EL DON EN LAS

PRÁCTICAS
COMUNITARIAS DE
OAXACA
Y una mirada a las
organizaciones de la Economía
Social y Solidaria

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA CHAPINGO

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA RURAL
DOCTORADO INTERINSTITUCIONAL EN ECONOMÍA SOCIAL SOLIDARIA
SEMINARIO TEMÁTICO II: LA ECONOMÍA SOCIAL SOLIDARIA EN LOS PROCESOS DE CAMBIO
SOCIAL
PROFESOR: DR. JAIME ORTEGA
ESTUDIANTE IRVIN URIEL HERNÁNDEZ SOSA
El propósito de este ensayo es reflexionar como son las formas de don y reciprocidad en las
prácticas comunitarias como el tequio, la guelaguetza, las mayordomías y la comunalidad, así
también su presencia en algunas organizaciones de la economía social solidaria de los pueblos
originarios de Oaxaca, reflexión que fortalecerá el estado del arte del protocolo de investigación
“Análisis de factores tendientes a enfrentar la crisis de permanencia de las organizaciones de la
ESS en Oaxaca, México”.

Oaxaca es una de las 32 entidades federativas de la República Mexicana, se encuentra en la

porción meridional del país que fue reconocida por decreto del Congreso de la Unión el 3 de
febrero de 1824 (Jesús Ordóñez, 2000). Está distribuido en 30 distritos y 570 municipios que
corresponden al 24% de los municipios totales del país (INEGI, 1996). Cuenta con una superficie
de 91 783 km2, que representa 4.8% de la superficie nacional, considerándolo como el quinto
estado más grande de la República (Jesús Ordóñez, 2000). La entidad se divide en ocho regiones:
Valles Centrales, Sierra Norte, Sierra Sur, Mixteca, Cañada, Costa, Istmo y Papaloapan que
concentran la convivencia histórica de 16 grupos etnolingüísticos (Hernández Díaz, 2005).

Este estado tiene tantas culturas como comunidades, pluralidad que no sólo se ve reflejada en la
variedad étnica, también lo es en la cosmovisión de sus pueblos originarios con una enorme
cantidad de usos y costumbres, muy relacionadas con la religión, la política, la economía y el
ambiente (Zolla & Zolla Márquez, 2004). Las prácticas de convivencia y organización de vida de
estas comunidades son totalmente diferentes al estilo de vida occidental y su forma de percibir
el mundo. Prácticas de solidaridad mutua como la Guelaguetza, o la noción del bien común en el
Tequio, o de las celebraciones de fiestas religiosas en la Mayordomía e incluso, las formas de
organización política fundamentadas en la igualdad y la responsabilidad cívica como sus
Asambleas Comunitarias con el Sistema de Cargos que constituyen una forma de organización
que ha sobrevivido durante muchos años sin necesidad de acompañamiento o apoyo externo.
Estas formas de acción colectiva probablemente tienen sus dilemas y tragedias (Olson, 1965),
pero no dejan de ser ejercicios valiosos de los cuales se puede aprender, por ello se realiza esta
reflexión para conocer la relación que muestran estas prácticas comunitarias de los pueblos de
Oaxaca con respecto del don y la reciprocidad, analizado desde diferentes perspectivas de
algunos autores representativos.
En el libro de “Ensayo Sobre el Don” se describen sociedades arcaicas no racionales donde no
existe la acumulación, más bien está presente la figura de la riqueza gratuita, inspiradas en fuerzas
sobre naturales y que son diferentes de las sociedades capitalistas. Marcel Mauss explica que en
esas sociedades arcaicas siempre se debe restituir lo que en realidad forma parte de una
naturaleza y sustancia, al aceptar algo de alguien se acepta parte de su esencia espiritual de su
alma, tal como se puede observar en la práctica del Potlatch (Mauss, 2009). Temple profundiza
un poco más, cuando dice que quien recibe el don muere es porque éste se halla en una situación
dialéctica de la muerte con relación a la vida, de recibir y no de dar. La muerte del receptor es la
antítesis dialéctica de la vida del donador, por lo consiguiente, si el don es consumido sin ser
reproducido, el ciclo de la abundancia se interrumpe y sobreviene la muerte. Por el contrario, si
el don se convierte en otra fuerza de producción y luego de redistribución, entonces recobra su
forma primigenia; en la vida humanizada, la vida social (Temple, 1995).

Sin embargo, a pesar de considerar al don como enigmático en el pasado, Godelier hace una
crítica a Mauss explicando que el don es la llave para el futuro ya que los dones y contra dones
no se conectan inmediatamente, pues son impersonales por lo que actualmente aún puede ser
posible tener estas prácticas aunque seamos sociedades muy grandes en tamaño, además que
por causa de la amplitud de los problemas sociales y la incapacidad del Estado para resolverlos,
el don se podría convertir en una situación objetiva socialmente necesaria para la reproducción
de la sociedad (Godelier, 1998). El planteamiento anterior difiere en un plano económico respecto
del que explica Henaff, quien coloca bajo una clara perspectiva que el don no es ni el antecesor
al comercio ni una alternativa a este, porque a diferencia de la universalidad del intercambio
mercantil, el don tiene que ser personal. Para este autor no puede haber economía del don,
porque no es universalizable en las sociedades y con ello tampoco es una alternativa
necesariamente electa (Henaff, 2017).

Los autores anteriores discuten la práctica del don con diferentes posturas, sin embargo el trabajo
de Temple (1995) puede acercarnos a correlacionar las acciones comunitarias que se pretenden
analizar. Para este autor, el objeto de la dialéctica del don es demostrar que es una práctica
antagónica del intercambio, describió que Mauss y Godelier ingenuamente hablan de una
economía del don aunque no lo teorizaron como una aspiración; en su obra de la “Dialéctica del
don” explica que al indígena no le llama la atención el plusvalor porque el don pertenece a una
sociedad que redistribuye ya que mientras haya don y contra don, el indio puede salirse de la
forma capitalista considerando la fuerza del don como el principio de la economía política de los
sistemas de redistribución y de reciprocidad (Temple, 1995).

Y es precisamente este principio de reciprocidad que nos acerca al primer ejemplo de la práctica
del tequio, que constituye un trabajo no pagado monetariamente, sí retribuido en función del
prestigio social (Rosas & Correa, 2016); el trabajo colectivo del tequio no sólo se aprecia en
comunidades de Oaxaca, también en diferentes partes de Latinoamérica conocido como minga,
convites o faenas, en la que se convoca a todo el pueblo para el mantenimiento de sus espacios
(Giraldo, 2014). Derrida refiere que el don no es del todo bueno porque hay una sojuzgación de
deuda, considera que para que haya acontecimiento de este concepto, se debe dar la condición
de olvido radical por parte del donatario y del donador, además el hace un planteamiento
interesante que puede relacionarse con la práctica del tequio, cuando dice que el don en el
tiempo es un regalo legítimo mientras no forme parte de la artimaña de la economía, la diferencia
entre un don y cualquier otra operación de intercambio es que el don da (el) tiempo; allí donde
hay don, hay tiempo (Derrida, 1995).

Antes que criticar el tema del don, Derrida termina explicándolo un poco más, refiere que el don
si pudiera existir sería un don no anclado en la necesidad de la obligación del contrato, fungiendo
más bien como un testigo de algo no obligatorio. Por lo tanto la fuente de la riqueza no es el
dinero, es el fetiche de que el dinero puede crear más dinero, aunque la verdad del capital está
en la extracción del control del tiempo del trabajo de otros y en este sentido toda moneda dinero
es falsa porque ninguna es realmente equivalente, además de que ninguna moneda expresa la
verdad de la vida (Hinkelammert & Mora, 2013)

Tal vez este planteamiento podría ayudar a comprender las posturas contrarias al tequio, ya que
para algunos está descrita como una práctica controversial en la actualidad, sobre todo en
personas jóvenes quienes por alguna razón han salido de la localidad, que ven esta actividad
como ilegal por ser un trabajo no remunerado, consideran que el gobierno debe otorgar los
servicios, sin embargo las personas mayores comprenden que el trabajo realizado en favor de la
comunidad tiene la finalidad de reconocerlos como ciudadanos y otorgarles el derecho a tener
tierra, agua, pasto para sus animales, madera para su hogar e incluso el derecho a tomar un turno
en el Sistema de Cargos (Zepeda-García & Bravo-Salazar, 2016).

Otra práctica es La Guelaguetza milenaria que tiene raíz en la civilización Zapoteca de los Valles
Centrales, un lugar donde los humanos han vivido desde hace 11 000 años, el sistema colectivo
que se practicaba en la época prehispánica tenía varias dimensiones que permitía a los miembros
integrarse a la sociedad, acciones que junto con el tequio y los cargos eran clave para llegar a ser
una persona importante o parte de la comunidad y comprendía al esfuerzo colectivo como
indispensable para crear nuevas redes sociales. Las bodas eran celebraciones por medio de las
cuales socializaban y creaban fuertes lazos, por eso duraban hasta siete días y en esta fiesta
figuraban diversas prácticas de Guelaguetza como la donación de insumos para la comida, el
tiempo implicado para los preparativos entre otros, además las personas sabían que en estas
festividades si regalaban algo a la iglesia no recibían nada a cambio, o sea la Guelaguetza
terminaba ahí (Salazar, 2021).

Actualmente la Guelaguetza aún representa para muchos pueblos indígenas una forma de
mantener vivas las tradiciones religiosas y culturales, una manera de que a nadie le falte nada,
que considera esos aspectos originales y milenarios que difieren de la guelaguetza mercantilizada
denominada como “la máxima fiesta de los oaxaqueños”. Se habla de una práctica social sobre la
reciprocidad y mutualismo que como bien lo describió Kropotkin, ni las fuerzas acosadoras del
estado centralizado, ni las doctrinas de mutuo odio y de la lucha despiadada, han podido
desarraigar en los sentimientos de solidaridad humana, de reciprocidad, profundamente
enraizados en la conciencia y el corazón humano criado por todo nuestro desarrollo precedente
(Kropotkin, 1902). Temple también hace referencia de la fiesta, la sobreabundancia que
determinan el nivel de consumo de la sociedad, situación no compartida por el colono que mira
estas acciones como improductivas y un exceso que paraliza el trabajo y la producción. Esto es
porque en el don no hay una lógica de A y B, hay una en la que B provoca C, D y E, que sólo es
visible en términos comunales no en los individuales (Temple, 1995).
No obstante, lo que Derrida no logra observar es el potencial de los seres comunitarios no
abstractos, mucho menos de como esto se sedimenta en las culturas y que en la práctica de la
Guelaguetza no se busca el endeudamiento pero sí existe un adherente que la sostiene en la
confianza del pago, si una persona o toda la comunidad no la pagan, la comunidad no se caerá,
por lo tanto no toda la deuda siempre es económica.

Otros ejemplos de prácticas del don se dan en la compartición de las mayordomías en donde el
prestigio que logran los mayordomos se observa en el reconocimiento que le brinda la población
para representarlos; que además del reconocimiento obtienen saberes dignos de recibir (Zepeda-
García & Bravo-Salazar, 2016). Por otra parte se encuentra la Comunalidad estudiada y propuesta
por dos pensadores indígenas, Jaime Luna y Floriberto Díaz que la describieron como aquella que
expresa principios y verdades universales en cuanto a la sociedad indígena (Díaz, 2014). Los
creadores del concepto de comunalidad no perseguían el reconocimiento de la academia, ni sus
posibilidades de existir fuera de un tejido social comunitario, más bien el aporte de este
pensamiento tiene que ver con el reconocimiento de los estrechos vínculos entre los seres
humanos y la naturaleza, entre la vida humana y espiritual (Férman Durán, 2019), o explicado
desde el sentipensamiento de las comunidades oaxaqueñas, como una estrategia para preservar
sus tradiciones culturales y sus formas de gobernanza motivantes hacia el nuevo modelo
económico de economía social y solidaria (Victorino Ramírez & Soto Espinoza, 2021).

El don también se puede observar desde las organizaciones de la economía social solidaria (ESS),
tal es el caso del surgimiento de siete iniciativas comunitarias en San Miguel Suchixtepec,
municipio en la Región de la Sierra Sur, que con actividades agroecológicas y forestales evitaron
la migración y promovieron la autosuficiencia en la producción de insumos, representados en un
claro reflejo de la cosmovisión sobre la unión entre el humano y la naturaleza ,practicantes de un
pensamiento de construcción del bienestar (Márquez Ríos & Camacho Vera, 2021).

Otro análisis en la Región de los Valles Centrales fue el de Hernández, Miguel y Cruz (2018) en el
que se describió a 15 empresas sociales rurales con prácticas desde la transformación de materias
primas, manejo de bosques certificados, aprovechamiento y conservación de la vida silvestre,
ecoturismo entre otras; inspiradas por el paradigma de sustentabilidad, agroecología y mercados
orgánicos, con toma de decisiones por asamblea y una gestión compartida basada en decisiones
democráticas de sólida comunicación y colaboración (Hernández, Miguel, & Cruz, 2018).

Por otra parte investigaciones en la Sierra Norte dieron a conocer sobre empresas indígenas de
turismo alternativo generadoras de alrededor de 136 empleos y ligados a la necesidad de
defender su propia existencia y su identidad para hacer frente a la marginación; regidos por la
gobernanza comunitaria, la toma de decisiones en asamblea y el consejo de mayores; presente
el trabajo voluntario en el tequio y un sistema rotativo obligatorio de cargos anteponiendo los
intereses colectivos y el bien común (Palomino, Gasca, & López, 2016). Por último se menciona
como ejemplo la organización solidaria a las Comunidades Campesinas en Camino (CCC) fundada
desde 1995 en la región del istmo de Tehuantepec integrado por zapotecos, chontales, mixes,
huaves, mixtecos y zoques que producen de manera orgánica ajonjolí y sus derivados, que
expresan la fortaleza intercultural de los pueblos originarios de Oaxaca (Marañón Pimentel,
2013).

Una característica en común de las experiencias anteriores es el vínculo entre los seres humanos
y la naturaleza, entre la vida humana con lo espiritual y por esto nuevamente resulta necesario
pensar en la temporalidad de la sociedad, en las maneras de producir diferentes del capitalismo
acelerado al que no le importa que los tiempos de la naturaleza no vayan a la misma par, bajo
esta perspectiva no se busca la competencia porque está claro que la temporalidad en las
comunidades es diferente, lo que si se requiere es retomar los saberes. De manera que lo que se
ha dado en herencia es la naturaleza, ella es la que da y es preciso mostrarse dignos de ese don,
tomar, prender y aprender el don de la naturaleza. Se entiende entonces que se debe estar a la
altura de una deuda que hay que responder, que puede ser a Dios o dioses, que obligan a pagar
una deuda original (Derrida, 1995).

En un contexto emergente de Economía Social y Solidaria se considera importante el

redescubrimiento de esas manifestaciones milenarias (Álvarez Quispe, 2012). Si realmente se
quisiera luchar contra el sistema capitalista, lo mejor por hacer sería establecer nuevos valores
determinados por la reciprocidad que promuevan la amistad resistiendo al sistema hegemónico
con su acumulación de bienes y medios de producción que es fuente de su poder y que sea
opuesto al intercambio (Martínez Gutiérrez, 2017). Otros autores agregan que el inicio del
encuentro recíproco igualitario es el inicio de una vida de paz, de acogimiento y de promoción
del otro y para no caer en errores se debe tener presente que la reciprocidad se trata de una
acción ética antes que económica; cada comunidad es capaz de encontrar en ella el sustrato de
los valores humanos, teniendo en cuenta el espacio y el tiempo en el que habitan (Castiñeira,
2015). Ahora bien, se debe pensar filosóficamente el don y la reciprocidad en la perspectiva no
solamente local, también en la latinoamericana ligados con las culturas de los pueblos originarios
que tratan de otra economía posible, sin verla como una oposición absoluta más bien observada
como una alternativa vigente (Castiñeira, 2015).

Y es que investigadores críticos de temple como Álvarez (2012) han descrito tendencias respecto
de la economía de los pueblos indígenas alrededor de viejos conceptos de "reciprocidad",
"redistribución", "prestigio" y "don" que han cobrado fuerza en Perú, Ecuador y otros países
vecinos como el caso de comunidades campesinas de Bolivia, en donde padres y abuelos
manifiestan en todos sus actos, conductas de dones y contradones en toda su cotidianidad hasta
la actualidad (Álvarez Quispe, 2012). Aquí se observa que la sociedad es vista como un actor de
desarrollo del don ligada al prestigio en la cosmovisión andina “la familia que más redistribuye,
que más dona, goza de un status privilegiado” (Álvarez Quispe, 2012). Por último la relación vital
del hombre andino con su territorio se expresa en su lenguaje y en la interpretación de su
ambiente, sobre todo de la ética que de ella surge ya que en el territorio se muestra el valor del
intercambio recíproco de la simetría, del comunitarismo, de la lealtad comunitaria (González
Miranda, 2004).

Resulta común entre las prácticas de los pueblos originarios de Oaxaca, los Aimaras y los
Quechuas de zonas andinas, la racionalidad económica y la producción para ofrecer actos
virtuosos del don que también fueron la causa de una equivocación histórica en el que creyeron
que los extranjeros participaban de ese sistema de reciprocidad; por lo tanto, fueron hospitalarios
dando todo lo que tenían, ya sea para merecer la redistribución supuesta o para someterlos a la
autoridad de su prestigio; nadie imaginó que los colonizadores venían de un sistema de puro
intercambio y de privatización, de acumulación y de competencia, en el cual los valores de
prestigio no tenían ningún poder. Para cuando los Aimaras, Quechuas y muchos otros pueblos se
dieron cuenta de su equivocación, ya había sido demasiado tarde; los invasores tenían el poder
estatal y podían quedarse en el poder de las armas (Temple, 1995). Después de esta lección,
pareciera que los campesinos indígenas van comprendiendo de la contradicción de los dos
sistemas económicos y quieren utilizar ambos sin equivocarse: intercambio con los de afuera y la
reciprocidad entre ellos, con parientes, amigos, comuneros, etc.

Finalmente, al reflexionar sobre el tema del don resulta emocionante analizar las prácticas
comunitarias de saberes populares y de acciones colectivas como el tequio, la guelaguetza, las
mayordomías y la comunalidad, así como de sus experiencias de organizaciones practicantes de
la economía social y solidaria, porque en ellas se puede conocer que quien participa de la
dialéctica de la reciprocidad igualitaria conoce su verdadero sentido. Pero como se observó, no
quiere decir que únicamente en los pueblos mencionados se pudieran realizar prácticas del don,
ya que el ser humano con su condición natural y cultural heterogénea puede hacernos descubrir
otro nivel de vida espiritual porque hay algo más allá que es compartido por todos los hombres
en el que se expresa la reciprocidad antes que el intercambio y en el que el don se encuentra
profundamente enraizado en la conciencia y el corazón criado por todo nuestro desarrollo
precedente, que en el caso de las comunidades oaxaqueñas forman parte de sus estrategias para
preservar tradiciones culturales y formas de gobernanza que les ha permitido su existencia hasta
en la actualidad, sobre todo la reproducción de vida de sus miembros sin ser afectados por las
transformaciones del sistema capitalista dominante.

Con posterioridad, sería de utilidad analizar a detalle si estas prácticas del don forman parte de
los factores internos o externos que han permitido la permanencia en el tiempo de las
organizaciones oaxaqueñas más longevas de la economía social solidaria que pudieran ser
retomadas de alguna manera para coadyuvar a enfrentar la crisis de futuras organizaciones en la
entidad.
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