competidor mítico. En 4

Esd y en el Baruc Siriaco falta cualquier rasgo del dualismo antes descrito, pues una
perspectiva dualista amenazaría peligrosamente la soberanía del Dios del Antiguo
Testamento y cuestionaría la unidad del curso de la historia. Estos peligros pueden ser de
algún modo evitados sólo con la ayuda de un determinismo según el cual Dios concede a
Satán, como creatura caída, el señorío durante un tiempo previamente determinado.
[CITATION Wal94 \p 19 \l 9226 ]

F: Historia y escatología

Debe tenerse en cuenta también la teología de la historia que aparece en los escritos
apocalípticos. Al contemplar la historia pasada y presente a la luz del futuro, la literatura
apocalíptica alcanza una visión de la historia como totalidad, como también del sentido,
unidad y meta del proceso histórico. A veces el uso de la seudonimia ayudó a enfocar la
historia globalmente, a menudo con una periodización que en ciertos aspectos anticipó
modernos métodos historiográficos.

Los autores apocalípticos veían en las luchas de su época histórica (desde Antíoco
Epífanes y los macabeos hasta Domiciano y Juan de Patmos) el drama cósmico del conflicto
entre Dios y Satanás. Percibían esta interpretación conflictiva del proceso histórico como una
dialéctica de “superpotencias” que luchan por el dominio de la historia [CITATION Jua99 \p 21 \l
9226 ].

Recapitulando las reflexiones realzadas hasta el momento, se piensa que el pecado es

padre del sufrimiento y de la maldad; pero los apocalípticos, rastreando el origen del pecado
encuentran que los promotores de éste son los seres angelicales (o seres caídos), aquellos que
ontológicamente estaban cercanos a la santidad, pero que abusaron de su honor y
trasgredieron sus responsabilidades. Por ello, las acciones bélicas de los ángeles modifican la
historia concreta y pasajera de los hombres.

Ahora se abordará la percepción de la historia en los apocalípticos y, en consecuencia,

cómo surgió la esperanza escatológica.

Toda la historia se dirige al final predeterminado por Dios, donde consolará a sus justos,
aquellos que sufrieron la ignominia de los rebeldes ángeles y de quienes les fueron fieles (los

15
injustos). Por consiguiente, no importa que acontezca, todo junto en sí mismo es nada ante
Dios, no existe algo que pueda quitarle su dominio sobre la historia, este dominio es
corroborado por el hecho concreto de que la historia tendrá un fin y Dios irrumpirá con su
reino. 1Henoc se tiene “la esperanza en la instauración de una época futura con la tierra
totalmente purificada del mal por el arcángel Miguel y en la que estará presente el Mesías,
“vástago de justicia”, dándose una fecundidad extraordinaria sin que haya mal ni
pecado”[CITATION GAr00 \p 276 \l 9226 ].

De forma general, la historia en la apocalíptica se concibe de la siguiente forma: “la

historia es una historia prevista, una historia dirigida hasta su término, una historia
significante y, en definitiva, una historia única: a) Una historia prevista. Ningún
acontecimiento histórico se debe al azar. Todos y cada uno de ellos han sido inscritos por
Dios en las tablillas celestes, según un orden fijado con anterioridad y del que no se pueden
apartar” (Delcor, 1977, p. 48); b) Una historia dirigida. “Para hacer ver que la historia es
dirigida, los apocalípticos tienden a esquematizarla y sistematizarla. Dividen la historia del
mundo en períodos amplios de diversa duración, en los que se desarrolla la sucesión de los
imperios según un esquema querido por Dios (…). Este orden está dirigido por Dios con el
fin de preparar la llegada de su reino al final de los tiempos.” (Delcor, 1977, p. 51). En
conclusión, el sentido que posee la historia es uno y es otorgado por el plan de Dios que se
mueve en ella, nada es absurdo en sí, pues todo tendrá un final y Dios es quien dirige ese
final.

Es claro que los acontecimientos históricos tienen un sentido, hacer parte del plan divino
de Dios. Ahora bien, se presentan ciertas dificultades en esta concepción. Se puede pensar en
que el Dios de los apocalipsis, hasta el momento, ha sido muy indiferente con la situación
histórica de sus justos, y ha tardado en irrumpir con su reino. Imaginaron a Dios como un
caudillo de guerra, que por medio de una carta (revelación a sus videntes) ha prometido que
pronto irá a socorrer a sus aliados. ¡Qué gran esperanza se ha suscitado en los pobres
guerreros al escuchar el comunicado! Pero, al transcurrir el tiempo, esa ayuda aún no llega, y,
por el contrario, el enemigo se ve más temerario y bélico, ¿qué se pensaría del Dios caudillo?
Pues bien, esa misma pregunta ha dejado la literatura apocalíptica: “¿Hasta cuándo, oh Señor
santo y verdadero, esperará para juzgar y vengar nuestra sangre de los que moran en la
tierra?” (Apocalipsis 6:10).

16
 Se trascribirá una cita que Prévost (1998) toma del libro apocalíptico El cuarto libro de
Esdras con el propósito de explicar con detalles la dificultad que acarrea creer en que Dios
dirige la historia pero que los hechos manifiestan su no-intervención en ella. Así le habla
Esdras (vidente) al ángel Uriel (intermediario que da conocer la revelación de Dios):

¿Acaso tienen mejor proceder los que habitan Babilonia? (léase Roma). ¿Y por esto ha
de dominar a Sión? ¡Sucedió que al llegar aquí y ver las impiedades sin número..., mi
corazón estuvo para estallar, pues vi cómo aguantas a aquellos que pecan y perdonaste a
los que obran impíamente, arruinaste, en cambio, a tu pueblo, mientras conservabas a tus
enemigos, y no diste ninguna señal...! ¿Acaso hace Babilonia mejores cosas que Sión?
¿O te reconoció otro pueblo fuera de Israel? ¿O qué tribus creyeron a tus alianzas, como
creyó Jacob? Sin embargo, el fruto no se ha visto... He recorrido regiones gentiles, y las
vi vivir en la abundancia y no acordarse de tus mandatos. Ahora, pues, pesa en una
balanza nuestras iniquidades y las de aquellos que habitan en el mundo: y no se
encontrará tu nombre, sino sólo en Israel. ¿O cuándo dejarán de pecar en tu presencia los
que habitan la tierra? ¿O qué raza ha observado así tus mandamientos? Encontrarás, que
estos, algunos, han guardado tus mandamientos. No así entre los gentiles (3, 28-36).
(pág. 84)

Se percibe que la derivación lógica de la perspectiva histórica apocalíptica es, como otra
característica de esta rica literatura, la del reclamo o exigencia de sentido. Si el pueblo de
Dios por su esencia misma es diferente a los demás pueblos, entonces, por qué lo que debería
ser ordenado, la bendición para ese pueblo, está desordenado, maldición a éste pueblo y
bendición a los otros. A fin de tratar esta cuestión, se expondrán tres respuestas que pueden
dar luz a lo planteado. El propósito es comparar cómo un autor apocalíptico percibe la
cuestión del mal en la historia; en particular la cuestión: por qué el pueblo de Dios sufre.

La respuesta del Apocalipsis de Abrahám a la angustiosa pregunta: por qué Dios ha

abandonado a su pueblo en manos de los gentiles, “es similar a la de otros apocalipsis: por el
pecado del pueblo. Pero el Apocalipsis de Abrahám ve tal pecado en el culto idolátrico en el
templo. En cuanto al futuro de Israel anuncia la victoria sobre los gentiles y la congregación
en el cielo mientras los impíos son castigados en el fuego eterno” [CITATION GAr00 \p 303 \l
9226 ].

Otro libro que aporta su voz es el Apocalipsis Siriaco de Baruc. “La edad venidera
resolverá todos los problemas planteados por la prosperidad de los impíos. Éste está para

17
venir en breve y entonces todo lo que ha sido parecerá vanidad” [CITATION JAD73 \p 89 \l 22538
]

Por último, es 2 Baruc quien plantea al señor tres cuestiones y asimismo se escuchan sus
respuestas:

Cuál será el futuro de Israel y, unido a ello, dónde queda el honor de Dios (3,4-6); cuál
será el futuro del mundo y de la humanidad (3,7-8); y qué hay de la promesa hecha a
Moisés (3,9). El Señor le responde que el castigo de Israel será transitorio, y que Dios no
se olvida del mundo (4,1); que la Jerusalén actual sólo es una sombra de la que Dios
reveló a los patriarcas y a Moisés, reservada en el paraíso para el futuro (4,2-7); y que
las tropas enemigas actuarán al servicio de Dios (5,2-4).[CITATION GAr00 \p 313 \l
9226 ]

Para concluir se presentará desde Díaz (1973) lo que él categoriza como mensaje de la
apocalíptica (entendiendo su relación con la historia): “Yo conozco los secretos del futuro, y
cuándo va a ser el fin. Así, que, hermanos, ¡ánimo, pues está para acontecer! Este es el
mensaje, por ejemplo, tanto de Daniel como del Apocalipsis de Juan y deben ser leídos como
incumplidos pronósticos de lo que iba a suceder en el propio tiempo del autor apocalíptico.
La profecía incumplida (una y otra vez reinterpretada) forma parte de la apocalíptica” (pág.
131).

En este apartado no se opta por pregonar un juicio definitivo en cuanto a la interpretación

de la perspectiva histórica apocalíptica. Sin embargo, el deseo es plantear ciertas cuestiones:
¿cómo interpretar la historia en los apocalipsis, sabiendo que la irrupción del Reino de Dios y
el fin de la historia no llegó, y que la irrupción del mismo Reino y el fin de la historia aún no
llegan? ¿Se debe tener esperanza en las promesas de Dios, aún con la experiencia en la
historia trascurrida?

G: Mesianismo

Se tiene la esperanza que la irrupción de Dios se realizará por medio de su ungido, quien
se enfrentará y derrotará a los poderes imperiales tanto celestiales como humanos. Según
hemos visto, esta esperanza mesiánica podría nacer por la necesidad de lo concreto del
hombre, es decir, por tener a la divinidad más cercana a ellos, y, que esa misma divinidad-
humana sea quien los dirija. Recordemos la trascendencia e inaccesibilidad de Dios. Sin
embargo, el mesías en la literatura apocalíptica no representa la figura escatológica, no es el
actor principal de la obra, ni es quien la lleva a su término. El mesías, pues, no es esencial a la

18
concepción del Reino, y cuando está ausente la persona del mesías, el Reino aparece bajo el
dominio de Yahvé[CITATION JAD73 \p 105 \l 2058 ] o un arcángel [CITATION JPP98 \p 63 \l 2058 ]

Algunos apocalipsis como II Henoc, el Testamento de Abrahán, el Testamento de

Moisés y los Oráculos de sibilinos III-IV-V no hacen ninguna referencia al mesías,
mientras que el Apocalipsis de Abrahán no le reserva más que un versículo al final del
libro, y tan solo los dos últimos Salmos de Salomón celebran la intervención del mesías
(…). Puede decirse que son una minoría los apocalipsis que subrayan expresamente el
papel del mesías respecto a los acontecimientos del fin (…): I Henoc; IV Esdras;
Apocalipsis de Juan[CITATION JPP98 \p 63-64 \l 2058 ]; Daniel (quien es el primero en
designar una con el término "Hijo del Hombre".[CITATION JAD73 \p 63 \l 2058 ].

H: El juicio ético e individual

Según dice Delcor (1977), en el juicio universal sólo interesan las acciones buenas o malas
de los ángeles y de los hombres, éstos serán juzgados por sus acciones más no por sus
convicciones: “El día del juicio las acciones de los hombres serán pesadas y medidas como
en el mercado y cada uno obtendrá su recompensa según su medida. Muy instructivo a este
propósito es el Testamento de Abrahán, donde cada uno es juzgado según sus acciones
durante la vida terrena (…). Para todos, naciones, almas y ángeles, el juicio tiene un carácter
ético: hay buenos por un lado y malos por otro” (Págs. 62-63).

En cuanto al juicio individual Scmithals (1994), hablando sobre las generalidades de la

apocalíptica, dice que esta literatura

no se preocupa por la salvación o la desgracia de los pueblos, sino por la salvación o la desgracia
de la humanidad entendida como suma de individuos. El destino final del mundo le interesa en la
perspectiva del destino final del individuo; juicio y gracia no están ligados a la comunidad, sino a
los hombres individuales, en cuanto que se sitúa bien en la “masa perditionis” bien en el grupo de
los justos elegido (Pág. 17).

4. ¿cuál es el propósito de la literatura apocalíptica?

A la literatura apocalíptica “se le ha llamado “literatura de la resistencia”. Ella ha

brindado al alma judía en tiempos muy difíciles aguante en grandes dosis para resistir sin
sucumbir en la prueba” (Díaz,1973, pág. 29). Ese aguante o esperanza que brinda la
apocalíptica se debe a que la misma es una literatura contextual (siempre intenta interpretar
para los fieles la situación en que vive el pueblo) y pastoral (intenta orientar y animar al

19
pueblo a la fidelidad a Dios). Por ello, al leer cualquier libro apocalíptico fuera de este
enfoque histórico-contextual y ético-pastoral es un camino seguro hacia absurdas distorsiones
del texto[CITATION Jua99 \p 20 \l 9226 ].

A manera de conclusión se presentará lo que Pagán dice al respecto del propósito de esta
literatura.

La literatura apocalíptica tiene como finalidad teológica contribuir positivamente al

desarrollo de la esperanza en el pueblo que se sentía preocupado, angustiando y herido
por la fuerza histórica que parecía invencible, se sentía disminuido y amenazado ante los
poderes humanos. Sólo la intervención divina tiene la capacidad y el compromiso de
triunfar sobre las fuerzas del mal que intentan destruir y amilanar al pueblo de Dios.
(Pagán, 2012 , pág. 441)

Conclusión.

La literatura apocalíptica emplea la seudonimia porque pretende ser tenida por cierta ante
sus lectores. Es de contenido simbólico, aunque su finalidad no es ocultar, sino al contrario,
busca explicar al hombre lo íntimo de los acontecimientos vividos. En ella se percibe a un
Dios trascendental que guía el transcurso de la historia, que nada le toma por sorpresa, que
intervendrá definitivamente a favor de su pueblo erradicando el mal y estableciendo plena
comunión con él en el mundo invisible y bueno. Tanto el autor como el lector apocalíptico,
que normalmente se encuentran en situaciones de crisis, al comprender el mensaje allí
expresado, halla en él los fundamentos de su resistencia y esperanza en el amor de Dios para
con él.

Las grandes catástrofes, los poderosos mensajeros, la destrucción del mal y el poder de
Dios que todo lo controla, no son relatos negativistas o escapistas de las realidades futuras o
posadas, son, en mayor medida, descripciones míticas e íntimas de la forma como la historia
trascurre y que tienen como propósito consolar a quienes padecen las consecuencias de la
maldad de los poderes ahí descritos; con el fin de dejarles claro, aunque con la utilización de
símbolos, que Dios controla la historia y que todo lo que pasa es movido por una finalidad,
un propósito divino.

20
 2. EL APOCALIPSIS DE JUAN: ASPECTOS GENERALES EN CUANTO A SU
SIMBOLOGÍA

2.1. Introducción.
El objetivo del presente capítulo es acercarse al mundo de la simbología del libro de
Apocalipsis de Juan. Para ello, se presentarán algunas de las maneras en las que el autor del
libro utiliza estos símbolos para cumplir con su propósito comunicativo. Se espera que esta
aproximación logre acrecentar el interés del lector y la lectora por estudiar este libro tan
fascinante y lleno de enseñanzas prácticas para la vida de la Iglesia actual.
Permita el lector iniciar este escrito, con el fin de lograr el objetivo propuesto,
mencionando una pequeña historia en la que Ignacio Rojas cita a Hans G. Gadamer para dar
un ejemplo acerca de qué es un símbolo:
¿Qué quiere decir «símbolo»? Es, en principio una palabra técnica de la lengua griega y significa
«tablilla de recuerdo». El anfitrión le regalaba a su huésped la llamada tessera hospitalis; rompía
una tabilla en dos, conservando la mitad para sí y regalándole la otra al huésped para que, si al
cabo de treinta o cincuenta años vuelve a la casa un descendiente de ese huésped, puedan
reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos. Una especie de pasaporte en la época antigua;
tal es el sentido técnico originario de símbolo. Algo con lo cual se reconoce a un antiguo conocido.
(Rojas, 2013, p. 104)

¿Qué es un símbolo? Si bien, como dice Alves (2008), la definición de lo que es símbolo
es difícil “porque por su propia naturaleza escapa a una definición rigurosa y tiene varios
sentidos y aplicaciones” (p. 27); aquí se darán algunas ideas que puedan ayudar a precisar de
qué se trata.
Hay que iniciar por decir que el símbolo es abstracto, figurativo, no se puede interpretar tal
y como se ve en una primera instancia, detrás de lo que dice inicialmente hay todo un mundo
de significados que el lector desprevenido puede ignorar fácilmente. El símbolo no tiene una
definición unívoca, ni es su intencionalidad que así sea.
José Aldazabal dice:
el símbolo es un lenguaje muy cargado de connotaciones. Nos solo nos informa, sino que nos
hace entrar ya en una dinámica propia. El mismo “es” ya de alguna manera la realidad que
representa, nos introduce en un orden de cosas al que ya él mismo pertenece. La acción
simbólica produce a su modo una comunicación, un acercamiento. Tiene poder de mediación,

21
 no sólo práctica o racional, sino de toda la persona humana y de la realidad con la que la
relaciona. (1989, p. 12)
el símbolo evoca algo que se puede escapar a su naturaleza primaria, es decir, puede llevar
a quienes lo aprecian a pensar en algo que no es lo que inicialmente se sabe del mismo. Por
ejemplo, una cigüeña es un animal que, estando ajeno al significado simbólico asignado, es
usada para evocar la maternidad humana. Pero no siempre las asignaciones simbólicas
resultan tan alejadas del objeto o idea primarios:
El símbolo y la cosa simbolizada coinciden en un punto, tienen un aspecto común que los
equipara. Debido a ello, el uno puede representar y substituir al otro; como si lo
suplantara. Son símbolos fundados en la misma naturaleza de las cosas. Así, el triángulo
simboliza con toda naturalidad a la Santísima Trinidad, porque ambos tienen el tres en
común; el color rojo simboliza al martirio, porque es el color de la sangre derramada; el
perro es símbolo de la fidelidad porque este sentimiento es en él lo más característico.
(Roing, 1958, p. 16)
Los puntos de contacto entre el símbolo y la cosa que es usada para representarlo pueden ser
muchos, ya sea por la forma del objeto usado para la representación, ya sea por una historia dada, sea
por la idea que conlleva, etc. Lo importante, es que tanto símbolo como objeto representador tienen en
común algo que es detectado y conocido por quienes usan tal símbolo y tal representación.

2.2. La dificultad en la interpretación que suponen los símbolos del

Apocalipsis de Juan
Varias son las dificultades interpretativas con las que el lector moderno podría encontrarse
a la hora de leer el Apocalipsis de Juan. El nombre del libro ya indica una primera dificultad
y es el hecho de tratarse de un tipo de literatura ajena al tiempo actual: la literatura
apocalíptica. En sí, esto ya es un problema, pero existen otros, que en mayor o menor
proporción dificultan la tarea de entender el mensaje del escrito: los personajes, las
instituciones actualizadas, las visiones, el idioma, la cultura, entre otros. Sin embargo, el
presente segmento se centrará en identificar la gran riqueza y, al mismo tiempo, la dificultad
que supone la utilización de símbolos en el Apocalipsis de Juan. Al respecto de esto plantea
Jean Pierre Prevost:
Una de las mayores dificultades que plantean la lectura y la interpretación del Apocalipsis guarda
relación con el hecho de que el autor utiliza copiosamente el lenguaje simbólico. Habla por medio
de imágenes y apela a un espectacular abanico de recursos sonoros y visuales. Penetrar en el
mundo del Apocalipsis es entrar en un universo fantástico en el que los símbolos se encadenan o
entrechocan, sin dejar nunca respiro al lector. (Prévost, 1994, p. 35)

22
 Algo muy importante que se debe entender inicialmente con respecto a los símbolos
usados en el texto en cuestión, es que éstos no tienen la intencionalidad de ser oscuros o de
ocultar un mensaje, al contrario, su propósito es que el mensaje sea lo más claro posible para
quienes fueron sus primeros lectores. Pero al mismo tiempo, es este, precisamente, el
principal problema que tiene quien lee el Apocalipsis en la actualidad; el lector o lectora
actuales no son los lectores que en un principio el autor tuvo en cuenta, están separados por
varios siglos los unos de los otros. Ahora, la separación no es solo de tiempo, sino también
cultural e idiomática, dificultando aún más la tarea del intérprete actual. Ignacio Rojas dice al
respecto:
Es necesario remontarse a los oscuros orígenes de la literatura apocalíptica judía para conocer el
ambiente vital y literario en que nacieron los símbolos apocalípticos y entender cómo fueron estos
recibidos por sus primeros destinatarios y por sus intérpretes posteriores (…) Junto a este enfoque
sociohistórico, legítimo y no carente de límites, al tratarse de símbolos que recibimos de forma
escrita y en un texto religioso, son útiles los acercamientos que estudian el símbolo como recurso
literario y como expresión del hecho religioso. (Rojas, 2013, p. 8)

Samuel Pagán, siguiendo la misma línea, manifiesta que uno de los mayores problemas
que encuentra el lector actual al enfrentarse al Apocalipsis, es la distancia temporal que hay
entre los primeros lectores y los contemporáneos, casi veinte siglos. De ahí que la manera
como las cosas fueron contadas no correspondan a la forma de la narrativa actual, y eso hace
que el trabajo de interpretación sea más difícil.
Las visiones de Juan no se redactaron de acuerdo con los modernos criterios estilísticos de
narración u organización literaria (...) Ese tipo de literatura comunicaba sus mensajes a través de
visiones, sueños, ángeles intérpretes, viajes al cielo, números simbólicos, tronos y bestias, entre
otras formas. (Pagán, 2012, p. 21)

Sin embargo, a pesar de las obvias dificultades que aquí se exponen, la tarea de interpretar
esos símbolos sigue siendo importante porque los símbolos tienen esa intención maravillosa,
no simplemente de informar, sino también, dar a entender realidades profundas a través de lo
que se vive, de lo que se capta y de lo que se entiende.
Podemos decir, por tanto, que los símbolos son un modo como otro cualquiera de captar la realidad
y traducirla para aquellos a los que nos dirigimos. Este lenguaje simbólico es incluso el que
traduce las realidades más difíciles, más íntimas y más profundas. (Alves, 2008, p. 34)

23
 Esto deja ver que, con el uso de símbolos, el autor pretende, no solo ser claro, sino
también busca que su comunidad sienta lo que les expresa y se identifiquen con el mensaje.
El uso de símbolos en el Apocalipsis es precisamente una de las particularidades de este libro.
Aunque, en términos interpretativos, siga siendo un reto que deben asumir quienes se
exponen a sus maravillosas enseñanzas.
Xabier Pikaza (1999) presenta un esquema que recoge de forma general los grandes
símbolos que componen el libro de Apocalipsis. A este esquema, él lo llama Planos
Simbólicos, y en ellos es posible agrupar las diferentes formas de símbolo que se usan en el
escrito. Con este fin, escoge los once planos más significativos y que agrupan a los diferentes
tipos de símbolos encontrados en todo el libro. Estos planos son los siguientes:
a. Plano literario, en este plano se concibe al Apocalipsis como “un símbolo textual”; un
“gran símbolo imagen”.
b. Plano litúrgico, el Apocalipsis es un manual de representación, un libro celebrativo.
c. Plano escatológico, el Apocalipsis es un libro de culminación humana; la expresión
simbólica de la salvación.
d. Plano celeste e infernal, este libro es un drama donde intervienen todos los agentes
espirituales, tanto del cielo como de la tierra y debajo de ella.
e. Plano cristológico, Jesucristo es la figura principal del “gran drama”. Es el
representante de Dios y el encargado de vencer los poderes de maldad.
f. Plano cósmico, el Apocalipsis muestra la acción de Dios en los símbolos cósmicos, no
solo a través del cielo y de la tierra y de todos los elementos en ellos contenidos, sino
también, a través de la historia presente, pasada y futura, en medio de los anhelos y
peripecias de los seres humanos.
g. Plano animal, en este plano los animales toman protagonismo a través de acciones
positivas y negativas en favor o en contra de los seres humanos.
h. Plano antropológico, es el plano de las crisis humanas quienes se sienten amenazados
por la inminente destrucción del mundo, pero al mismo tiempo, se siente animados,
confortados por la esperanza que les brinda el Señor de la historia.
i. Plano histórico, desde el punto de vista de la genealogía del pecado.
j. Plano social, es la dinámica social vista desde quien analiza la realidad que le
circunda.
k. Por último, el plano de la utopía de la salvación; el Apocalipsis se abre hacia la
plenitud de la libertad social y personal, testimoniada en el plano de la salvación
humana en todo el sentido de lo que se puede esperar.

24
 2.3. ¿Qué se propone el autor de Apocalipsis de Juan al hacer uso de
símbolos?
Inicialmente es necesario decir que el carácter propio de la literatura apocalíptica es
expresarse a través de símbolos. Es decir, lo que expresa no lo dice de forma llana, general,
fácilmente interpretable a simple vista; sino de manera figurativa. Sin embargo, los símbolos
manifiestan una intención real del autor al expresar una situación vital para él y los receptores
de su mensaje. La forma de mostrar las vivencias diarias y duras de las comunidades de
aquellas épocas es a través de símbolos, a veces en forma de luchas cósmicas y duales entre
poderes benignos y malignos pertenecientes a bandos representados en grupos radicalizados
de bien y mal.
Curiosamente, la intención no es la de ocultar información, al contrario, es develar todo
aquello que tiene para decir. Los problemas de interpretación que tienen los lectores actuales,
no se deben a la falta de claridad del autor original, se deben a la falta de comprensión de la
cultura y del lenguaje original que poseen. Enzo Biachi (2000) dice al respecto:
El término ‘Apocalipsis’ (apokalypsis) deriva del griego apokalyptein, que significa quitar el velo.
Apocalipsis, por consiguiente, quiere decir desvelar, quitar el velo, dar a conocer aquello que a los
ojos humanos resulta desconocido e impenetrable (…) Por consiguiente, apocalipsis no significa
predecir cosas o sucesos futuros desconocidos para el hombre, sino más bien re-velación. (p. 11)

Pablo Richard y Ricardo López (2006) por su parte, proponen que los símbolos se
entienden en la medida que el lector comprenda que ellos sirven para explicar una realidad,
pero para hacerlo, no se basan en conceptos fríos y llanos, sino en imágenes vívidas. “El Ap
habla también con símbolos, no tanto con conceptos. Los símbolos hablan, se tocan, se
sienten y se ven” (p. 299). De ahí que, según Enzo Bianchi (2000), “El símbolo permite
expresar lo inexpresable en cuanto es portador de una polivalencia de significados y de
interpretaciones cuyo conocimiento puede ser transmitido sólo a los iniciados mediante una
verdadera y propia traditio de maestro a discípulo.” (p. 17) Los símbolos entonces presentan
la dificultad de no tener una sola forma de ser interpretados.
Sin embargo, no todos los especialistas están de acuerdo con que el uso de la simbología
en el lenguaje del Apocalipsis de Juan sea solamente la de ser vívido y claro. Para estos
autores, el lenguaje simbólico no es elección del escritor, sino el producto de lo que vio y de
la forma como lo vio en las visiones que Dios le permitió experimentar, por tanto, el autor no
escribe como quiere, escribe lo que ve.

25
 Al respecto, Mounce[CITATION Rob07 \n \t \l 2058 ] dice que en el Apocalipsis predomina
el lenguaje simbólico, pero aclara que ese lenguaje no obedece a la creatividad del autor, sino
a que él escribe las cosas tal y como las ha atestiguado. Él sostiene que “las descripciones
mismas no representan un intento creativo por parte de Juan de representar la verdad
escatológica en una terminología apocalíptica, sino la fiel transmisión de lo que vio realmente
en unas visiones auténticas” (p. 71). Sin embargo, esto no soluciona la necesidad de entender
el significado de los símbolos para así entender el mensaje.
Otra forma de ver la simbología utilizada en el Apocalipsis, la sostiene José Salguero
(1965). Su opinión es que el Apocalipsis presenta las cosas de forma simbólica con el fin de
mantener velado el mensaje para que sólo un grupo de personas pudiera entenderlo. Sostiene
Salguero:
En sus descripciones no buscan la claridad, sino que complican las escenas para hacerlas más
misteriosas (…) A veces se emplea también un lenguaje criptográfico y hasta cifrado, que sólo un
cierto número de personas podía comprender. El apocalipsis es, por lo tanto, una “revelación”
hecha a ciertos hombres, directamente por Dios o por ministerio de los ángeles, de cosas ocultas,
especialmente de secretos divinos. (p. 296)

Ellian Cuvilier (2002), de acuerdo con esta postura, sostiene que el mensaje del
Apocalipsis debe permanecer velado para personas externas a las comunidades. Por eso es
por lo que el uso de símbolos es tan importante en este tipo de literatura.
Se trata de un lenguaje codificado que recurre ampliamente al simbolismo de los números y los
colores, a las representaciones mitológicas y a las comparaciones históricas. Este lenguaje, cuyas
imágenes sólo los elegidos (con la ayuda del Espíritu de Dios o de un ángel intérprete) pueden
comprender, debe seguir siendo naturalmente oscuro e incomprensible para los de “fuera”,
extraños al pueblo elegido o enemigos. Entre otras cosas, permite fustigar y acusar al tirano
perseguidor, representado bajo diversas figuras simbólicas. El lenguaje simbólico descalifica
cualquier lectura literal de un apocalipsis. (pp. 7-8)

Con esto, se da a entender que la intención del autor al usar un leguaje simbólico se centra
en un aspecto importante dentro de la literatura apocalíptica: a saber, es la posibilidad de que
los tiempos en los que el Apocalipsis de Juan se escribió hayan sido tiempos de turbulencia y
peligro para las comunidades cristianas de Asia Menor. Hoy en día, ese elemento de gran
persecución o de gran tribulación para las comunidades cristianas de finales del siglo I se

26
discute mucho3. Pero para los efectos del presente trabajo, baste sólo con mencionar que luto
y peligro es el escenario donde surge la literatura apocalíptica, que el autor del Apocalipsis de
Juan se identifica como “hermano y compañero en la tribulación” (Apocalipsis. 1.9) y que el
mensaje en general es un mensaje de esperanza para tiempos de tribulación, angustia,
persecución y muerte.
Muchas son las formas en las que actualmente se interpreta el uso que en el Apocalipsis de
Juan se hace del símbolo. Está la interpretación sobre el uso de la comunicación vívida, en el
que los símbolos son usados para penetrar en las dimensiones más profundas de lo que se
quiere decir. También se habla de la interpretación de la función que tienen los símbolos en
cuanto a velar o esconder el contenido real del mensaje para un lector ajeno y potencialmente
peligroso en tiempos de turbulencia política, social y religiosa. Por último, hay quienes
interpretan que el escritor no hace un ejercicio de creatividad en el uso de los símbolos, sino
que sólo puede expresar lo que de forma pasiva le es revelado.

2.4. Fuentes bíblicas usadas en el Apocalipsis de Juan.

Una de las primeras y más obvias fuentes del Apocalipsis son algunas de las tradiciones
que dieron forma al Antiguo y el Nuevo Testamento, mayormente, las de corte apocalíptico y
evangélicas. Es bueno aclarar que no son la única fuente, pero sí las más importantes, pues
las alusiones y las citas son muchísimas y muy variadas, Ugo Vanni (1998) dice que son
alrededor de 500 (p. 27). Lo mismo opina Elian Cuvilier (2002) quien dice que son más que
eso (p. 30). Estas alusiones a los dos Testamentos no se hacen de forma directa, como en el
caso de otros libros del Nuevo Testamento, en donde los autores hacen citas explícitas,
aludiendo a palabras como: “para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del
profeta, cuando dijo…” o “escrito está…”, sino que el autor toma esas referencias sin
discriminar la fuente, pero, tal vez, con la conciencia de que su público sabe a qué se refiere
con ellas y dónde podrían encontrar las alusiones primarias.
Valga la pena decir que esas citas de las que se habla, sobre todo las del Antiguo
Testamento, el autor las reinterpreta, les da un nuevo giro, las usa con un nuevo significado,
en un nuevo contexto, para recrear una nueva experiencia; como es el caso de la experiencia
de la fe cristiana, la centralidad de la muerte y la resurrección del “Cordero” (Apocalipsis 5:6
3
Algunos autores sostienen que la teoría sobre una persecución generalizada en contra de los cristianos, que
fundamentaría la escritura del Apocalipsis de Juan, no tiene bases históricas. Al respecto se pueden comparar los
trabajos de Elian Cuvilier. Los Apocalipsis del Nuevo Testamento. Editorial Verbo Divino. CB 110. Pág. 29.
Navarra. 2002. Y de Xabier Pikaza. Apocalipsis. Editorial Verbo Divino. Pág. 19. 1999. También un breve
cometario, que, al respecto, hace Elisabeth Schüssler Fiorenza en Apocalipsis: Visión de un Mundo Justo.
Verbo Divino. Pág. 21. 1991. Entre otros.

27
en adelante). Véase, por ejemplo, las alusiones al “Hijo del hombre” que se hacen en el
Apocalipsis de Juan y que son una relectura de intencionalidad cristiana de lo que el libro de
Daniel ya ha manifestado (Cf. Daniel 7:13. Apocalipsis 1:13). Lo mismo sucede en
Apocalipsis 4:1-3 donde Juan habla de lo que ve cuando es testigo de la Gloria de Dios,
haciendo mención de lo dicho por el profeta Ezequiel (1:26-28), quien también describe lo
que vio en su visión al lado del río Quebar (1:1). Así mismo, las citas indirectas que se hacen
en el Apocalipsis de Juan de lo escrito en el libro de Zacarías acerca de las visiones de los
caballos de diferentes colores (Cf. Zacarías 1:7-11; 6:1-8. Apocalipsis 6:1-8), las menciones
de los diez reyes que aún no reinan (Daniel 7:24. Apocalipsis 17:12) y la del hombre vestido
de lino (o el ángel en Apocalipsis) jurando por el cielo que todas esas cosas terminarían
(Daniel 12:7; Apocalipsis 10:5-6), entre otros muchos ejemplos.
Los libros mencionados del Antiguo Testamento son solo algunos de los que el autor
utiliza. Dentro de las citas, directas o indirectas, se pueden encontrar menciones de los
Salmos, Isaías, Jeremías, Deuteronomio, Éxodo y varias citas de la tradición cristiana hasta
ese momento. Con respecto a esto último, el Apocalipsis también usa expresiones
importantes que hoy se tienen testimoniadas en algunos pasajes del Nuevo Testamento y que,
muy probablemente, a sus destinatarios les eran familiares. Tal es el caso de las
bienaventuranzas de Mateo 5:3-12 y que Apocalipsis recoge, aunque de forma menos
compacta, en la colección de siete bienaventuranzas que están en 1:3; 14:13; 16:15; 19:9;
20:6; 22:7,14. En el mismo sentido, es evidente la forma como Apocalipsis usa Mateo 24:30
aludiendo a la venida del Hijo del hombre y teniendo como testigos a todos los habitantes de
la tierra (Apocalipsis 1:7); la referencia a la venida del Señor como ladrón en la noche en
Apocalipsis 3:3 y que tiene como referencia neo testamentaria a Mateo 24:42-44; Lucas
12:35-40; 1 Tesalonicenses 5:2 y 1 Pedro 3:10 y los días de persecución relatados en
Apocalipsis 7:14 y testimoniados por Mateo 24:21 y Marcos 13:19.
Pero no solo se encuentra en el Apocalipsis citas o alusiones a pasajes del Antiguo y
Nuevo Testamentos, también es posible ver en el libro tradiciones litúrgicas cristianas; frases,
fórmulas de fe bautismales, catequéticas, entre otras. Al respecto, Elian Cuvilier (2002) dice:
Entre las fuentes del Apocalipsis, la principal es el AT, (…) (sobre todo Ezequiel, Isaías, Jeremías,
Daniel y los Salmos). El autor utiliza igualmente las tradiciones litúrgicas de las comunidades
cristianas primitivas. Entre éstas, mencionemos las doxologías (1,5b-6; 5,13; 7,12), aclamaciones
(4,11; 5,9b-10; 5,12), oraciones de acción de gracias (11,17-18), lamentaciones de mártires (6,10)
e himnos de alabanza (12,10; 15,3-4; 16,5; 18,20; 19,1-8). La pregunta que se interesa por saber si
el autor trabajó a partir de fuentes escritas o de tradiciones orales permanece abierta. (p. 30)

28
 Un ejemplo de lo dicho es el que provee Ugo Vanni basado en Apocalipsis 1:4-8. Para él,
este pasaje es un fiel ejemplo de un diálogo litúrgico que Juan quiere representar con una
asamblea litúrgica a la que, al principio, denomina ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις (las siete iglesias),
pero después se dirigirá a ellas de forma más personal: χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη (gracia a
ustedes y paz). Esto lleva a pensar que se trata de fórmulas litúrgicas representadas en el
escrito y que describen tradiciones que en las comunidades ya se conocían. Por ejemplo, Ugo
Vanni (2005) recrea ese diálogo así:

Lector
“Gracia a vosotros y paz
De parte de (aquel) que es y (que) era y que está viniendo,
Y de parte de los siete espíritus
Que (están) delante de su trono
Y de parte de Jesucristo,
El testigo fiel,
El primogénito de entre los muertos
Y el soberano de los reyes de la tierra”.

Asamblea
“A aquel que nos ama (en todo momento)
Y nos desató de nuestros pecados
En su sangre
Y nos hizo a nosotros reino,
Sacerdotes
Para Dios y Padre suyo.
A él la gloria y la fuerza
Por los siglos: ¡amén!”.

Lector
“He aquí que está viniendo con las nubes
Y todos lo verán
Y (lo verán) aun los que lo traspasaron
Y se golpearán el pecho por él todas las tribus de la tierra”.

29
 Asamblea
“Sí, amén”

Lector
“Yo soy el alfa y la omega
-dice el Señor Dios-,
El que es, que era y que está viniendo,
El que domina todo”. (p. 119)
Si bien las primeras fuentes del Apocalipsis de las que aquí se ha hablado, son tomadas del
Antiguo Testamento, hay que tener en cuenta que la interpretación que de ellas se hace en el
libro es de carácter cristiano, pos pascual. Sin embargo, esas fuentes no se podrían
reinterpretar cristianamente, sin el conocimiento previo de lo que querían expresar las fuentes
veterotestamentarias inicialmente. En fin, es un círculo hermenéutico que obliga al intérprete
a ir de allá acá, del Antiguo al Nuevo Testamento y viceversa, con el fin de no dejar que el
significado de las palabras y las tradiciones ahí contenidas se le escape.
Que el Apocalipsis sea un libro de uso litúrgico o no, es muy discutido hoy. Como ya se
ha visto, hay quienes ven en el Apocalipsis un escrito de lenguaje indiscutiblemente
simbólico que expresa realidades diferentes a las que describe, otros piensan que se trata de
un escrito que dice literalmente lo que el vidente Juan ve. Y hay quienes, sin negar lo
anterior, ven en el libro un escrito enteramente litúrgico:
El carácter litúrgico del Apocalipsis está fuera de toda duda. No hay ninguna novedad en que allí
se venere y se celebre al Dios santo y omnipotente, en una religión nacida del monoteísmo judío.
Lo nuevo y lo que se impondrá cada vez más en la Iglesia primitiva está en que se le asocia a
Cristo en esta alabanza. Semejante novedad está ya fuertemente esbozada en el Apocalipsis.
Está bien claro que, tras el conjunto del Apocalipsis, hay una comunidad o, según otros, una
escuela. Pero esto resalta más todavía en las fórmulas litúrgicas, que han sido elaboradas por y
para el uso comunitario. (Prévost, 1994, p. 15)

Esta opinión deja ver que se trata de un libro en el que el autor tiene en cuenta las fórmulas
de fe compartidas y conocidas de antemano por la comunidad y no sólo pensamientos y
opiniones propias que el autor quiera compartir.
Es difícil establecer cuáles son fórmulas de fe y cuáles no. Es a través de la forma como
algunos pasajes del Apocalipsis están estructurados que se puede llegar a inferir que podrían

30
hacer parte de algunas fórmulas ya usadas y conocidas por las comunidades a las que va
dirigido el escrito. Algunos de estos pasajes litúrgicos ya han sido citados anteriormente.

2.5. ¿Cómo usa los símbolos el autor del Apocalipsis de Juan?

Como ya se dijo, el libro de Apocalipsis de Juan no usa un lenguaje llano, escueto y plano
para manifestar lo que quiere decir. La forma en la que se expresa es a través de símbolos. El
porqué del uso de esos símbolos también se ha manifestado de forma general. Valga la pena
aclarar al respecto de esto último que, en lo dicho hasta el momento, al autor no se le ve sólo
como un ente pasivo que escribe las visiones tal y como las recibe, sino que se le concibe
como alguien que elabora esos símbolos con la intención de ser claro a los ojos de esa
comunidad original receptora del mensaje. Así pues, la tarea que ocupa ahora es la de
preguntarse cómo usa esos símbolos el autor de Apocalipsis. Más exactamente, de qué
figuras, eventos o personajes se vale para trasmitir el mensaje a través de esos símbolos.
Algunas posibles respuestas y, sin querer ser exhaustivos, se encontrarán en los puntos que
siguen.

2.5.1. A través de la creación de personajes para establecer una realidad

El Apocalipsis de Juan es un libro rico en personajes maravillosos y a veces no muy
comprensibles. Tal es el caso de aquellos seres vivientes del capítulo 4 cuya interpretación
real y exacta sólo puede ser catalogada como imposible de establecer. Pero también existe la
alusión a ángeles de muy variadas formas y funciones, se habla de seres demoniacos que
habitan en los abismos de la tierra, de animales completamente distorsionados físicamente y
que cumplen con una función específica en el relato. Tal es el caso de aquellas langostas del
capítulo 9 que tenían
…aspecto semejante a caballos equipados para la guerra. Llevaban en la cabeza algo que parecía
una corona de oro, y su cara se asemejaba a un rostro humano. Su crin parecía cabello de mujer, y
sus dientes eran como de león. Llevaban coraza como de hierro, y el ruido de sus alas se escuchaba
como el estruendo de carros de muchos caballos que se lanzan a la batalla. Tenían cola y aguijón
como de escorpión; y en la cola tenían poder para torturar a la gente durante cinco meses. (9.7-10)
(Reina Valera, 1995)

Cómo olvidar al gran dragón escarlata de siete cabezas y diez cuernos del capítulo 13 y las
dos bestias de aspecto indescifrable del capítulo 14. Imágenes todas estas que expresan una

31
realidad palpable y un peligro latente por el que las comunidades podrían estar pasando y que
el autor del libro advierte con el fin de prevenirles y animarlos a estar preparados.

2.5.2. A través de la creación de batallas celestiales entre seres espirituales con el

fin de animarlos en posibles situaciones vivenciales
La guerra en el cielo, librada por Miguel y sus ángeles en contra del dragón y sus ángeles
(12.7) y que luego se traslada a la tierra en medio de “¡ayes!” por los peligros que tendrá que
enfrentar “la Mujer”; son formas de manifestar que las realidades que viven las comunidades
tienen sus raíces en batallas espirituales lejos de la compresión del ojo humano. Esa batallas
celestiales y terrenas, generan serias repercusiones para la iglesia y por eso, ésta debe estar
alerta y atenta entendiendo los signos de los tiempos.

2.5.3. A través de la reinterpretación de instituciones o personas del AT con el fin

de mostrar un mensaje para los lectores de su tiempo
Instituciones como el templo, la monarquía, el sacerdocio, las tribus de Israel, entre otros;
fueron utilizados como medio para entregar un mensaje. La alusión a estos personajes o
instituciones no fue sólo con el fin de ser recordadas, traídas del olvido al escenario presente.
Su propósito en el relato fue el de ser actualizados y reinterpretados para que enseñaran y
dieran ánimo o palabras de exhortación a través de un mensaje vigente. Todo esto a pesar de
estar utilizando figuras de pasado.
Es de resaltar la figura del sacerdote y del rey, instituciones remotas, pero que en el libro
se hacen vigentes de forma renovada en la persona de Jesucristo, y no solo de Él, sino
también, y curiosamente, encarnadas en la figura de los creyentes en Él, los testigos suyos.
El templo es también una figura bastante importante en este escenario. Es necesario
recordar que el templo es una institución inexistente en los tiempos que es escrito el
Apocalipsis de Juan. Ya para el año 70 d.C. se dio su caída a manos del emperador Tito, esto
quiere decir, que para los tiempos en los que posiblemente se escribe el libro de Apocalipsis
de Juan4, el templo no existía ya. Éste no es un dato menor, puesto que el templo es
mencionado en el capítulo 11 y se ordena a Juan que lo mida, al igual que “a los que adoran
en él” (11:2). El patio exterior de este templo será pisoteado pero los de adentro serán
guardados ¿Cómo entender la alusión real de algo cuando ese algo ya no existe? ¿Cómo

4
Algunos autores fechan el libro entre los años 81-96 d.C. (Ladd G. E., 1985, p. 12). Otros sitúan el escrito
entre los años 94-96 d.C. (Wikenhauser, 1969, p. 30), mientras que otros proponen una fecha más exacta, el año
90 d.C. (Pérez, 2010, p. 32).

32
entender que se quiera o se pueda medir algo que ya no está? Estas no son preguntas válidas
en el texto, puesto que no se puede leer de forma literal lo que no pretende serlo.

2.6. Conclusiones.
Hasta aquí, el lector habrá podido conocer, de forma general, algunos de los aspectos más
importantes en cuanto a la simbología usada en el libro de Apocalipsis de Juan: el uso de los
símbolos, el porqué de su uso, la forma en que el autor los ha usado y las fuentes de las que
se ha valido para componer su escrito.
Seguramente muchas son las preguntas que quedan para los lectores actuales, pero es
precisamente esa, unas de las ideas del presente escrito: suscitar más preguntas que respuestas
en quien lee, puesto que, a partir de las primeras, se inicia el camino de la investigación para
tratar de encontrar y descubrir las segundas.
Con esto, lo que se espera es despertar la curiosidad y el deseo por investigar más sobre la
importancia de los símbolos en el Apocalipsis y en general, en toda la literatura de tipo
apocalíptica. Descubrir más sobre la intimidad que trasmiten los símbolos, el impacto que
dejan en quienes lo leen y el mensaje vívido que comparten con quienes son sensibles a
buscar entender más sus múltiples significados.
Esta es pues la invitación del presente escrito y se espera que sea atendida por los muchos
que lectores que tengan a bien encarar la tarea.

3. EL METODO SOCIOLINGUISTICO: PROPUESTA METODOLÓGICA

33
 3.1. Perspectiva teórica.
La investigación presente se apoya en principios y presupuestos derivados de los aportes
de la sociolingüística, por lo menos de algunos de sus aportes. Podemos definir la
sociolingüística como el estudio del lenguaje en correspondencia con el entorno social en el
cual se hallan los sujetos y en su relación con la sociedad (Hudson, 1980, p. 32). En términos
amplios la sociolingüística puede entenderse…

… como aquella ciencia que explica la forma como se inscribe la estructura social en la estructura
de la lengua, o más propiamente en la práctica lingüística. En otros términos, podría entenderse
como el conjunto teórico que explica las diferentes actitudes y posiciones sociales en relación con
los juegos del lenguaje o las formas de decir identificatorios de un grupo. (Areiza, R., Cisneros,
M., & Tabares, L., 2004, p. 5.)

Regularmente los estudios sociolingüísticos se han aplicado a fenómenos presentes en los

cuales se involucra el lenguaje y el marco social donde se dan, en forma sincrónica, dichos
fenómenos. Pretendemos aquí aplicar algunos de sus principios al estudio de fenómenos
lingüísticos dados en el pasado, como lo es un texto bíblico. En el fondo lo que se plantea,
desde la sociolingüística, es que hay una relación estrecha entre el uso del lenguaje y la
estructura social en donde se enmarca la comunidad o grupo social que da origen a un
proceso comunicativo, como lo es un texto.

La forma de correlacionar texto y contexto no es sencilla ni menos uniforme. Algunas

veces la relación no es “directa”, es decir, que el lenguaje refleje expresamente lo que sucede
en el terreno de la vida; la relación puede ser también “indirecta”, opuesta a lo que sucede en
dicho terreno. “Un texto puede situarse perfectamente en correlación negativa con la
situación de sus destinatarios, es decir, que puede entrañar un reto o un intento de cambiarla.
Y la incertidumbre acerca del tipo de correlación con que nos tropezamos tiene especial
importancia cuando los textos emplean un lenguaje simbólico” (Holmberg, 1990, p. 161).
Esta “incertidumbre” es la que hay que intentar superar con la apuesta de un método, en este
caso lo hacemos a partir de un acercamiento sociolingüístico. Pero antes de precisar el
método, como paso a paso, ampliemos lo que podemos llamar el papel social del lenguaje, y
en especial del lenguaje simbólico, como es el caso de la literatura apocalíptica.

En un texto escrito, por lo general, podemos encontrar una estructura que organiza los
símbolos en una cierta forma, una forma en que estos signos se relacionan con sus posibles
significados, y de un sentido que busca afectar, interactuar, la vida de quienes se relacionan

34
con el texto, una comunidad en particular o la sociedad en general. El símbolo, entonces,
cumple varias funciones: de significación o referencial, de relación o dirección y de sentido o
coherencia dentro de un contexto social.

Ahora bien, hay otra cuestión que de paso nos puede interesar, en cuanto al estudio del
símbolo es: ¿En qué forma un símbolo puede traspasar su propio contexto y comunicar
“algo” en otro contexto y momento? Esta es pues la pregunta hermenéutica esencial que nos
lleva a la posibilidad de aplicar el mensaje “descubierto” en el texto. Esto apunta a la
necesidad de entender el grado de “convencionalidad” del símbolo, dentro de un contexto y
momento indicado, lo cual hace difícil su interpretación o actualización. Es aquí donde nos
puede ayudar un acercamiento sociolingüístico al texto. Por eso “comprender un texto
consiste en clasificar y ver en su conexión el gran conjunto de elementos que constituyen el
texto, y con los que el lector se encuentra” (Egger, 1990, p. 118).

Lo que se dice hasta el momento es que el análisis de lo simbólico tiene que ver con la
producción de significado en una sociedad, sea a partir de un análisis de textos escritos como
de “textos” no escritos, y requiere un acercamiento a partir de la función social del símbolo.
El uso de un lenguaje simbólico no implica un fenómeno escapista del presente, como a veces
se ha interpretado, sino que puede cumplir un papel contrario, si se quiere de resistencia,
frente a la realidad social que le rodea, así se puede ver en el texto apocalíptico. Al respecto
Lévi-Strauss menciona que: “La efectividad del símbolo consistiría precisamente en la
“propiedad inductiva” por la cual estructuras homólogas, construidas a partir de diferentes
materiales en diferentes niveles de vida-procesos orgánicos, mente inconsciente, pensamiento
racional- están relacionados uno al otro” (Gager, 1983, p. 152).

Levi-Strauss define el símbolo como “equivalentes significantes de cosas las cuales

pertenecen a otro orden de la realidad”. El ser humano es caracterizado por su ordenamiento
del mundo en sistemas autónomos de signos en los cuales las relaciones de oposición son
muy importantes, él llamó a este el “orden conceptualizado” (Wolde, 1994, p. 117). Este
elemento es importante para entender el papel social del símbolo y de los sistemas semióticos
o de signos. En este sentido la sociolingüística ha señalado por lo menos tres funciones de los
símbolos:

 Una función ideacional en donde se busca representar, en un sentido referencial, a los

aspectos del mundo de las experiencias fuera de su sistema particular de signos. La que
podríamos llamar también una función ideológica o de producción de significado.

35
  Una función relacional que busca proyectar las relaciones entre el productor de un
signo y el receptor/reproductor del mismo. Esta función podría también verse como la
construcción relacional, dentro del texto mismo, entre los símbolos. Podríamos
llamarla también una función estructural del símbolo.
 Una función contextual que busca formar textos o conjuntos de signos coherentes
internamente como dentro del contexto para el cual fueron producidos. Podríamos
llamarla también una función mítica (Chandler, 1999, p. 40).

Sin embargo, debemos entender que el lenguaje del símbolo, a pesar de que cumpla estas
funciones, no es necesariamente analítico o ilustrativo sino más bien evocativo y sugestivo,
invitando al oyente a entender, a sentir, a vivenciar y finalmente a interpretar. Para esto,
frecuentemente, se usan elementos, vivencias, estructuras, eventos significativos para la
comunidad, los cuales son re-significados, es decir, vaciados de su contenido o referencia
anterior y llenados con un nuevo contenido o referencia. Un ejemplo de este fenómeno lo
tenemos en el símbolo de la cruz. La cruz era símbolo de muerte, de la opresión Romana, y
llegó a ser símbolo de redención a partir de la vivencia de Jesús como el “Justo crucificado y
Resucitado”. Algo similar sucede también con el uso dado en Apocalipsis de la “ciudad de
Jerusalem” y de su Templo.

Por lo tanto, se puede concluir que se da una dialéctica constante entre la experiencia
histórica de un grupo y su universo simbólico (Holmberg, 1990, p. 156). Se supone que es
posible indagar y conocer las condiciones sociales que determinan las ideas, y el universo
simbólico, dadas en un momento histórico y social a partir de sus textos y la forma en que las
determinan. El problema que surge es: ¿Cuáles de las variables sociales introducimos en este
análisis y con cuál grado de condicionamiento frente a ese universo simbólico?

Pensemos en la multiplicidad de variables que podríamos tener en cuenta en ese análisis:

económicas, políticas, de género, valores sociales y éticos, tradiciones y otras más. ¿Cuáles
de estas variables pesan más en un momento determinado y en una sociedad concreta? ¿Con
qué intensidad quedan plasmadas en sus textos y prácticas sociales, religiosas, culturales? No
es suficiente, entonces, con analizar una o varias de estas variables, que algunos llaman
“claves de lectura”, o “códigos”, sino que es necesario ver la forma y proporción en que éstas
se relacionan con la producción de sentido en una situación social concreta. He aquí la
dificultad al hacer el análisis del papel social del símbolo.

36
 Según Holmberg (1990, p. 136), el análisis sociológico de los símbolos puede adoptar
varias direcciones o puntos de partida.

 Comenzar por su dimensión semántica e intentar conclusiones a partir de las realidades

humanas referentes a la situación social de quien usa el símbolo.
 Otra vía sería buscar “homologías estructurales” entre la realidad social y los símbolos.
 La otra vía es partir de la dimensión “paradigmática” 5 del símbolo como parte de una
construcción narrativa mítica y atemporal entre sus elementos. Las relaciones
paradigmáticas son aquellas que pertenecen a un mismo paradigma por la virtud de la
función que comparten dentro del relato mítico. En este sentido un signo se relaciona
con otros signos cuya función sería la misma en el texto y tener una relación semejante
con algún aspecto de la realidad social en la dimensión narrativa.

Así, entonces, el punto de partida del análisis sociolingüístico propuesto es la dimensión

semántica para luego acercarnos desde cuatro posibles “homologías estructurales”: la
económica, la política, la social y la cultural-religiosa. Finalmente se realiza un análisis en la
dimensión paradigmática y la construcción de un “nodo sígnico”, en donde se aglutinan los
diferentes símbolos en torno al símbolo asumido como central (Gallo, 2005, p. 86).

3.2. Pasos en la metodología.

La propuesta planteada se desarrollará de la siguiente manera, el paso a paso para realizar
el estudio del texto que nos hemos propuesto:

a. Paso 1. Previo al análisis sociolingüístico se debe hacer el trabajo de crítica textual

relacionado con la perícopa a trabajar. Se va, a la par, notando cuales son algunos de
los términos que generan interés para un análisis posterior, así como una discusión
alrededor de las posibles traducciones de estos. Para mayor facilidad del trabajo se
confecciona una tabla en donde va el término en griego, la raíz en griego, el análisis
gramatical y las posibles traducciones al español. En otra columna se colocan las
variantes textuales que habría que tener en cuenta en la traducción. Se toma como
punto de partida el texto griego del Novum Testamentum Graece, edición 28.
b. Paso 2. Luego, se hace un barrido de los principales términos del texto y a partir de
sus significados se van ubicando en los diferentes lados de la realidad escogidos para
su análisis (Económico, Social, Político y Religioso-Cultural), de acuerdo con lo que

5
La dimensión paradigmática tiene que ver con las posibles elecciones que tiene el lenguaje para expresar una
idea o un concepto, usando diferentes términos.

37
 represente dentro del texto, así como en relación con su contexto. Este trabajo se hace
versículo por versículo con los términos considerados más relevantes para este
análisis. Este análisis debe ser lo más amplio posible, pero claro está que no se puede
hacer con todos los términos del texto.
c. Paso 3. Una vez se tiene todo el cuadro de términos, sus significados y su relación con
las “homologías estructurales” propuestas, se hace una clasificación de estos en
términos de sus posibles “significaciones”, las cuales pueden ser de tipo indexada 6 o
metafórica7. Los términos se categorizan entonces como metáforas o como índices,
que incluiría símbolos, alegorías o comparaciones. A partir de allí se forman dos
núcleos: uno agrupando las metáforas y otro agrupando los índices descubiertos.
d. Paso 4. Seguidamente, se analiza qué termino o términos aparecen tanto en el núcleo
de metáforas como en el núcleo de índices, de tal manera que ese término o términos
se constituyan en el punto de partida para la construcción de un nodo sígnico
alrededor del cual se agruparían buena parte de las metáforas y los índices. Tomando
uno de los términos, se puede construir un nodo más específico que relacione y
agrupe en torno de sí, buena parte de los índices y metáforas. Es importante aclarar,
que de este análisis pueden resultar varios nodos sígnicos, dependiendo si existe más
de un término que cumpla con la función de agrupar. Mínimamente, debe resultar un
nodo sígnico del estudio de palabras hechas al texto.
e. Paso 5. Por último, el resultado de este proceso será entonces el insumo para la
interpretación hermenéutica del texto, partiendo del nodo o nodos sígnicos que se han
propuesto. Los resultados pueden variar si se parte de un nodo u otro, es pues una
decisión ya de tipo hermenéutico el escoger el término a partir del cual se construye el
o los nodos sígnicos, pero las implicaciones hermenéuticas podrían ser similares a
pesar de los diferentes puntos de partida, dependerá de la forma en que el análisis
relaciona los términos entre sí y éstos con su contexto, sin embargo, siempre estará
presente la pluralidad de sentidos que puede generarse a partir de dicho análisis, es la
riqueza y el riesgo de todo trabajo de interpretación.

6
“Modo en el cual el significante no es exclusivamente arbitrario, sino que está conectado directamente, de
alguna manera (física o causal), con el significado –este vínculo puede ser observado o inferido (por ejemplo,
una huella digital)” (Chancller, 2014, p. 312).
7
“La metáfora expresa lo no familiar (el “tenor”) de acuerdo con lo familiar (el “vehículo”). En términos
semióticos, una metáfora involucra un significado que actúa como significante que se refiere a un significado
muy diferente” (Chancller, 2014, p. 315). “La metáfora es un nombre que se atribuye a otro nombre, como
aposición o como predicado. Por tanto, agrega significado, extiende el contenido del nombre hacia nuevas
dimensiones. Es una palabra aplicada a objetos que “en el lenguaje corriente” no le corresponden” (Gallo, 2005,
p. 86).

38
 La relación entre texto y contexto se hace a partir de la formulación de una proposición.
Para Gallo (2005) “La proposición es una expresión lingüística portadora de significación”
(p. 104). Las proposiciones se expresan en las frases del texto, pero no se trasforman
directamente en frases sino a partir del sentido que le da el contexto. Entonces, la proposición
resume ese elemento de significación de la frase en función de su contexto. El contexto no
sólo influye en la “fuerza” con que se expresa una proposición, le da sentido. A través de las
proposiciones el autor del texto se propone trasformar los significados posibles en “valores de
verdad” (Gallo, 2005, p. 104). La proposición está vinculada a presuposiciones afines al
contexto de la comunidad y la llevan más allá del significado primario para así ampliarla.

“Las proposiciones afirman un primer significado del texto, las presuposiciones lo

complementan... Las presuposiciones dejan ver más allá del significado primario. Tienen sentido,
precisamente, para “ampliar” la significación del texto… La presuposición es un concepto que
conduce a las razones, a nuevos hechos que apoyan o justifican una proposición… De allí que una
proposición está vinculada a posibles presuposiciones” (Gallo, 2005, p. 104)

En conclusión, la proposición la ofrece el texto, mientras que las presuposiciones se

descubren analizando el contexto literario y el contexto socio-cultural. Este análisis se
complementa con las condiciones, que “compone un marco lleno de significaciones que dan
razón de la esencia del relato” (Gallo, 2005, p. 113), así como también de las implicaciones
que “son realidades posibles que dependen de la aplicación de fuerzas. El lector anticipa los
estados que vendrán a continuación. Imagina crea o espera un desarrollo posible, de acuerdo
con los datos lingüísticos y al contexto cultural, para los acontecimientos posteriores, las
expresiones o el mensaje textual” (Gallo, 2005, p. 113) también en relación con el contexto.
“Las condiciones se refieren al marco cultural del texto y del autor; el contexto y las
circunstancias. Son entidades o hechos conexos y a la par (no anteriores o posteriores,
supuestas o implicadas). Pertenecen a la situación” (Gallo, 2005, p. 111) descrita por el texto.
Por su lado, “las implicaciones ocupan el lugar de lo “no-dicho”; espacios que han quedado
en blanco en un texto, como productor de soluciones. El análisis de las “implicaciones”
realiza, por parte del lector, un esfuerzo cooperativo para colmar dichos espacios” (Gallo,
2005, p. 114). Citando a Umberto Eco, Antonio Gallo (2005) concluye, “el texto deja sus
contenidos específicos en estado virtual y espera que su actualización definitiva proceda del
trabajo cooperativo del lector” (p. 114), es decir, del trabajo hermenéutico.

39
 Podemos resumir lo expuesto acerca de la metodología en el siguiente esquema:

Esquema No.1

PRESUPOSICIÓN

CONDICIONES CONTEXTUALI-
PROPOSICIÓN ZACION

IMPLICACIONES

En este sentido la aplicación del método nos lleva a leer el texto de Apocalipsis en el
contexto colombiano el cual, como se mostrará, está caracterizado también por una cultura de
muerte expresada de muchas maneras, pero especialmente en el conflicto armado que ya
cubre varias décadas de la historia de nuestro país. La cuestión aquí es ¿Cómo leemos el texto
apocalíptico en medio de la realidad conflictiva de Colombia? ¿Qué aporta el texto a esta
realidad? ¿En qué forma podemos relacionar las intuiciones particulares del texto de los dos
testigos con la vivencia de las comunidades cristianas en medio de la realidad colombiana?
¿Quiénes son ahora esos dos testigos? Esta es la parte culminante de todo ejercicio exegético
y hermenéutico.

40
 4. CONTEXTO POLITICO, ECONOMICO, SOCIAL Y CULTURAL-
RELIGIOSO DEL SIGLO I. EN ASIA MENOR

4.1. Introducción
Es sabido que todo texto es un instrumento cultural, situado en una época histórica, en la
que el texto está influenciado por su contexto y al mismo tiempo tiene algo que decir a ese
entorno e influye en él.
Dado que el texto fue escrito para y dentro de una comunidad y en un tiempo histórico
específicos; para el estudio de la perícopa escogida: Apocalipsis 11:1-13, y para la aplicación
del método socio-lingüístico, se hace necesario tener una descripción del contexto social de la
época en la que se cree fue escrito el Apocalipsis de Juan, esto es, el Asia Menor a finales del
Siglo I.
Este capítulo no procura ser una completa investigación o análisis de historia social del
cristianismo primitivo, sino recoger de las investigaciones existentes y al alcance, las
características más relevantes de las estructuras sociales y aplicables al entorno del
cristianismo de finales del primer siglo en el Asia Menor. Conocer cómo eran los cristianos
del primer siglo, su estilo de vida en tiempos y lugares concretos, cómo eran sus relaciones y
su entorno político, económico, social y cultural; tener una clara dimensión de la persecución
a los cristianos y la respuesta de éstos ante la política totalizante del imperio romano; las
tensiones entre el cristianismo y el judaísmo, la influencia de las religiones mistéricas de Asia
en dichas relaciones; entre otros, para poder iluminar el contexto de “muerte” al que se refiere
el autor de Apocalipsis, es el alcance pretendido de este estudio.

4.2. CONTEXTO POLITICO

Es aprobada y generalizada la concepción de que el libro Apocalipsis de Juan, fue escrito
entre el 90 y el 96 d.C., en las comunidades cristianas del Asia Menor.
Pablo Richard (1994) menciona este período en el que se escribe el Apocalipsis, como el
período sub-apostólico, de la segunda generación cristiana, en la que Jerusalén ha sido
arrasada en la guerra de los judíos contra Roma (66-74 d.C.) y crece la tensión entre el
movimiento cristiano y la sinagoga (p. 26).
La estructura social de finales de siglo primero tiene su base en el sistema imperial, con
una gran predominancia del helenismo; este sistema es un actor principal para la
conformación de los aspectos social, político, económico y cultural de la época.

41
 4.2.1. El Imperio Romano
La era imperial de la historia de Roma comienza después de la victoria de Octavio sobre
Antonio y la anexión de Egipto como provincia romana. Octavio es proclamado Augusto (27
a.C.), titulo reservado a los dioses. [CITATION Jac65 \p 97 \l 9226 ]. Octavio ofreció al imperio
romano una nueva estructura política, llamada “principado”, y el jefe del imperio era el
“prínceps civium”, en últimas era una monarquía, pues todo el mecanismo estatal dependía
del prínceps, pero reusaba utilizar ese apelativo por los vestigios que aún quedaban de la
República. Este era un imperio mercantil esclavista caracterizado por la institución de la
propiedad individual de la tierra, por incentivar la libertad de comercio y la esclavitud de los
prisioneros de guerra [CITATION Lud01 \t \l 9226 ].
El sistema político estaba centrado en Roma, la gran ciudad y la capital del imperio. El
imperio romano fue el más grande y extenso de la historia, con tres millones de kilómetros
cuadrados, sus límites eran: el océano Atlántico por el oeste, las regiones montañosas del
norte de África y las Provincias de Egipto por el sur; la desembocadura del Rhin y del
Danubio por el noroeste; el Asia Menor, Siria y Palestina. Tanto así que el análisis
demográfico y el cómputo de la población global del imperio es uno de aspectos de mayor
dificultad de la historiografía. Se estima una población total entre los cincuenta (la más
aceptada) y los setenta a cien millones de personas.
El poder imperial estaba en cabeza del príncipe quien tenía vitaliciamente una serie de
poderes y títulos: el mando del ejército y la administración, la capacidad de legislar,
funciones judiciales, la designación de los gobernadores provinciales, el nombramiento de
magistrados, la dirección de la política exterior y la acuñación de monedas [CITATION Mar \p
75 \l 9226 ]. Además, con el título de tribuno, el príncipe recibe la “Potestad Tribunicia” que
le permite oponer su veto a las decisiones del Senado [CITATION Jac65 \p 98 \l 9226 ]. Sólo le
faltaba la investidura sagrada, que también la tuvo como Pontífice Máximo y le permitía ser
considerado como un dios y controlar la religión. Con esta totalidad de poderes se da inicio al
el período conocido como la Pax Romana8.
La administración política del imperio tuvo grandes reformas llevadas a cabo por el
emperador y que incluían la conformación de una especie de gabinete ministerial escogido
por el mismo. Adicional al Tesoro Público – aduanas y las contribuciones de las provincias-
8
Pax Romana. Período comprendido entre el gobierno de Tito Flavio Vespasiano 69 d.C. a Marco Aurelio
Antonino 180 d.C., considerado como un período de estabilidad política, económica y social. Sin embargo, esta
aparente estabilidad era el reflejo de la imposición militar y la violencia para hacer cumplir los intereses del
Imperio.

42
se creó el Fiscus para recaudar los impuestos de las provincias, el Patrimonium y el Tesoro
Militar. También afrontaba diferencias tanto a nivel organizativo como lingüístico que
formaban el mundo romano en dos bloques: uno caracterizado por el uso de la lengua oficial,
el latín, y el griego [CITATION Mar \p 32 \l 9226 ].

4.2.2. Las Provincias

Las provincias eran los territorios conquistados en las continuas guerras de expansión. Las
provincias que integraban el imperio se pueden identificar como las provincias latinas y las
provincias helenófonas. Dentro de éstas últimas se encuentran las provincias de Asia Menor,
de gran importancia económica por el comercio de capítulos de primera necesidad y
mercancías exóticas, y que reflejaban un contraste entre el helenismo de las zonas costeras y
las formas asiáticas del interior.
Las provincias de Asia Menor, son: Tracia, Bitinia, Eólida, Tróade Jonia, Caria, Misia,
Lidia, Licia, Frigia, Pisidia, Panfilia, Licaonia, Paflagonia, Galacia, Capadocia, Ponto y
Cilicia.
Las relaciones del Imperio con las provincias estaban encaminadas a mantener el control
hegemónico, la seguridad territorial, y la supervivencia del poder imperial. Las provincias
podían ser de carácter político administrativo senatorial o imperial. Vespasiano practicó una
política impositiva de impuestos, recaudación de aranceles aduaneros y nuevos impuestos
como el didracma per capita con que contribuían los judíos al templo de Júpiter Capitolino.

4.2.3. Domiciano (81-96)

La dinastía de los Flavios empieza con Vespasiano (69-79), quien oficializa la sucesión
hereditaria del imperio y en cuyo principado se dio la caída de Jerusalén y la destrucción del
templo en el 70, bajo las órdenes de su hijo Tito Vespasiano (79-81) quien murió en el 81. Lo
sucede su hermano Domiciano.
Emperadores Período
Tito Flavio Vespasiano 69-79
Tito Flavio Vespasiano 79-81
Tito Flavio Domiciano 81-96
Cronología de los Flavios : 69-96
Cuadro No. 1.

Se dice de Domiciano que era orgulloso, despótico, tirano, que ejecutó a los nobles
sospechosos de infidelidad, diezmó el senado, persiguió a los intelectuales, y se proclamó

43
“amo y dios”, exterminando a judíos y a cristianos. Quería afirmar su divinidad, por eso
luchaba contra las diversas sectas que había en el imperio [CITATION Jac65 \p 108 \l 9226 ].
Tito Vespasiano fue llamado por Suetonio “Delicias del género humano”, y en cambio
Plinio llama a Domiciano “la bestia infernal que desde dentro de su cueva hace correr y lame
la sangre de la Humanidad” [CITATION Eth56 \p 219 \l 9226 ]. Domiciano recibía homenajes y
las monedas del imperio replicaron su efigie divina por todo el mundo romano. Stauffer dice
al respecto:
Domiciano es también el primer emperador que inaugura la campaña formal contra Jesucristo, y la
Iglesia responde a este ataque bajo la dirección del último de los apóstoles de Jesucristo, el
apocalíptico San Juan. Nerón ordenó la muerte de los apóstoles Pablo y Pedro; pero los tuvo por
locos judíos. Domiciano es el primer emperador que comprendiera que tras el “movimiento”
cristiano se encontraba una figura gigantesca amenazadora para el poderío de los Césares. Fue el
primero que declaró la guerra a esta figura, y al ser también el primero derrotado en ella, establece
un presagio sobre acontecimientos venideros. (1956, p. 219)

Domiciano tenía un gran delirio de proclamarse dios, puso su retrato a la cabeza de la

estatua de Júpiter, llamaba su trono “sede de dioses”, su palacio era ostentoso, instauró una
fiesta de Atenas a quien consideraba como su “Madre Virginal” y fundó los juegos del
capitolio; celebró en el 88 los Ludi Saeculares, juegos circenses y escénicos que se
celebraban cada siglo durante tres días. En el año 90 Domiciano hace construir una estatua
ecuestre considerándose como guardián del Imperio eterno. Sus misivas imperiales
empezaban con: “El Señor nuestro Dios ordena.” Sin duda el reinado de Domiciano tuvo una
marcada acentuación teocrática y autocrática. A esto se oponía el Senado, que contenía
representantes de la oposición republicana y por ello era vigilado por el poder imperial e
incluso perseguido. Algunos historiadores hablan de un terror reinante bajo su gobierno, del
que no se escaparon personajes notables, judíos, o pensadores.

4.2.4. La persecución bajo Domiciano 95-96

Como se explicó en el capítulo 2, la apocalíptica nace en un entorno de crisis, de
persecución, de opresión, de violencia. Estas circunstancias están inmersas en la dominación
del imperio romano a través de su poder político, militar y económico, y que además exigía la
adoración del emperador como dios. Por esto se hace necesario indagar acerca de la muy
cuestionada persecución a los cristianos en los últimos años del principado de Domiciano.

44
 La existencia y las dimensiones de esta persecución son cuestiones ampliamente discutidas
entre los expertos, algunos consideran que sí hubo persecución, pero fue esporádica y
puntual, otros que no hubo tal, sino casos aislados, sin mencionar las razones o motivos que
también son diversos.
“El cristianismo, aun en sus inicios, era ya un movimiento complejo que se formó en el
seno de varias sociedades complejas” (Meeks, 1983, p. 17), y según Marta Sordi (1988), “la
relación entre la nueva religión y el poder político se presenta articulada de forma compleja:
toda generalización es incorrecta…” (p. 11).
Es posible considerar que la motivación era más política que religiosa, entendiendo que el
ámbito religioso estaba de alguna manera relacionado con el poder político, ya que éste se
valía de la idea de la divinidad para ejercer el control y poder.
Por otro lado, también podría plantearse que al igual que en Palestina, esta persecución se
debiese al “abandono del culto de los ídolos por una nueva religión” (Sordi, 1988, p. 37) es
decir una motivación religiosa.
Marta Sordi, menciona que la relación entre Vespasiano (como dinastía Flavia) y el
cristianismo está dada por un relato de Filóstrato, en el cual Vespasiano se habría reunido con
Apolonio de Tiana, quien le dio el presagio del reino. La autora plantea que este relato pudo
basarse en que Vespasiano y su hijo Tito tuvieron contacto con algunos judeocristianos a
quienes consultaron sobre el reino de Cristo y sobre la naturaleza de este (Sordi, 1988, p. 44).
Por esto Vespasiano, tras la toma de Jerusalén, ordenó la eliminación de todos los
descendientes de David. Este evento debió tener influencia en el caso que menciona
Fernández Ubiña, en el que presenta la posibilidad de que existieran algunas motivaciones
políticas, fueran éstas reales o imaginarias, haciendo alusión a que, según Eusebio,
Domiciano atemorizado por la noticia de la venida de Cristo, interrogó a sobrinos-nietos de
Jesús, dejándolos en libertad al comprobar que eran humildes trabajadores confiados en la
llegada de un reino de naturaleza celestial y angélica (Fernández, 2007, p. 32).
En las referencias históricas, es relevante el caso en que Domiciano condenó a muerte y
deportó, en el año 95, a miembros de la dinastía Flavia - Flavio Clemente (su primo) y las dos
Flavias Domitilas, una sobrina de Domiciano y la esposa de Flavio Clemente - y de la
aristocracia - Acilio Glabrión- por haberse convertido posiblemente al judaísmo o al
cristianismo9. Estas condenas se basan en la acusación de ateísmo, es decir, la negativa de
rendir culto a los dioses de Roma y al emperador, sobre todo a uno que exigía ser llamado

9
Marta Sordi (1988) asegura que se habían adherido al cristianismo, sin embargo, menciona que otros autores
consideran que Flavia Domitila era cristiana y Flavio Clemente y su mujer, juadaizantes.

45
Dominus et deus [CITATION Mar88 \p 51 \l 9226 ]. De esta manera se plantea que sí hubo una
persecución cristiana en la dinastía Flavia, que al parecer era más de carácter religioso que
político.
Por otro lado, el judaísmo tuvo reconocimiento oficial como religión dentro del imperio,
pero aceptaban y se sometían al orden romano. La adopción al judaísmo fue grabada desde el
70 con el impuesto fiscus iudaicus y desde Vespasiano el pago de un didracma al Tesoro por
la libertad religiosa. Domiciano hizo más riguroso la recaudación de estos impuestos.
Sordi refiere que hacia el 90-92 se hicieron más frecuentes las acusaciones al Tesoro de
improfessi, personas que sin declararse judíos vivían como judíos pero que no pagaban el
impuesto (podría tratarse de prosélitos del judaísmo o seguidores del cristianismo) y fueron
aumentando en número; por lo que debido al endurecimiento del Tesoro judaico en perjuicio
de los improfessi, sólo en el 95 Domiciano decidió acusar abiertamente a los cristianos por
ateísmo (Sordi, 1988, pp. 52-54).
A lo anterior se suma la paranoia de Domiciano de perder el poder en una revuelta que
pudiera ser apoyada por el Senado, que confiere un carácter más político a la persecución
contra los cristianos; pues la política del imperio tenía un marcado acento religioso y los
cristianos al rechazar la religión oficial y no participar de sus cultos y celebraciones, pone en
peligro una de las bases del Imperio. De este modo Domiciano desde una perspectiva política
ataca a quienes sean posibles amenazas de su seguridad y deidad absolutas.
Otro aspecto que no es posible descartar, es la influencia del pueblo o la opinión pública
dentro de la persecución a los cristianos. Existía una hostilidad y prejuicio en las multitudes
paganas contra los cristianos (Episodios de Filipos y Efeso en Hechos).

4.3. CONTEXTO ECONÓMICO

4.3.1. La conquista, la paz y el fiscus.
El apocalipsis de Juan se desarrolla en el auge de la era imperial romana, con una
economía agrícola en la mayoría de las colonias de Asia menor y el poderoso desarrollo del
comercio en el centro de la urbe.
El naciente imperio, inició su proyecto expansionista con la conquista violenta de nuevas
tierras, generando un incremento en el poderío y el patrimonio imperial. Roma, regulaba la
adquisición de bienes y productos agrícolas, y controlaba también, el movimiento mercantil.
Es bien conocido, que el imperio regulador aumentaba sus posesiones y favorecía a la milicia,
mientras despojaba a los conquistados de su producción, condenando a muchos de ellos a la

46
esclavitud agrícola (instrumentum fundí). En estas condiciones, solo algunos, eran señores de
latifundium (grandes tierras).
Sin embargo (como ya lo había demostrado la economía en el pasado), la posesión de
tierras (fundi) era causante (en gran manera) de las guerras locales. Apercibido de esto, el
floreciente Imperio Romano aseguró Galia, Asía menor y la península Hispánica. Controló
por medio de violentas respuestas todo tipo de sublevación. Pues, a la luz del estudio de
Rostovtzeff (1981, p. 101), se entiende, que con un ejército bien pago y sanguinario se podría
asegurar la paz y el orden deseado por los ciudadanos romanos. El imperio, adoptó la
numismática griega y globalizó el sistema monetario, conquistó territorios meridionales,
imponiendo en ellos una gran cantidad de impuestos. Todo esto, bajo la administración de los
procuradores providenciales y de los publicani. Entre estos impuestos, son conocidos los:
“«Tributum» y «Stipendium»… contribución de guerra establecida… a los pueblos
conquistados” (Fernández, 1995, p. 161).

Finalmente, Roma aseguró los puertos marítimos de la asechanza de los piratas, regulando
el comercio por mar y por tierra, a través de aduanas (portoria) y regímenes fiscales. Dicho
de otra manera, nadie compraba ni vendía sin la autorización del imperio.

Estas medidas económicas y el temor generalizado abrieron caminos a una calma tensa.
Durante dicho tiempo, el ejército romano contribuyó, según estudios (Arens, 1995, p. 101), a
la construcción de caminos, puentes, acueductos, canales y obras públicas en general, que
beneficiaban el comercio.

Aquel periodo de pax, era propicio para los señores o reyes de latifundios, ya que,
aseguraba el incremento de bienes y con ello, mayor capacidad de producción. Roma
cumplía, “asegurándoles paz… a cambio de la fidelitas, es decir fidelidad y servicio” (Arens,
1995, p. 64). Aunque esclavizaba, con toda clase de impuestos a los jornaleros.

Por otra parte, la estructura militar y el orden del imperio, exigía una actividad económica
magna, pues la adquisición de armas, el sostenimiento de las 25 legiones y los donativos a los
veterani, acrecentaba los gastos Imperiales. Por esta causa, se implementaron tres impuestos
indirectos de nueva creación.

Sin embargo, según el estudio de Fernández [CITATION Pil97 \p 67 \n \t \l 9226 ] , los

impuestos indirectos10 no sostenían del fiscus del emperador, ni tampoco, los lujos del
10
Vigesima hereditatium, Centesima rerum venalium, Centesima libertatis.

47
imperio. Era necesario entonces, implementar nuevas recaudaciones directas a las provincias
censadas, tales como: el tributum soli y el tributum capitalis. “que todo el mundo, incluidos
los ciudadanos romanos, pagaba, exceptuando a los ciudadanos de las colonias con derechos
especiales” (Campbell, 2013, p. 210). Este impuesto, como es conocido (Arens, 1995, p.
135), era pagado desde los doce años, hasta cumplir los sesenta y cinco años.

Otro impuesto que es importante nombrar es el que se estableció por Augusto, conocido
como: la leographia, que consistía en un impuesto por inscripción a la ciudad, era pagado por
todos aquellos que no eran romanos o griegos.

Así que, con la imposición del tributo y la (creciente) movilidad mercantil, el imperio
estructuraba la economía monetaria. Como lo mencionó Finley (1986), Roma, se convirtío,
en una “ciudad parasitaria, que vive de donaciones, rentas, impuestos, (y) tributos” (p.151).
Mientras tanto, el peso económico se acumulaba sobre los hombros de las colonias, las que, a
su vez, dependían de la fecundidad de la tierra y de las condiciones climáticas. Cualquier
cambio que alterase la producción agrícola, sería nefasto; es decir, la sequía, los terremotos y
las plagas (entre otras afectaciones), generarían un desequilibrio fiscal y, por ende, alterarían
el transcurso pacífico de las relaciones con su patrono. Los profetas en Apocalipsis 11:6,
tienen en su boca el poder devastador; es decir, tienen la autoridad de cerrar el cielo para que
no llueva, o enviar desastres sobre la tierra o el agua. Lo cual, impediría el cumpliendo de las
exigencias del imperio y de sus señores inmediatos (los latifundistas).

Sin embargo, las colonias del primer siglo, como lo expone Schürer (1985, pp. 374-462),
no solo eran afectadas por el emperador o por los recursos naturales. Sino también, por las
frecuentes cargas tributarias locales; generadas por los reyes de cada provincia, con el
propósito de enriquecer su erario personal. Tanto las ciudades-estado, como también, los
pueblos pequeños, consideraban, que la presión económica era un yugo muy difícil de
soportar.

Los precios de los víveres variaban entre el campo y la ciudad, dependiendo de las
temporadas de sequías. Sumado a esto, la corrupción de los recaudadores, soldados y
gobernantes, alteraban el orden público, el cual, solo se restauraba con una intervención
bélica.

La Palestina de primer siglo, no era dócil frente al imperio. Cansados de los tributos, y de
soportar las cargas impuestas (por los gobernadores y reyes), en diversas ocasiones, se

48
enfrentaron a la milicia, con el propósito de liberar a su pueblo, un ejemplo de ello son las
revoluciones judías, bajo la expectativa mesiánica. Sin embargo, el ejército romano, devastó
cruelmente todo acto de sublevación.

Aquellos que no luchaban, eran quienes sufrían los abusos cada vez mayores del imperio.
Trabajaban fuertemente para su sustento y el de sus familiares, mientras, entregaban los
impuestos al erario público. Es importante notar, que el salario de un jornalero o agricultor
(coloni) no alcanzaba para la carga económica, derivando entonces en la pobreza de toda la
clase obrera (penês-pauper), o en la mendicidad (ptokhos- indigens), mientras se enriquecían
los decuriones y los mercaderes (homines negotiantes).

4.3.2. Ciudades, patrones y beneficios.

Según lo anterior, se debe resaltar, que los comerciantes y aquellos que tenían una buena
relación con el imperio, no veían a la administración pública como una carga. Pues bien, eran
ellos, los que se beneficiaban de las estructuras arquitectónicas y de la recolección de las
riquezas provenientes de las zonas rurales.

Jerusalén (por ejemplo), gozaba de un templo magnífico, una obra arquitectónica

grandiosa construida por Herodes el grande. Este templo, desempeñó un rol muy importante
para la economía del primer siglo (antes de ser destruido en el 70 D.C). Según J. Jeremias
(1977, pp. 44-46), el mover mercantil y la vasta afluencia de fieles, garantizaba al templo y a
la ciudad un sostenimiento a largo plazo. Tanto, el pago de los votos, el diezmo agrícola, el
impuesto al templo, la venta libre de animales de sacrificio, como también, las
peregrinaciones a las fiestas sagradas. Permitían a los cambistas, y a los ricos aumentar sus
ganancias.

Si bien, Palestina contaba con edificaciones importantes para el comercio, solo, los
clientes del imperio y los ricos de Jerusalén gozaban de una economía estable.

Los acaudalados, aprovechando la apertura financiera, compraban a sus deudores los

territorios que éstos habían heredado. Dominaba visiblemente, el interés adquisitivo y ya no
tanto, la productividad. Eran los plousios (ricos), los beneficiarios directos de este sistema
económico.

Como se ha mencionado, Jerusalén, era una gran ciudad (llamada en griego: polis). La
distinción primordial entre pueblos (en latín: rüs) y ciudades (en latín: urbs) es que estas

49
últimas, participaban del comercio por medio de templos, teatros y palacios que,
“monopolizaban virtualmente todo lo que pudiera llamarse “producción industrial”, así como
el comercio exterior” (I. Finley, 1986, p. 25). Esto se debe, según el estudio de Arens (1995,
p. 117), a su capacidad de convocar a las personas, por medio de las actividades religiosas y
deportivas. Además, en ellas, se gozaba de la agricultura, el pastoreo y cierta autonomía
política.

El interés de adquisición de los decurionis, gravitaba alrededor de los tumultos en la urbe,

por esa razón, daban donativos (beneficia) en promoción a las festividades celebradas en las
ciudades y hacían obras públicas (leitugia) para aumentar la arquitectura de las polis.

En apocalipsis 11, la ciudad, es de gran importancia, dado que, es en ella donde los
profetas dan su testimonio, también allí, mueren (v.4-7). Además, el texto bíblico explica
que, en aquel lugar, su señor (el de los profetas) fue crucificado. En la gran ciudad, se
encuentra la plaza principal, donde se reunían los visitantes y los mercaderes para hacer
negocios. Ésta, contaba con dos calles principales: El decumanus maximus y el cardus
maximus. Y según el texto bíblico, los profetas son expuestos ahí (en la plaza), frente a todos
los pueblos. Resalta en este relato, que la muerte de ellos es celebrada. Dado que,
atormentaban a los habitantes de la tierra (v.8-10). Para entender un poco la actitud de los
espectadores, es imprescindible, notar que el derramamiento de sangre era cotidiano y servía
como diversión bélica o como, un regalo que el emperador daba a la plebe, en este caso
(Apocalipsis 11), sube una bestia que los ataca y los vence, y tal parece que el pueblo, acepta
esta crueldad, alegrándose de su ejecución al darse regalos unos a otros.

Pero ¿Qué son estos regalos? Y ¿quiénes los dan? Para responder a estas preguntas, se
debe hacer una aproximación al concepto de patrono y cliente en el siglo primero, y también
describir someramente lo que podía ser y significar un donativo.

El estudio de Carcopino, resalta que:

(el) patronus debía recibir en su casa a sus clientes… ayudarlos con oportunos socorros y
regalos; a los más necesitados les entregaba víveres… aunque frecuentemente, para evitarse
esta molestia, el patrono les regalaba pequeñas sumas de dinero efectivo en el momento de su
visita (1984, p. 267).

50
 Si bien, el patrón supremo era el emperador, (Campbell, 2013, pp. 272-273) También los
ricos de las provincias competían entre ellos, con lujosos donativos a las ciudades, con el
propósito de adquirir la ciudadanía o el beneplácito del imperio.

Arens advierte, citando a Dión Crisóstomo, que la necesidad de un mayor nivel social,
llevó a muchos aristócratas a “invertir mucho dinero en donaciones y favoritismos. El
deshonor o la perdida de la buena fama era una verdadera desgracia, que podía llevar hasta el
suicidio” (Arens, 1995, p. 62).

Es claro que estos regalos, intentaban satisfacer las necesidades de los pobres (penês-
pauper) y alimentar la fama de los poderosos. Comúnmente, se repartía el frumentum, que
lograba distraer y “alivianar” las cargas fiscales; se regalaba pan y diversión (panem et
circenses). Pero, de igual forma, se daba o quitaba la vida, con el auspicio del pueblo y del
emperador. Pues, el gobernador tenía la autoridad para decidir sobre la vida y la muerte (ius o
potestas gladii).

Los magistrados pagaban grandes sumas de dinero con el fin de promocionar las luchas
entre gladiadores y fieras, distrayendo a los diversos niveles sociales de su pobreza.

Aunque, no todos veían con buenos ojos al imperio, a sus clientes y a sus donativos. Así lo
declara Juvenal en sus sátiras, demostrando la inmoralidad del imperio y su previsible fin
ético, en su tercera sátira dice:

los musicastros, banda aparecida sin cesar en las arenas de los municipios, mofletes bien
conocidos por las poblaciones, pero hoy son éstos los que dan los juegos, y cuando el pueblo
lo ordena agitando hacia abajo el pulgar, hacen matar a quien sea; luego regresan y arriendan
las letrinas. (Sátiras III. Trad. 2008, pp. 83-84).

En Cesárea y Jerusalén, desde la época de Herodes el grande, se establecieron

competencias y juegos sanguinarios, que: “A los ojos de los judíos ortodoxos, estos
espectáculos paganos, con su carga de menosprecio a la vida de hombres y animales,
constituía una grave ofensa que únicamente toleraban bajo la presión de la autoridad externa”
(Schürer 1985, p. 403).

Los espectáculos requerían, una donación financiera de gran valor. Por lo tanto, debían ser
auspiciados por los clientes del imperio; reyes de las provincias, llamados (por el pueblo)
patrones benevolentes o también (tal como se dijo antes) por el emperador en persona.

51
 Estas donaciones, son conocidas como: beneficia. Finley (1986, p. 39), expone que estos
donativos, eran una exención de impuestos o una amnistía. Sin embargo, también podían ser
los premios dados a los héroes de guerra, como lo fueron los premios que otorgó Tito cuando
arrasó Jerusalén y su templo en el año 70.

Por lo tanto, los donativos variaban dependiendo la necesidad del pueblo o la intención del
patrón, como se dijo antes, pueden ser: Juegos de vida o muerte, alimentación a los pobres,
reparto de dinero, construcciones, amnistías o méritos militares.

El texto bíblico (Apocalipsis 11:10) dice que se daban unos a otros obsequios. Pero según
lo anterior, sólo los adinerados, podían entregar regalos. Para entender la manifestación
festiva en torno a la muerte de estos testigos, es necesario, recordar que: el tenor de la
profecía en Israel se opone abiertamente al sistema económico del templo y al poder de los
paganos en “la ciudad santa”, incomodando con su proclamación la estructura de dominación
de todos los mercaderes y adinerados. Por ende, la muerte de estos dos sería motivo
suficiente, para la alegría de las personas de renombre, que, atormentados por su profecía y
por sus hechos, pueden ahora (al ver el cadáver de ellos) celebrar.

Las celebraciones eran descomunales y permitían una visibilidad de la ciudad. Por esta
causa, los donativos eran importantes y sus costos elevados. Se sabe que el Emperador Tito
“dedicó juegos y fiestas espléndidas y su afán por embellecer la ciudad, de manera que las
arcas del estado reestablecidas por su padre llegaron a tener dificultades” (Fernández, 2002,
p. 165).

Sin embargo, el poder y la economía imperial y la de muchas ciudades no decayeron ni

causó guerras importantes.

4.3.3. La revolución del 66 D.C

La revolución en la colonia de palestina (como en otras tantas), inicia con un acto ofensivo
por parte de un gobernante, en este caso, por causa de Floro, el procurador, el cual sustrajo
del templo 17 talentos. Anteriormente se mencionó, que el templo era un lugar de creciente
economía, pero el dinero que ingresaba en sus arcas era sagrado. Por lo tanto, se percibe
como un acto blasfemo que un pagano tome del templo. Anteriormente, ya lo había hecho
Pilato con el propósito de construir acueductos, sin embargo, las tensiones políticas y las
guerras internas, tensaron la convivencia más allá de lo que el pueblo podía resistir, según
Schürer:

52
 Floro se había dedicado a robar a los particulares, pero en esta ocasión se aventuró a tocar el
tesoro del templo, sustrayendo 17 talentos. Con ello la paciencia del pueblo se agotó. Hubo un
clamor popular, y un par de graciosos tuvieron la idea de ridiculizar la avaricia del procurador
pasando una cesta entre la gente y colectando donativos para el pobre e infortunado Floro.
Enterado de ello, el gobernador decidió en seguida tomar sangrienta venganza de la burla…
Todo esto tuvo lugar el 16 de Artemisión (Iyyar, abril/mayo) del 66 d.C. Al día siguiente,
Floro exigió que los ciudadanos hiciesen un ceremonioso recibimiento a dos cohortes que
regresaban de Cesárea, dando así prueba de su sumisión y arrepentimiento… Los soldados, al
parecer siguiendo instrucciones de Floro, no correspondieron a tales saludos. Ante ello, el
pueblo comenzó a gritar y a proferir insultos contra Floro. (1985, pp. 620-621)

Es más, Schürer también expresa que, aunque el rey Agripa intentó mediar entre el pueblo
enojado y el imperio, no logró la sumisión de éste a Floro. El sacerdote Eleazar decidió
suspender el sacrificio de los gentiles, y el que se daba a favor del emperador.

Cancelar el sacrificio, “equivalía a una abierta declaración de guerra contra los romanos”
(Schürer, 1985, p. 621). Por lo que Vespasiano con su ejército intervino sanguinariamente
para traer de nuevo la paz militar (pax). Posteriormente su hijo Tito, asedió con crueldad a
Palestina. El asedio fue estratégico, ya que causó escases de alimentos al impedir la entrada y
salida de Jerusalén, fomentando gran hambre en aquella región.

Posterior a la guerra, y por causa de las revueltas, Vespasiano, impone un impuesto

(castigo) universal a los judíos, sin importar su localidad, conocido como el fiscus judaicus.
Que, en épocas posteriores, se agravó más y más.

André Paul, hablando de esto declara:

Existen papiros y numerosos óstraka descubiertos en Edfou, en el Alto Egipto. Según dichos
documentos, hombres y mujeres, ancianos o niños (de tres a sesenta y dos años) estaban
obligados a él. Las colectas se llevaron a cabo con extremada dureza, sobre todo bajo
Domiciano (81-96). La literatura talmúdica está plagada de lamentos, eco de la severidad de
las tasas fiscales sobre la «Tierra de Israel» durante el periodo romano. Hasta los esclavos
(cosa sin precedentes) y, en ocasiones, los apóstatas, tenían obligación de pagarlo,
verificándose sin pudor alguno la circuncisión por los recaudadores de impuestos. (1982, p.
238)

53
 Según las investigaciones de A. Paul (1982), Tal parece que este “impuesto vergonzoso” a
pesar de ser “eliminado” por Nerva (fisci judaici calumnia sublata), se siguió cobrando hasta
el siglo III.

Todo lo dicho anteriormente, permite concluir, que bajo la dominación militar del imperio
romano, la economía, resultaba favorable a quienes poseían mayores propiedades y a los
llamados clientes del emperador, aunque era excluyente y esclavizante para toda la clase
obrera. La administración pública era opresiva, muy notorio es, principalmente entre los
campesinos, quienes veían devaluado el costo de sus productos y sobre quienes recaía el peso
de la gran carga fiscal cobrada por medio de impuestos, tributos y castigos.

La sostenibilidad del fisco era difícil de asumir, llevando a muchos a la esclavitud (como
medio de pago) y a otros (los más revolucionarios) a frecuentes levantamientos bélicos que
terminaron con grandes índices de crueles asesinatos. La milicia romana financiada por ésta
economía, se encargaba de mantener el orden en los pueblos, sembrando temor en ellos, por
medio de la violencia y la exposición pública de cadáveres masacrados, con el fin de
demostrar su poder sobre la vida y de prolongar la estructura económica imperial.

4.4. CONTEXTO SOCIAL

Hablar del contexto social del libro de Apocalipsis, es hablar de injusticias, guerras y
muerte. Jean Pierre-Prévost hace una referencia al entorno social del género apocalíptico en
general “Los apocalipsis nacen en un periodo de crisis, o al menos perciben la historia
presente o reciente como crítica y atormentada.” (Prévost J. , 1998, p. 27). El libro de
Apocalipsis no es ajeno a esa realidad, es un contexto político gobernado por el imperio
Romano y una sociedad en donde las clases de bajo rango habían sido desfavorecidas por las
clases de poder.

En este medio de injusticia social se encontraba un grupo de seguidores del Crucificado,

apodados como “cristianos”. Víctor Codina relata cómo era uno de los tantos grupos de
cristianos en el primer siglo: “vive en armonía y sencillez, dentro de su pobreza, sus tensiones
internas y sus persecuciones externas.” (Codina, 1990, pp. 28-29). La realidad para este grupo
que cada vez iba cogiendo fuerza y seguidores, era un tiempo de crisis y persecución, una
sociedad donde dominaba un hombre que se decía llamar Dominus et Deus noster, una
sociedad donde imperaba la injusticia y un grupo de seguidores del Resucitado que estaba
destinado a ser perseguido por no adorar al que se llamaba “dios nuestro.”

54
 Se debe recalcar que, si bien este escrito tiene también el fin de dar un panorama general
del contexto social del primer siglo, específicamente se centrará en el último tercio del primer
siglo, contexto donde se escribe el apocalipsis; aunque en el libro titulado Para leer el
Apocalipsis el autor plantea que: “algunos hablarán de dos y hasta tres Apocalipsis,
redactados en diferentes períodos y reunidos en un mismo volumen a finales del siglo I”
(Prévost, 1998, p. 27). No es incoherente esta postura, ya que en el texto que se trabaja en
este libro (Apocalipsis 11), habla del Templo, tal vez haciendo alusión al templo de Jerusalén
que fue destruido unos veinte años atrás o quizás a un periodo antes de la destrucción con la
intención de predecir los sucesos que vendrían tal como dice Apocalipsis 11:2: “Y el atrio
externo del santuario déjalo afuera y no lo midas, porque fue entregado a los paganos que
pisotearán la santa ciudad por cuarenta y dos meses”. Se puede dar una hipótesis de una
predicción a lo que sucederá. Pero, a ciencia cierta no se puede decir, como en casi todos los
escritos bíblicos, en qué año o periodo específico se escribió el texto sagrado, pero la fuente
que se aproxima es el mismo texto que refleja las connotaciones sociales en la que se redactó.

Tanto en Palestina como en la extensión del Imperio Romano, había grupos sociales muy
establecidos, debido a que el sistema había instaurado elites que en su mayoría eran personas
que manejaban todo, sea el emperador, procurador o reyes de cada provincia según la
distribución que hacía el Imperio. Como en toda sociedad, no todos son poderosos; estas
élites eran la minoría y gozaban de muchos favores por parte del Imperio, muchos de ellos,
aunque habían nacido en la región de Palestina, gozaban por una parte del favor del
nombramiento del rey para el encargo de estas tierras, pero también se debía a la sumisión a
la corona. Así como Herodes, muchos tenían favores del emperador que debían pagar
mediante su sumisión “en efecto, los súbditos del emperador pertenecen a razas y a ciudades
diferentes” (Saulnier & Rolland, 1981, p. 6). Por lo tanto, en la sociedad de ese entonces, el
mayor cargo si no era ser emperador, era ser amigo del emperador y recibir sus favores, y
aparte si tenía la ciudadanía romana, tenía muchas ventajas sobre otras etnias: “Los habitantes
de una misma Ciudad o región pueden ser de «derecho» distinto, así, por ejemplo, entre los
hombres libres hay que distinguir a los Ciudadanos romanos y a las gentes de derecho
peregrino” (Saulnier & Rolland, 1981, p. 6). Los primeros eran personas que tenían todos los
derechos judiciales, político y fiscales que Roma ofrecía, en cambio el extranjero tenía
derecho, pero dependía de la ciudad o lugar donde provenía (Saulnier & Rolland, 1981, p. 6).
Por lo tanto, en la primera sección del grupo social estaba el emperador denominado
kyrios el cual era “señor (y) rey” (Coenen, Beyreuther, & Bietenhard, 1993, p. 204). El hijo

55
de los dioses, y a su lado todos los cercanos al emperador: procuradores, reyes, y el mismo
senado, formaban parte del grupo social más alto.
Por otro lado, existían la clase media, personas que no estaban en las altas curias del
poder, pero tampoco eran esclavos de manera directa de ese poder, pero eran más locales y
regionales en comparación con el grupo ya mencionado. Estos era mercaderes, agricultores,
personas con propiedades y muchos de ellos con esclavos, pero que no tenían una relevancia
en el Imperio Romano, “los miembros de esa sociedad eran sobre todo agricultores libres,
arrendatarios, jornaleros con sus respectivas familias y esclavos” (Stegemann & Stegemann,
2001, p. 14). Así que, este tipo de clase media, gozaban de ciertos beneficios pero bajo el
dominio imperial de Roma, pues eran personas que debían pagar, necesariamente, tributos al
Imperio para que puedieran subsistir [ CITATION Álv09 \l 12298 ].
Junto al gran negociante que importa las mercancías de lejos y las deposita en grandes
almacenes se halla el pequeño comerciante que tiene su tienda en uno de los pequeños
bazares. Además, los artesanos, en la medida en que son propietarios de sus talleres y
no trabajan como asalariados en casa de otros, pertenecen plenamente a esta clase
media; no se encuentran fábricas. (Jeremías, 1980, p. 119)
Por lo tanto, en este grupo social, se encontraban las personas que eran libres, pero que
debían trabajar diariamente, si tenían poder social, pero era más regional que imperial, tal
como la parábola en la que el rey perdona la ofensa de su siervo, pero este siervo no perdona
la deuda a su consiervo de menos rango (Mt. 18:23-35). Este grupo básicamente vivía de lo
que el trabajo les daba, ya sean como comerciantes, posaderos para los extranjeros en sus
peregrinaciones. Estas personas ganaban su dinero veinticuatro horas después del trabajo
realizado “en la vida corriente, la práctica normal era no pagar diariamente el salario si no se
pedía expresamente; de ordinario se pagaba dentro de las veinticuatro horas después de haber
terminado el trabajo” (Jeremías, 1980, p. 119).
Por otro lado, existía la clase baja, la cual no gozaban de derechos ni siquiera por ser
extranjeros ni mucho menos derechos romanos, en este grupo se encontraban los desechados
por la sociedad, los leprosos, pastores, esclavos y aunque en cierta medida no fueran algunos
desechados, no podían participar en actos públicos. Stegemann & Stegemann (2001)
menciona que: “la esclavitud desempeñaba, también en este contexto, un papel importante,
aunque no necesariamente el decisivo” (p. 16)., según estos autores, la esclavitud era
importante para la sociedad mediterránea del primer siglo, pero no fue la base para el
Imperio, ya que la base para el sostenimiento era básicamente la agricultura, así que la
sociedad del primer siglo era básicamente agrícola[CITATION Placeholder1 \p 16 \n \y \t \l
56
12298 ]. Antes bien, no todos los esclavos tenían su condición de esclavitud por ser
conquistados, sino que “la gente podía convertirse en esclavo a causa de deudas, por
secuestro y venta, o por haber nacido de padres esclavos” (Yamauchi, 1985, p. 102). Por
tanto, en este ambito de la clase baja, los esclavos era lo más bajo e importante para el
sotenimiento, pero como dice Stegemann, los esclavos no formaron parte decisiva para la
construcción social de Imperio ya que su base economica y social era la agricultura. La
mujer pertenecía a una clase baja o media dependiendo si estaba bajo la tutela de un hombre,
sea el padre o su esposo. En este grupo social lo más bajo eran los esclavos, Shneider
menciona: “otros modelos asignan este papel, por ejemplo, al trabajo de los esclavos, que es
la forma típica dependiente y que habría sido también la base de la producción agrícola y
urbana” [CITATION ESt95 \p 20 \l 12298 ]. Básicamente la sociedad en ese entonces, se
manejaba por las élites, repercutían en la clase media pero los desechados por la sociedad
eran los de la clase baja, que no tenían derecho en muchos casos sobre su propia vida.
No se puede desligar el efecto que existe entre los intereses políticos con los de la
sociedad. Apocalipsis, según Ireneo, es situado hacia finales del reinado de
Domiciano[CITATION Cah80 \l 12298 ]. Partiendo del testimonio de Ireneo y conociendo la
propuesta que plantea Jean-Pierre Prévost sobre los dos o tres apocalipsis, este periodo fue un
tiempo de crisis y persecución, no tan solo para la comunidad cristiana sino para los sectores
sociales que iban en contra la política imperial. Helmut Köster (1988) habla sobre la tensión
que había entre la sociedad y las políticas de Domiciano:

Pero la pretensión del emperador que se hacía tratar de «Dios y Señor», provocó la
oposición del Senado. Su terrible paranoia produjo un gran número de penas de
muerte contra enemigos reales e imaginarios. Ni siquiera se echó atrás ante su propia
familia (ejecución de su primo Flavio Clemente). Los «filósofos» fueron expulsados
de Roma, entre los que se encontraban sobre todo los estoicos y algunos astrólogos.
(p. 385)
Köster relata el conflicto que existía entre las ideologías del emperador y la sociedad como
tal. Se debe recordar que los romanos, después del emperador Augusto Cesar, tenían un
sistema donde el emperador era la máxima autoridad, este plan tenía como base que el
emperador posee control absoluto del ejército, de la sociedad, de la economía y de la
religión[CITATION Ral901 \l 12298 ]. Partiendo de lo que plantea Gower y armonizando el relato
que facilita Köster, la sociedad vivía en una incertidumbre de muerte y violencia. Si bien es
cierto, no tan solo los cristianos fueron el único grupo perseguido. La imposición arrogante

57
de este emperador llevó a causar un desacuerdo en ciertos sectores sociales y religiosos de
aquella época.
Es necesario saber que en toda sociedad existen grupos sociales los cuales, entre menos
reconocimiento o estatus social, más desfavorecidos son. José Soto Villegas (1998) relata esta
problemática social:
La clase alta se componía de las familias de los jefes políticos y religiosos, de los
comerciantes solventes y terratenientes, y de los recaudadores de impuestos
(publicanos). La clase media contaba con los medianos y pequeños comerciantes, los
artesanos, los sacerdotes y los maestros de la ley. Por último, la clase pobre, la más
numerosa, estaba formada por jornaleros que vivían al día y por muchos otros que
vivían al margen de la sociedad, como los mendigos, los leprosos y los paralíticos. (p.
71)
Soto (1998) relata sobre el tiempo cuando Jesús estaba con sus discípulos, y aunque
pasaron muchos años, la problemática social no variaba mucho, tanto en el imperio Romano
como en el pueblo judío había los que estaban a favor de las políticas imperiales y los que
estaban en contra, siendo estos últimos los más desfavorecidos. Ya para la fecha que se
escribe Apocalipsis, según la información que proporciona Ireneo, Jerusalén estaba destruido
y con ello los sacrificios y muchas clases de la aristocracia judías que solo estaban en el
recuerdo, Jean-Pierre Prévost hace alusión a la situación social en el Apocalipsis de Juan:
El mundo judío ha conocido, en menos de veinte años, las horas más sombrías de su
historia desde el destierro en Babilonia: Jerusalén ha sido saqueada y arrasada por los
romanos, el templo ha quedado destruido, y la dominación romana es ahora total
sobre Palestina. (p. 29)
Se puede decir que el contexto social que se ve relatado en el Apocalipsis, es un contexto
de muerte y de injusticias, siendo estos dos elementos el plato fuerte del día, “muchos
estudiosos consideran la literatura apocalíptica casi por definición como tratados para
tiempos difíciles y que han sido producidos por la persecución” (Eldon, 1978, p. 12). Por lo
tanto, el contexto social del apocalipsis habla de muerte, de violencia y de injusticias, estos
factores también se ven reflejado en el texto del Apocalipsis de Juan, textos como: 6:8 11:7;
12:4-7, por mencionar unos cuantos. Pero, como toda literatura apocalíptica, también habla
de esperanza, justicia y la intervención de ese Ser Supremo, Dios, que interviene y aunque la
situación aparentemente se ve vencida por el mal, es Dios que establece justica, paz y vida.
Dentro de la perícopa escogida (Ap. 11:1-13), es interesante tratar el tema de la sepultura.
Alfred Edersheim (2003) relata como el pueblo usualmente llevaba sus ritos de sepultura “la

58
sepultura seguía tan pronto como fuera posible tras la muerte (Mt. 9:23; Hch. 5:6,10; 8:2), e
indudablemente en parte debido a razones sanitarias” (p. 183). Es interesante que, en el
fragmento escogido para el estudio, los habitantes de la tierra dejaron que sus cadáveres
estuvieran en la gran plaza y que no fuesen sepultados, aquí se muestra la cosmovisión social
acerca de la muerte y de la sepultura que se debía hacer con las personas asesinadas, dando
entender que en la misma sociedad se apoyaba la violencia de manera cultural, siendo una
sociedad que no tienen en cuenta sus tradiciones y en muchos casos como en el de la
sepultura, los reglamentos de salubridad, para no darles sepultura a aquellos varones de Dios.
En resumidas cuentas, el contexto social de Apocalipsis era un entorno de corrupción
donde la injusticia social imperaba, un emperador que deseaba satisfacer sus deseos a toda
costa, sin importar quien se le oponía, una sociedad pobre, una sociedad donde se
experimentaba la muerte, el crimen y el poco sentido de ser humano; y un grupo cristiano
donde las persecuciones por no rendir culto al Dominus et Deus noster era de una u otra
forma causa de muerte, desplazamiento y dolor.

4.5. CONTEXTO CULTURAL – RELIGIOSO

En los primeros siglos de la era cristiana, la religión era considerada como lo más esencial
de la vida cotidiana de cada homus, ya que la esperanza común se basaba en la intervención
divina de los dioses de cada región (indigitamenta). Como lo plantea Campbell cuando
declara: “esperaban que las deidades estuvieran presentes en todo tipo de actividades
humanas, no había prácticamente limites en la existencia de los espíritus divinos, incluidos
Cloacina (diosa de la principal alcantarilla) y Esterculio (dios del estiércol)” (2013, p. 101).
A pesar de la conquista del Imperio Romano y después de más 200 años, el contexto
cultural de Asia Menor a finales del primer siglo era mayormente helenístico, pues cuando
los romanos establecieron el imperio, implementaron la adoración cultica a los dioses del
panteón Etrusco, el cual con el paso del tiempo sufrió la helenización.
La vida religiosa de este periodo se alimenta de cultos adoptados provenientes de diversos
pueblos, es decir, la etapa de globalización comercial y militar reveló el panorama extenso de
religiones, culturas, sistemas dogmáticos y creencia personales, que podían generar
conflictos11 de intereses o una paz sin límites una pax deorum.
En muchas partes del imperio había varias comunidades cristianas gracias, en parte, a la
labor misionera de Pablo. Esas comunidades se reflejan en los escritos del Nuevo Testamento
11
Es conocido el caso de las revueltas del año 134 y el 186 a.C. con los cultos Bacanales a quienes se refiere
Tito Livio XXXIX. (p. 271-275)

59
y muy especialmente a los que emanaron de las comunidades del Asia Menor, en su mayoría,
atribuidos a la autoría del mismo Pablo.
El contexto cultural-religioso está ligado al imperio. Sin embargo, es relevante el entorno
religioso judío y el entorno pagano con sus diversas filosofías y religiones.
Arens (1995), relaciona como las filosofías y religiones más influyentes en el siglo I en la
región de Asia Menor, las filosofías del cinismo, con su indiferencia hacia lo material; el
epicureísmo, que fomentaba el placer; el neoplatonismo, para el cual el cuerpo, materia
corruptible es una cárcel y exalta lo espiritual; el neopitagorismo, con su búsqueda de la
perfecta comunión con el mundo divino que produce paz y alegría (p. 207).

4.5.1. El judaísmo
Entre las religiones, el judaísmo practicaba la caridad fraterna, al igual que el cristianismo,
pero hace diferencia entre personas por criterios religiosos y étnicos. Los cristianos resaltaban
la importancia central de la misericordia y del amor al prójimo, sin discriminación social o
económica.
En la época del imperio romano se podían diferenciar fácilmente dos grupos; el grupo
sacerdotal y los escribas-laicos. El grupo sacerdotal ejercía una gran influencia en los
aspectos políticos, económicos y sociales. Ya que “El sumo sacerdote es el representante
político de la nación; los sacerdotes, por su parte, controlan la economía del templo, centro de
la economía del país”[CITATION Ant01 \p 133 \l 9226 ]. En tanto a los escribas llamados
también los soferim, estos eran los encargados de la interpretación de la Torá para el pueblo.
Las corrientes de interpretación pasaron a dar inicio y firmeza a sectas religiosas como los
asideos, fariseos, los saduceos y los esenios.
Los asideos, eran grupos piadosos entre los judíos que guardaban el cumplimiento de la
Torá. Los fariseos provenían de los asideos, quizá divididos por causa de la guerra macabea,
la etimología significa separados. Mas su contacto con el pueblo de base, permitió una
influencia generalizada sobre la vida religiosa y sus prácticas litúrgicas, tales como el ayuno
y la oración. Los fariseos defendían la libertad de decisión de cada hombre y mujer, ya que
conciben la Torá como don (voluntad, destino) de Dios que puede ser seguida o rechazada, lo
cual acarrea al alma obediente recompensa y al alma rebelde castigo y condenación en el
Gehena. El fariseísmo representaba la postura más tardía del judaísmo rabínico, ampliando su
dogma en lo declarado por los profetas y los escritos sagrados.

60
 Los saduceos por su parte, eran un grupo mayoritariamente sacerdotal, entre las doctrinas
fundamentales de los saduceos se encuentra la muerte del alma con el cuerpo y la incapacidad
de resurrección, atribuían a los seres humanos todo su “destino” ya que no eran creyentes en
la intervención de una voluntad divina que destine al ser humano. Eran opuestos a los fariseos
en ese sentido. Tampoco creían en la existencia de ángeles o espíritus, pues la raíz de la
creencia y fe de los saduceos era solo la Torá, en este aspecto se mostraron conservadores
frente a las innovaciones teológicas que afectaron a los fariseos.
Los esenios, un grupo numeroso entre los judíos según Josefo, no tenía problemas con los
gobernantes, ya que los consideraban puestos por la voluntad divina. Con grandes normas de
moral y ética que prohibían entre otras cosas derramar sangre de un no judío o robar. Los
esenios consideraban que todo depende del destino y que al final se logrará la recompensa. Es
probable que esta secta conocida como los esenios iniciara dentro de la tradición apocalíptica
iniciada en el judaísmo.
Sin embargo, a pesar de estas sectas que interpretan la Torá, el pueblo de base, el cual era
mayoritario, no pertenecía a un compromiso minucioso de la Torá tal como los líderes
religiosos mencionados. La influencia de estos grupos en la práctica e ideología del común de
la gente se ve reflejada en las ideas apocalípticas, las cuales abarcaban temas como: el mesías
esperado, el Reino de Dios, el juicio, la “resurrección”, el premio y castigo. Ideas que
incitaron la imaginación del pueblo y que mantenía la constante expectación por los sucesos a
acontecer.
Por otra parte, los numerosos sacrificios que cada día eran ofrecidos se repartían en dos
clases: públicos y privados. Los primeros se ofrecían en nombre del pueblo y se costeaban
con los estipendios ofrecidos por los fieles, especialmente el tributo del medio siclo.
Los segundos eran a intención de las personas particulares y se ofrecían por una amplia
diversidad de motivos; unos eran voluntarios y otros, por distintas razones, obligatorios. En
cualquier caso, los sacrificios eran de distintas clases, conforme al contenido y a la finalidad
de la ofrenda (Schürer, 1985, p. 391).
El templo, incluidos el altar y la zona destinada al sacrificio de las víctimas, estaba
rodeado por una cerca en cuyo interior sólo podían penetrar por norma los sacerdotes. Para el
conocimiento de la Torá desde el exilio se hizo popular la sinagoga - en toda el Asia Menor -
foco alrededor del cual se organiza la vida religiosa de las comunidades judías; y
posteriormente al templo, se mantuvo como distintivo de la comunidad judía. Hasta
conformarse el rabinismo dentro de judaísmo como una reforma y sobrevivencia de la
tradición judía, la cual después de la lucha contra Roma en el año 70 d.C., necesariamente se

61
conformó y consolidó, para abrir las esperanzas del pueblo. Este movimiento rabínico, fue
liderado y moldeado por los fariseos que pasaron de ser una secta para configurarse como
precursores de la autoridad e identidad judía.

4.5.2. Las religiones de misterios o mistéricas,

Estas eran variadas y estaban extendidas en el Imperio Romano. Fueron ganando cada vez
más interés sobre los dioses de la ciudad y de la naturaleza cuyos cultos formalistas no
respondían a la angustia religiosa de muchos. El imperio intentó encauzar esos cultos
contrarios a la tradición de los antepasados, pero no lo logró[ CITATION Com861 \l 9226 ].
Las religiones mistéricas, a pesar de las diferencias en cuanto a los orígenes (griegos,
tracios, frigios, egipcios o persas) (Echegaray, González, Asurmendi, & García, 1999, p. 361)
y las prácticas, presentan la misma finalidad: buscaban la salvación a través de la unión entre
el hombre y la divinidad, saberse protegido y tener un destino con ella. Entrar en el misterio
divino, era una tarea individual a través del rito de iniciación que permitía la comunicación
con la deidad y la participación en los secretos del misterio. Tenían un gran sentido de
comunidad en sus reuniones. Algunos aspectos para resaltar de estas son:
 No podían revelar a los no iniciados, los misterios recibidos ni lo relacionado con sus
ritos.
 La salvación era entendida como la liberación de las miserias de esta vida y el ingreso
al mundo de los dioses. Se concebía fuera de este mundo, como vida después de la
muerte.
 La salvación se garantizaba por medio de la participación en ritos, símbolos y
fórmulas de culto.
 Los dioses, mitos y ritos eran diferentes según las religiones y los sectores de la
población. Culto a Cibeles, Orfeo, Dionisio, Eleusis, Mitra, Serapis e Isis. Los
romanos consideraron el cristianismo como una religión mistérica.
 Al parecer no se centraban en la condición social y económica, sino en la dimensión
religiosa, aunque sus reuniones eran de personas homogéneas socioeconómicamente.
4.5.3. El gnosticismo
El gnosticismo es una mezcla de las religiones mistéricas y al igual que ellas, pretende la
salvación del hombre, pero a través del conocimiento. Sus orígenes son precristianos, pero se
identifican en algunos sistemas gnósticos posteriores, elementos judíos, así como influjos
cristianos (Echegaray, González, Asurmendi, & García, 1999, p. 364). Para el gnosticismo la

62
divinidad es trascendente y comprende una polaridad masculina-femenina que forma el dios
desconocido, pero engendrador. Presenta también la idea de dualismo alma-cuerpo y sostiene
que el hombre hace parte de la deidad. El salvador puede ser un dios, un personaje del pasado
o una persona viviente, que revela la gnosis, el conocimiento secreto transmitido por los
dioses.
4.5.4. El culto Imperial
El culto imperial, se basaba en la divinización del emperador y simbolizaba la unidad del
Estado. Bajo el culto imperial estaban los rituales realizados en honor del emperador, que se
creía superior, de adscripción divina. Los rituales no eran homogéneos, ni eran ejecutados por
todos los habitantes del imperio.
El imperio romano dio prueba de una gran tolerancia religiosa, concediéndoles a los judíos
privilegios que les aseguraban el libre ejercicio de su religión. Estos se extendían a la
exención de servir en el ejército, incluso de los judíos con ciudadanía romana, por su
incompatibilidad con la observancia sabática (Echegaray, González, Asurmendi, & García,
1999, p. 354).
Los judíos no participaban del culto al emperador por falta de lealtad para con el estado –
se ofrecía sacrificio diario en el templo por el emperador-, sino debido a una exigencia
puramente religiosa.
La creencia helenística en el daimón personal, entendido como elemento divino presente
en el hombre, tendrá una influencia decisiva en el desarrollo del culto imperial.
Importante también resaltar las aportaciones de las religiones orientales que se habían
introducido en el panteón griego, como la diosa Cibeles y su compañero Atis.
La religión del helenismo tardío se caracteriza por su fascinación ante las fuerzas
obscuras, las fuerzas de la naturaleza y las fuerzas de destrucción y de muerte, por ello tienen
gran influencia las creencias y prácticas relacionadas, como: la fe en dioses salvadores y
taumaturgos -básicamente curaciones milagrosas atribuidas a personas, lugares, objetos,
imágenes, fuentes; la magia, que supone el poder del mago sobre fuerzas demoníacas; la
astrología y la adivinación.

5. COMENTARIO Y TRABAJO DEL TEXTO

5.1. Apocalipsis 11:3-13

63
 3
Y entregaré a mis dos mártires que profetizarán durante mil doscientos sesenta días,
vestidos de cilicio.

4
Estos son los dos olivos y los dos candeleros, los que están de pie ante del Señor de la
tierra. 5Y si acaso alguno desea tratarlos injustamente, procederá fuego de la boca de ellos
hasta que consuman a sus enemigos; y si alguien desea hacerles daño, es necesario que de la
misma manera muera.

6
Estos tienen la potestad de cerrar el cielo para que no llueva y riegue en los días de su
profecía y la autoridad que poseen sobre el agua es de convertirla en sangre y de herir la
tierra con toda clase de desgracia cada vez que lo deseen. 7Y cuando terminaron el
testimonio de ellos la bestia que sube del abismo realizará, en contra de ellos, la guerra, los
vencerá y los asesinará.

8
Y sus cadáveres estarán sobre la plaza de la gran ciudad, que fue llamada
espiritualmente como Sodoma y Egipto, lugar donde su Señor fue crucificado. 9Y ven desde
los pueblos, tribus, lenguas y naciones sus cadáveres durante tres días y medio, y no
permiten ponerlos en una tumba. 10Y los que vivían sobre la tierra se gozan y hacen fiesta a
causa de ellos, y se envían regalos mutuamente, porque estos dos profetas atormentaron a
los habitantes de la tierra.

11
Y pasados tres días y medio el espíritu de vida de parte de Dios entró en ellos y se
pusieron sobre sus pies y gran temor cayó sobre los que los contemplaron. 12y escucharon
una gran voz en los cielos diciéndoles suban y entonces subieron hacia el cielo en la nube y
les contemplaron sus enemigos. 13y en aquella hora vino un gran terremoto y la décima parte
de la ciudad se cayó y fueron muertos con el terremoto siete mil hombres de renombre y el
resto quedaron atemorizados y dieron gloria al Dios del cielo.

¿Qué significado tiene una palabra? ¿Hay un significado central y hay otros significados
derivados y de menor valor? ¿Qué papel juega el ambiente social, religioso, político y
económico en lo que las palabras quieren proyectar o dar a entender? Cuando alguien escribe
algún tipo de texto ¿necesariamente está influenciado por su contexto? Este escritor o
escritora ¿siempre tienen en cuenta el ambiente vital de aquellos a quienes su mensaje va

64
dirigido? Éstas son algunas preguntas que se pueden hacer al abordar un estudio como el que
en el presente escrito se expone. En este estudio los lectores encontrarán un esfuerzo por
indicar el manejo de un método denominado: método sociolingüístico.
Este método consiste en trabajar los textos desde un punto de vista lingüístico y también
desde una mirada sociológica. Las frases, las acciones, las declaraciones más relevantes son
pasadas por estos filtros. La base de este esfuerzo está en la idea de que el lenguaje escrito
está apoyado en un soporte lingüístico que indica la importancia de las palabras usadas, el
orden de estas y su significado, pero también, en que dicho significado no está exento de su
relevancia social en medio el contexto que las produce.
El lector podrá ver cómo, en las páginas siguientes, se hace un esfuerzo por tomar algunas
palabras y, dependiendo de su uso social, económico, político y religioso-cultural, se hace un
análisis de ellas teniendo cuidado de su significado lingüístico y de su uso en el contexto. Las
palabras escogidas para este esfuerzo no son arbitrarias. En un principio se hace el estudio del
texto para determinar cuáles de ellas son metáforas y cuáles son índices con el propósito de
identificar las palabras que dentro del texto tienen conexiones esenciales. Luego de esto, se
procede a los análisis antes mencionados.
El proceso es como se muestra a continuación en el presente capítulo. Baste aclarar al
lector que, si bien, muchas de las palabras encontradas en el análisis inicial tienen su
respectivo uso económico, social, político y religioso-cultural, no necesariamente se usan y se
comentan todas, puesto que, sólo se debe tener en cuenta aquellas que son necesarias para la
interpretación del texto en cuestión. Los demás podrían ser datos interesantes, pero si a larga
no aportan decisivamente a conocer el significado un texto, se opta por no incluirlos, pues se
podría incurrir en la desviación del sentido del pasaje.

Índices Metáforas
Testigos Testigos
Profeticen Los dos olivos
Vestidos de silicio Los dos candelabros
Señor de la tierra Fuego de la boca de ellos que devora a sus
enemigos
Injustamente Herir la tierra
Sus enemigos Toda clase de desgracia
Autoridad Convertir el agua en sangre
Guerra Cerrar el cielo para que no llueva
Vencerá y asesinará Espíritu de vida de parte de Dios
Plaza de la gran ciudad Se pusieron de pie
Señor crucificado

65
 Cadáveres insepultos
Observaban desde todas las naciones,
pueblos, tribus y lenguas
Tres días y medio
Atormentaban
Moradores de la tierra
Escucharon una gran voz
Subieron hacia el cielo
Cuadro No. 2.

Las palabras anteriores (ya sean índices o metáforas) relacionadas directamente con la
palabra que le da sentido a la narración (Testigos martusin μάρτυσίν), arrojan lo que se
considera en el presente escrito como el sentido de la perícopa en cuestión.
Es necesario aclarar que la palabra Testigos (martusin μάρτυσίν) se escoge porque es la
palabra de la que dependen las demás. Las acciones, los adjetivos, las metáforas, los símbolos
presentes en el escrito no tienen sentido sino es en conexión con esta palabra. Por supuesto, el
sentido del texto va en la misma vía de la aseveración anterior.
Ahora, ¿cómo se relacionan y cuál es la interdependencia de estas palabras entre sí? El
esquema siguiente y su respectiva explicación darán luces en cuanto a la pregunta anterior,
luego, se procederá a descubrir lo que esas palabras interrelacionadas afirman y cómo ellas
dan paso al sentido del texto desde este punto de vista.

66
 Subieron al Testigos
cielo en
Profe
una nube ticen
Escucharon
Vestidos
una gran
de cilicio
voz

Morado Señor
res de de la
la tierra tierra

Atormen Injusta-
taban mente

ÍNDICES
Tres
Sus
días y enemigos
medio

Observaban
de todas las
naciones,
pueblos, Autoridad
tribus y
lenguas

Cadáveres
insepultos Guerra
Vencerá
Señor
crucificado Plaza de y
la gran asesinará
ciudad

Núcleo 1. Índices.

Testigos

Se pusieorn
Los dos olivos
de pie

Espíritu de Los dos

parte de Dios candeleros

Metáforas

Fuego de la
Cerrar el cielo
boca de ellos
para que no
que devora a
llueva
sus enemigos

Convertir el
agua en Herir la tierra
sangre
Toda clase de
desgracia

Núcleo 2. Metáforas.

67
 Profeti
Subieron al
cielo en una cen Vestidos
nube de cilicio
Escucharon Señor
una gran de la
voz tierra

Morado Injusta-
res de la
tierra mente

Atorment Sus
aban enemigos
TESTIGOS

Tres
días y Autoridad
medio

Observaban
de todas las
naciones,
pueblos, Guerra
tribus y
lenguas

Cadáveres Vencerá y
insepultos asesinará
Plaza de
Señor
crucificado la gran
ciudad

Nodo sígnico (Índices)

Los dos olivos

Se pusieorn Los dos

de pie candeleros

Fuego de la
Espíritu de boca de ellos
parte de Dios que devora a
sus enemigos
TESTIGOS

Cerrar el cielo
para que no Herir la tierra
llueva

Convertir el
Toda clase de
agua en
desgracia
sangre

Nodo sígnico (Metáforas)

68
 Como ya se dijo, los esquemas anteriores muestran la interdependencia de las palabras del
texto con un único término que es el que les da unidad. Ahora, estas palabras, tal como el
autor las presenta, tienen una finalidad en su orden, pero también en su significado. Según el
método de lectura presentado en este escrito, ese significado dependerá, no solo del estudio
literario de las palabras (lingüística), sino también del estudio social que sirve de trasfondo
para esas palabras.

5.2. Comentario y aplicación.

El texto comienza hablando de dos testigos (δυσὶν μάρτυσίν) que luego (v.10), son
identificados como dos profetas (δύο προφῆται). Estos dos testigos tienen una tarea, unas
características y una autoridad dada con las que deberán cumplir su misión. ¿Cuál es esa
misión? Es necesario hacer el análisis antes mencionado.
Los dos testigos (δυσὶν μάρτυσίν) son enviados (v.3) sin que se explique quién los envía.
Algunos autores asumen que el texto comienza en el 11:1, pero aun así la pregunta no se
contesta, ya que en ese pasaje tampoco se dice quién comisiona al que realiza las acciones ahí
establecidas. Ya algunos manuscritos de los siglos IV, V, VI, VIII, IX y X 12 d.C. trataron de
responder a esa pregunta agregando al texto la frase: “Y levantándose el ángel me dio una
caña…” (και ειστηκει ο αγγελος ἐδόθη μοι κάλαμος…). Probablemente, la intención fue la de
conectar el capítulo 11 con la narración que ya se venía trabajando en el capítulo 10: “la
historia del ángel y el cuadernillo”13.
De todas formas, lo importante aquí es dejar claro que el personaje que envía a esos dos
testigos no se identifica en el texto. No sería arriesgado proponer que ese personaje pueda ser
Dios mismo. Esta afirmación no se saldría de los propósitos del escrito, ni desbordaría su
significado. Sin embargo, es bueno dejar claro que se trata sólo de un intento de entender lo
que el texto no deja ver.
Ahora bien, estos dos personajes son llamados testigos (μάρτυσίν) y la forma en que se
denominan en el texto tiene mucho significado, ya que, en la cultura judía, los testigos son
claves para enjuiciar o dar por terminada una querella contra alguien. Esos testigos no deben
ser de un número menor a dos personas que deben coincidir en su testimonio, ya sea en una
causa de acusación o de absolución. El libro de Deuteronomio 19:15 lo declara de la siguiente
manera: “Un solo testigo no será válido contra un hombre respecto a cualquier falta o
12
Las variantes están en ℵ 01, el 046, En los minúsculos: 1854, 2329, 2351, el armenio 61; en el códice Siriaco
Filoxeniano, la primera Biblia Siriaca monofisita. Atestiguado por Ticonio, martirizado en el 390 y en el siglo
VIII por Beato de Liévano.
13
Así llama a esta narración la Biblia Cantera Iglesias. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 2009.

69
pecado que sea en cualquier delito con que hubiere delinquido; una causa será firme por
declaración de dos testigos, o por declaración de tres testigos”. (Biblia Cantera Iglesias)
El término adquiere connotaciones muy especiales en el Nuevo Testamento. Se sigue
hablando de testimonio como tal, pero ese testimonio recibe ahora, por causa del testimonio
de Jesucristo, una carga de sentido particular. El testimonio que se debe dar incluye afirmar
solemnemente y testificar de las maravillas de Dios. Predicar el evangelio se manifestó en
términos de testimonio; confesar a Jesús, pasar por pruebas a causa de él y proclamarle sin
avergonzarse, son aspectos que comprende el ser sus testigos de Cristo.
En Apocalipsis, mártir implica dar el testimonio de la verdad, así como morir. El siglo
segundo bajo la persecución desarrolla ciertos impulsos presentes en el uso del NT. El uso
ordinario permanece, para el testimonio evangelístico. Pero un testimonio completo es ahora
un testimonio bajo amenaza. “Testimonio” se convierte entonces en un término especial que
se reserva para aquel que sella con su muerte la seriedad del testimonio (Kittel, Friedrich, &
Bromiley, 2003, p. 558)
Esto ya de cierto plantea unas características importantes en el testimonio que estos dos
personajes brindan a los habitantes de la tierra. Al parecer, empezando por la forma como se
les denomina, no son mensajeros de buenas noticias.
Estos dos testigos, dice el texto, serán dados (δώσω) para que profeticen, por eso es
importante establecer qué es profecía en este pasaje, puesto que la misión de estos dos no es
muy clara aquí, al no mostrarse el contenido de ese mensaje profético.
Aun así, el texto da algunas pistas sobre la posible misión de estos dos testigos cuando
dice, aunque de forma vaga, algunas características de ellos: están vestidos de silicio,
atormentan a los moradores de la tierra, son asesinados por la Bestia, no se permite que sus
cadáveres sean sepultados, los moradores de la tierra se gozan de su muerte y se dan regalos
unos a otros. Con todo lo anterior, es posible deducir que si bien, no se puede conocer el
contenido de la profecía, sí se puede saber que esa profecía atentaba contra muchas personas
que no resistían ni podían sufrir su mensaje.
Ahora bien, la comisión que les ha sido dada así no sea clara en términos de contenido, es
de que profeticen (προφητεύσουσιν). Sin embargo, la pregunta es ¿Qué debían profetizar?
¿Por qué se muestra como si ellos no fueran portadores de buenas noticias? (estaban vestidos
de silicio v.3) ¿Qué pasó con su misión que al final terminaron asesinados? (v.7) ¿Por qué le
gente se alegró de su muerte? ¿Cómo era que atormentaban a los moradores de la tierra?
(v10).

70
 Las preguntas anteriores no se podrán responder más que por deducción al observar
algunos de los términos que el mismo texto deja ver. Hay que tener en cuenta que la misión
inicial de estos testigos es la de profetizar. En el versículo 10 ya no se les denomina como
“dos testigos” (δυσὶν μάρτυσίν) sino que se les llama “dos profetas” (δύο προφῆται). Para
tener una idea medianamente clara de las posibles implicaciones de este hecho, es necesario
entender un poco el concepto profeta desde las raíces mismas del Antiguo Testamento.
Etimológicamente el término tiene varias connotaciones; en el Compendio del diccionario
teológico del Nuevo Testamento de Kittel, H. Kramer plantea que el significado original del
término “profetes” (προφῆτις) es: “el que proclama”. La raíz tiene algunas derivaciones, una
de ellas es “profeteia” (προφητεία) que significa “capacidad para declarar la voluntad
divina”. Tanto la raíz griega como sus derivados aparecen en el siglo V a.C. aunque es
evidente que la práctica es más antigua. (2003, p. 738)
No se puede dejar de lado el aporte del Antiguo Testamento, en donde la tradición
profética tiene sus raíces. Sin embargo, baste decir algunas cuestiones de fundamentación, ya
que las palabras usadas para referirse a este tipo de mediadores de Dios no son uniformes.
Un buen ejemplo de lo anterior se puede encontrar en 1 Samuel 9:6-12 donde hay tres
alusiones diferentes a lo que, en el texto, parece ser un mismo oficio: varón de Dios (
‫) ִאיׁש־ ֱאֹלהִים‬, vidente (‫ )ר ֹ ֶאה‬y profeta (‫)נָבִיא‬. El Antiguo Testamento aún tiene una palabra más:
el visionario ( ‫)ח ֹ ֵז ֥ה‬. Son muchos los textos en donde se pueden encontrar cada una de estas
palabras, pero para los efectos del presente estudio, baste solo con mencionarlas14.
Ahora bien, la palabra que se utilizaba en Israel y que se traducía como profeta
propiamente dicho, es la palabra hebrea nabiy' (‫ ;)נַבִיא‬palabra cuya raíz no se encuentra en la
tradición israelita sino en la tradición de otros pueblos (¿Acadio?). Básicamente su
significado es bullir, brotar a borbotones, manar, borbotar, hervir, agitarse interiormente
[CITATION Lui94 \p 473 \l 2058 ] . La palabra tiene la idea de algo que no se puede contener, que
no se puede represar, que se debe decir. Es un mensaje que viene de Dios y que en el profeta
no encontrará otro destino que el de exponerse o manifestarse, sean cuales sean las
consecuencias.
Dicho lo anterior, el destino de los dos personajes descritos en este capítulo de Apocalipsis
estará marcado por la misión que deben llevar a cabo. Ellos deberán predicar, pero el texto,
como ya se ha dicho, no deja ver el contenido, aunque sí deja ver las consecuencias de dicho

14
Para una información más amplia leer a José Luis Sicre: Introducción al profetismo bíblico de Verbo Divino.
Páginas 61 a la 76.

71
mensaje: terminaron siendo asesinados por la Bestia (v.7), “porque estos dos profetas
atormentaron a los habitantes de la tierra” (v.10).
De estos dos testigos (δυσὶν μάρτυσίν) también se dice que son dos candeleros y dos
olivos (αἱ δύο ἐλαῖαι καὶ αἱ δύο λυχνίαι). Es muy diciente que después de mostrar a estos dos
personajes vestidos de cilicio, lo próximo que se diga de ellos es que son candeleros y olivos.
Esta imagen evoca el texto de Zacarías 4:1-14 en donde la identificación de los personajes es
clara: Josué y Zorobabel. Pero este no es el caso. “Aquí Juan ha recreado esa visión: conserva
dos olivos, pero los hace profetas (no hay sacerdote y rey en su mensaje) y dualiza los
candelabros.” (Pikaza, 1999, p. 131).
La particularidad de esto está en que los dos elementos hacen recordar a la Menoráh (
‫)מְּ נ ָ ֹ֣רה‬, el candelero clásico que aparece en el santuario del Templo y que muchos en este
tiempo asociaban simbólicamente con la fiesta del Hannukka, que es una celebración judía
que conmemora la recuperación y la rededicación del Templo de Jerusalén por parte de los
Macabeos. En esa fiesta se recuerda el milagro en el que, según la tradición, el candelero del
Templo ardió por ocho días cuando sólo tenía aceite para uno. Este milagro le dio esperanza
al pueblo y le mostró que Dios estaba con ellos.
Siendo así, la mención de estos dos elementos tiene la finalidad de reafirmar la tarea de los
testigos: ser portadores de la luz de Dios y culminar su tarea misionera (Pikaza, 1999, p. 131).
Tarea que deberán realizar estando puestos en pie, delante (ἐνώπιον, en presencia) del señor
de la tierra.
Esta referencia al señor de la tierra tiene algunos problemas debido a que no se aclara en el
texto quién es este personaje. En unos manuscritos que datan de los siglos IV al XIII se trató
de solucionar este asunto cambiando la palabra “señor” (κυρίος) por la palabra “Dios”
(θεος)15. Pero, siendo documentos tardíos, a la hora de traducir pierde su importancia y solo
se le tiene en cuenta para aclarar el asunto.
“El Señor de la tierra” es mencionado en Zacarías 4:14. Ahí es indudable que se trata de
una referencia directa sobre Dios (Yahvéh), pero no es el caso de Apocalipsis, que no deja
claro a quién se refiere. El problema se acentúa si se piensa en los variados usos de esta frase
y que también pudieron estar en el imaginario de los lectores o escuchas primarios.
El señor de la tierra (κυρίου τῆς γῆς), en este contexto, es un señor latifundista, que posee
una gran extensión de territorio cultivable ya que la tierra era el centro de la economía. Quien

15
La palabra κυρίου tiene una alteración de lectura, esta es reemplazada por otra palabra en un manuscrito
diferente; la palabra que la reemplaza es θεου y aparece en los testigos 1854 (XI) en el 2053 txt (s. XIII) en 𝔐A
los textos masoréticos comentados por Andreas de Caesarea de Apocalipsis (s. V-VI) en los manuscritos de la
vulgata vgms (s.IV-V)

72
posea más es más importante y más rico dado el arrendamiento y productividad de sus
feudos, en latín el término es Dominus, es decir; señor, dueño, poseedor, propietario: el
proceso de despojo de la tierra se acentuó entre los años 44-66 D.C se pasó de una economía
campesina de subsistencia (minifundio) a la de grandes terratenientes (latifundios), la nobleza
laica y sacerdotal se adueñó de las tierras a causa del empobrecimiento del campesinado por
los altos tributos que pasaban a ser arrendatarios y los otros “señores” de la tierra (Balz &
Schneider, 2005, pp. 2439-2440), (Vox, 2009, p. 360).
Lo anterior deja muchos interrogantes: la pregunta más natural es ¿Quién es el señor de la
tierra realmente? Pero surgen otras más: ¿Es posible, como lo muestran las adiciones y
cambios de siglos posteriores que se trate de Dios? ¿Ante quién estaban los dos testigos? ¿El
señor de la tierra podría ser el poder romano? ¿Será posible pensar que los dos testigos están
frente al poder de un señor o señores como los del uso comercial?
Hay varias cosas que se deben tener en cuenta en este asunto. La primera, es considerar la
palabra que el pasaje usa: ἐνώπιον. Esta palabra se puede traducir como: “En presencia de,
delante de, el que está a la vista, ante el rostro de”. (Balz & Schneider, 2005, p. 1415) Esta
palabra tiene muchos usos en el Nuevo Testamento, uno de ellos es el de estar en presencia o
a los ojos de alguien con el fin de ser vigilado por él. También, tiene el sentido de estar en
presencia del alguien con el fin de agradarle. Sin embargo, el texto en cuestión, tal como se
presenta, dice que los dos testigos están en presencia del señor de la tierra y puestos en pie.
Es una forma muy particular de sugerir antagonismo, oposición, disputa. Además, hay que
recordar el uso que Apocalipsis hace de la palabra “tierra”. Ésta, normalmente se usa como
sinónimo de lo que es contrario a Dios, de lo que es objeto del castigo de Dios o que se
encuentra en un tiempo de prueba (1:7; 3:10; 6:10; 6:15; 7:1; 8:7; 8:13; 11:10; 13:8,14…).
Por último, hay que recordar que en el pasaje se hace la diferencia entre el “señor de la
tierra” del versículo 4 y “el Dios del cielo” del versículo 13.
Siendo así, el riesgo de identificar este “señor de la tierra” con Dios es bastante grande.
Mejor aún, y sin que esto quiera decir que en ello no hay problemas, es identificar a este
personaje en concordia con los habitantes de la tierra quienes estarían bajo la jurisdicción de
la Bestia (θηρίον) (v.7) y de los poderes del mundo, y separarlo de la misión y los propósitos
de los dos testigos, de quienes, además, se dice en el versículo 8 quién es su señor (ὁ κύριος
αὐτῶν).
Los versículos 5 y 6 son la reafirmación de la autoridad y el poder con que han sido
envestidos estos dos personajes. Entre las cosas que pueden hacer están: lanzar fuego de sus
bocas para devorar a sus enemigos, cerrar el cielo para que no llueva, convertir el agua en

73
sangre y herir la tierra con todo tipo de desgracias cada vez que lo deseen. Indudablemente su
poder y autoridad son bastante grandes y tienen toda una gama de manifestaciones terribles a
su disposición para demostrarlos.
Estas evocaciones a las hazañas hechas por Moisés (Éxodo 7:17-20) y Elías (1 Reyes 17:1
y 2 Reyes 1:10) en su momento, han hecho que algunos autores se aventuren a indicar
puntualmente la identidad de estos testigos comparándolos con estos dos personajes. Pero las
ideas en torno a este tema son muchas y muy variadas. Para los efectos del presente trabajo
esta identificación no es necesaria, puesto que no está dentro del horizonte del escrito el que
se trate de develar la identidad de ellos, sino que se piense más en la tarea que deben realizar.
Schüssler dice: “Quien intente identificar a los dos testigos como personajes históricos o trate
de interpretar cada uno de los rasgos de la visión de manera histórico-alegórica, está
perdiendo de vista la intención hermenéutica de Juan y llegando a resultados insatisfactorios”
(1997, p. 113).
En el versículo 5 el texto empieza diciendo: “Y si acaso alguno desea tratarlos
injustamente…” (Καὶ εἴ τις αὐτοὺς θέλει ἀδικῆσαι...). La indicación que se hace de la palabra
adikesai (ἀδικῆσαι) y que viene del verbo adikeo (ἀδικέω) significa propiamente “hacer
mal”, “estar injustamente equivocado” [ CITATION Tim06 \l 2058 ]. Para G. Schrenk el
significado de adikeo es el de “agraviar”, “hacer agravio”, “hacer algo incorrecto” (2003, p.
27).
Es así, que quien quiera tratarlos con injusticia sufrirá un gran castigo. Juan describe la
acción diciendo que “… procederá fuego de la boca de ellos que consumirá a sus enemigos.”
(πῦρ ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ στόματος αὐτῶν, καὶ κατεσθίει τοὺς ἐχθροὺς αὐτῶν). Una acción
parecida a esta se puede encontrar en Jeremías 5:14, donde Yahvéh, Dios de los ejércitos,
hablando de Jerusalén (el reino del sur) (v.1) le dice al profeta: “(…) por cuanto han dicho
tal cosa, he aquí que pondré mis palabras como fuego en tu boca y a este pueblo como leña
que aquél devorará”. El Salmo 97:1-3 dice acerca de Dios: “¡Yahvéh es rey! ¡Regocíjese la
tierra! ¡Alégrense las muchas costas! Nubes y oscuridad alrededor de él; justicia y juicio son
el cimiento de su trono. Fuego irá delante de él y abrasará a sus enemigos alrededor” (Reina
Valera 95).
Las anteriores son alusiones veterotestamentarias a este acto de juicio del que pueden
disponer los dos testigos. Por supuesto, se está ante una acción metafórica que implica que la
autoridad que tienen estos personajes es la de hacer frente a quienes se les opongan, puesto
que el testimonio, a pesar de las dificultades, terminará entregándose (v.7). “La retórica

74
simbólica da a entender que, aunque los cristianos sean perseguidos y oprimidos, nadie podrá
detener su testimonio profético ni su llamada al arrepentimiento” (Schüssler, 1997, p. 113).
Debido a la autoridad y protección dadas a los dos testigos, quienes les hacen frente salen
devorados por el fuego de su boca ¿hará esto referencia al contenido del mensaje o a las
palabras de su predicación? No es posible responder a estas preguntas afirmativamente puesto
que, como se dijo antes, el contenido de la profecía que ellos portan no se manifiesta
explícitamente en el texto en cuestión. Lo que sí se puede establecer es que su mensaje, sus
acciones, su sola presencia, son motivo de juicio para los moradores de la tierra y para
quienes les hagan frente.
Por eso, como consecuencia de su labor, o su existencia, “si alguien desea hacerles daño
(tratarlos injustamente) es necesario que de la misma manera muera” (v.5) (καὶ εἴ τις θέλει
αὐτοὺς ἀδικῆσαι, οὕτως δεῖ αὐτὸν ἀποκτανθῆναι). Un apunte importante aquí es la palabra
hapoktantenai (ἀποκτανθῆναι), cuya raíz es el verbo apokteino (ἀποκτείνω). Esta palabra
tiene connotaciones de terminar la vida, pero de manera violenta. “El verbo apokteíno, de
[kteíno], matar, y atestiguado desde Homero, expresa todo tipo de terminación violenta de la
vida (primero ajena y solo más tarde también propia) Así pues, puede significar matar, hacer
matar, asesinar y ejecutar” (Coenen, Beyreuther, & Bietenhard, 1993, p. 113).
La palabra apokteino (ἀποκτείνω) como símbolo de la intimidación y la crueldad, como
símbolo de la muerte violenta, del terror y del asesinato, tiene connotaciones políticas y
económicas bastante marcadas. El uso de la violencia aseguraba el poderío y la estabilidad
económica de cualquier imperio en la antigüedad o de cualquier municipio. La Pax romana se
fundó, entre otras cosas, en el poderío militar, en el uso de la violencia contra los subyugados
que no se sometían a sus intereses, “la existencia de un aparato militar, era fundamental para
el sistema de dominación… le permitía A) emprender campañas militares y ocupar nuevos
territorios B) asegurar el cobro de los impuestos… C) mantener la seguridad en las colonias”
(Ramírez, 1993, p. 33).
No deja de ser confuso que en el texto se diga que quienes se opongan a los dos testigos
deben morir de esta manera tan cruel. No solo es confuso por la fuerte palabra que se usa ahí
para hablar de esa muerte, sino porque es contradictorio con la misión que les ha sido
encomendada. Pero el texto no sugiere que los dos testigos sean quienes asesinen a otros. El
texto dice que, si alguien desea (θέλει), en pleno ejercicio de su voluntad, hacerles daño, su
motivación terminará en su destrucción. No porque los dos testigos sean quienes, en un arrojo
de soberbia, de furia o de muestra de su poderío asesinen a sus oponentes; sino porque la
protección Divina está con ellos hasta que terminen la obra que deben llevar a cabo (v.7).

75
 Se trata aquí, de un lenguaje figurado que enfatiza, no solo los poderes sobrenaturales de
que los dos testigos estarán dotados, sino también la protección absoluta que Dios ha
establecido para ellos mientras dure el tiempo determinado para su ministerio. No quiere, por
tanto, decir que de la boca de ellos sale literalmente fuego, pero sí que tienen poder para
demandar la intervención divina sobre sus enemigos que serán irremediablemente destruidos
sin lograr hacerles daño, como sería su propósito (Pérez, 2010, pp. 696-697).
Precisamente, teniendo en cuenta el poderío con que los dos testigos han sido envestidos,
el texto dice que a éstos les han sido dada “la potestad de cerrar el cielo para que no llueva y
riegue en los días de su profecía”. El trasfondo veterotestamentario de estas palabras se
encuentra en 1 Reyes 17:1 en donde, por boca de Elías, en la tierra no llovería hasta que él lo
dijere. Según Lucas 4:25 y Santiago 5:17, ese tiempo de sequía se prolongó por tres años y
medio. En el texto de Apocalipsis el tiempo es el mismo, se dice que no lloverá hasta que
ellos no terminen de profetizar. Por supuesto, a quienes son sus enemigos, esto no hace más,
que alimentarles su odio y llenarles de motivos para hacer que desaparezcan.
Lo anterior es más cierto si se tiene en cuenta el otro factor de autoridad con que los dos
testigos cuentan: “…y la autoridad que poseen sobre el agua es de convertirla en sangre…”.
También, pensando en el trasfondo del Antiguo Testamento, el acto de convertir el agua en
sangre, inevitablemente, lleva al lector a recordar las hazañas hechas por Dios en manos de
Moisés (Éxodo 7:17). Es importante recordar que el texto no pretende identificar a los dos
testigos con ningún personaje del Antiguo Testamento, más bien, su intención es la de dar a
entender que, así como hubo famosos personajes que tuvieron autoridad, aún sobre los
fenómenos naturales, los dos testigos también poseen esa potestad de manifestar el poder de
Dios de formas tan maravillosas, pero al mismo tiempo, tan terribles.
No se deben olvidar los efectos desfavorables que estos actos provocarían en la economía
de la zona. Las comunidades de Asia menor eran, como casi todas las comunidades
sedentarias, unas comunidades agrícolas. De ahí la importancia de estar asentados en lugares
donde el agua fuera un elemento infaltable. No solo por cuestiones de transporte, sino
también, por cuestiones de riego. Las comunidades generalmente se asentaron en lugares
donde el agua fuera un recurso al que se tuviera acceso fácilmente. “Indudablemente, los ríos
constituían un factor de gran importancia, ya que proveían el agua necesaria tanto para la
agricultura como para el consumo humano; los ríos daban vida a los valles, y en relación con
ellos se abrían las rutas y caminos” (Arens, 1995, p. 108).
Considerando lo anterior, la escasez de lluvia y convertir el agua en sangre, indicaría la
falta de producción comercial y por ende la disminución mercantil de cultivos de riego en las

76
zonas desérticas o meridionales. De ahí que el poder dado a los dos testigos de cerrar el cielo
para que no llueva es una afrenta contra el poder económico de la región. Sus consecuencias
no son sólo religiosas, tocan las fibras mismas de la sociedad al interferir activamente en el
aspecto económico propiamente dicho.
Pero hay más, estos dos testigos tienen el poder de “herir la tierra con toda clase de
desgracia cada vez que lo deseen”. Aunque el texto no explica de qué clase de plagas habla o
cuáles son sus efectos, el propósito es el mismo: dar a entender, recordando los hechos de
Dios en el pasado, que los dos testigos tienen la misma autoridad (εξουσιαν) (palabra
repetida dos veces en el versículo 6) para ejercer su ministerio que personajes tan recordados
y queridos como los que se quiere evocar, en este caso, Moisés y los hechos ocurridos en
Egipto con las plagas (Éxodo 7-12).
De este modo, Apocalipsis menciona la herida como un acto sufrido por la tierra, que, para
la economía agrícola de entonces, podría ser como una plaga que afecta directamente los
cultivos y que puede ocasionar la desgracia para todo el sistema mercantil. Cualquier tipo de
plaga, así no se mencione cuál, tendría consecuencias económicas, sociales y religiosas en el
mundo de aquél entonces.
En un panorama de tanta inestabilidad provocada por el mensaje, las acciones o la sola
presencia de los dos testigos, no es casual entonces que los habitantes de la tierra se alegren
en su muerte (v.10). El versículo 7 simplemente reafirma lo que el lector ya sospecha en la
medida que sigue el relato juanino: en cualquier momento estos dos personajes tendrán
inconvenientes por causa de sus acciones.
Inmediatamente después de que el escrito habla de las acciones de los personajes y de su
gran autoridad, ahora dice los siguiente: “Y cuando terminaron el testimonio de ellos la
bestia que sube del abismo realizará, en contra de ellos, la guerra, los vencerá y los
asesinará”. ¡Qué situación tan nefasta! ¿Quién podría imaginarse que, ante tantas muestras de
poder de parte de Dios, los dos testigos terminarían vencidos y asesinados por la bestia?

Nuevamente, el texto deja al lector frente a una acción insospechada, de un momento a

otro, en el clímax de la misión de los dos testigos, el relato dice, sin preámbulos, sin
explicaciones, sin preparar a quienes leen que; “la Bestia que sube del abismo” ataca a los
dos testigos. No existe una sola forma de interpretación que sea satisfactoria para conocer el
origen o la identidad de la bestia. Para A. Strobel, “el Apocalipsis habla de la bestia como
encarnación de la maldad del anticristo” (En: Balz & Schneider, 2005, p. 1878).

77
 George Ladd dice que la bestia, como concepto, ya era familiar en el ambiente
judeocristiano de la época. Si bien, en el Apocalipsis de Juan es la primera vez que se le
menciona, la idea de la bestia como personaje ya se conocía desde el libro de Daniel:
Esta es la primera mención de la bestia, a la que se hace referencia casi casualmente, como
si fuera una figura familiar. Algunos comentaristas ven aquí una referencia anticipada de la
bestia del capítulo 13 y obviamente esto en parte es cierto. Sin embargo, la bestia o Anticristo
era un concepto familiar en el pensamiento judeocristiano y no requería una descripción
detallada. La idea nos lleva a Daniel 7, donde una sucesión de grandes imperios mundiales es
simbolizada por la aparición de cuatro bestias feroces. (1978, p. 138)
Políticamente hablando, la bestia surge como un poder contrario a Dios que hace guerra
contra lo que los dos testigos representan y, al menos en principio, les vence y asesina (καὶ
ἀποκτενεῖ αὐτούς). Nótese, que la palabra que se usa aquí para hablar del asesinato de los dos
testigos es la palabra: apokteino (αποκτεινω). Como ya se ha mencionado antes, esta palabra
habla de muerte, pero en términos de arrebatar la vida con violencia. Fundamentalmente, su
significado es: matar, hacer matar, asesinar, ejecutar, pero en el sentido de la extinción de la
vida por medios violentos (Coenen, Beyreuther, & Bietenhard, 1993, p. 113).
¿Será este el fin del testimonio de los dos testigos? ¿Se puede pensar que la muerte de
estos dos personajes sea otra forma de testimonio? ¿Será esta otra forma de profetizar y de
impartir juicio en contra de los habitantes de la tierra? Por lo que el texto deja ver,
definitivamente no se trata del fin del testimonio de los dos testigos. Al contrario, esta es la
forma en que su testimonio se sella, pero no para terminar, si no para dar paso a la más
grande manifestación del poder de Dios: la vida.
Los dos testigos son vencidos por la bestia. Antes de que esto pase, Apocalipsis deja ver
que los dos personajes han terminado su testimonio (v.7) pero, lejos de haberlo terminado
realmente, su muerte y su posterior resurrección se constituyen en un testimonio mayor y
definitivo.
Sin embargo, luego de que la bestia los vence, los dos testigos son objeto de una muestra
de crueldad condenada aun en aquellos tiempos: “Y sus cadáveres estarán sobre la plaza de
la gran ciudad (…) y no permiten ponerlos en una tumba.”. Ya en el libro de los salmos hay
ecos de esta práctica tan despreciable:
“¡Vinieron Dios, las naciones a tu heredad! ¡Han profanado tu santo templo! ¡Han
reducido Jerusalén a escombros! ¡Han dado los cuerpos de tus siervos por comida a las aves
de los cielos, la carne de tus santos a las bestias de la tierra! Como agua derramaron su
sangre en los alrededores de Jerusalén y no hubo quien los enterrara. Somos afrentados por

78
nuestros vecinos, escarnecidos y ofendidos por los que están en nuestros alrededores.”
(Salmo 79:1-4)
Según Luis Alonso Schökel, “la situación es el tiempo después de la catástrofe del
586/587, que incluye: profanación del templo, matanza, destrucción de la capital, burlas y
blasfemias; los supervivientes son deportados o condenados a muerte.” (Salmos II., 1993, p.
99). Esta es una muestra de crueldad bastante fuerte, pero también fue una práctica muy
extendida. Alonso muestra cómo, en una lamentación sumeria, se habla de la destrucción de
Ur con las siguientes palabras:
108 Mi ciudad destruida en sus cimientos.
109 Ur perece donde yace.
122 Mi casa, fundada por hombres rectos,
123 se ha hundido como choza de un huerto.
217 En las calles por donde se paseaban yacen cadáveres,
218 sus cadáveres se descomponen como manteca al sol.
283 Mis hijos e hijas, ¡ay de mí!, han sido deportados.
374 ¿Hasta cuándo estarás apartada en la ciudad como un enemigo? (ANET 455-463. En:
Salmos II., 1993, p. 99)

La connotación político-militar de una acción como esta es obvia. La crueldad de este acto
no tiene otra finalidad que la de dar un mensaje a quienes son testigos de semejante barbarie:
“A quien quiera actuar de la misma manera, le pasará igual”.
Pero los cadáveres de los dos testigos no estarán expuestos en cualquier lugar. Según el
texto en cuestión, sus cadáveres “estarán sobre la plaza de la gran ciudad”. De esta gran
ciudad no se dice su nombre, sólo se dan una serie de indicaciones que no ayudan en nada
para su identificación: es llamada “espiritualmente como Sodoma y Egipto” y es el lugar
donde “el Señor de ellos fue crucificado”. ¿De qué ciudad habla? ¿Es correcto denominar a
Egipto como una ciudad? Si la mención a la crucifixión del señor de los testigos se refiere a
Jerusalén ¿qué tiene que ver esta ciudad con Sodoma y Egipto? Es más, se dice que es “la
ciudad grande” (τῆς πόλεως τῆς μεγάλης) ¿Cuál es esa ciudad? ¿es Jerusalén? Jerusalén no
era una ciudad grande; además, para el tiempo en que Apocalipsis se escribe, ya había sufrido
la arremetida militar de Roma (70 d.C.). Entonces, ¿esa ciudad grande es Roma? No se puede
decir eso, pues el Señor de los dos testigos, si se está hablando de Jesús, no fue crucificado
ahí.

79
 Las indicaciones topográficas llevarían al intérprete a errar en cualquier intento por saber
puntualmente de qué ciudad habla el texto. Por eso, es necesario entender que no se refiere a
un lugar específico geográficamente hablando, sino que habla de la ciudad, cualquiera que
esta sea, en la que la crueldad y la barbarie son las formas como sus ciudadanos tratan a
quienes les son incómodos.
Los cadáveres estarían, según el texto, en la plaza (πλατειας) de la gran ciudad (τῆς
πόλεως τῆς μεγάλης). Según Arens (1995), toda gran ciudad debía tener murallas, una puerta
que se cerraba en las noches y dos grandes avenidas empedradas que, según la ciudad, se
embellecían con columnas y techos:
Estas avenidas convergían en la plaza principal (ágora o foro). En su periferia se encontraban
los edificios más importantes, y era allí donde lógicamente convergía la mayoría de la gente y
por donde se pasaba con frecuencia, sobre todo si la ciudad era pequeña. Allí o en un lugar
cercano estaba el centro comercial, punto también de encuentro y reunión de charlatanes,
oradores y filósofos. (p. 113)
El hecho de que el texto presente a los cadáveres expuestos, no en cualquier lugar, sino en
la plaza de la gran ciudad, es muy significativo. La crueldad quiere asegurarse de que sus
actos no pasen desapercibidos. Pero pronto, el mismo texto mostrará que este acto de
crueldad manifiesta será usado por Dios para revelar un acto de bondad ilimitado, en donde la
vida y no la muerte, será el testimonio más importante de Dios por medio de los dos profetas.
Por eso, el versículo 9 dice claramente que este hecho será visto desde “pueblos, tribus,
lenguas y naciones”. Pero, antes de examinar lo que quiere dar a entender el texto con la
mención a todos esos pueblos o formas de expresión de los pueblos; es necesario detenerse en
un asunto importante: en este versículo se dice que los cadáveres se verán o serán observados
durante tres días y medio por “pueblos, tribus, lenguas y naciones”. Lo interesante aquí es
que la palabra usada para ver es la palabra (βλέπω) que propiamente significa ver o mirar
[CITATION Ger03 \p 542 \l 2058 ]. Es importante este apunte porque en el versículo 11, cuando
se narra que los dos cadáveres se ponen en pie, se dice que sobrevino un gran temor en
quienes los vieron; pero la palabra que ahora se usa para ver, ya no es βλέπω, la palabra
usada en ese pasaje es θεωρέω, que tiene implicaciones mucho más profundas a las de solo
ver de forma superficial. Se profundizará un poco más en el análisis correspondiente al
versículo 11.
Volviendo a los pueblos mencionados, es interesante que el texto no habla de forma
general de unos pueblos o de un grupo grande de sujetos, sino que especifica detalladamente
qué tipo de personas son las que verán semejante espectáculo. Los pueblos (Λαων), según
Coenen, Beyreuther & BIetenhard, se usa frecuentemente desde la LXX y en el Nuevo

80
Testamento para designar al pueblo de Dios, mientras que otros pueblos son llamados de
modo genérico como naciones (ἐθνῶν) (1993, p. 437).
La otra palabra que usa es tribus (φυλῶν); su significado también puede abarcar el de
nación y pueblo, pero es propiamente tribu su significado básico. Por último, el texto habla
de lenguas (γλωσσῶν).
“Se utiliza este término para designar a diferentes pueblos, los que se considera como “de
diferente lengua”. (En Apocalipsis) siempre se halla en perspectiva la humanidad total o el
antiguo mundo mediterráneo; como representantes de esos pueblos: de él proceden los
redimidos (5,9; 7,9); ese mundo se halla bajo el señorío de los poderes enemigos a Dios
(11,9; 13,7; 17,15); a él va dirigida la profecía que anuncia el juicio (l0,11; 14, 6). Pero
seguramente es significativo que a esos pueblos no se los mencione en abstracto ni tampoco
se los agrupe, como ocurre en Pablo, en pares contradictorios de opuestos (Romanos 1,14:
griegos/bárbaros; Romanos 1,16 y Gálatas 3,28: judíos/griegos), sino que -con un sentido
muy «bíblico»- se los menciona según sus agrupaciones colectivas y sus diferenciaciones
(Balz & Schneider, 2005, pp. 762-763).
Como se puede observar, estas alusiones reflejan el deseo del autor en insistir en que,
quienes fueron testigos del espectáculo de muerte y quienes serán testigos de la demostración
de la vida, serán todo tipo de personas de todas las partes y culturas de la tierra. También, es
necesario que quede claro, que la designación pueblos, tribus, lenguas y naciones, es muy
diferente a la denominación: “los habitantes de la tierra”. En 7:9, la primera forma se usa
para hablar de grupos grandes de personas que se encaminaron en el plan divino, que están
conforme a lo que Dios quiere; mientras que la segunda, muestra a personas que se alejan de
esos planes y propósitos, como se podrá ver a continuación.
El versículo 10 empieza diciendo: “Y los que vivían sobre la tierra se gozan y hacen fiesta
a causa de ellos, y se envían regalos mutuamente”. La capacidad narrativa de Juan se
manifiesta maravillosamente en estos versículos. Después de mostrar un acto de crueldad tan
fuerte como el que se cometió con los cadáveres de los dos testigos, ahora, presenta un acto
de indolencia terrible cometido por los habitantes de la tierra quienes, sin ningún asomo de
empatía o de consternación, se dedican a enviarse regalos unos a otros para celebrar la
crueldad y la barbarie. “Juan evoca así la liturgia de la muerte, la fiesta violenta de quienes
expulsan a los mensajeros de Cristo (…); es fiesta de falsa paz que nace del delito
compartido” (Pikaza, 1999, p. 132).
Estas personas se gozan por la muerte de los dos testigos y para festejar, se envían regalos
unos a otros en un acto que puede parecer inocente, pero que es una gran manifestación de

81
atrocidad. Este acto recuerda el festejo relatado en el libro de Ester, cuando los judíos, luego
de que sus enemigos han sido derrotados, celebran y se envían regalos unos a otros:
Por tanto, los judíos aldeanos que habitan en las villas sin muro celebran el catorce del
mes de Adar como día de alegría y de banquete, un día de regocijo, y unos a otros se
hacen regalos. Escribió Mardoqueo estas cosas, y envió cartas a todos los judíos que
estaban en todas las provincias del rey Asuero, cercanos y distantes, ordenándoles que
celebraran el día decimocuarto del mes de Adar, y el decimoquinto del mismo mes, de
cada año, como días en que los judíos estuvieron en paz con sus enemigos, y como el mes
en que la tristeza se trocó en alegría, y el luto en festividad; que los convirtieran en días
de banquete y de gozo, en día de enviar regalos cada uno a su vecino, y dádivas a los
pobres (9:19-22. Reina Valera 1995).
En el caso de Apocalipsis, el escrito no se reserva el porqué de semejantes actos. Dice el
texto, que ellos se alegraban y celebraban festivamente porque “estos dos profetas
atormentaban a los habitantes de la tierra” (ὅτι οὗτοι οἱ δύο προφῆται ἐβασάνισαν τοὺς
κατοικοῦντας ἐπὶ τῆς γῆς). Luego de leer algunos de los hechos realizados por los dos
testigos, el lector podrá saber, de forma general, a qué se refiere ese tormento. Sin embargo,
hay que admitir lo que hasta aquí ya se ha dicho en reiteradas ocasiones: al no poder conocer
el contenido del mensaje de los dos testigos, muchas de las preguntas que el lector pueda
hacerse en ese sentido, todavía quedan sin respuesta.
El hecho de que los dos profetas atormentaran a los habitantes de la tierra
es la razón (…) de la diabólica alegría de judíos y gentiles, que ya no tendrán que
soportar las profecías (11:3s.) ni temer los milagros (11:5s.) de estos dos profetas. Un
sentimiento así de alivio quizá no es infrecuente en los hombres malvados cuando se
elimina a un predicador de justicia o a un señalado ejemplo de bondad . (Robertson &
Robertson, 2003, p. 683)
¿Qué otro final podría tener quien con su testimonio o con su sola existencia denuncia los
males de una sociedad corrupta y asesina?
Todo este cuadro de terror no es más que el preámbulo para el testimonio final. El Dios de
la vida, quien se opone al asesinato y al terror, manifiesta su gran acto de bondad y de
poderosa soberanía, al dar vida a quienes antes fueron masacrados: “Y pasados tres días y
medio el espíritu de vida de parte de Dios entró en ellos y se pusieron sobre sus pies”. El
gozo que los habitantes de la tierra tan festivamente celebraron se ve interrumpido por un
hecho maravilloso: Los dos testigos asesinados, ahora se ponen de pie a la vista de quienes
los veían. Casi que el lector puede imaginarse la reacción de las personas al ver que los

82
cuerpos, antes inertes, ahora se levantan. La sorpresa y el terror que una imagen así podría
ocasionar son inexplicables. ¿Qué pensarían los siervos de Dios que también presenciaron
este espectáculo? ¿Cómo recibirían semejante muestra del poder de Dios luego de que han
tenido que soportar la crueldad y la humillación de los habitantes de la tierra?
Dios interviene con un acto testimonial que sobrepasa los poderes de un mundo lleno de
crueldad. Los poderes políticos, religiosos y económicos pueden producir muerte, pero sólo
el poder de Dios es capaz de engendrar vida. La respuesta divina a la crueldad, enmarcada en
todo tipo de actos de muerte, es la vida. Dios da vida a los dos testigos a través del espíritu de
vida que entró en ellos. En el texto de Génesis 2:7, las palabras usadas para dar vida son
nishmat jayyiím ( ‫ )נִׁש ַ ְ֣מת ַח ִּי֑ים‬que significan “aliento vivo o aliento de vida”.
Realmente, de la misma manera que en el origen de la vida del hombre, Dios alentó
aliento de vida y fue un ser vivo, así también el mismo acto divino resucita a quienes llevaban
muertos tres días y medio. La evidencia de la resurrección es que aquellos que eran cadáveres
tirados en el suelo de la calle principal de la ciudad, se pusieron en pie (Pérez, 2010, p. 714).
Un detalle no menor aquí y que retoma el comentario hecho a propósito del versículo 9, es
que todo esto sucedió en presencia de personas que contemplaron el acto de resurrección. La
palabra usada para ver o contemplar es (θεωροῦντας) del verbo (θεωρέω) que significa: ver,
mirar, observar, contemplar como espectador. (Balz & Schneider, 2005, p. 1872). Sin
embargo, esta palabra no se usa para hablar de un modo de ver simple; lleva consigo la
implicación de ver, pero de una forma que produce en el espectador fe. Ver o no ver, en la
forma θεωρέω, es sinónimo de creer o no creer.
Debe recordar el lector, que el texto dice: “y los que lo vieron…”; implicando, tal vez, que
no todos vieron (de la forma θεωρέω) la resurrección de los dos testigos. Probablemente, en
quienes sí lo vieron de esa manera, se pudo producir un acto de fe que los llevó a creer.
De esto se desprende que, cuando los espectadores ven, se llenan de gran temor. Podría ser
obvia la presencia del miedo (φόβος) en un acto en el que los muertos cobran vida. Pero la
palabra usada para ver parece ir más allá. Parece que el ser espectadores de la resurrección de
estos personajes ha llevado a los que ven (θεωρέω) a que crean.
Siguiendo con el relato, los que antes estaban muertos “escucharon una gran voz desde el
cielo diciéndoles: ¡suban! Y entonces subieron...”. Desde el contexto más inmediato,
Apocalipsis 4:1 dice que a Juan también se le dio la misma orden: “Después de esto miré, y
vi que había una puerta abierta en el cielo. La primera voz que oí era como de una trompeta
que, hablando conmigo, dijo: «¡Sube acá y yo te mostraré las cosas que sucederán después

83
de éstas!»”. La diferencia está, en que a Juan se le llevó, como él mismo dice, en espíritu
(v.2), mientras que los dos testigos son trasladados corporalmente.
Esa voz, que el texto no muestra de quién es, no produce otra cosa que obediencia.
Inmediatamente esa voz llama a los dos resucitados, Juan dice: “entonces subieron hacia el
cielo en la nube y los contemplaron sus enemigos”. ¡Qué forma de revertir las situaciones!
Los que antes contemplaron a los dos testigos muertos en la plaza de la gran ciudad, ahora
ven a los mismos personajes vivos y de camino al cielo.
La resurrección y ascensión de los dos testigos supone una manifestación de que tanto
ellos como el ministerio que habían llevado a cabo procedía de Dios, que los había enviado y
les había comisionado para el servicio que habían realizado. Quienes los habían resistido y
luego disfrutaron con su muerte, se dan cuenta que tenían en todo el sello de la aprobación
divina (Pérez, 2010, p. 717).
No se puede dejar pasar la oportunidad para recalcar que, de nuevo, la palabra usada para
contemplar (…y los contemplaron sus enemigos), es la misma palabra θεωρέω anteriormente
señalada. Su significado es importante y más, si se contrasta con el ver a la forma βλέπω del
versículo 9. Lo interesante aquí, es que quienes contemplan la acción, son enemigos de los
dos testigos, no se dice, si lo siguen siendo aún después de verlos.
La idea de arrebatar al cielo o, de hacer subir a los siervos de Dios al cielo, no es nueva en
la Biblia. En Génesis 5:24 dice que Enóc desapareció porque Dios se lo llevó. Una historia
parecida está en 2 Reyes 2:11, en donde Elías fue separado de Eliseo porque un carro de
fuego se lo llevó al cielo en un torbellino. Lo mismo se dice de Jesús en Hechos 1:9 cuando,
en una nube, fue ocultado de los ojos de los discípulos. Algunos ven esta misma idea en 1
Tesalonicenses 4:17, pero con la iglesia como objeto. Lo importante, es dejar claro que
siempre estas acciones tienen como propiciador de ellas a Dios mismo. Nadie más puede
hacer un acto parecido.
Pero queda un acto final: “y en aquella hora vino un gran terremoto y la décima parte de
la ciudad se cayó…”. El relato finaliza con una catástrofe cósmica que deja un rastro de
destrucción en la ciudad, no se especifica cuál será esa ciudad, pero como ya se dijo
anteriormente, para los propósitos del libro, no es necesario que se diga. Lo importante es
decir que lo que cayó fue solo una décima parte. Nueve décimas partes quedaron en pie. Por
lo que dice el relato, la destrucción sirvió para que muchas personas quedaran atemorizadas.
Los temblores tenían una fuerte carga económica, ya que “conmovían las grandes estructuras
creadas por los gobernantes de las naciones, la infraestructura comercial y las viviendas de

84
alquiler, se veían en peligro, particularmente por su estructura de varios pisos” (Espinós,
Josefa; Masiaj, Pascual; Sanchez, Dolores & Vilar, Mercedez, 1987, p. 29)
Que lo que se cayera fuera sólo la décima parte y que en ese acto murieran siete mil
hombres de renombre, deja varias cosas por analizar. Una de ellas es precisar si el número
siete mil debe interpretarse literalmente o, como en muchos casos en la literatura
apocalíptica, solo es una expresión para hablar de la totalidad y no de cantidades específicas.
Siguiendo el rumbo de este tipo de literatura, la segunda opción es la que tiene más sentido16.
Otra cuestión para tener en cuenta la expresión “hombres de renombre” (ὀνόματα
ἀνθρώπων). Normalmente, estas palabras se han traducido simplemente como: “personas” 17.
Pero en el presente trabajo se ha escogido la traducción ya citada puesto que tiene un sentido
social y de oposición a Dios bastante fuerte. Inicialmente, hay que decir que es muy diciente
que las dos palabras se usen juntas, como si se tratara de un sinónimo. La palabra ὀνόματα, si
bien, traduce simplemente “nombre”; también tiene la idea de hablar de título, fama,
renombre (Cf. Balz, Kittel. Op. Cit. Pág. 83) y más aún, si se pone como precedente de la
palabra ἀνθρώπων. Precisamente, los que mueren en el sismo que destruye sólo una pequeña
parte de la ciudad son estos personajes, que a pesar del número usado (siete mil) no han de
ser la mayoría de las personas, puesto que las otras novenas partes de la ciudad siguen en pie.
Otra cuestión, es que los que quedan le dan la Gloria a Dios, excluyendo a estas personas de
ese grupo. De ahí que, tanto los hombres de renombre, como el señor de la tierra, la bestia
que sube del abismo y los habitantes de la tierra; tengan la misma función de antagónica
frente a Dios y los dos testigos enviados por Él.
Por último, el texto dice que los restantes quedaron atemorizados y dieron gloria al Dios
del cielo. ¿Por qué quedaron atemorizados? ¿Por el terremoto? ¿Por la subida al cielo de los
dos testigos o por su resurrección? ¿Cuál es la fuente de su temor? Según Elisabeth Schüssler
“el arrepentimiento no es fruto de las plagas cósmicas (…), sino del testimonio profético de
los cristianos, que a veces los conduce a la muerte” [CITATION Eli97 \p 114 \n \t \l 2058 ] . Si se
llegara a concordar que el arrepentimiento de los restantes es producto del terremoto ¿En qué
quedaría la misión hecha por los dos testigos? ¿Para qué serían tantas muestras del poder de
Dios? ¿Cuál sería la finalidad de su resurrección? Tiene más sentido en el texto, pensar que la
finalidad del terremoto no es el de la conversión de los habitantes de la tierra, más bien, el de
la aniquilación de los hombres de renombre que azotaban y subyugaban a los demás. El
terremoto sería una señal más del poder de Dios, pero también de su misericordia.
16
Ver en la introducción general el tema: El Apocalipsis de Juan: aspectos generales en cuanto a su simbología
17
Compárese la traducción propuesta por (Balz & Schneider, 2005, p. 558); (Kittel, 2003, p. 536); (Pérez, 2010,
p. 718).

85
 5.3. Análisis de texto y contexto
Luego de hacer el análisis precedente queda aún un paso más para sintetizar la
investigación hecha. Según lo dicho en el capítulo sobre la propuesta metodológica (pág. 34)
en cuanto al método a usar, el siguiente paso es el de establecer la proposición, la
presuposición, las condiciones y la implicación de lo dicho hasta aquí. Según lo estudiado del
texto, se propone lo siguiente:

Proposición. Los dos testigos tienen un mensaje que incomoda. A lo largo de todo el
pasaje estudiado, lo que más se muestra es la idea de oposición entre el mensaje de los dos
testigos y los poderes del mundo. Si bien, el contenido de su mensaje no se muestra en
ningún momento, si se deja claro, por medio de sus acciones (cerrar el cielo para que no
llueva, convertir el agua en sangre, azotar la tierra con toda clase de plagas), que vienen de
parte de Dios y que su sola presencia incomoda a los poderes de este mundo quienes les son
antagónicos.

Presuposiciones. El mensaje de los dos testigos viene de Dios con poder y autoridad. Esta
autoridad, que viene de parte de Dios sobre ellos, contiene unos signos que tocan las fibras de
la economía, la política y la religiosidad popular. Su poder sobre la tierra, sobre el agua, sobre
las lluvias; hace que estos dos personajes se vuelvan odiosos ante los poderes del mundo.

Condiciones (A). Ese mensaje debe darse en medio de una cultura enraizada en la muerte.
Esta cultura de muerte queda evidenciada en el relato cuando los dos personajes son
asesinados por la bestia que sube del abismo, pero más aún, por la reacción despiadada de los
habitantes de la tierra que se gozan en su muerte, hacen fiesta y se envían regalos los unos a
los otros. Los detalles de la atrocidad y la falta de respeto por la vida, el relato se esfuerza por
dejarlos claros y pormenorizarlos de forma bastante cruel.

Condiciones (B). Esa cultura de muerte se encuentra personificada en el señor de la tierra,

la bestia, los hombres de renombre y los habitantes de la tierra. Son estos personajes quienes,
dentro del texto, se encargan de dar vida real a los poderes mundanos que subyugan, oprimen
y se ponen en contra de mensaje divino.

86
 Implicaciones. Se responde a ese mensaje dándole muerte a los testigos, exponiendo sus
cadáveres como forma de amedrentar a la comunidad. Pero finalmente, la intervención de
Dios produce vida en los testigos. El impacto de esto hace que los que quedan den gloria a
Dios. El gran acto de bondad y de poder de Dios, no fue el realizado por los dos testigos a lo
largo del relato, el gran acto de Dios fue la vida, en respuesta a la cultura de muerte y de
crueldad efectuada por los poderes del mundo ya descritos.

87
 El mensaje de
los dos
testigos viene
de Dios con
poder y
autoridad.

Esa cultura de
Ese mansaje Los dos testigos muerte se
debe darse en encuentra
medio de una tienen un personificada en el
señor de la tierra,
cultura
enraizada en la
mensaje que la bestia y los
muerte. incomoda. hombres de
renombre.

Se responde a ese mensaje

dándole muerte a los testigos,
exponiendo sus cadáveres como
forma de amedrentar a la
comunidad. Pero finalmente, la
intervención de Dios produce
vida en los testigos. El impacto
de esto hace que los que quedan
den gloria a Dios.

Esquema 2.

88
 6. LEYENDO EL APOCALIPSIS EN LA COLOMBIA DE HOY.

El presente trabajo no podría quedar completo, si no se analiza, aunque de forma somera,

la situación de violencia que también se vive en Colombia desde hace ya varios años y que ha
sido causada por una cultura de muerte que se va fortaleciendo según el conflicto armado se
recrudece y se profundiza. Es así, que para ejemplificar lo real y lo vivencial del horror
descrito en Apocalipsis 11, se esbozarán de forma general algunas situaciones y antecedentes
del conflicto en Colombia y, el esfuerzo que han hecho las víctimas por dar testimonio y
recuperar la memoria a pesar de los horrores de una cultura de muerte demasiado marcada en
el conflicto colombiano.

6.1. Colombia y la Cultura de Muerte.

6.1.1. Antecedentes y el hoy del Conflicto.
Son ya muchos años de conflicto social en Colombia, que se ha profundizado en una
guerra armada desde mediados del siglo pasado y que ha pasado por diversas etapas y formas,
en la historia nacional. Como bien se resume en el informe general del Grupo de Memoria
Histórica (GMH), ahora Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH). La violencia del
conflicto armado en Colombia no ha sido homogénea ni constante.
De una tendencia decreciente entre 1958 y 1964, marcada por la transición de la violencia
bipartidista a la subversiva, se pasó a una violencia baja y estable entre 1965 y 1981. Esta
violencia estuvo marcada por la irrupción de las guerrillas y su confrontación con el Estado.
Posteriormente, entre 1982 y 1995, continuó una tendencia creciente marcada por la
expansión de las guerrillas, la irrupción de los grupos paramilitares, la propagación del
narcotráfico, las reformas democráticas y la crisis del Estado. Seguidamente se dio una
tendencia explosiva entre 1996 y 2002, en la que el conflicto armado alcanzó su nivel más
crítico como consecuencia del fortalecimiento militar de las guerrillas, la expansión nacional
de los grupos paramilitares, la crisis del Estado, la crisis económica, la reconfiguración del
narcotráfico y su reacomodamiento dentro de las coordenadas del conflicto armado.
Esta tendencia fue sucedida por una etapa decreciente que va desde el año 2003 hasta hoy,
y ha estado marcada por la recuperación de la iniciativa militar del Estado, el repliegue de la
guerrilla y la desmovilización parcial de los grupos paramilitares. Con el acuerdo de Paz con
las FARC, una buena parte de este grupo entra en el terreno de la lucha política pero aún
quedan algunos de sus excombatientes en los territorios peleando el control de estos con

89
grupos armados que vienen del paramilitarismo. Este tiempo, sin embargo, plantea nuevas
amenazas por el reacomodamiento militar de las nuevas expresiones de las guerrillas, el
rearme paramilitar y el desgaste de la prolongación de la ofensiva militar del Estado, que no
ha podido dar fin al conflicto, aunque se proclame un estado de Posconflicto (CNMH, 2013,
p. 13).
Poco a poco esta situación condujo a la sociedad colombiana de la “exclusión” a la
búsqueda de la “eliminación social y política” y, por lo tanto, a “una de las expresiones más
crudas y feroces de la llamada globalización neoliberal” en nuestro Continente” (Gutiérrez,
1999, p. 183). Al respecto de este proyecto comenta Mondragón [CITATION Héc08 \n \t \l 9226
]:
Tres de las zonas priorizadas por el Banco: Meta, Magdalena Medio oriental y Cesar, son las
principales zonas productoras de palma africana. Este es un cultivo de gran propiedad y de hecho
una tercera parte está en fincas de más de 2000 hectáreas y otra tercera parte en fincas de entre 500
y 2000 hectáreas. Las tres zonas seleccionadas registran el mayor número y extensión de grandes
fincas. La ecuación paramilitares-gran propiedad- palma-alianzas está en medio de la dinámica del
programa, que se correlaciona con la situación de guerra, violencia y relatifundización y subsidia a
los grandes propietarios en un momento de dificultades del mercado. (p. 4)
En este contexto se puede decir que hay tres grandes “factores de la violencia” que
caracterizan esta Cultura de Muerte en Colombia, que persisten hasta hoy, con sus diferentes
momentos y variaciones. En primer lugar, las prácticas violatorias de los derechos humanos
contra la población no combatiente propiciada por agentes estatales, en segundo término, la
continuación de la confrontación armada entre las fuerzas armadas del Estado y grupos
armados que vienen de las guerrillas y en tercer lugar la continuidad de organizaciones
paramilitares apoyadas por particulares, y por el narcotráfico, que influye también en los
grupos de las guerrillas (Reyes, 2009, p. 360).
Se puede también concluir que la evidencia apunta a que ha habido una mezcla de causas
en el conflicto armado en Colombia y que entre ellas están las pretensiones económicas de
grupos nacionales como internacionales, que han agudizado dicho conflicto y no han
permitido que se avance en la negociación política del mismo, con el agravante de que han
dejado una gran cantidad de la población sin tierra y desplazada para engrosar los cinturones
de miseria de las principales ciudades del país.
Por otro lado, la violencia en Colombia ha ido de la mano de políticas e intenciones de
tipo económico. Al respecto Carlos Salgado [CITATION Car11 \n \t \l 9226 ] dice:

90
 No es la pobreza lo que cataliza al conflicto, sino la producción de riqueza la que lo alimenta.
Existe una perspectiva eficientista del desarrollo. Los proyectos agrícolas y mineros son un
ejemplo de cómo se desestructuran los órdenes en lo local, ya que se hacen fuera de los planes de
desarrollo de los municipios. El gobierno Uribe ha logrado establecer una línea directa entre el
control del territorio y el posterior desarrollo de los megaproyectos (p. 1)
Así también concluye el informe, ya citado, del CNMH (2013): “La expansión territorial
de las guerrillas, la proyección política de la izquierda y el auge de la violencia paramilitar no
solo fueron posibles por factores políticos, sino también por factores económicos” (p.147).
Entonces, la violencia se constituyó en algo “funcional” para el desarrollo económico y el
control social en Colombia de grupos de poder para mantener la hegemonía política cuando
se vio amenazada por la insurgencia, que también recurrió a la violencia como su estrategia.
Pero, lo más complejo, es que también se ve como una amenaza los movimientos sociales
alternativos, que no necesariamente han recurrido al uso de la violencia para defender sus
derechos. Mantener el conflicto armado ha significado, para los sectores hegemónicos del
país, un buen dividendo y la oportunidad para su crecimiento económico como también su
afianzamiento político.
Esta generalización del uso de la violencia es lo que se plantea como una Cultura de
Muerte en Colombia, que aún no superamos a pesar de los avances en los procesos de paz y
reconciliación nacional. Una consecuencia directa de esta estrategia es el desplazamiento
forzado que han sufrido muchas comunidades campesinas, indígenas y afrodescendientes.
Según algunos registros, en casi tres décadas de desplazamiento interno en Colombia son
cerca de seis millones de personas las que han sido desplazadas por la violencia (CNMH,
2013), de las cuales, pese a los esfuerzos, no han podido finalizar el proceso de restitución
sino un 5 % de las pretensiones de recuperación de las tierras de las que han sido
desplazados18. Sin embargo, los datos y la magnitud real del impacto en la población afectada
por el despojo de tierras en medio del conflicto armado están sin precisar plenamente debido
a la dimensión del fenómeno.
La Cultura de Muerte atenta contra la vida de las personas, pero además busca constituir
un nuevo “orden social” en donde la muerte de ciertos sectores de la sociedad se naturaliza,
creando imaginarios de “enemigos” a exterminar. Carlos Páramo [CITATION Car99 \n \t \l
18
“En el porcentaje mencionado de solicitudes con trámite finalizado a la fecha, se encuentran 2.360 solicitudes
correspondientes al 37.66% de los 6.267 expedientes transferidos desde INCODER a la Superintendencia de
Notariado y Registro en virtud de la promulgación de la Ley 1152 de 2.007. Con respecto a la situación de este
conjunto específico de solicitudes se manifestó la Corte Constitucional en el Auto 008 de 2.009 de seguimiento
a la Sentencia T-025, cuando citando datos de la Procuraduría General de la Nación señalaba que solamente el
5.22% de los expedientes transferidos a la SNR por parte de INCODER habían finalizado su trámite” (Agencia
Presidencial, 2010, p.18).

91
9226 ], plantea: “La eficacia de la barbarie está en contravenir el orden sagrado. La
deformación del enemigo es un acto sacrificial que, siendo coercitivo y sagrado en virtud del
telos19 paramilitar, a su vez desacraliza la vida social, porque la barbarie es por antonomasia
el desorden de la cultura”. (p. 203). María Victoria Uribe [CITATION Mar04 \n \t \l 9226 ]
planteó el “carácter ritual”, simbólico, de la masacre en los tiempos de la Violencia 20,
resaltando las acciones de carácter o sentido simbólico. “Las masacres, nos dice, son actos
rituales llevados a cabo al margen de las actividades cotidianas y con una secuencia de
acciones que tenían un determinado orden” (p. 84). Entonces, las acciones de los diferentes
grupos armados y actores del conflicto no sólo obedecen a la dinámica de confrontación, sino
que también a la “confrontación” social y simbólica. Las acciones armadas no están al
margen de una dinámica social mayor, de la Cultura de Muerte, auspiciada por sectores de la
sociedad colombiana con poder político y económico para poder impulsarlo y con el
propósito de beneficiarse de él. El investigador Germán Ayala [CITATION Ger11 \n \t \l 9226 ] ,
concluye con respecto al fenómeno paramilitar en Colombia:
Con el fenómeno paramilitar se evidencia el proceso de aniquilamiento e invisibilización,…, de
causas sociales, culturales, políticas y económicas articuladas al campesinado y a las formas de
vida de indígenas y afrodescendientes, obligados a unirse a la economía nacional como jornaleros
y aparceros, en un proceso de exterminio cultural, desde lo identitario y, por supuesto, desde la
desaparición física de quienes insisten en permanecer en la lógica económica de no acumulación,
sobre la cual se soportan sus vidas (p. 67).

6.1.2. Las víctimas y la Cultura de Muerte en Colombia

En el análisis de la victimización en Colombia se hace necesario, en primer lugar, recalcar
que no todas las víctimas son iguales. La tendencia general ha sido lo contrario, la de colocar
en el mismo saco a todas las víctimas, como si hubieran sufrido lo mismo, pensaran y
desearan lo mismo. Puede ser que haya coincidencias en algunos de sus anhelos en términos
de ser respetados sus derechos en cuanto a la verdad, la justicia y la reparación, pero aún en la
forma de concebir estos derechos puede haber diferencias entre los diferentes tipos de
víctimas. Pero especialmente hay que diferencias las víctimas no-combatientes de las
combatientes, es decir, que forman parte de los diferentes grupos armados en confrontación
incluyendo las FF.AA. Desde una perspectiva general la víctima se entiende como:

19
Término del Griego que puede significar “Propósito final”, los “fines”.
20
Se refiere con la “Violencia”, al período del conflicto a mediados del siglo pasado y que finaliza con el
acuerdo político del Frente Nacional entre Conservadores y Liberales (1958-1974).

92
 Un sujeto dañado y marcado por la experiencia violenta vivida en el pasado. Se trata de un sujeto
traumatizado en el proceso de violencia que lo transformó en víctima… La víctima es, entonces,
un sujeto dañado por las prácticas de violencia represiva. (Montenegro & Piper, 2009, pp. 43-49)
La definición de “víctima” ha tenido cambios y se constituye en un campo de discusión
que escapa al propósito del presente trabajo. Los daños o traumas que han recibido las
víctimas cubren varios de los aspectos y dimensiones de su realidad individual como
colectiva, tanto los que están reconocidos por la ley como aquellos que no lo están pero que
las víctimas los consideren como tal. Las víctimas han sufrido diversos tipos de daños como
consecuencia de la violencia y de una Cultura de Muerte. Lastimosamente “ser víctima” se
constituye, en medio de esta cultura, en una “marca”, en una señalización y estigmatización
social que a veces no permite la reparación y superación de su condición de víctima. Así lo
exponen las autoras ya señaladas:
Entre los efectos de la retórica de la marca está el contribuir a construir un sujeto social: la víctima.
El haber sufrido algún tipo de experiencia represiva se constituye en uno de los puntos de partida
para la construcción del sentido de la experiencia. (Montenegro & Piper, 2009, p. 46)
La cuestión planteada anteriormente se ve reflejada en el discurso del presidente Santos en
la presentación de la nueva Ley de Víctimas en el 2010, en sus palabras:
¡Hoy queremos dar un paso más allá –uno fundamental– y dejar firmado sobre piedra un
compromiso profundo e irrevocable de la sociedad colombiana con las víctimas! Y lo haremos
sobre un principio esencial: ¡No vamos a discriminar a ninguna víctima! Lo importante acá no es
quiénes son los victimarios, sino reconocer el derecho de las víctimas –vengan de donde vengan– a
una reparación y una vida digna.
¡El sufrimiento de una madre –que llora a un hijo asesinado con sevicia– es el mismo sin
importar el criminal! La impotencia y la tristeza de un padre –que no sabe a dónde se llevaron a su
hija– es igual de intensa, sea quien sea el culpable.
Incluso nuestros militares y nuestros policías también podrán postularse como víctimas para
acceder a los beneficios de la ley, en los casos en que no sean cubiertos por sus regímenes
especiales. Lo que el proyecto de Ley contempla es que las víctimas –como ya dije, vengan de
donde vengan– no tengan que esperar un fallo judicial para acceder a la indemnización” (Santos,
2010, p. 1).

A pesar de sus aportes importantes, como la no discriminación, esta propuesta termina

convirtiéndose en una generalización de la condición de víctima, que no sólo busca incluir
dentro de ella a los agentes del Estado y combatientes, sino que también implicará que ya no
interesa, que ya no es importante el esclarecer las razones por las cuales una persona es
considerada víctima y menos definir quiénes fueron los perpetradores de dicha victimización.

93
Lo dice expresamente: “Lo importante acá no es quienes son los victimarios”. Por lo tanto,
las víctimas u organizaciones de víctimas que sigan insistiendo en el derecho a la Verdad y la
Memoria serán cuestionadas en sus pretensiones y la reclamación de sus derechos se verá
como un “atentado” en contra de la reconciliación del país y muchas veces llegan a ser re-
victimizadas.
Hay otra consecuencia más de esta generalización, acerca de la víctima, que conformará la
construcción de una Cultura de Muerte. La víctima se convierte en una condición necesaria
para la sociedad y como el resultado esperado de los conflictos al interior de ella. La víctima
es pues “necesaria” para salvaguardar un cierto orden social, o para crearlo, así parece que lo
han asumido algunos sectores sociales en Colombia, la víctima es necesaria para apaciguar
otras violencias y para justificar un fin último supremo: la Paz. Pero a la vez que es necesaria
es también indeseada, estigmatizada y perseguida, si se llegare el caso, sobre todo cuando
pide ser escuchada y lucha por sus derechos. Por lo tanto, nos enfrentamos así, en Colombia
como en otros lugares del mundo, a ésta paradoja en cuanto a la víctima. Como lo expresa
Slavoj Zizek [CITATION Sla02 \n \t \l 9226 ]:
El Otro al que hay que proteger es bueno mientras sigue siendo una víctima (por eso fuimos
bombardeados con fotos de madres, niños y ancianos kosovares indefensos, contando historias
conmovedoras sobre su sufrimiento), pero desde el momento en que deja de comportarse como tal
víctima y quiere defenderse por sí misma, se convierte de inmediato en otro
terrorista/fundamentalista/traficante de drogas…Así pues, el punto crucial es reconocer claramente
esta ideología de la victimización global, en esta identificación del propio sujeto (humano) como
“algo que puede ser dañado”, la forma de ideología que se adapta al capitalismo global de hoy.
(pp. 79-80)

En Colombia cuando algunas de las víctimas han asumido la lucha por sus derechos a la
Verdad, la Justicia y la Reparación, como lo garantiza la ley, y cuando buscan la posibilidad
de organizarse para así luchar por estos derechos, se convierten en un “enemigo” social, a
quien preferiríamos ignorar o desaparecer, se re-victimiza. Especialmente cuando sus
denuncias implican a estamentos sociales importantes, como la clase política y militar del
país. Esta situación ha sido una constante en la atención de las víctimas del conflicto en
Colombia. En este sentido la Corte planteó una jurisprudencia estableciendo los mínimos
para la atención a las víctimas, por parte del Ministerio de Protección Social y las diferentes
instancias gubernamentales, con miras a la reparación a la que tienen derecho y hace una

94
distinción clara entre las víctimas y otros actores involucrados en el conflicto, al respecto
plantea:
El trabajo psicosocial con víctimas…no es un asunto solamente relativo a enfoques y contenidos
técnicos: encierra un posicionamiento ético y moral que ubica la acción psicosocial del lado de las
víctimas. Ubicarse del lado de las víctimas no implica excluir a otros sectores actores- entre ellos
los perpetradores-, pero incluirlos a todos no supone la misma perspectiva valorativa. En otras
palabras, si bien quienes han actuado como responsables de esas violaciones pueden servirse de lo
psicosocial como parte de su propio restablecimiento humano, no lleva al equívoco de atenuar las
fronteras entre víctimas y victimarios (García, 2013, pp. 214-215).

Los ejemplos muestran la forma en que las víctimas se les ha re-victimizado y como se
constituyen en un nuevo “enemigo”, para ciertos sectores sociales, especialmente cuando se
organizan y reclaman sus derechos. Esta lógica de la Cultura de Muerte está detrás de las
nuevas acciones de actores armados, así las leyes contemplen otra cosa y en el discurso se
quiera decir lo contrario, en contra de movimientos de víctimas que se constituyen en
“sujetos sociales”, en el terreno de las disputas por la memoria histórica y la reconstrucción
de la sociedad. Las víctimas deben ser protagonistas de los diferentes esfuerzos de diálogo y
de reinserción de los actores armados y en espacios para la búsqueda de la paz y la
reconciliación nacional21.
El problema es de fondo, es tanto político como económico, ético como social: no había
espacio para este sujeto llamado víctimas en la reconstrucción de un nuevo país y por el
contrario hoy siguen siendo victimizadas parte de la población que pretende reclamar el
cumplimiento de sus derechos fundamentales. Por ejemplo, hay un aumento creciente del
asesinato de líderes sociales aún a pesar de los acuerdos de paz y la búsqueda de una
reconciliación nacional. Dentro de este panorama, el testimonio de las víctimas se conforma
en una forma de desenmascarar esta Cultura de Muerte y una forma de resistencia a su
imposición de parte de aquellos grupos que la han impuesto. El testimonio de las víctimas y
de organizaciones que les acompañan en la lucha por sus derechos se constituye en un gesto
profético para nuestro tiempo en el contexto del conflicto en Colombia. Vamos a ahondar en

21
Esto se hizo palpable en las discusiones entre el Gobierno y la Guerrilla de las FARC en la Habana, Cuba. Si
bien es cierto que se recibieron a representantes de diferentes organizaciones de víctimas del país, éstas no
tuvieron una representación permanente en dichos diálogos para discutir sus demandas y reclamaciones. ¿Cuál
será el alcance de los acuerdos para las diferentes organizaciones de víctimas y si efectivamente estas se vieron
representadas, en sus diversas pretensiones, en el Acuerdo final? ¿En la implementación de los acuerdos se
logrará cumplirles a las víctimas?

95
éste papel profético del testimonio de las víctimas, principalmente a partir de los ejercicios de
memoria colectiva que han desarrollado ya a lo largo de varios años.

6.1.3. La Iglesia como testigo en medio de una Cultura de Muerte en Colombia

Como ejemplo de testimonio, de resistencia y memoria dentro de las iglesias evangélicas

en Colombia, Justapaz y la comisión de paz del Consejo Evangélico de Colombia han
impulsado, desde el año 2005, un informe que se ha denominado: “Un llamado profético: las
iglesias colombianas documentan su sufrimiento y su esperanza”.
La información sobre la violencia política presentada en los informes de Un llamado
profético está basada en fuentes primarias recolectadas a través de entrevistas. El
documento presenta un registro cuidadoso y limitado que refleja sólo una parte del
sufrimiento de las iglesias cristianas evangélicas en Colombia. Se presenta la información
sobre violencia política contra la iglesia en Colombia en forma consistente con los
conceptos de derechos humanos y con las normas del Derecho Internacional Humanitario
(Justapaz, Comisión de paz del Consejo Evangélico de Colombia, 2009, p. 8)
Las situaciones de muerte y hostilidad que tuvieron que padecer los Dos Testigos de
Apocalipsis 11, son el retrato de las mismas situaciones que han vivido miles de creyentes
que se han atrevido a hacer frente a las Bestias y a los señores de la tierra a lo largo de la
historia. Esa misma escena se repite día tras día, pero de forma anónima en muchas partes de
Colombia.
A continuación, se relacionará el caso del pastor Salvador Alcántara, su esposa, hijas y
nieto22, quienes son un ejemplo reciente de la situación que viven los δυσὶν μάρτυσίν (dusin
martusin) de la historia reciente.
Salvador Alcántara Rivera tenía 53 años, estaba casado con Nidia Alián y tenía cuatro
hijas. Salvador era el pastor de la iglesia Cuadrangular de El Garzal, lideraba el proceso de
restitución de tierras de la comunidad campesina y era el representante legal de la Asociación
de Productores Alternativos de Simití (ASPROAS).
El pastor Salvador fue amenazado por presuntos neoparamilitares el 2 de junio de 2013 y
tuvo que salir desplazado junto con su familia de El Garzal, Simití, Bolívar.
En la primera semana de abril, la subgerente de tierras rurales de INCODER hizo entrega
formal de algunos títulos que acreditaban la propiedad de los campesinos de los predios de El

22
Testimonio es tomado de la: Asociación cristiana Menonita para justicia, paz y acción noviolenta- Justapaz y
comisión de paz del consejo evangélico de Colombia- CEDECOL. Programa de memoria histórica e incidencia
política: UN LLAMADO PROFÉTICO No 9. Las iglesias cristianas documentan su sufrimiento y su esperanza.
Bogotá. 2014. Caso 14: desplazamiento y amenaza.

96
Garzal, los cuales habían sido retenidos ilegalmente por funcionarios del antiguo INCORA.
Una semana después, se escuchó que en la región vieron a Manuel Enrique Barreto (señalado
por alias Julián Bolívar ex comandante del Bloque Central Bolívar como integrante de la
estructura paramilitar en el sur del departamento de Bolívar). La última semana de mayo el
pastor Salvador recibió una llamada de una persona que vive en cercanías a la hacienda La
Sucumbeza (propiedad de la familia Barreto) sonde le informaba que tuviera cuidado porque
había aumentado la presencia de neoparamilitares de los Urabeños. El 31 de mayo, Nidia,
esposa del pastor Salvador Alcántara encontró a dos personas en el patio en horas de la
noche, quienes salieron corriendo luego de ser vistos.
Estos incidentes de seguridad hicieron que el pastor Salvador, su esposa, una de sus hijas y
un nieto, salieran la comunidad. Días después de su salida se tuvo conocimiento de una
reunión convocada por neoparamilitares de Los Urabeños en la vereda La Trampa, del
corregimiento de San Luis (límites con El Garzal), en ella se informó que iban a asesinar a las
personas que estaban al frente de los procesos de tierras, mencionando el nombre del pastor
Salvador. El 4 de junio un integrante de Equipos Cristianos de Acción por la Paz (ECAP) vio
a dos personas en los alrededores de la casa del pastor Salvador, cuando éstos se vieron
descubiertos huyeron del lugar. Con posterioridad se conoció que el grupo estaba conformado
por seis personas armadas. El pastor Salvador ha recibido amenazas por parte de
neoparamilitares en diversas ocasiones.
A pesar de la muerte de muchos creyentes a lo largo y ancho del territorio nacional por
parte de diferentes grupos armados legales e ilegales por causa del testimonio que estas
personas brindan, cientos de creyentes se levantan día a día para defender la vida y denunciar
las injusticias de los diferentes bandos. Si bien, esto ha hecho que estas personas, sus familias
y sus comunidades eclesiales sufran, también ha hecho que la vida se abra paso en medio de
la adversidad y que muchas otras personas se desafíen a defender la vida y el derecho que
tienen todos a vivir en las mejores condiciones posibles.
Así como en el relato de Apocalipsis Dios envía su aliento de vida a los dos testigos, hoy
también lo hace con las comunidades eclesiales en medio de la cultura de muerte. Ese es el
desafío que presenta el relato de los dos testigos y es el desafío que los “testigos” del presente
también legan a las comunidades de fe. La iglesia debe luchar siendo iglesia y debe defender
proféticamente la vida; al tiempo que denuncia y se enfrenta a lo que es contrario al mensaje
divino, es decir, a estructuras de muerte que dominan, no solo en el ámbito colombiano, sino
también, en la esfera mundial.

97
 6.2. Conclusión
El texto de Apocalipsis 11:3-13, deja muchos retos a la iglesia de todos los tiempos. Es
muy importante, para quien se acerque al texto, entender que las situaciones vitales no son
diferentes a pesar de las barreras de tiempo, idioma, cultura y situación política. Hoy también,
el mundo y la iglesia seguidora del cordero inmolado (5:6), padecen los embates de la bestia,
de los señores de la tierra, de hombres de renombre y de habitantes de la tierra cegados por
los poderes oscuros que les dominan.
Y es en medio de un panorama tan crítico, que la iglesia está llamada a ser testigo, a ser
candelabro y a ser olivo. A ejercer la autoridad y la obediencia al llamado que Dios mismo le
hace para que muestre, en un mundo dominado por la cultura de la violencia y de la muerte,
que el poder de Dios es vigente y que la vida siempre estará por encima del asesinato, de la
crueldad y del horror.
El gran testimonio de Dios a través de la iglesia que es testigo del Cordero, no son los
milagros y las muestras de poder. Su gran testimonio siempre será la vida que Dios está
dispuesto a dar en favor de quienes quieran arrepentirse y seguirle; así, paradójicamente, eso
le cueste la vida a quienes son sus seguidores y sus enviados.
Las enseñanzas anteriores reflejan el análisis realizado al texto bíblico en cuestión. Pero
dichas conclusiones hermenéuticas no se hubieran logrado sin el respectivo trabajo previo al
prestar especial atención a los aspectos sociales, políticos, económicos y cultural-religiosos.
Como también a los aspectos narrativos, lingüísticos y de significado de las palabras, es
decir, a los aspectos literarios del texto.
Una mirada interdisciplinar como la que se tuvo para trabajar este texto, deja ver las
grandes riquezas y los fuertes matices que un mismo pasaje puede tener. Las palabras que se
usan para contar una historia o para dar a entender una idea, no son palabras expresadas en el
vacío, sino que obedecen a una cultura, a un contexto, a una carga de sentido que comunica al
oyente o al lector, una idea que es necesario develar a través del conocimiento de dicha carga.
Es por esto, que el esfuerzo hecho en este trabajo, ha sido el de presentar; primero, un
panorama general de la literatura apocalíptica para que el lector esté enterado de sus
principales características, así como un esbozo de las particularidades del ambiente social,

98
económico y político del tiempo. Integrándose lo anterior, a la interpretación que se hace de
los hechos, las palabras y las acciones del pasaje.
Producto de esto, el lector pudo, a través de lo mencionado en el último capítulo,
correlacionar toda esa información con el contexto colombiano, mirando de forma palpable
las consecuencias padecidas por una cultura histórica de muerte y violencia que ya ha
cobrado la vida de miles de personas a lo largo de estos más de 60 años.
Este equipo de trabajo espera que el aprendizaje obtenido en este estudio sirva para
reflexiones posteriores y para que se siga ahondando en el abordaje de este método que, sin
duda, evidencia varias riquezas hermenéuticas que no se contemplan en la simple, aunque
importante, lectura textual de un pasaje bíblico. La combinación de estas dos disciplinas
(lingüística y sociología) proponen al exégeta un reto y una oportunidad para entender, un
poco más allá, las verdades bíblicas.

99
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