(Helen and Martin Schwartz Lectures in Jewish Studies) Levinas, Emmanuel_ Putnam, Hilary_ Wittgenstein, Ludwig_ Buber, Martin_ Rosenzweig, Franz - Jewish Philosophy as a Guide to Life_ Rosenzweig, Bub.en.Es(1)

Traducido del inglés al español -
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La
filosofía judía
como guía de
vida
las conferencias helen y martin schwartz sobre estudios judíos
Patrocinado por el
Robert A. y Sandra S. Borns
Programa de Estudios Judíos
Universidad de Indiana
La Rosenzweig,
Buber,
filosofía judía Levinas,Witt
como guía de genstein
vida
Hilary Putnam
Prensa de la Universidad de
Indiana
BLOOMINGTON Y INDIANÁPOLIS
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© 2008 por Hilary Putnam
Reimpreso con permiso de los editores de la “Introducción” de Hilary Putnam
en Understanding the Sick and the Healthy por Franz Rosenzweig, pp. 10–16,
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Copyright © 1999 por el
Presidente y Fellows de Harvard Colega.
Reimpreso con permiso de los editores de “Levinas and Judaism” de Hilary

Putnam en The Cambridge Companion to Levinas, editado por Simon
Critchley y Robert Bernasconi, págs. 33–62, Cambridge, Reino Unido:
Cambridge University Press, Copyright © 2002.
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Congreso Putnam, Hilary.
La filosofía judía como guía para la vida: Rosenzweig, Buber, Levinas,
Wittgen-
Stein / Hilary Putnam.
pag. cm. - (Las conferencias de Helen y Martin Schwartz sobre
estudios judíos) ISBN-13: 978-0-253-35133-3 (tela: papel alcalino)
1. Filosofía, judía. 2. Judaísmo. 3. Rosenzweig, Franz, 1886–1929. 4. Buber,
Martin, 1878–1965. 5. Levinas, Emmanuel. 6. Wittgenstein, Ludwig, 1889–
1951. I. Título.
B755.P88
2008181′.06—
dc22
2007043966
1 2 3 4 5 13 12 11 10 09 08
Para Ben-Zion
orocon gratitud y cariño
Esta página se dejó en blanco
intencionalmente
Contenido
Prefacio ix
Introducción(Autobiográfico)1
1 Rosenzweig yWittgenstein9
2 Rosenzweig sobre Apocalipsis yRomance37
3 Quéyo y tu somos realmentedicho55
4 Levinas sobre lo que se exige denosotros68
Epílogo100
notas 109
intencionalmente
Prefacio
Los ensayos que componen este volumen surgieron de la

invitación para dar las Conferencias Helen y Martin
Schwartz sobre Estudios Judíos en la Universidad de
Indiana en 1999. Di dos conferencias, el 1 y el 2 de
diciembre, bajo el título general La Filosofía Judía como un
Estilo de vida. Esas conferencias eran versiones anteriores
del capítulo 1 y el capítulo 4 del presente volumen. Esas
versiones se incluyeron en volúmenes publicados por
Harvard University Press y Cambridge University Press, y
agradezco a esas editoriales el permiso para incorporarlas
(o, en el caso del capítulo 1, varios párrafos) en el presente
volumen. Capítulo 1, que originalmente era un ensayo
sobre Un-entendiendo a los enfermosy lo saludable[Das
Büchlein vom Gutem und Kranken Menschenverstand], se ha
convertido en un ensayo sobre Wittgenstein y Rosenzweig. El
capítulo 2 es un nuevo ensayo sobre el gran libro de
Rosenzweig La estrella de la redención, y el capítulo 3 es un
ensayo sobre el libro más conocido de Martin Buber, Yo y tú.
Toda la empresa surgió de un curso sobre Filosofía Judía que
impartí en la Universidad de Harvard en 1997 y repetí en
1999; el impacto de enseñar ese curso en mi pensamiento se
describe en la introducción. Al igual que el curso del que
surgió, este no es un libro para “especialistas”, sino un intento
de aclarar al lector general lo que decían estos grandes
pensadores judíos y por qué los encuentro tan impresionantes.
xPrefacio
Me he beneficiado de las discusiones con muchas

personas. Como mostrará una mirada a las notas a pie de
página, estoy especialmente en deuda con dos excelentes
académicos que también tuve la suerte de tener como
estudiantes de posgrado y de cuyo trabajo he seguido
aprendiendo: Paul Franks y Abraham Stone.
La
filosofía judía
como guía de
vida
intencionalmente
Introducción
(Autobiográfico)
Las religiones son comunales y tienen una larga historia,

pero la religión también es un asunto personal o no es
nada. Así que explicaré cómo llegué a escribir este libro
en términos personales.
En mis días como estudiante de posgrado en UCLA,
el profesor que más me influenció fue Hans
Reichenbach, y mis intereses, como los suyos, se
centraban en el método científico, la epistemología
científica y la filosofía de la física. Después de recibir mi
doctorado, mis intereses se ampliaron un poco, pero mis
primeras publicaciones (fuera de la lógica matemática
pura, un campo en el que también participé) estuvieron
dedicadas principalmente a la filosofía de la ciencia. 1
Entonces, ¿cómo llegué, cincuenta y cinco años después,
a escribir sobre tres filósofos religiosos (posiblemente,
los más grandes filósofos judíos del siglo XX): Martin
Buber, Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas?
Jo ININGA “MINYÁN”
La historia se remonta a 1975. Para entonces mis intereses
filosóficos se habían ampliado considerablemente, pero
antes de ese año
2 La filosofía judía como guía de vida
todavía no incluían la religión o el judaísmo. Pero 1975

fue¡el año en que el mayor de mis dos hijos anunció que
quería tener un bar mitzvah! Aunque nunca había
pertenecido a un “minyan” (una congregación judía),
durante el período en que estuve activo oponiéndome a
la guerra de Vietnam, una vez di una charla de Erev
Shabbat (una charla de viernes por la noche) en la
Fundación Harvard Hillel. sobre esa guerra y mis
razones para oponerme a ella, y tuve una impresión muy
poderosa y favorable del rabino que me invitó a darla, y
que participó en la discusión que siguió. El rabino Ben-
Zion Gold no solo era el director de la Fundación
Harvard Hillel en esos años, sino que también era el
fundador y consejero espiritual de una de las
congregaciones que se reunían para adorar en el sábado
judío. Mi memoria es que había tres congregaciones
Hillel en total, en ese momento (hoy hay más): una
congregación ortodoxa, una congregación reformista, y
la que el rabino Gold había fundado unas décadas antes,
que se autodenominaba entonces y sigue llamándose hoy
simplemente “Adoración y estudio” (utiliza el libro de
oraciones del movimiento conservador). Entonces,
cuando tuve que encontrar un lugar para que mi hijo
tuviera su bar mitzvah, encontré natural ir y hablar con
el rabino Gold sobre la posibilidad de que Samuel
tuviera la ceremonia en la congregación de Adoración y
Estudio. Acordamos que mi esposa y yo vendríamos a
los servicios con Samuel durante un año, y que él
estudiaría con un estudiante judío (un estudiante de
filosofía a quien yo conocía, por casualidad) para
prepararse para la ceremonia. Mucho antes de que
terminara el año, el servicio judío y las oraciones judías
se habían convertido en una parte esencial de nuestras
vidas, y el rabino Gold continúa siendo nuestro maestro
y amigo hasta el día de hoy. y el que el rabino Gold
había fundado unas décadas antes, que se
Introducción (Autobiográfico) 3
autodenominaba entonces y sigue llamándose hoy

simplemente “Adoración y Estudio” (utiliza el libro de
y amigo hasta el día de hoy. y el que el rabino Gold
había fundado unas décadas antes, que se
autodenominaba entonces y sigue llamándose hoy
simplemente “Adoración y Estudio” (utiliza el libro de
y amigo hasta el día de hoy. que se autodenominaba
entonces y continúa llamándose hoy simplemente
“Adoración y Estudio” (utiliza el libro de oraciones del
movimiento Conservador). Entonces, cuando tuve que
encontrar un lugar para que mi hijo tuviera su bar

mitzvah, encontré natural ir y hablar con el rabino Gold
sobre la posibilidad de que Samuel tuviera la ceremonia
en la congregación de Adoración y Estudio. Acordamos
que mi esposa y yo vendríamos a los servicios con
Samuel durante un año, y que él estudiaría con un
estudiante judío (un estudiante de filosofía a quien yo
conocía, por casualidad) para prepararse para la
ceremonia. Mucho antes de que terminara el año, el
servicio judío y las oraciones judías se habían convertido
en una parte esencial de nuestras vidas, y el rabino Gold
continúa siendo nuestro maestro y amigo hasta el día de
hoy. que se autodenominaba entonces y continúa
llamándose hoy simplemente “Adoración y Estudio”
(utiliza el libro de oraciones del movimiento
Conservador). Entonces, cuando tuve que encontrar un
lugar para que mi hijo tuviera su bar mitzvah, encontré
natural ir y hablar con el rabino Gold sobre la
posibilidad de que Samuel tuviera la ceremonia en la
congregación de Adoración y Estudio. Acordamos que
mi esposa y yo vendríamos a los servicios con Samuel
durante un año, y que él estudiaría con un estudiante
judío (un estudiante de filosofía a quien yo conocía, por
casualidad) para prepararse para la ceremonia. Mucho
antes de que terminara el año, el servicio judío y las
oraciones judías se habían convertido en una parte
esencial de nuestras vidas, y el rabino Gold continúa
siendo nuestro maestro y amigo hasta el día de hoy.
Entonces, cuando tuve que encontrar un lugar para que
mi hijo tuviera su bar mitzvah, encontré natural ir y
hablar con el rabino Gold sobre la posibilidad de que
Samuel tuviera la ceremonia en la congregación de
Adoración y Estudio. Acordamos que mi esposa y yo
vendríamos a los servicios con Samuel durante un año, y
que él estudiaría con un estudiante judío (un estudiante
de filosofía a quien yo conocía, por casualidad) para

y amigo hasta el día de hoy. Entonces, cuando tuve que
encontrar un lugar para que mi hijo tuviera su bar
mitzvah, encontré natural ir y hablar con el rabino Gold
sobre la posibilidad de que Samuel tuviera la ceremonia
en la congregación de Adoración y Estudio. Acordamos
que mi esposa y yo vendríamos a los servicios con
Samuel durante un año, y que él estudiaría con un
estudiante judío (un estudiante de filosofía a quien yo
conocía, por casualidad) para prepararse para la
ceremonia. Mucho antes de que terminara el año, el
servicio judío y las oraciones judías se habían convertido
en una parte esencial de nuestras vidas, y el rabino Gold
continúa siendo nuestro maestro y amigo hasta el día de
hoy. y que estudiaría con un estudiante judío (un
estudiante de filosofía a quien yo conocía, por
casualidad) para prepararse para la ceremonia. Mucho
antes de que terminara el año, el servicio judío y las
oraciones judías se habían convertido en una parte
esencial de nuestras vidas, y el rabino Gold continúa
siendo nuestro maestro y amigo hasta el día de hoy. y
que estudiaría con un estudiante judío (un estudiante de
y amigo hasta el día de hoy.
Que un judío adulto comienza a asistir a los servicios
cuando uno
de sus hijos tiene un bar o bat mitzvah no es del todo
inusual. Pero también soy filósofo. ¿Qué hice, qué
podría
¿Hago filosóficamente de las actividades religiosas de las

que me había comprometido a ser parte?
“D avening ” versus Meditación Tr an sce ndent alPerdonen una

breve digresión. Otra parte de la historia es esta: en
aquellos días mucha gente cantaba las alabanzas de veinte
minutos de algo llamado Meditación Trascendental por día.
Aunque estoy seguro de que muchas de esas personas lo
encuentran muy benéfico, algo en mí se rebeló (quizás sin
razón). Pensé: bueno, en veinte minutos puedo rezar (dicen
las oraciones tradicionales judías). ¿Por qué necesito probar
algo que viene de otra religión? Así que empecé a rezar
todas las mañanas (o tardes, si no encontraba tiempo por la
mañana), como todavía lo hago. Aprecio que lo que hace el
“rezo” en el alma debe ser muy diferente de lo que hace la
Meditación Trascendental; sea como fuere, encontré que
era una actividad transformadora, y rápidamente se
convirtió en una parte indispensable de las “actividades
religiosas” a las que me acabo de referir.
el diez sion entre la Filosofía y laReligiónvida

de nimi
Pero volviendo a la pregunta, ¿qué hice filosóficamente
de las actividades religiosas de las que me había
comprometido a ser parte? La pregunta no tiene una
respuesta final, porque es una con la que todavía estoy
luchando, y muy probablemente lucharé mientras viva.
Pero las siguientes palabras, que aparecen en la página 1
de mi Filosofía Renovadora,2 representan un momento
de esa lucha:
Como judío practicante, soy alguien para quien la dimensión
religiosa de la vida se ha vuelto cada vez más importante,
aunque no es una dimensión sobre la que sepa filosofar
excepto indirectamente, y el estudio de la ciencia ha cobrado
gran importancia en mi vida. De hecho, cuando comencé a
enseñar filosofía, allá por
a principios de la década de 1950, me consideraba un

filósofo de la ciencia y un lógico matemático (aunque incluí
la filosofía del lenguaje y la filosofía de la mente en mi
generosa interpretación de la frase “filosofía de la ciencia”).
Aquellos que conocen mis escritos de ese período pueden
preguntarse cómo reconcilié mi veta religiosa, que existía
hasta cierto punto incluso en ese entonces, y mi visión
general del mundo materialista científico en ese momento.
La respuesta es que no los reconcilié. Yo era un ateo
completo, y yo era un creyente. Simplemente mantuve estas
dos partes de mí separadas.
Aunque cuando escribí Renewing Philosophy mi

“materialismo científico” había sido reemplazado por una
perspectiva filosófica más humanista (en ese libro, mis
héroes eran Wittgenstein y Dewey), en Renewing
Philosophy no intenté abordar directamente la cuestión. de
cómo, como filósofo, iba a dar sentido al lado religioso de
mi vida. Si “filosofé indirectamente” sobre esa cuestión en
ese libro, fue a través de los dos capítulos de las
“Conferencias sobre creencias religiosas” de Wittgenstein,3
en los que expuse con simpatía la visión de Wittgenstein
sobre el lenguaje religioso. Como expliqué, hay una
pregunta difícil que un intérprete de esas conferencias debe
abordar:4
Si Wittgenstein no está diciendo una de las cosas estándar

sobre el lenguaje religioso [y ya había argumentado que no
estaba haciendo eso], por ejemplo, que expresa teorías
precientíficas falsas, o que no es cognitivo, o que es emotivo
o que es inconmensurable [con el lenguaje descriptivo
ordinario], entonces, ¿qué está diciendo y cómo es posible
que evite todas estas alternativas estándar? Aún más
importante, ¿cómo piensa él que nosotros, incluidos los que
no somos religiosos (y no creo que el propio Wittgenstein
haya logrado nunca recuperar la fe cristiana en la que se crió,
aunque siempre fue una posibilidad para él) que él podría),
son para pensar en re-
lengua religiosa? ¿Qué tipo de modelo nos ofrece Wittgenstein

para reflexionar sobre lo quees siempre una parte muy
importante, muy difícil y, a veces, muy divisiva de la vida
humana?
De acuerdo con la interpretación que ofrecí a
continuación, Wittgenstein no ofreció, al final, un solo
“modelo”. Más bien trató de que sus alumnos vieran
cómo, para el homo religiosus, el significado de sus
palabras no se agota en los criterios de un lenguaje
público, sino que está profundamente entretejido con el
tipo de persona que el individuo religioso en particular
ha elegido. ser y con imágenes que son la base de la vida
de ese individuo.
Wittgenstein escribió que “no soy un hombre
religioso: pero no puedo evitar ver todos los problemas
desde un punto de vista religioso”. 5 Para Wittgenstein,
el problema era combatir las ideas simplistas de lo que
es ser religioso, tanto por parte de personas
antirreligiosas y por parte de personas religiosas, y
(creo) para hacernos ver el valor espiritual que él
pensaba que era común a todas las religiones. Pero no se
enfrentó a mi problema, que era reflexionar sobre un
compromiso religioso que había hecho. La Filosofía
Renovadora siguió postergando su abordaje. Había
llegado a aceptar que podía tener dos “partes de mí
mismo” diferentes, una parte religiosa y una parte
puramente filosófica, pero realmente no las había
reconciliado. Algunos pueden sentir que todavía no los
he reconciliado: en una conversación que tuve
recientemente con un viejo amigo, Describí mi punto de
vista religioso actual como “en algún lugar entre John
Dewey en A Common Faith y Martin Buber”. Sigo
siendo una persona religiosa, y sigo siendo un filósofo
naturalista (que, por cierto, los tres filósofos que
describo en este librito no lo eran). Un filósofo
naturalista, pero no reduccionista. La física ciertamente
describe las propiedades de la materia en movimiento,

pero los naturalistas reduccionistas olvidan que el
mundo tiene muchos niveles de forma, incluyendo
el nivel de moralidadacción humana significativa, y la

idea de que todo esto puede reducirse al nivel de la física
creo que es una fantasía. Y, como los pragmáticos
clásicos, no veo la realidad como moralmente
indiferente: la realidad, como vio Dewey, nos impone
demandas. Los valores pueden ser creados por los seres
humanos y las culturas humanas, pero yo los veo como
hechos en respuesta a demandas que nosotros no
creamos. Es la realidad la que determina si nuestras
respuestas son adecuadas o inadecuadas. De manera
similar, mi amigo Gordon Kaufman puede tener razón al
decir que “el Dios disponible” es una construcción
humana, pero estoy seguro de que estará de acuerdo en
que construimos nuestras imágenes de Dios en respuesta
a demandas que no creamos, y que no depende de
nosotros si nuestras respuestas son adecuadas o
inadecuadas.6
te aching Je deseo Filosofía

Lo que me ayudó a reconciliar estos lados de mí mismo,
aunque no de la manera que esperaba, y probablemente
no de la manera que sea “correcta” para la mayoría de
los demás, fue mi decisión en 1997 de ofrecer un curso
de filosofía judía. Ese curso incluía a los tres filósofos
judíos (¡o 3¼, si contamos a Wittgenstein como ¼!) de
los que trata este libro. Si bien ciertamente tienen
desacuerdos, lo que encontré que tenían en común estaba
relacionado con lo que había visto en las "Conferencias
sobre creencias religiosas" de Wittgenstein: a saber, la
idea de que para una persona religiosa teorizar sobre
Dios es, por así decirlo, fuera de lugar. . Buber expresa
esto profundamente (¡aunque ciertamente no
simplemente!) cuando escribe (I and Thou, p. 159):
El hombre recibe, y lo que recibe no es un “contenido” sino
una presencia, una presencia como fuerza. Esta presencia y
esta fuerza incluyen tres elementos que no están separados
1
pero que, sin embargo, pueden ser contemplados como tres.
En primer lugar, toda la abundancia de reciprocidad real, de
ser admitido, de estar asociado mientras uno es del todo
incapaz de indicar qué es eso.
como con el que uno está asociado, ni la asociación nos hace

la vida más fácil: hace que la vida sea más pesada, pero
cargada de significado. Y esto es lo segundo: la inefable
confirmación del sentido. Está garantizado. Nada, nada
puede en adelante carecer de sentido. La pregunta sobre el
significado de la vida se ha desvanecido. Pero si todavía
estuviera allí, no requeriría una respuesta. No sabes cómo
señalar o definir el significado, careces de fórmula o imagen
para ello y, sin embargo, es más cierto para ti que las
sensaciones de tus sentidos. ¿Qué podría pretender con
nosotros, qué desea de nosotros, siendo revelado y
subrepticio? No desea ser interpretado por nosotros, porque
carecemos de la capacidad, solo para ser hecho por nosotros.
Esto viene tercero: no es el sentido de “otra vida” sino el de
esta vida, no de un “más allá” sino de este nuestro mundo, y
quiere ser demostrada por nosotros en esta vida y en este
mundo. El significado puede recibirse pero no
experimentarse; no se puede experimentar, pero se puede
hacer; y esto es lo que pretende con nosotros. La garantía no
quiere quedarse encerrada en mí, quiere nacer al mundo por
mí. Pero aun cuando el significado mismo no puede ser
transferido o expresado como un conocimiento
universalmente válido y generalmente aceptable, ponerlo a
prueba en acción no puede transmitirse como un deber
válido; no está prescrito, no está inscrito en una tablilla que
se pueda colocar sobre la cabeza de todos. El sentido que
recibimos sólo puede ser puesto a prueba en la acción por
cada persona en la unicidad de su ser y en la unicidad de su
vida. no se puede experimentar, pero se puede hacer; y esto
es lo que pretende con nosotros. La garantía no quiere
quedarse encerrada en mí, quiere nacer al mundo por mí.
Pero aun cuando el significado mismo no puede ser
3
vida. no se puede experimentar, pero se puede hacer; y esto
es lo que pretende con nosotros. La garantía no quiere
quedarse encerrada en mí, quiere nacer al mundo por mí.
Pero aun cuando el significado mismo no puede ser
vida. Pero aun cuando el significado mismo no puede ser
vida. Pero aun cuando el significado mismo no puede ser
vida.
Repito: nuestros “tres filósofos judíos” ciertamente

no están completamente de acuerdo, ni ninguno de ellos
puede resumirse en pocas palabras. Esta introducción es
simplemente una forma de indicar cómo una persona
religiosa pero reacia a la “ontoteología” los ha
encontrado útiles. Pero creo que todos los que nos
sentimos apegados a la religión (y, quizás, a la tradición
judía en particular), pero no estamos dispuestos a ver ese
apego como algo que nos obliga a dar la espalda a la
modernidad podemos encontrar inspiración espiritual en
las diferentes maneras

5
en el que estos tres escritores,quienes fueron a la vez

seres humanos ejemplares y pensadores ejemplares,
resolvieron los conflictos que acompañan a nuestra
situación.
Una última palabra: un amigo me preguntó
recientemente si este libro sería "para una audiencia
general". La respuesta es que este libro es un intento de
ayudar al lector general, especialmente al lector general
que leerá a uno o más de estos pensadores, a comprender
los conceptos y términos extraños que aparecen en sus
obras y evitar errores comunes al leerlos. En ese sentido,
es enfáticamente “para un lector general”. Pero los libros
de Buber, Rosenzweig y Levinas son difíciles, y una
explicación de las dificultades tiene que tratar con
asuntos difíciles. Así que una respuesta más calificada
sería: es para un lector general que está motivado y
dispuesto a luchar con ideas difíciles, espiritualmente
difíciles.
1 Rosenzweig
y
Wittgenstei
En 1997 se publicó un cuaderno perdido hace mucho

tiempo de Wittgenstein.publicado bajo el título
Denkbewegungen (Movimientos del pensamiento).1
Wittgenstein había registrado este cuaderno en
Cambridge en los años 1930-1932 y luego nuevamente
en Skjolden en Noruega en 1936-1937.
El primer comentario en el cuaderno (en mi
traducción) dice: “Sin algo de coraje, uno no puede
escribir un comentario sensato sobre uno mismo”. La
segunda observación consta de solo tres palabras: “Creo
a veces” [Ich glaube manch- mal ] (19).
Ludwig Wittgenstein no es un “filósofo judío”, a
pesar de su ascendencia judía.2 Provenía, después de
todo, de una familia que había sido cristiana durante dos
generaciones, y cuyas propias reflexiones religiosas,
aunque ciertamente relevantes para quienes piensan
sobre el filosofía de la religión, raramente3 se referían a
la religión judía, sobre la cual no hay razón para suponer
que tuviera algún conocimiento sustancial.
No obstante, voy a discutir una cierta similitud que

encuentro en las actitudes de Wittgenstein hacia la
filosofía y las de Franz Rosenzweig, uno de los filósofos
judíos más conocidos del siglo XX.4
A menudo se piensa en Wittgenstein como
virtualmente un “desacreditador” de la filosofía, un
“antifilósofo”, cuya misión era exponer como
confusiones los problemas que son de mayor
preocupación para los filósofos profesionales. Y de
hecho, en Investigaciones filosóficas, § 464, él mismo
describió el objetivo de su filosofía posterior de esta
manera: “llevarte de algo que es una tontería disfrazada
a algo que es una tontería no disfrazada”, y así mostrar
que el “dis- “Tonterías disfrazadas” —las grandes
“posiciones” filosóficas— que tanto nos encantaban eran
realmente tonterías patentes todo el tiempo. Por eso
Peter Gordon me ha criticado por atreverme a comparar
a Wittgenstein con Rosenzweig (en un libro que, sin
embargo, admiro mucho). Para Gordon, Wittgenstein es
simplemente un filósofo que “tenía la intención de
argumentar. . . que la filosofía es una enfermedad,
De hecho, esta es una forma errónea de ver a
Wittgen-
stein, ya que considera que su principal preocupación es
lo que se discute en los departamentos de filosofía.6
Pero la tendencia a encantarse con tonterías y tratar de
forzar la realidad o, como dirá Rosenzweig, el Hombre,
el Mundo y el Dios, dejarse ver a través de la lente de
imágenes inapropiadas, no es ni el monopolio ni la
creación de la filosofía profesional. Lo que preocupaba a
Wittgen-
Rosenzweig y Wittgenstein 11
stein era algo que, según él, yacía profundamente en

nuestras vidas con el lenguaje (y ciertamente no creía
que uno pudiera “curarse” de él de una vez por todas, y
ciertamente no simplemente recordando “esos
significados comunes que generalmente funcionó para
nosotros cuando nos ocupamos de nuestros asuntos
cotidianos y no filosóficos”).7 Si uno realmente entiende
a Wittgenstein, entonces verá que la necesidad y el valor
de escapar de las garras de las imágenes conceptuales
inapropiadas es literalmente omnipresente. La búsqueda
de la claridad que la obra de Wittgenstein pretendía
ejemplificar debe continuar siempre que nos
involucremos en una reflexión seria. Si se capta esta
idea, veremos que lejos de ser una forma de poner fin a
la filosofía, representa una forma de llevar la reflexión
filosófica a áreas en las que a menudo no vemos nada
filosófico en absoluto.
Además, y esto, creo, es de suma importanciapara
entender a Wittgenstein—Wittgenstein nunca aceptó la
idea simplista de que la religión es esencialmente una
confusión conceptual o una colección de confusiones.
Sin duda, hay confusiones a las que están sujetas las
personas religiosas, que van desde la superstición hasta
una tentación sobre la que Wittgenstein comenta más de
una vez en su Nachlass, la tentación de hacer de la
religión una teoría en lugar de (lo que él pensó que
debería ser) una profundo estilo de vida. Esta es una
tentación a la que Kierkegaard también dedicó gran
parte de sus escritos a combatir y es, creo, una de las
razones del interés de toda la vida de Wittgenstein por
Kierkegaard. Pero considerar la religión esencialmente
como un “pensamiento precientífico”, como algo que
debe ser simplemente rechazado como una tontería
después de “la Ilustración”, es en sí mismo un ejemplo
de una confusión conceptual para Wittgenstein, un
ejemplo de estar en las garras de una imagen. Esta es la
razón por la que Wittgenstein atacó la forma en que los

antropólogos veían la religión primitiva décadas antes de
que comenzara.
llegó a ser "políticamente correcto" para hacerlo,8 y las

notas que tenemos de sus fascinantes "conferencias
sobre creencias religiosas"9 muestran que estaba muy
interesado en desfamiliarizar las creencias religiosas,
para hacernos ver cuán única es una forma de vida. y
una forma de conceptualizarlo es. No es que
Wittgenstein estuviera en contra de la Ilustración (sin E
mayúscula); sería más exacto decir que atacó el aspecto
antirreligioso de la “Ilustración con E mayúscula” en
nombre de la propia ilustración.10
Empecé con una cita de Wittgenstein. Mi próximo
comentario citado es del filósofo judío del primer siglo,
Filón de Alejandría. Encontré su comentario en un libro
favorito: la Filosofía como forma de vida de Pierre
Hadot.11 En esta brillante colección de ensayos, uno de
los grandes historiadores de la filosofía antigua
argumenta que fundamentalmente malinterpretamos la
naturaleza de todas las escuelas filosóficas antiguas. si
pensamos en la filosofía antigua como la filosofía
académica de la época moderna o incluso de finales de
la Edad Media. Utiliza las siguientes palabras de Philo
para ilustrar la idea de la filosofía como “un modo de
existir-en-el-mundo, que debía practicarse en cada
instante; y cuyo objetivo era transformar toda la vida del
individuo”:12
Toda persona, sea griega o bárbara, que se esté formando

para la sabiduría, llevando una vida intachable e
irreprochable, elige no cometer injusticia ni devolverla a los
demás, sino evitar la compañía de entrometidos y
menospreciar los lugares donde pasan su tiempo —
tribunales, cabildos, plazas de mercado, asambleas—, en fin,
todo tipo de reunión o reunión de gente desconsiderada.
Tales personas consideran el mundo entero
como su ciudad, y sus ciudadanos son los compañeros de la
sabiduría; han recibido sus derechos cívicos de la virtud, a la
que se le ha encomendado presidir la comunidad universal.
Sin duda, sólo hay un pequeño número de tales personas; son

como brasas de sabiduría que se mantienen ardiendo en
nuestro
ciudades para que la virtud no se apague del todo y

desaparezca de nuestra raza. Pero si la gente en todas partes
sintiera lo mismo que este pequeño número, y se convirtieran
en lo que la naturaleza quiere que fueran: irreprensibles,
irreprensibles y amantes de la sabiduría, regocijándose en lo
bello simplemente porque es hermoso, y considerando que
hay ningún otro bien además de eso. . . entonces nuestras
ciudades rebosarían de felicidad.
Pierre Hadot no es un reaccionario filosófico. No

cree que podamos simplemente volver a una u otra de
las antiguas escuelas filosóficas. Pero sí cree que la
antigua idea de transformar la forma de vida de uno y la
comprensión de uno de su lugar en el esquema más
amplio de las cosas y en la comunidad humana es algo
que no debemos perder. La filosofía ciertamente necesita
el análisis de los argumentos y las técnicas lógicas, pero
corre el peligro de olvidar que éstas estaban
originalmente al servicio de esta misma idea.
He comenzado con esta idea, la idea de la filosofía
(o philosophia) como una forma de vida y no como una
disciplina académica, porque hablaré de tres filósofos en
este pequeño libro: Franz Rosenzweig, Martin Buber y
Emmanuel Levinas. son pensadores que representan
mucho la antigua tradición sobre la que escribe Hadot.
También creo, aunque sea menos obvio en la superficie,
que Ludwig Wittgenstein es de la misma línea.
Ya mencioné que para Wittgenstein la religión, en el
mejor de los casos, no era una teoría. Era consciente, por
supuesto, de que la religión a menudo incluye la
creencia en los milagros, o en el más allá, o en ambos.
Pero incluso estas creencias, argumentó, no eran como
las creencias científicas; para Wittgenstein “las palabras
sólo tienen significado en la corriente de la vida”,13 y el
papel que tales creencias juegan en la vida del creyente
es completamente diferente del papel que juegan las
creencias empíricas.14 La idea de que la religión puede
ser criticada o bien o defendido por apelaciones al hecho

científico le parecía un error. Y estoy seguro de que
Wittgenstein,
como Kierkegaard, habría considerado la idea de

“probar” la verdad de la religión judía, cristiana o
musulmana mediante “evidencias históricas” como una
profunda confusión de ámbitos, una confusión de la
transformación interna en la vida de uno que él vio como
la verdadera función de la religión, con las metas y
actividades de la explicación y predicción científica. Y
creo que uno encuentra una actitud muy similar
expresada cuando Rosenzweig habla de la revelación.
Por ejemplo, en su gran carta abierta a Martin Buber
titulada “Los constructores”, Rosenzweig atribuye a
Samson Raphael Hirsch (1808–1888), el gran fundador
de la neo-ortodoxia en Alemania, la afirmación de que la
entrega de la Torá en Sinaí es un hecho histórico.15 La
respuesta de Rosenzweig es interesante. No niega que
los judíos tradicionales creían en este “hecho,
Pero para aquellos que vivían sin preguntas”, escribe, “esta
razón para guardar la Ley era solo una entre otras, y
probablemente no la más convincente. Sin duda, la Torá,
tanto escrita como oral, se le dio a Moisés en el Sinaí, pero
¿no fue creada antes de la creación del mundo? [Rosenzweig
aquí y en el resto de este pasaje se refiere a historias
contenidas en el Talmud y el midrash]. ¿Escrito sobre un
fondo de fuego brillante en letras de llama sombría? ¿Y no
fue creado el mundo por causa de ella? ¿Y Set, el hijo de
Adán, no fundó la primera casa de estudio para la enseñanza
de la Torá? ¿Y no guardaron los patriarcas la Ley medio
milenio antes del Sinaí? . . .
El "único" de la ortodoxia ya no debería asustarnosde la
Ley que el “único” del liberalismo. . . El judaísmo incluye
estos “onlies”, pero no en el sentido de “onlies”. El problema
del Derecho no puede ser despachado simplemente
afirmando o negando la teoría pseudohistórica de su origen o
la teoría pseudojurídica de su poder de obligar, teorías que la
ortodoxia de Hirsch hizo fundamento de una estructura
rígida y estrecha.
tura, poco bella a pesar de su magnificencia. Del mismo

modo que con la enseñanza [judía], que no puede
despacharse afirmando o negando la teoría pseudológica de
la unidad de Dios, o la teoría pseudoética del amor al
prójimo, con las que el liberalismo de Geiger16 pintó la
fachada de el nuevo negocio o casa de apartamentos de la
judería emancipada. Son motivos pseudohistóricos,
pseudojurídicos, pseudológicos, pseudoéticos: porque un
milagro no constituye la historia, un pueblo no es un hecho
jurídico, el martirio no es un problema aritmético, y el amor
no es social. Podemos llegar tanto a las enseñanzas como a la
Ley sólo si nos damos cuenta de que todavía estamos en la
primera vuelta delcamino, y dando cada paso en él nosotros
mismos.17
En una línea similar, Rosenzweig escribió: “Sería

necesario [para la persona que ha logrado decir 'nada
judío me es ajeno'] liberarse de esas estúpidas
afirmaciones que le impondrían el 'judaísmo' como un
canon de 'deberes judíos' definidos y circunscritos
(ortodoxia vulgar), o 'tareas judías' (sionismo vulgar), o
'Dios no lo quiera' 'ideas judías' (liberalismo vulgar).”18
Pero en “The Builders” y en otros escritos asimismo,
Rosenzweig expresa desacuerdos con la versión
demasiado antinómica del judaísmo de Buber, así como
con la demasiado rígida de Hirsch y la demasiado
intelectual de Abraham Geiger. Así, en su obra más
famosa, La estrella de la redención,19 Rosenzweig
escribe: “La presencia del milagro de la revelación es y
sigue siendo su contenido; su historicidad, sin embargo,
es su fundamento y justificación. 20 La primera parte de
esta frase formula un punto de acuerdo con la filosofía
dialógica del buen amigo de Rosenzweig, Martin Buber;
la segunda parte insiste en que las experiencias
subjetivas de la presencia deben mostrar su significado y
garantía en la historia, algo que Buber nunca dice.
ideología; por otro lado, el judaísmo no es nada sin-
afueracontinuidad histórica. Mientras que Buber

dicotomiza constantemente, separando el judaísmo y, de
hecho, todas las religiones, en elementos significativos
que él identifica, en primer lugar, con un momento
aconceptual y, de hecho, inconceptualizable de relación
dialógica con Dios, el famoso Yo/Tú. momento y, en
segundo lugar (como veremos en el capítulo 3), los
efectos transformadores de ese momento sobre la vida
subsiguiente de uno en el “mundo de ello”, y los
elementos sin sentido, que identifica con dogmas y
reglas, enfatiza Rosenzweig en - terdependencia. Gesetz
(Ley), le dice Rosenzweig a Buber en “Los
constructores”, puede no tener un significado religioso,
pero siempre tiene el potencial de convertirse en algo
más que Gesetz, para convertirse en Gebot (orden
divina). Después de todo, la educación judía, que Buber
valora tanto como Rosenzweig, no es una cuestión de
experiencias de “yo/tú”. Pero pasamos por los períodos
"secos", los preliminares, el estudio del hebreo y el
arameo bíblicos y posbíblicos, la adquisición de hechos,
etc., por el bien de lo que hacen posible: el aprendizaje
genuino que justifica todo el trabajo duro. que vino
antes. De manera similar, guardar una “mitzvá” (una
parte de la Ley judía) puede, como resultado de nuestra
“inercia”, parecer mera legislación, mera Gesetz, pero
como resultado de nuestro estudio y devoción, nuestra
atención y apertura a lo divino, también puede
convertirse en un mandato divino, un Gebot. La ley, en
su dualidad esencial como Gesetz-potencial-Gebot, no
debe ser vista como un caparazón sin sentido que ha
cristalizado (u osificado) alrededor del corazón vivo del
judaísmo, que es como Buber (en el momento de
Rosenzweig escribió “Los constructores ”) pareció verlo.
el estudio del hebreo y el arameo bíblicos y posbíblicos,
la adquisición de hechos, etc., por el bien de lo que
hacen posible: el aprendizaje genuino que justifica todo
el arduo trabajo anterior. De manera similar, guardar una

“mitzvá” (una parte de la Ley judía) puede, como
resultado de nuestra “inercia”, parecer mera legislación,
mera Gesetz, pero como resultado de nuestro estudio y
devoción, nuestra atención y apertura a lo divino,
también puede convertirse en un mandato divino, un
Gebot. La ley, en su dualidad esencial como Gesetz-
potencial-Gebot, no debe ser vista como un caparazón
sin sentido que ha cristalizado (u osificado) alrededor
del corazón vivo del judaísmo, que es como Buber (en el
momento de Rosenzweig escribió “Los constructores ”)
pareció verlo. el estudio del hebreo y el arameo bíblicos
y posbíblicos, la adquisición de hechos, etc., por el bien
de lo que hacen posible: el aprendizaje genuino que
justifica todo el arduo trabajo anterior. De manera
similar, guardar una “mitzvá” (una parte de la Ley judía)
puede, como resultado de nuestra “inercia”, parecer
mera legislación, mera Gesetz, pero como resultado de
nuestro estudio y devoción, nuestra atención y apertura a
lo divino, también puede convertirse en un mandato
divino, un Gebot. La ley, en su dualidad esencial como
Gesetz-potencial-Gebot, no debe ser vista como un
caparazón sin sentido que ha cristalizado (u osificado)
alrededor del corazón vivo del judaísmo, que es como
Buber (en el momento de Rosenzweig escribió “Los
constructores ”) pareció verlo. el aprendizaje genuino
que justifica todo el trabajo duro que vino antes. De
manera similar, guardar una “mitzvá” (una parte de la
Ley judía) puede, como resultado de nuestra “inercia”,
parecer mera legislación, mera Gesetz, pero como
resultado de nuestro estudio y devoción, nuestra
atención y apertura a lo divino, también puede

el aprendizaje genuino que justifica todo el trabajo duro
que vino antes. De manera similar, guardar una “mitzvá”
(una parte de la Ley judía) puede, como resultado de
nuestra “inercia”, parecer mera legislación, mera Gesetz,
pero como resultado de nuestro estudio y devoción,
nuestra atención y apertura a lo divino, también puede
también puede convertirse en un mandato divino, un
Gebot. La ley, en su dualidad esencial como Gesetz-
potencial-Gebot, no debe ser vista como un caparazón
sin sentido que ha cristalizado (u osificado) alrededor
del corazón vivo del judaísmo, que es como Buber (en el
momento de Rosenzweig escribió “Los constructores ”)
pareció verlo. también puede convertirse en un mandato
divino, un Gebot. La ley, en su dualidad esencial como
Gesetz-potencial-Gebot, no debe ser vista como un
caparazón sin sentido que ha cristalizado (u osificado)
alrededor del corazón vivo del judaísmo, que es como
Buber (en el momento de Rosenzweig escribió “Los
constructores ”) pareció verlo.
Ro se nz weig YM e t a f í s i c a
La mayoría de los que tratamos de aprender acerca de
Rosenzweig comenzamos con su obra magna, La estrella
de la redención, y postergaré mi discusión de ese trabajo
(o más bien, de una parte de ese trabajo) para el próximo
capítulo. En el presente capítulo, voy a
discutir un trabajo mucho más accesible, el encantador

librito titulado Comprender a los enfermos y los
sanos.22 La filosofía de Rosenzweig a veces se
caracteriza como "existencialista", y el "objetivo" de ser
“filosofía idealista alemana”. La primera de estas
caracterizaciones es correcta, siempre que el paradigma
del existencialismo de uno sea el existencialismo
religioso de, digamos, la Posdata final no científica de
Kierkegaard, o incluso el existencialismo altamente
personal.de Nietzsche antes de La genealogía de la moral y
La voluntad de poder, en lugar del existencialismo más
tendencioso y fenomenológico de Sartre. También es cierto
que uno de los principales objetivos de La estrella de la
redención fue la filosofía de Hegel. Pero pensar que la
descripción satírica de la metafísica en Comprender a los
enfermos y a los sanos solo estaba dirigida contra el idealismo
alemán es pasar por alto algo muy importante: que el ataque
de Rosenzweig en este libro, al igual que el de Wittgenstein,
es un ataque a una idea dominante. ilusión filosófica, una
ilusión que Rosenzweig describe como la ilusión de que la
filosofía puede proporcionar conocimiento de “esencias” (un
conocimiento desconocido para el sentido común ordinario).
Por eso, en Entendiendo a los enfermos y a los sanos,
Rosenzweig describe burlonamente ideas extraídas del
materialismo, el empirismo, el positivismo, el la entonces
conocida filosofía de “Como si” [Als Ob]23 de Hans
Vaihinger, y no sólo ideas idealistas. Además, Comprensión
de los enfermos y los sanos estaba destinado a un lector
general, y Rosenzweig ciertamente no pensaba que el típico
judío alemán asimilado de su tiempo estuviera en peligro de
convertirse en un converso a la metafísica hegeliana o
poshegeliana. Lo que la “filosofía” representa en
Comprensión de los enfermos y los sanos de Rosenzweig no
es un tema técnico en absoluto, sino una tentación a la que
todos los que se consideran religiosos pueden estar sujetos en
un momento u otro. “Si esto fuera meramente el pensamiento
de algún filósofo y Rosenzweig ciertamente no pensó que el

típico judío alemán asimilado de su tiempo estuviera en
peligro de convertirse a la metafísica hegeliana o
de algún filósofo y Rosenzweig ciertamente no pensó que el
típico judío alemán asimilado de su tiempo estuviera en
peligro de convertirse a la metafísica hegeliana o
de algún filósofo
preocupación personal”, escribe Rosenzweig,“No nos

opondríamos; hay tan pocos filósofos, aun teniendo en
cuenta las variadas razas. Pero da la casualidad de que
cualquier hombre puede tropezar consigo mismo y
encontrarse siguiendo el rastro de la filosofía” (42). La
tentación de “seguir el rastro de la filosofía” de la que
habla aquí Rosenzweig es, creo, la tentación de sustituir
palabras, especialmente palabras que no tienen
contenido religioso porque no tienen relación interna con
una vida religiosa genuina, por ese tipo de palabras. de
vida. Esta es precisamente la tentación que Kierkegaard
se preocupó centralmente por combatir. Kierkegaard no
combatió la tentación de sustituir la vida religiosa por la
conversación abstracta porque imaginaba que la mayoría
de los cristianos daneses del siglo XIX estaban a punto
de convertirse en metafísicos. más de lo que Rosenzweig
pensó que la mayoría de los judíos alemanes de su
tiempo estaban a punto de convertirse en filósofos
idealistas. Al igual que Wittgenstein y Kierkegaard,
Rosenzweig veía la metafísica como una forma
exagerada de tentación, de hecho, una "enfermedad" a la
que todos estamos sujetos.
ElLo absurdo de la Metafísica 24

La similitud entre la crítica de la filosofía de
RosenzweigLa física y la del último Wittgenstein se
extienden también a su crítica de la búsqueda metafísica
de una explicación de la “esencia” de las cosas. Ambos
consideraron esto como una búsqueda desesperada no
porque sea demasiado difícil encontrar la esencia de las
cosas, sino porque el proyecto es, en cierto sentido,
absurdo. Wittgenstein y Rosenzweig nos alejan cada uno
de la quimera de una explicación filosófica de la
“esencia” de esto o aquello al uso ordinario que hacemos
de nuestras palabras. Al mismo tiempo, hay una
diferencia obvia en sus proyectos: para Wittgenstein,
volver al uso ordinario de nuestras palabras debe ser

ayudado por una explicación de ese uso, por una
“investigación gramatical”. No existe tal proyecto en
Rosen-
zweig; de hecho, Comprender a los enfermos y a los sanos,

tomado en sí mismo, puede parecer —quizás debe parecer, si
se toma aparte de lo que Rosenzweig ha escrito en otra
parte— como un consejo para dar la espalda a la filosofía de
una vez por todas. Sin embargo, como reconoció Wittgenstein,
si hay un camino más allá de la filosofía en el sentido de
metafísica absurda, debe conducir a través de la filosofía en un
sentido diferente. ¿Realmente Rosenzweig no sabía esto?
Está claro por lo que Rosenzweig escribió en otra
parte (daré algunos ejemplos más adelante en este
capítulo) que era plenamente consciente de la necesidad
de otro tipo de filosofía. Y sospecho, aunque por
supuesto no puedo probarlo, que la razón por la que
decidió no publicar el Büchlein bien pudo haber sido
precisamente que, tomado en sí mismo, parece
antifilosófico. Sin embargo, si se la ve como una obra
kierkegaardiana, como una obra que representa no toda
la personalidad religiosa y existencial del autor, sino,
como en el caso de las famosas obras seudónimas de
Kierkegaard, una obra que trata de captar un “sesgo”
particular de la vida religiosa (un sesgo que es y tiene
que ser unilateral, pero que es importante como
correctivo de la enfermedad que describí),
El absurdo de la metafísica, en consecuencia, no es
algo que argumente Rosenzweig, como argumenta
Wittgenstein que una u otra explicación metafísica de cómo
es posible seguir una regla, o cómo es posible referirse a
cosas, se derrumba en el absurdo cuando se analiza
cuidadosamente. sondeado, sino algo que trata de hacernos
sentir mediante una redescripción irónica. (Aunque la
sensibilidad religiosa judía es muy diferente de la cristiana,
los artificios de la ironía y la parábola recuerdan a El
progreso del peregrino. De hecho, un posible título
alternativo para Entender a los enfermos y los sanos podría
han sido El progreso del paciente). Así, el primer ejemplo

de Rosenzweig de la búsqueda de esencias por parte de un
filósofo es el deliberadamente absurdo de un filósofo que
busca conocer la esencia de un trozo de mantequilla en
particular:
Volvamos al ejemplo de la libra de mantequilla. Si
imaginamos el proceso mental del comprador,
descubrimos dos posibilidades: o salió de casa con la
intención de comprar, o decidió hacerlo al pasar por
delante de la tienda. Ambas posibilidades tienen una cosa
en común: la losa de mantequilla que finalmente compra
es una losa muy definida. Ahora bien, ¿cuándo se
convirtió en esa pieza en particular? En el instante en que
el hombre del mostrador lo cortó. O, tal vez, incluso antes.
Si es esto último, puede haber ocurrido cuando descubrió
la mantequilla en el escaparate. ¿Qué había sido antes de
esto? Nada. Y si el comprador salió de casa con la
intención de comprar mantequilla, ¿era sólo la mantequilla
en general lo que tenía en mente? Ciertamente no. (47)
Rosenzweiges muy consciente de que las revistas de

filosofía no contienen artículos sobre "la esencia de la
mantequilla". Sin embargo, uno puede imaginar
fácilmente una conferencia de filosofía actual en la que
se presenten los siguientes argumentos:
(Prof. A:) Supongamos que quiero un trozo de mantequilla.
Podría ser que, sin que yo lo supiera, no haya mantequilla en
existencia; todo fue destruido hace unos minutos. Pero
todavía quiero un trozo de mantequilla. Eso es cierto ya sea
que realmente existan losas de mantequilla o no. Así que la
expresión “un trozo de mantequilla” no puede tener su
función normal de referirse a trozos de mantequilla (real) en
“Quiero un trozo de mantequilla”. Lo que en realidad
significa “Quiero un trozo de mantequilla” es que quiero que
haya una X tal que X esté en mi posesión y X tenga el
atributo Ser un trozo de mantequilla. La expresión “losa de
mantequilla” tiene lo que Frege llamó un sentido y una
referencia “oblicua”. Realmente se refiere al atributo Ser un

trozo de mantequilla cuando aparece como objeto del verbo
“querer”.
(Profesor B:) Charlade “atributos” invoca Entidades
Abstractas inmateriales, misteriosas, difíciles de identificar.
Todo eso es misterio-
traficando El significado de la oración podría expresarse

diciendo: "Quiero: verdadera la oración 'Tengo un trozo de
mantequilla'".
(Prof. C:) ¿Qué pasa con las oraciones en tercera
persona, como "Juan quiere un trozo de mantequilla"?
(Prof. B:) Eso significa: John quiere-verdadero “Tengo
una losa demantequilla” pronunciada por Juan.
(Prof. C:) Así que "Pierre quiere un trozo de
mantequilla" significa "Pierrequiere-verdadera la frase en
inglés “I have a slab of butter” pronunciada por Pierre? ¿Y si
Pierre no sabe inglés?
[RecordarRosenzweig: “Si un filósofo, sin embargo, le
diera la espalda a nuestro trozo de mantequilla, porque los
franceses lo llaman beurre, el lugar adecuado para él sería
una institución que acogiera exclusivamente a filósofos”
(53)].
(Prof. D:) Sugiero: “X quiere un trozo de mantequilla”
significa “X quiere una oración verdadera que esté en relación
de sinonimia con la siguiente oración en inglés. 'Tengo una losa
de mantequilla'”.
Por supuesto, los participantes en tal

conferenciaprobablemente nieguen que están buscando
la “esencia” de la mantequilla. Dirían que lo que están
buscando es "la semántica correcta para 'oraciones de
deseo'". Pero la noción de “la semántica correcta” en
juego aquí es obviamente esencialista. La "semántica
correcta" no tiene que representar una forma en que
cualquier hablante real entienda tal oración; sólo tiene
que corresponder a las “intuiciones” de los filósofos. La
“semántica” contemporánea a menudo es solo una
metafísica pasada de moda disfrazada.25
(Es instructivo comparar las explicaciones anteriores
de Rube Goldberg sobre la "semántica" del verbo
"querer", con las sencillas observaciones de Wittgenstein
sobre los deseos (Investigación filosófica §440-441):
440. Decir “Me gustaría una manzana” no significa: Creo

que una manzana calmará mi sentimiento de insatisfacción.

Esta proposición no es expresión de un deseo sino de una
insatisfacción.
441. Por naturaleza y por un entrenamiento particular,

una educación particular, estamos dispuestos a dar expresión
espontánea a los deseos en ciertas circunstancias. En este
juego la pregunta
si sé lo que deseo antes de que mi deseo se cumpla no puede
plantearse en absoluto. Y el hecho de que algún evento
detenga mi deseo no significa que lo cumpla. Tal vez no
debería haber estado satisfecho si mi deseo hubiera sido
satisfecho.
Lo que hace que la mantequilla que compro sea "la

mantequilla que quería", si lo es, es que describo la
mantequilla que compro como "lo que quería". No hay
nada en la mantequilla en sí misma, ni en los
sentimientos de satisfacción/insatisfacción, etc., que
acompañen la compra y el consumo de mantequilla que
haga de la mantequilla “el objeto del deseo”, aparte de lo
que Wittgenstein llama el juego de lenguaje. y
Rosenzweig llama “el nombre”. Y “el nombre” funciona
perfectamente bien sin la ayuda de ninguna esencia.
Como dice Rosenzweig:
transformo la representación de mi deseo,que todavía se
asemeja a la imagen en mi memoria, en lo que veo en el
escaparate. Si consideramos el asunto sin prejuicios,
observamos que después de que se ha producido este
cambio, nada más que la palabra “mantequilla” permanece
igual. ¿Es todo esto, entonces, nada más que una mera
palabra, un nombre? Todo lo demás ha cambiado; queda
el nombre. Este es el primer hecho que debe señalarse. ¿Y
qué ganamos con tal declaración? Sobre todo, nos
aseguramos de que nadie se sienta tentado a asumir que el
nombre es la “esencia” de la cosa. (48)
Pero noN o m i n a l i s m o
Es importante, sin embargo, no tomar el rechazo de
Rosenzweig (o, de nuevo, Wittgenstein) de la búsqueda
de esencias como una afirmación metafísica positiva en
sí misma. El peligro es, quizás, más fácil de ver si
cambiamos nuestro ejemplo de un problema metafísico

a, digamos, el famoso “problema de identidad personal”.
De hecho, Rosenzweig claramente tiene esta
problema en mente cuando escribe, en relación con "el

cortejo que precede al matrimonio",
Dado que debe transcurrir el tiempo, la respuesta está

inevitablemente dada por unaotra persona distinta a la que se
le pidió, y se le da a uno que ha cambiado desde que lo pidió.
. . toda una vida está involucrada en preguntas y respuestas.
Los amantes no se atreven a negar, ni siquiera Romeo y
Julieta, que inevitablemente se producirán cambios que los
involucrarán a ambos. Sin embargo, no dudan. En efecto, el
hombre que propone y la mujer que responde no reflexionan
sobre estas vicisitudes. Se aferran a lo inmutable. ¿Qué es lo
inmutable? La reflexión imparcial revela una vez más que es
sólo un nombre. (49)
Si cometemos el error de suponer que Rosenzweig está

haciendo aquí una afirmación metafísica, digamos,la
afirmación metafísica de que no hay nada que las
diferentes cosas reunidas bajo un nombre realmente
tengan en común ("Nominalismo")— esto podría
interpretarse como que aquello a lo que nos referimos
como una "persona", como "Juan", dice , o “Sally”, es en
realidad una sucesión de diferentes personas; de hecho,
el filósofo contemporáneo Derek Parfit ha defendido
precisamente este punto de vista. Según Parfit,26 cada
uno de mis yos momentáneos, mis “fracciones de
tiempo”, tiene derecho a ser considerado un individuo
diferente, y la idea de que el yo que se llamará “Hilary
Putnam” dentro de una semana es en algún sentido más
"idéntico" a mí que un perfecto extraño a miles de
kilómetros de distancia es solo una ilusión persistente.
Pero este punto de vista es tan metafísico como el punto
de vista al que se opone, el punto de vista de que hay
una entidad idéntica a sí misma, alguna “sustancia, ” en
la terminología metafísica tradicional, que está presente
mientras yo sea yo mismo, y que es mi “esencia”. En el
pensamiento religioso tradicional, y también en la
psicología de Descartes y otros filósofos racionalistas,

esta sustancia se identificaba con
un alma inmaterial; pero incluso si hay / hubo almas

inmateriales, ¿no podrían consistir en diferentes
sustancias (inmateriales) en diferentes momentos? ¿Y
haría alguna diferencia en nuestras identidades
personales si lo hicieran? Y si no hay almas
inmateriales, ¿hace alguna diferencia para nuestras
identidades personales si nuestros cuerpos consisten en
materia diferente en momentos diferentes?
Tanto Locke como Kant respondieron "no"; pero no
negaron, como lo hace Parfit, que tiene sentido pensar en
mí mismo como la misma persona en momentos
diferentes. Rosenzweig tampoco. De hecho, como señala
Rosenzweig, pensar de esta manera es esencial para
nuestras vidas. Como él escribe, “el sentido común en
acción se preocupa de que permanezca el nombre, no la
'esencia'”. 27 O, como podría haber dicho Wittgenstein:
idéntica a su yo anterior no puede surgir en absoluto”.
Mencioné a Locke y Kant, y si se me permite una
digresión, es interesante ver cómo cada uno de ellos
planteó un punto similar. Para Locke, lo que me
convierte en la misma persona que vivió en tal o cual
ciudad cuando era un niño pequeño, que fue a tal o cual
escuela secundaria y universidad y tuvo tal o cual
amigos, que se casaron, trabajaron en varios lugares,
escribieron y dijo varias cosas, y así sucesivamente,
quién hizo tal o cual cosa y ahora se avergüenza o se
enorgullece de ello, y así sucesivamente, es que
reconozco esos eventos como si me hubieran sucedido a
mí y mis recuerdos de ellos como mis propio. Esta es
otra forma de señalar que el “sentido común en acción”
no tiene más remedio que confiar en el juego de
lenguaje. Para Kant, el pensamiento racional mismo
depende del hecho de que considero mis pensamientos,
experiencias, recuerdos y cosas por el estilo como todos
míos (el hecho de que prefijo el “yo pienso” a todos
ellos,
metes el dedo en él; esto es agua hirviendo; así que me

dolerá si meto el dedo en esto. Si la “fracción de tiempo”
mía que pensó “El agua hirviendo duele si metes el dedo
en ella” fuera una persona, la persona A, y la “fracción
de tiempo” que pensó la premisa menor “Esto es agua
hirviendo” es una persona diferente, la persona B, y la
persona que pensó en la “conclusión”, “Me dolerá si
meto el dedo en esto”, era una tercera persona, la
persona C, entonces esa conclusión no estaba
garantizada; de hecho, la secuencia de pensamientos no
era un argumento en absoluto, ya que los pensamientos
eran pensamientos de diferentes pensadores, ninguno de
los cuales tenía razón alguna para estar atado por lo que
los otros pensaron o habían pensado.28 Somos
responsables de lo que hemos pensado y hecho en el
pasado, responsables ahora, intelectual y prácticamente,
y eso es lo que nos hace pensadores, agentes racionales
en un mundo, en absoluto. Puede verse que Kant, como
Locke, señala que el “juego” de pensar en mis
pensamientos y acciones en momentos diferentes a los
míos no depende de una premisa metafísica sobre
“sustancias idénticas a sí mismas” y, sin embargo, es un
juego. juego del que no podemos optar por no participar
mientras estemos comprometidos con el "sentido común
en acción". Mientras que el nominalismo nos deja sin
ninguna concepción coherente de nosotros mismos y de
nuestras vidas, rechazar la pregunta que tanto el
psicólogo racionalista como el nominalista intentan
responder dirige nuestra atención de nuevo a las
concepciones que realmente informan esas vidas. Estos
pensadores insisten en que la pregunta: “¿De cuántas
sustancias autoidénticas estoy compuesto?” es una
pregunta que desvía nuestra atención del problema real,
Dios
Rosenzweig es, sin embargo, un pensador religioso.
Elcuestión que le preocupa, que le preocupa vitalmente,

como un ser vivo.
pregunta práctica—es: ¿qué significa “sentido común en

acción” para un ser humano religioso? Al tratar al
Hombre, el Mundo y Dios como tres “montañas” que su
“paciente” vislumbra desde su sanatorio, Rosenzweig
pretende sugerir que una relación adecuada con Dios ya
no depende de una teoría, de una concepción intelectual
de lo que Dios es. "realmente es", o una comprensión de
la "esencia" de Dios, que una relación adecuada con
otros seres humanos o con el mundo depende de una
teoría del hombre o del mundo. Una vez más, una
comparación con Wittgenstein puede ayudar a captar la
idea. En su magistral exposición y desarrollo del
pensamiento de Wittgenstein, The Claim of Reason,
Stanley Cavell interpreta a Wittgenstein como quien
encuentra una “verdad en el escepticismo”, aunque una
cuyo significado el escéptico distorsiona y malinterpreta.
Es cierto que no “sabemos” que hay un mundo y que hay
otras personas, según la interpretación de Cavell, pero
no porque (éste es el malentendido del escéptico) “no
sepamos” estas cosas. En circunstancias ordinarias,
circunstancias en las que no se requiere ni duda ni
justificación, nuestra relación con las cosas familiares en
nuestro entorno, la pluma en nuestra mano o la persona
en dolor a quien estamos consolando, no es una de
"saber- ing” o “no saber”. Más bien, Cavell sugiere que
se trata de reconocer su realidad (o, lamentablemente, no
reconocerla). Nuestra tarea no es adquirir una “prueba”
de que “hay un mundo externo” o que nuestro amigo
sufre, sino reconocer el mundo y nuestro amigo. Sugiero
que leamos a Rosenzweig, el pensador religioso,
agregando que es nuestra tarea reconocer a Dios (de
hecho,
Pero como el Wittgenstein de Cavell, Rosenzweig insiste

en que ac-el conocimiento no es una cuestión de
conocimiento.
Aunque tiene una sensibilidad
religiosa,29Wittgenstein nunca se llama a sí mismo
teísta.30 Pero está claro que también para él una
religión, si ha de tener algún valor, no puede ser una
teoría:
Me sorprende que una creencia religiosa solo pueda ser algo

comoun compromiso apasionado con un sistema de
referencia. Por lo tanto, aunque es una creencia, es realmente
una forma de vivir o una forma de evaluar la vida. Se está
apoderando apasionadamente de esta interpretación. La
instrucción en una fe religiosa, por lo tanto, tendría que
tomar la forma de un retrato, una descripción, de ese sistema
de referencia, siendo al mismo tiempo un llamado a la
conciencia [ein in's- Gewissen-reden]. Y esta combinación
tendría que resultar en que el alumno mismo, por su propia
voluntad, se apodere apasionadamente del sistema de
referencia. Sería como si alguien primero me hiciera ver la
desesperanza de mi situación y luego me mostrara los
medios de rescate hasta que, por mi propia voluntad, o al
menos sin que mi instructor me condujera a ello, corrí hacia
él y me agarré. es.31
Miedo deV ida y miedo a la muerte

Es importante que el apasionado ataque de Rosenzweig
a la búsqueda de las esencias —ya sea la búsqueda de
una esencia del Hombre, una esencia del Mundo o una
comprensión de la esencia misma de Dios— no sea un
ataque al asombro. Como escribe Rosenzweig: “Si solo
se tratara de este don, de esta capacidad de asombro, la
justa pretensión de superioridad de la filosofía no podría
ser discutida”. (Comprender a los enfermos y a los
sanos, 39)
Pero el asombro, señala Rosenzweig, por muy
extensa (y peculiarmente) que pueda ser cultivado por la

filosofía, no es originalmente una actividad
particularmente filosófica. Así, casi inmediatamente
después del pasaje que acabo de citar, Rosenzweig
continúa: “Pero sea como fuere, ¿cómo funciona nuestra
filosofía?
losopher saben de maravilla? En cualquier caso, ¿de

dónde obtiene la palabra? ¿No se pregunta también la
mitad no filosófica de la humanidad? ¿La maravilla de
un niño? ¿La maravilla de un salvaje? ¿No los supera
cien veces el asombro, incluso más a menudo que el
filósofo? (39–40).
En esa cosa extraordinaria llamada vida “ordinaria”, el
asombro surge y se disuelve en el fluir de la vida misma.
Incluso como amor-se preguntan el uno al otro, “la
solución y disolución de su asombro está a la mano, el
amor que les ha sobrevenido. Ya no son una maravilla
el uno para el otro; están en el corazón mismo de la
maravilla”. Y la vida “se entumece ante la muerte, y
muere. La maravilla se desentraña. Y fue la vida
misma la que trajo la solución” (ambas citas son de la
p. 40).
Como ve Rosenzweigel filósofo es un ser incapaz de
aceptar el proceso de la vida y lo que él llama “el paso
del entumecimiento que ha traído el asombro”. Tal alivio
llega muy lentamente. El filósofo “no permite que su
asombro, almacenado como está, se libere en el fluir de
la vida. Por necesidad, debe enganchar el 'problema'
desde donde se encuentra. Ha extraído por la fuerza el
'objeto' y el 'sujeto' del pensamiento del flujo de la vida y
se atrinchera en ellos. El asombro se estanca [énfasis
mío: HP], se perpetúa en el espejo inmóvil de su
meditación; eso está en el tema. La tiene bien
enganchada; está bien sujeto y persiste en su
inmovilidad entumecida. La corriente de la vida ha sido
reemplazada por algo sumiso, escultural, subyugado”
(40-41).
Un número de críticos de la metafísica tradicional en-
terprise han notado que el filósofo busca una posición
imaginaria, una fuera del flujo del tiempo. Busca verlo
todo, incluso a sí mismo, como si fuera un “forastero”, y
busca ver el mundo como si no estuviera en él, pero
verlo “de lado”, como lo expresó John McDowell.32

Al describir esta posición imaginaria como un lugar

fuera del presente, fuera de las demandas de la vida y del
fluir del tiempo, Rosenzweig sugiere que este tipo de
filosofía surge de un “miedo a vivir” (102). Pero al final
de Entendiendo a los enfermos y los sanos, justo antes
de los epílogos, Rosenzweig da un diagnóstico más
profundo:
Hemos luchado con el miedo a vivir, con el deseo de salir de

la corriente; ahora podemos descubrir que la enfermedad de
la razón fue simplemente un intento de eludir la muerte. El
hombre, helado en la corriente plena de la vida, ve, como el
famoso príncipe indio, que la muerte lo espera. Así que sale
de la vida. Si vivir significa morir, prefiere no vivir. (102)
Por supuesto, es fácil para un joven sano pedir el

coraje para enfrentar la vida, e incluso para enfrentar la
muerte. Pero, como es bien sabido, Rosenzweig
desplegó su capacidad para estar a la altura de las
exigencias de su propia filosofía existencial en unmanera
más notable. Comprender a los enfermos y los sanos se
terminó en julio de 1921. A principios de 1922 aparecieron los
primeros signos de la enfermedad de Lou Gehrig, y para
finales de año ya tenía dificultades para hablar y escribir. En
pocos años, quedó reducido a una condición similar a la del
físico Stephen Hawking: virtualmente paralizado y reducido a
comunicarse mediante parpadeos (su esposa recitaba el
alfabeto y él deletreaba palabras parpadeando). en la letra que
quería). Sin embargo, en estas condiciones, siguió siendo el
líder intelectual de la escuela para la educación judía de
adultos que fundó, tradujo la Biblia del hebreo al alemán junto
con Martin Buber y produjo una avalancha de cartas y
artículos fascinantes: cartas, hay que decir, ¡que permanezcan
llenos de confianza y libres de autocompasión hasta el final!
La apreciación de la actitud ante la vida de Rosenzweig sólo
puede profundizarse observando cómo se las arregló para
recuperarse.
alizar esa actitud, y vivir la vida al máximo, bajo una

desventaja tan terrible.
el ne W PENSANDOe s “ E s p TOMANDOP e n s a m i e n t o "

Afirmé anteriormente que está claro a partir de lo que
escribió Rosenzweigen otra parte que él no era
simplemente "anti-filosófico". Más bien, le preocupa
llamar a un tipo diferente de filosofía, una filosofía
existencial que él llama simplemente “el nuevo
pensamiento”. (En un ensayo con ese título, “El nuevo
pensamiento”, que escribió en 1925 para explicar el
propósito y la estructura de La estrella de la redención,
enumera, además de él mismo, a varios contemporáneos
como exponentes del “nuevo pensamiento”. ”, incluidos
Martin Buber, Ferdinand Eber, Hans Ehrenberg y Victor
von Weizsäcker.)33 Pero el nuevo pensamiento no es el
tema de Entender a los enfermos y los sanos, es decir, no
explícitamente. Lo que este pequeño libro describe
ingeniosamente es cierta actitud religiosa; uno
caracterizado por un reconocimiento profundo pero no
dogmático del hombre, el mundo y Dios. Sería contrario
al espíritu de Rosenzweig explicar lo que eso significa
ofreciendo un modelo. Pero antes de decir una palabra
sobre el judaísmo de Rosenzweig, deseo decir una o dos
palabras sobre el tipo de filosofía que recomienda
Rosenzweig en lugar del tipo de filosofía que tan
brillantemente satiriza. En esta sección, entonces, mis
citas no provendrán de Comprender a los enfermos y los
sanos, sino a una maravillosa selección de cartas y
escritos de Rosenzweig que Nahum Glatzer reunió para
“presentar” la vida y el pensamiento de Franz
Rosenzweig.34
Queda claro a partir de esas cartas y escritos que el
“nuevo pensamiento” es una continuación de la
trayectoria de Rosen-la vida de zweig No me refiero sólo
al coraje y al sentido de la aventura que desplegó
Rosenzweig ante terribles adversidades. Incluso antes

del inicio de su enfermedad paralizante,
ness, en una carta a Friedrich Meinecke fechada el 30 de

agosto de 1920, en la que rechaza la oferta de una
cátedra universitaria,35 Rosenzweig ejemplifica las
actitudes que defendía.en La estrella de la redención, así
como en Comprender a los enfermos y a los sanos:
Lo único que quiero dejar en claro es que la beca ya noocupa

el centro de mi atención, y que mi vida ha caído bajo el
dominio de una “pulsión oscura” que soy consciente de que
simplemente nombro llamándola “mi judaísmo”. . . . El
hombre que escribió La estrella de la redención. . . es de un
calibre muy diferente al del autor de Hegel y el Estado.36
Sin embargo, cuando todo está dicho y hecho, el nuevo libro
es sólo... un libro. No le doy ninguna importancia indebida.
La cosa pequeña, a veces extremadamente pequeña, llamada
"demanda del día" 37 que se me hace en mi posición en
Frankfurt, quiero decir. . . las luchas con las personas y las
condiciones se han convertido ahora en el núcleo de mi
existencia. Ahora yo
solo indago cuando me encuentro a mí mismo indagado.
Consultado de, es decir,por hombres más que por eruditos.
[L]as preguntas formuladas por
los seres humanos se han vuelto cada vez más importantes
para mí.
Esta distinción entre las preguntasde los eruditos y

las cuestiones de los seres humanos fue fundamental
para el "nuevo pensamiento" de Rosenzweig. En lugar
de intentar una descripción general del enfoque que
Rosenzweig tenía en mente con ese término, enumeraré
algunos aspectos destacados:
(1) El nuevo pensamiento es el “pensamiento que
habla”.Como explica Rosenzweig esta idea, “la diferencia
entre el viejo y el nuevo pensamiento, el pensamiento
'lógico' y el 'gramatical',38 no radica en el hecho de que
uno es silencioso mientras que el otro es audible, sino en el
hecho de que el segundo necesita a otra persona y se toma
el tiempo en serio; en realidad, estas dos cosas son
idénticas. En la antigua filosofía, 'pensar' significa no

pensar para nadie más y no hablar con nadie más (y aquí, si
lo prefiere, puede sustituirlo por 'todos' o el bien-
conocido 'todo el mundo' por 'nadie'.) Pero 'hablar'

significa hablar con alguien y pensar por alguien. Y este
alguien es siempre un alguien bien definido, y no solo
tiene orejas, como 'todo el mundo', sino también una
boca.”39
Lo que Rosenzweig quiere decir con esto es que en
el compromiso activo con los problemas filosóficos o
teológicos vividos de otro ser humano que él llama
"pensar hablando", un hablante no sabe de antemano lo
que va a decir, o si, de hecho, lo hará. dirá cualquier
cosa. “La palabra está ligada al tiempo y se nutre del
tiempo y no puede ni quiere abandonar este elemento.
No sabe de antemano dónde acabará. Toma sus señales
de los demás. De hecho, vive en virtud de la vida de
otro, ya sea ese otro el que escucha una historia,
responde en el curso de un diálogo o se une a un
coro.”40 En el mismo lugar, Rosenzweig critica
audazmente los diálogos de Platón porque en ellos “el
pensador conoce de antemano sus pensamientos”, y
además el otro sólo está planteando las objeciones que el
autor pensó de sí mismo. “Es por eso que la gran
mayoría de los diálogos filosóficos, incluyendo la
mayoría de los de Platón, son tan tediosos. En
conversaciones reales, algo sucede”.
(2) La teología debe humanizarse al igual que la filosofía.
“Los problemas teológicos deben ser traducidos a
términos humanos, y los problemas humanos llevados al
ámbito de la teología.”41
(3) Necesitamos “preparación” en lugar de
“planes”.La tarea que emprendió Rosenzweighacer que su
vida funcionara, su “vocación” en el sentido más serio,
era nada menos que restaurar una vida judía significativa
en un país occidental, la Alemania de Weimar, en el que
los judíos estaban olvidando rápidamente su judaísmo.
Quería que esta restauración no fuera dogmática, y
aunque su vocación era profundamente religiosa, quería
revivir todas las formas de aprendizaje judío, tanto

seculares como religiosos. Esta es una tarea que vio
como posesin.
importancia “ilimitada”, ya que, para unjudío religioso,

es parte de la tarea eterna de preservar un “puente” entre
el hombre y Dios (y la imagen de un “puente” es una de
las metáforas favoritas de Rosenzweig para la
revelación, que él interpreta como un proceso continuo,
algo que sucede en cada vida religiosamente vivida). Al
mismo tiempo, es una tarea para un momento histórico
particular. Al comentar sobre estos dos aspectos,
Rosenzweig escribe:
Lo que se pretende que tenga un alcance limitado se puede

llevar a cabo de acuerdo con un plan limitado y claramente
delineado: se puede “organizar”. Lo ilimitado no puede ser
alcanzado por la organización. Lo que está distante puede
alcanzarse sólo a través de lo que está más cerca en el
momento. Para empezar, cualquier “plan” está mal,
simplemente porque es un plan. Las cosas más elevadas no
se pueden planificar; para ellos la preparación lo es todo. La
preparación es lo único que podemos ofrecer al individuo
judío que llevamos dentro, el individuo al que apuntamos.42
Y agrega,
Sólo el primer empujón suave de la voluntad —y "voluntad"

es una palabra casi demasiado fuerte— ese primer empujón
tan suave que nos damos cuando en la confusión del mundo
decimos en voz baja: "nosotros los judíos", y con esa
expresión nos comprometemos a la promesa eterna que,
según un antiguo dicho, hace a cada judío responsable de
todos los demás judíos. No se asume nada más que la simple
resolución de decir una vez: “Nada judío me es ajeno”, y
esto en sí mismo apenas es una resolución, apenas algo más
que un pequeño impulso de mirar alrededor de uno mismo y
dentro de uno mismo. Lo que cada uno verá entonces nadie
puede aventurarse a predecirlo.
El Santo Y LO PROFANO
En Comprensión de los enfermos y los sanos, la idea de
que lo sagrado no está simplemente en oposición a lo

profano se expresa como una negación de que la festividad
judía deba considerarse como
en oposición a la jornada laboral. Vemos esto en el

capítulo titulado “Convalecencia” (capítulo 9), cuando
escribe (sobre
pag. 96): “Es a través de la festividad que la jornada
laboral recibe su definición. Debemos tener en cuenta
que no estamos tratando con algo completamente
distinto del mundo de los días de semana como si el lado
serio de la vida fuera reemplazado ahora por la euforia
del arte”.
Para Rosenzweig, la importancia de las festividades
judías, las fiestas y los ayunos, radica precisamente en su
capacidad de relacionar a quien las observa con la vida
en su conjunto. “En la medida en que la festividad es
excepcional, no hace más que confirmar la jornada
laboral. No hay contenido superior a las vacaciones. La
fiesta no busca lo que está ausente de la jornada laboral,
no sabe lo que la jornada laboral no es capaz de
reconocer. Sin embargo, expresa explícitamente y en su
conjunto aquellas cosas que este último expresa sólo en
forma parcial y ocasional. Dios, el hombre y el mundo
son el contenido de la fiesta, y de manera perfectamente
cotidiana” (96).
Las siguientes oraciones expresan la actitud de
Rosenzweigcon gran belleza:
El feriado sabe tan poco como el día de trabajo cuerdo y

saludable, lo queDios, el hombre y el mundo “son”. La fiesta
no permite disputar sus “esencias”. No conoce a ningún Dios
remoto, a ningún hombre aislado, a ningún mundo cercado.
Dios, el hombre y el mundo están para él en constante
movimiento; están en transición, los tres constantemente
uniéndose, entrelazándose y separándose. Las ondulaciones
de suplicar y recibir, recibir y agradecer continúan
incesantemente. El hombre pide, Dios da, el mundo recibe y
agradece, y luego el hombre vuelve a pedir. No puede haber
aquí una estación muerta, una mera pulsación localizada; el
proceso debe ser continuo. La fiesta no puede pretender
aislar ninguno de los tres elementos. Debe prescindir del

espectáculo del drama, porque lamentablemente el drama
sigue siendo mero espectáculo.
En La estrella de la redención,sin embargo, hay otro

aspecto, uno que desaparece en Comprensión de los
enfermos y los sanos y, de hecho, en casi todos los escritos
posteriores de Rosenzweig.43 Este aspecto es mucho más
hegeliano de lo que reconoce Rosenzweig; de hecho, me
parece que es el remanente de su antiguo hegelianismo. Es
la idea de que dos y sólo dos religiones, el judaísmo y el
cristianismo, tienen un significado genuino. De hecho, se
puede decir que concede a estas dos religiones un
significado metafísico.
Los aspectos más desafortunados de La estrella de la
redención son, de hecho, sus comentarios polémicos
sobre religiones distintas de estas dos: su desprecio por
el Islam, el hinduismo, etc. Lo que Rosenzweig hace en
Star es retener la idea hegeliana de una religión
"histórica mundial" y argumentar que, de hecho, el
cristianismo es la religión histórica mundial por
excelencia, la que está destinada a llevar a la humanidad
"pagana" a la humanidad. teísmo, e inventar una
dignidad metafísica nueva y contrastante para el
judaísmo, la dignidad de ser la única religión
“ahistórica”, no ahistórica en el sentido de que nunca
cambia, sino ahistórica en el sentido de que, de alguna
manera metafísica, los cambios no son “ cambios
reales”. En efecto, es como si hubiera una esencia del
judaísmo que no cambiara, por mucho que Rosenzweig
se opusiera a esa forma de expresarlo. En efecto, la
religión “histórica universal”, el cristianismo,
Dado que en sus mejores momentos Rosenzweig
ataca bellamente tanto al esencialismo como al
historicismo, encuentro este aspecto de la Estrella
deprimente, y el hecho de que esté totalmente ausente en
Comprender a los enfermos y los sanos (y virtualmente
ausente de sus escritos posteriores ) algo por lo que estar
agradecido.
Sobre todo, Rosenzweig buscó nutrir un
renacimiento judío no dogmático, pluralista. Procuró

enseñar que siempre estamos en la presencia de Dios,
que hay es-
esencialmente un solo mandamiento, el mandamiento

de amar a Dios,44 y solo una cosa que pedir en la
oración: la fuerza para hacer frente a “la pequeña, a
veces muy pequeña, llamada demanda del día” con
coraje y confianza.
2 Rosenzweig
sobre
Apocalipsis y
Romance
En “The New Thinking”, el ensayo que cité en el

capítulo 1, Rosenzweig brinda información valiosa sobre
la estructura y los propósitos de The Star of Redemption
(publicado cuatro años antes).1 Rosenzweig es muy
consciente de que The Star es un libro difícil. . Pero cree
que las dificultades a las que se enfrenta el lector son en
parte comunes a todas las obras filosóficas
significativas. Como explica en este ensayo:2
Las primeras páginas de los libros filosóficos son recibidas
por el lector con especial reverencia. Él cree que deben ser la
base para todo lo que sigue. Por eso piensa también que
bastaría con refutarlas para haber refutado el todo. De ahí el
enorme interés por la doctrina kantiana del espacio y el
tiempo en la forma en que la desarrolló al comienzo de la
Crítica; de ahí los cómicos intentos de “refutar” a Hegel con
respecto al primer triple paso de su Lógica, y a Spinoza con
respecto a sus definiciones.3 Y de ahí la impotencia del
“lector general” [Rosenzweig usa las palabras en inglés aquí]

antes deprimeros libros filosóficos. Piensa que deben ser
“especialmente lógicos”, lo que significa la dependencia de
cada oración subsiguiente de cada anterior, de modo que
cuando se saca la famosa piedra “el todo se derrumba”. En
verdad, este no es menos el caso en ninguna parte que en los
libros filosóficos. Aquí una oración no se sigue de su
predecesora, sino, mucho más probablemente, de su
sucesora. A quien no haya entendido una oración o un
párrafo, le será de poca ayuda si, en su concienzuda creencia
de que no puede dejar nada sin comprender, lo lee una y otra
vez, o incluso comienza una vez más desde el principio. Los
libros filosóficos desafían la estrategia del Antiguo Régimen
que piensa que no puede dejar fortalezas invictas en la
retaguardia; quieren ser conquistados a la manera
napoleónica, en un audaz avance sobre la fuerza principal del
enemigo, tras cuya derrota las pequeñas fortalezas
fronterizas caerán por sí solas. (112–113)
Sin embargo, el relato de Rosenzweig sobre la
estructura de la Estrella en “El nuevo pensamiento”
revela una razón adicional por la cual la estrategia del
“Antiguo Régimen”, de tratar de comprender cada
oración a fondo, o incluso cada sección más grande, de
la Estrella por sí misma, en una primera lectura, no va a
funcionar. Fracasará porque hay un sentido en el que
toda la Parte I de la Estrella se autodebilita, pero este
aspecto no se puede ver hasta que uno haya completado
su lectura y haya pasado a la Parte II. Como nos dice “El
Nuevo Pensamiento”, “Lo que se dice [en la Primera
Parte de la Estrella] no es más que una reductio ad
absurdum y, al mismo tiempo, un rescate de la vieja
filosofía” (114-115). Rosenzweig luego explica “esta
aparente paradoja,
Rosenzweig sobre la Revelación y el 39
Romance
y lo saludable—mundo, hombre y Dios— considerándolos

en abstracción de los otros dos y buscando una esencia. La
búsqueda tiene que fallar. Como explica Rosenzweig en un
lenguaje muy cercano al lenguaje de Comprensión de los
enfermos y los sanos,
Toda la filosofía preguntaba por la “esencia”. Es por esta
pregunta que se distingue del pensamiento no filosófico del
sano entendimiento humano. Pues éste no se pregunta qué es
una cosa “realmente” [eigentlich]. Le basta saber que una
silla es una silla; no pregunta si realmente podría ser
[eigentlich] algo completamente diferente. La filosofía se
pregunta exactamente esto cuando se pregunta por la
esencia. Al mundo de ninguna manera se le permite ser el
mundo, a Dios de ninguna manera se le permite ser Dios, al
hombre de ninguna manera se le permite ser hombre, sino
que todo debe ser “realmente” algo totalmente diferente. Si
no fueran nada más que lo que realmente son, entonces la
filosofía -¡[el cielo] prohíba y prohíba!- sería en última
instancia superflua. Al menos una filosofía que
absolutamente podría descubrir algo "completamente
diferente". (115)
Si la búsqueda de una “esencia” detrás y que nos

permita usar cualquiera de los tres conceptos de hombre,
mundo, Dios —una esencia expresable en palabras
“diferentes”— fue la gran búsqueda de “la vieja
filosofía”, y toda esa búsqueda fue descarriada, ¿ha
llegado entonces a su fin la filosofía?
En verdad, estos tres últimos y primeros objetos de todo
filosofar [los conceptos hombre, mundo y Dios] son cebollas
que uno puede reducir tanto como quiera; también
encontrará más pieles de cebolla y no algo “totalmente
diferente”. Sólo el pensar cae necesariamente en estos
caminos errantes en virtud de la fuerza alteradora de la
pequeña palabra “es”. La experiencia, por muy profunda que
pueda penetrar, descubre sólo lo humano en el hombre, sólo
la mundanalidad en el mundo, sólo la divinidad en Dios. Y
sólo en Dios la divinidad, sólo en el mundo la mundanalidad,

y sólo en el hombre lo humano. ¿Finis Philosophiae?5 Si lo
fuera, entonces tanto
Romance
¡peor para la filosofía! Pero no creo que salga tan mal. Más
bien, en este punto en el que la filosofía ciertamente habría
llegado a su fin con su pensamiento, puede comenzar la
filosofía experiencial. En cualquier caso, ese es el punto de
mi primer volumen [es decir, de la Parte I de la Estrella].
(116–117)
¡Aquí tenemos la respuesta a nuestra pregunta! La

filosofía no ha llegado a su fin, pero se requiere un
nuevo tipo de filosofía, la “filosofía experiencial” (que
Rosenzweig también llama “filosofía narrativa”). “El
método del segundo volumen [es decir, la Parte II]
tendrá que ser. . . un método de narración. En el prefacio
de su ingenioso fragmento Las edades del mundo,
Schelling profetizó una filosofía narrativa. [Parte II]
intenta proporcionarlo” (121). Es la “filosofía narrativa”
de la Parte II lo que Rosenzweig describe como el
“núcleo” de su gran libro.6
Cuando Rosenzweig explica su llamado a una
"filosofía narrativa", comienza por criticar una vez más
el hábito de la "vieja filosofía" de tratar de decir qué "es"
el hombre, qué "es" el mundo y qué "es" Dios y ( por
supuesto) lo hace en términos que son "totalmente
diferentes" (de lo contrario, la declaración del filósofo
sería trivial, piensa el filósofo):
¿Qué significa entonces narrar? El que narra no quiere decir
cómo fue realmente [eigentlich], sino cómo sucedió
realmente. . . el narrador nunca quiere mostrar que en
realidad era muy diferente —es precisamente el criterio de
un mal historiador, obsesionado con los conceptos o
sensacionalista ir por eso—; más bien quiere mostrar cómo
sucedió esto y aquello, que está en boca de todos como un
concepto o un nombre, como la Guerra de los Treinta Años o
la Reforma.
Es decir, el tiempo se vuelve enteramente actual para él. .
..
La esencia no quiere saber nada del tiempo. Ahora, en la
[Parte II de la Estrella], la secuencia no solo se vuelve
importante, sino que es el [asunto] realmente importante que

se supone que debe comunicarse. Él
Romance
es ya en sí mismo el nuevo pensamiento del que hablé al
principio.ning. Si, digamos, el [pensamiento] antiguo abordó
la cuestión de si Dios es trascendente o inmanente, entonces
el [pensamiento] nuevo intenta mostrar cómo y cuándo se
vuelve del Dios distante al cercano, y nuevamente del
cercano al distante. (121–122)
Pero los “cómo y cuándo” de Rosenzweig no se

entienden en un sentido fundamentalista, como veremos.
La narración que ofrece en la Parte II de La estrella de la
redención no debe tomarse más literalmente que la
“narrativa” en Así habló Zaratustra de Nietzsche. Para
explicar lo que está haciendo Rosenzweig, es necesario
tomar nota de la prosa muy especial que acompaña a su
“filosofía narrativa”.
La prosa de R ose nz weig

Al igual que la de Kierkegaard o, para el caso, la de
Nietzsche o la de Emerson, la prosa de Rosenzweig (en
todos sus escritos) pretende llevar al lector a un encuentro
con el autor, uno en el que el lector cambiará
profundamente. En este sentido, es prosa existencial. Es de
la naturaleza de la prosa existencial que tiene que ser leído
más de una vez. Como nos ha dicho Rosenzweig en el
ensayo que he estado discutiendo, las oraciones que uno lee
adquirirán significados muy diferentes cuando haya leído
hasta el final (el final de cada una de las muchas lecturas,
en el caso del lector ideal). En cierto sentido, Rosenzweig
está intentando lo imposible: intentar hacer por escrito lo
que en realidad solo se puede lograr mediante una
conversación cara a cara del tipo que él llama “hablar
pensando”.
La prosa de Rosenzweig no sólo es prosa existencial,
sino también, por supuesto, prosa religiosa. De hecho, es
un escrito revelador.7 Como señala Paul Franks:
Rosenzweig—en brevepero crucialmente importante respuesta

de 1928 al artículo sobre antropomorfismos en la Enciclopedia

Alemana.
Romance
pedia judaica—argumenta, en efecto, que todo el discurso ha sido
conducido sobre bases equivocadas. Puede ser correcto caracterizar
la poesía homérica como nuestra charla sobre Dios. Pero sería
completamente incorrecto caracterizar las escrituras hebreas, el
Tanakh, en estos términos. Porque el Tanakh es fundamentalmente
revelación. No es la palabra del hombre sobre Dios, sino la palabra
de Dios al hombre: “Experiencias teológicas. . . tienen
precisamente esto en común: son experiencias de encuentros, no
experiencias de tipo objetivo como las experiencias del mundo, no
una mezcla de ambas, como las experiencias entre seres humanos.
Por tanto, para permanecer aquí en el recinto de la experiencia no
se quiere afirmar algo ni sobre Dios ni sobre el hombre, sino sólo
sobre un acontecimiento entre los dos”8.
El entendimiento de R ose nz weigd e A p o c a l i p s i s

Entonces, para entender los escritos reveladores de
Rosenzweig, tenemos que saber algo sobre su noción de
revelación como “un evento entre los dos”. Cuando
Rosenzweig escribe sobre la revelación, obviamente no
asume el modelo de Dios literalmente dictando palabras
a un secretario humano. Por otro lado, la “hipótesis
documental” de Julius Wellhausen no lo perturba ni le
interesa mucho.9 Más bien, Rosenzweig rechaza la idea
de que las explicaciones científicas de la religión, ya
sean psicológicas, sociológicas o históricas, sean o
deban ser importantes para la vida religiosa. del judío
practicante. En una carta a los "portavoces de la
Lehrhaus", los líderes de la Freies Jüdisches Lehrhaus de
la que fue uno de los fundadores, escribió lo siguiente:
Así como un estudiante de William James sabe cómo
colocar cada “experiencia religiosa” en el cubículo
correcto de la psicología de la religión, y un estudiante
freudiano puede analizar la experiencia en sus elementos
de la vieja pero siempre nueva historia, así un estudiante
de Wellhausen rastreará cada mandamiento hasta su
origen folclórico humano, y un estudiante de Max Weber
de-
partir de la estructura especial de un pueblo. Lo sabemos de

manera diferente, no siempre y no en todas las cosas, sino
una y otra vez. Porque lo sabemos sólo cuando lo
hacemos.10
Rosenzweig enfatiza que no es la verdad de todas
esas explicaciones lo que cuestiona, sino su significado
religioso:11 “¿Qué sabemos cuando lo hacemos?
Ciertamente no es que todas estas explicaciones
históricas y sociológicas sean falsas. Pero a la luz del
hacer, del bien hacer en el que experimentamos la
realidad de la Ley, las explicaciones tienen una
importancia superficial y subsidiaria”.
Rosenzweig cree que la revelación ocurrió en el
pasado, que Dios se abrió paso entre la humanidad, pero
que la historicidad de la revelación no significa la
historicidad de un “texto” en particular. Pero decir esto
es sólo caracterizar negativamente la concepción de
Rosenzweig, no decir positivamente cuál era su
concepción. Pero, como acabamos de ver, Rosenzweig
cree que la concepción positiva sólo puede darse en
“forma narrativa”, no en la forma del ensayo filosófico
tradicional. Y es una “narrativa” particular la que
Rosenzweig nos ofrece en la Parte II de la Estrella.
Como explicaré en el capítulo 4, también percibo
una especie de narrativa oculta en la filosofía ética de
Levinas. Cuando Levinas nos dice que cada uno de
nosotros debe aprender a decir "aquí estoy" al otro, su
"aquí estoy" está realmente modelado en el hineni de
Abraham, que es lo que Abraham le dice a Dios cuando
Dios lo llama a sacrificar a su amada. hijo Isaac (y
también, paradójicamente, lo que le dice a Isaac cuando
van camino de la Akedah [el “sacrificio de Isaac”]).
Creo que para Rosenzweig, el momento en que
Abraham dice hineni a Dios servirá de modelo. La pista
de que esto es así se encuentra en la página 176 de La
estrella de la redención.12 Es cierto que el nombre
Romance
Abraham no aparece en esa página. En la superficie,
págs. 175–
176 son una meditación sobre el capítulo 3 del Génesis.

Rosenzweig escribe,
El ser humano se materializa como “hombre” [adam en
hebreo], es la mujer quien lo hizo [excusa de Adán, Gén.
3:12], y concretamente la mujer que se materializa como
entregada al hombre. Y transfiere la culpa al último Eso: fue
la serpiente. El alma exige ser conjurada por un hechizo más
poderoso que la mera indagación del Tú antes de responder
al Yo. El Tú indefinido era meramente referencial,13 por lo
que se respondía con un mero referencial: la mujer, el ser. -
reprimido. Su lugar es ocupado por el vocativo, la dirección
directa, y el hombre queda aislado de toda retirada hacia la
hipostasiación. El concepto general de hombre puede
refugiarse detrás de la mujer o de la serpiente. En lugar de
esto, la llamada se dirige a lo que no puede huir, a lo
absolutamente particular, lo no conceptual, lo 14 a algo que
trasciende la esfera de influencia de los artículos definidos e
indefinidos, una esfera que abarca todas las cosas, aunque
solo sea como objetos de una providencia particular no
distintiva, al nombre propio, el nombre propio que aún no es
propiamente su nombre, no un nombre [“Adán”] que el
hombre se dio a sí mismo arbitrariamente, sino el nombre
que Dios mismo creó para el hombre, y que es propiamente
del hombre sólo porque es creación del Creador. Al "¿Dónde
estás?" de Dios [Gén. 3:9], el hombre todavía se había
mantenido en silencio como un Yo desafiante y bloqueado.
Ahora, llamado por su nombre, dos veces, en una definición
suprema que no podía dejar de ser escuchada, ahora
responde, todo separado, todo listo, todo el alma: "'Aquí
estoy'". y que es propiamente del hombre sólo porque es
creación del Creador. Al "¿Dónde estás?" de Dios [Gén.
3:9], el hombre todavía se había mantenido en silencio como
un Yo desafiante y bloqueado. Ahora, llamado por su
nombre, dos veces, en una definición suprema que no podía
dejar de ser escuchada, ahora responde, todo separado, todo
listo, todo el alma: "'Aquí estoy'". y que es propiamente del
hombre sólo porque es creación del Creador. Al "¿Dónde
estás?" de Dios [Gén. 3:9], el hombre todavía se había
mantenido en silencio como un Yo desafiante y bloqueado.
Romance
Ahora, llamado por su nombre, dos veces, en una definición
suprema que no podía dejar de ser escuchada, ahora
responde, todo separado, todo listo, todo el alma: "'Aquí
estoy'".
Pero Rosenzweig le está jugando una mala pasada al

lector. ¡Dios no llama a Adán dos veces en Génesis 3!
¡Adán tampoco responde “Aquí estoy”! Pero Dios llama a
Adán una vez en Génesis 3 y llama a Abraham en Génesis
22:1. Y Abraham le responde a hineni: “¡Aquí estoy!”.
Aquí Rosenzweig toma las dos llamadas como dos eventos
en la vida de adán, el hombre, y toma el hineni de Abraham
como la verdadera respuesta de adán, la respuesta que es
"todo separado, todo listo, todo alma".
Cada sábado, los judíos tradicionales recitan una

versión más corta de la Oración Permanente [Amidá].
Los judíos tradicionales recitan las dieciocho (ahora
diecinueve) bendiciones los otros seis días de la semana.
En ambas versiones, la primera bendición contiene las
palabras: “Acordándose de la bondad amorosa de los
patriarcas [zeher hasdei avot], traerás un redentor a los
hijos de sus hijos por causa de tu nombre en amor. Oh
Rey, Tú, Auxiliador, Salvador y Escudo, bendito seas,
Escudo de Abraham.”
En esta bendición inicial, que resume algunas de las
doctrinas centrales del judaísmo tradicional, vemos que
se representa a Dios recordando el amor del patriarca (o,
literalmente, su bondad amorosa, hasdei avot). Además,
se dice que Dios traerá (o, más literalmente, está
trayendo) un redentor en el amor. Aquí, la relación de
Dios con los patriarcas y los “hijos de sus hijos” se
presenta como una relación de amor.
Sin duda, Dios también se acuerda de nosotros por
otras razones. Se dice repetidamente que Dios es fiel a
su pacto; es decir, Él no es un Dios que quebranta Su
palabra o se retracta de los pactos. Y en la Torá se nos
dice que aunque Dios castigue al pueblo judío, Dios
nunca los olvidará ni los eliminará por completo. Pero la
idea de que Dios ama al pueblo judío y que “se acuerda
de los patriarcas” es interesante y, desde un punto de
vista “racional”, decididamente extraña. A Dios, que
desde el principio se le presenta como “el Dios de todo
el mundo”, se le describe, por así decirlo, enamorado de
un pueblo en particular. Además, esta historia de amor
parece comenzar con un antepasado particular de ese
pueblo, con Abraham.
Además, aunque se dice que Dios “recuerda el
mérito” de los patriarcas, lo que significa, por supuesto,
en particular el mérito de Abraham, parece haber elegido
a Abraham antes de que Abraham mostrara ese mérito (o
Romance
méritos).
Así como un amante humano muy a menudo es incapaz

de decir por qué se enamoró del amado, Dios parece
haberse enamorado del amado antes de estar seguro de
las cualidades del amado. (Aquí estoy ignorando la
imagen de Dios que William James dijo que era “el
producto de la tienda de filosofía”, el Dios de los
filósofos, y simplemente me estoy enfocando en Dios tal
como es retratado en el lenguaje narrativo en el libro de
Génesis). La primera vez que oímos hablar de Abraham,
aparte de los hechos desnudos de su genealogía, está en
Génesis 12:1: “Jehová dijo a Abram [que aún no había
sido rebautizado como Abraham]: Sal de tu tierra natal y
de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré. Y
continúa la historia: “Haré de ti una gran nación, y te
bendeciré. Engrandeceré tu nombre y serás una
bendición. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a
los que te maldigan; y en ti se bendecirán todas las
familias de la tierra” (Gén. 12:2).
Quizá Dios mismo se preguntó a veces si esto
el amor era sabio—al menos se nos dice que él “probó” a
Abraham,con la severa prueba de la Akedah (y que
Abraham dijo hineni). Pero esa prueba llegó muchos
años después. Así como no se nos dice por qué Moisés
fue elegido, aunque en ese caso al menos se nos ha dicho
(o más bien mostrado) algo sobre el carácter de Moisés
revelado en sus hechos anteriores, tampoco se nos dice
qué hizo que Dios “se enamorara de Dios”. ” con
Abrahán. (Y con Sara, a juzgar por la gran indulgencia
que Dios le muestra). Es esta imagen de Dios como
amante la que domina la narración en la sección sobre
Apocalipsis (Libro II de la Parte II) en la Estrella.
Si estamos en la posición de Abraham en la teología
filosófica de Rosenzweig, es, al menos originalmente,
una posición pasiva, aunque de estar “todo listo”, la
posición de ser confrontado o abrumado por el amor de
un ser.
Romance
que es totalmente Otro. Toda la “filosofía narrativa” del

Libro II de la Estrella cuenta la historia de una historia
de amor, la historia de amor entre Dios y el alma
humana receptiva.
Dios nos dice a cada uno de nosotros, aunque no todos
escuchamos la voz, “ámame”. Este, nos dice Rosenzweig,
es el único mandato que recibimos de Dios. Pero, ¿se puede
ordenar el amor? Vale la pena leer la respuesta de
Rosenzweig:
Sí, por supuesto, el amor no se puede ordenar. Ningún
tercero puede mandarlo o extorsionarlo. Ninguna tercera
parte puede, pero el Uno puede. El mandamiento de amar
sólo puede proceder de la boca del amante. Sólo el amante
puede decir y dice: ¡ámame!, y realmente lo hace. En su boca
el mandamiento de amar no es un mandamiento extraño; no
es otra que la voz del amor mismo. La voz del amante no
tiene, en efecto, más palabra para expresarse que el
mandamiento. (176)
Si aceptamos el papel del amado y devolvemos el
amor de Dios, entonces hay consecuencias, y esas
consecuencias tienen que ver con lo que Rosenzweig
describe como Redención. El alma que se ha convertido
en la amada de Dios llega a desear el “matrimonio”
(203). Pero el “matrimonio” implica la asunción de
responsabilidades que lo llevan fuera de una relación
meramente “interior” con Dios. Para explicar esto,
necesito decir unas palabras sobre lo que Rosenzweig ve
como el mayor peligro que enfrenta el alma. Este peligro
se esboza en la primera parte de Star, en la que, entre
otras cosas, Rosenzweig describe al hombre aparte de su
relación con Dios (él llama a esto una descripción
"metaética"). El hombre “metaético” —y se dice que
todos estamos en peligro de recaer en la posición de
hombre metaético— sufre una especie de encierro en sí
mismo, y esto es lo que Rosenzweig ve como la tragedia
que amenaza a todos, la tragedia de estar completamente
encerrado en uno mismo. (Recuerdo aquí las líneas de

Auden, “El error engendrado en el hueso / de cada mujer
y cada
Romance
el hombre / lo que cada uno anhela en secreto / no el

amor universal, sino ser amado solo”; y también de otro
verso de Auden: “Always the soft idiot softly me.”)
Sin embargo, una vez que uno se convierte en el
amante de Dios, uno ya no puede estar completamente
encerrado en sí mismo, pero no puede escapar de ese
destino simplemente devolviendo el amor de Dios, al
menos no si devolver ese amor se concibe como una
mera pasión del alma. Devolver el amor de Dios
apropiadamente implica imitatio dei: “Sé santo, porque
santo soy yo, el Señor tu Dios”. Tengo que entender que
el hecho mismo de que Dios sea capaz de amar a una
persona como yo, de amar libremente, debe inspirarme a
amar a mi prójimo. De acuerdo con toda la enseñanza
judía tradicional, Rosenzweig insiste en que el amor de
Dios no puede tener, por así decirlo, una “dimensión
vertical” sin una “dimensión horizontal”; El “amor de
Dios” sin una dirección hacia otros seres humanos no es
realmente amor de Dios en absoluto. Mi amor por Dios
debe permitirme ver cuán aislado estaba, y debe
permitirme salir de ese aislamiento amando a mi
prójimo. Pero, ¿qué es amar al prójimo?
Amor al prójimo
Cuando Rosenzweig sostiene que es sóloal despertar al
hecho de que soy amado por alguien completamente
Otro que puedo aprender a amar a mi prójimo, no está
negando que uno puede estar involucrado con otros seres
humanos, ayudar a otros seres humanos, amar a otros
seres humanos, es decir, otros seres humanos en
particular—sin una relación con Dios. Pero, como
Levinas —y Levinas testifica repetidamente hasta qué
punto se inspiró al leer a Rosenzweig—, cree que el
amor significativo del otro, el amor que hace a uno (en
palabras de Levinas, no de Rosenzweig) “un ser humano
siendo digno de ese nombre”, no puede ser un amor
selectivo. No es suficiente amar a mis amigos; Tengo

que ser capaz de amar a los seres humanos que no son
“atractivos”, que no “apetecen”.
Romance
repique para mí. Tengo que ser capaz de amar a todos y

cada uno de los seres humanos como seres humanos.
Eso significa que tengo que ser capaz, en el lenguaje
de Rosenzweig.guage, amar al “más cercano” [der
Nächste], al que está más cerca de mí, sin importar quién
resulte ser el “más cercano”. Pero existen diferencias y
similitudes entre Levinas y Rosenzweig.
Para Rosenzweig, la conciencia de ser amado por un
Dios personal llega en cierto sentido antes de que yo
escuche el mandato de amar más de cerca,15 mientras
que para Levinas, como veremos, ocurre lo contrario. En
la fenomenología de Rosenzweig, es la conciencia del
amor de Dios lo que suscita en el amado el deseo de ser
digno de ese amor, fundamentalmente, imitándolo,
mostrando amor a “los más cercanos”.
N o ció n de R ose nz weigd e r e d e n c i ó n

Para completar nuestra discusión, debemos tomar nota
de la noción de redención de Rosenzweig. La aspiración
al “matrimonio” entre Dios y el alma individual no
termina cuando el alma individual asume la tarea ética
de amar al “más cercano”. El judaísmo es una religión
comunal. Se supone que los judíos rezan en grupos de al
menos diez (diez hombres, en la tradición ortodoxa). Y
Rosenzweig está constantemente preocupado por todo el
pueblo judío como el pueblo elegido de Dios (aunque los
cristianos también son, en cierto sentido, un “pueblo
elegido”, escogidos para traer a los “paganos” a la luz
del monoteísmo). Se supone que mi amor por Dios y mi
amor por mi prójimo no deben detenerse ahí; más bien,
se supone que me llevan a pensar en la redención. Y
aquí necesito mencionar un aspecto sorprendente de la
teología de Rosenzweig.
historias literarias, y su reinterpretación de la doctrina de

que la revelación fue un evento histórico, de modo que
la “revelación” original no fue el evento, si ocurrió, de
Moisés recibiendo la Torá en el Monte Sinaí, sino que
dice, por así decirlo, todo el camino de regreso a Adán.
Esto podría llevar a esperar que la redención también
sería reinterpretada “filosóficamente” por Rosenzweig,
tal vez como algo a lo que siempre debería aspirar, o
como algo que abordamos de manera asintótica pero que
en realidad nunca logramos. Pero Rosenzweig rechaza
explícitamente esta idea, en un pasaje en el que describe
la ijma islámica como un análogo de la concepción
moderna del progreso. Critica ambas como
concepciones, no del futuro mesiánico que se espera en
cada momento, sino del pasado infinitamente extendido
y proyectado:
Incluso si se habla de progreso "eterno", en verdad no es más
que "in-rescindible” el progreso al que se refiere. Es un
progreso que avanza permanentemente en su camino, donde
cada momento tiene la seguridad garantizada de que llegará
su turno, donde puede así estar tan seguro de su existencia
como un momento transpirado de su ya ser-en- existencia.
Así, la idea real de progreso nada resiste tan fuertemente
como la idea de que la “meta ideal” podría y debería
alcanzarse, tal vez en el próximo momento, o incluso en este
mismo momento. El creyente en el reino usa el término
“progreso” sólo para emplear la jerga de su tiempo; en
realidad quiere decir el reino. Es el verdadero shibboleth
para distinguirlo del auténtico devoto del progreso si no
resiste la perspectiva y el deber de anticipar la “meta” en el
momento más próximo. El futuro no es futuro sin esta
anticipación y la compulsión interior por ella, sin este “deseo
de hacer realidad al Mesías antes de su tiempo” y la
tentación de “hacer nacer el reino de Dios por la fuerza”; sin
éstos, es sólo un pasado interminablemente distendido y
proyectado hacia delante. Porque sin tal anticipación, el
momento no es eterno; es algo que se arrastra eternamente a
Romance
lo largo de la larga, larga estela del tiempo.16
La creencia de Rosenzweig de que el mundo será

redimido en algún momento futuro, que habrá una
redención escatológica —e insiste en que esta creencia
es esencial para la fe judía— no significa que pretenda
ser capaz de describir cuál es el estado redimido del
mundo. el mundo estará más allá de la concepción de
que será un estado en el que el amor a Dios y el amor al
prójimo estén verdaderamente universalizados. Como
dice en una carta al rabino reformista BennoJacob incluyó
en Franz Rosenzweig: His Life and Thought:
Me encuentro incapaz de formular cómo creo que será el
futuro mesiánico. Pero eso no es prueba en su contra.
Cuando llegue el momento, los detalles encajarán. No soy
tan ingenuo como para imaginar que la paz entre los
pueblos y grupos puede darse sin un cambio radical en la
naturaleza humana, cambio que contemplado desde el
presente debe manifestarse a la luz de un milagro. Que
tengo fe en ese futuro se lo debo a nuestro Libro de
Oración. No puedo excluir a Sión de esta fe. No sé cuán
grande, cuán judía, cuán “moderna” será una Palestina
agrupada a su alrededor. Pero cuando llegue el momento,
estoy seguro de que no me inquietará el hecho de que esta
Sión, no celestial, sino mesiánica y, por lo tanto, terrenal,
estará rodeada de lo que es "moderno" en el sentido de la
época, no más de lo que me perturba la parafernalia de la
'historia de la civilización' que se agrupa alrededor de mi
imagen mental de la antigüedad bíblica; pero tampoco
más de lo que envidio la Palestina de hoy sus fábricas y
carreteras de automóviles. ¡Pertenece! (355)
Pero la redención no es simplemente algo que

Rosenzweig cree que sucederá en el futuro. En el centro
de toda la teología de Rosenzweig, toda su imagen de la
vida del judío ideal es el concepto de que él o ella
experimentan la redención como algo tanto futuro como
presente ahora; es decir, él o ella anticipa la redención
futura con tanta fuerza que virtualmente está ocurriendo
Romance
ahora. Él o ella experimenta la redención
simultáneamente como “presente”, como “algo que
podría suceder en el próximo momento”, y como algo

que sucederá en un futuro distante.
Cuando Rosenzweig nos dice que experimenta la
redenciónDe esta manera, no se contradice a sí mismo,
como tampoco lo harían los amantes si nos dijeran que
experimentan su amor el uno por el otro de una manera
como completamente realizado, y de otra manera como
algo cuya realización esperan alcanzar. disfrutar en el
futuro inmediato, y una vez más como algo cuya
plenitud esperan experimentar a lo largo de toda su vida.
Así como las personas religiosas no se contradicen a sí
mismas (y aquí tomo un ejemplo de Wittgenstein) si
hablan del “ojo de Dios” sin suponer ni por un momento
que Dios tiene cejas, así, creo, Rosenzweig no se
contradice. mismo describiendo la redención como
presente y futuro a la vez.
judios Y REDENCIÓN
Como mencionamos en el capítulo 1, los judíos tienen
un lugar especial en el pensamiento de Rosenzweig: un
lugar histórico mundial, o tal vez debería decirse un
“lugar ahistórico mundial”, ya que se supone que su
destino especial es estar fuera de la historia. El objetivo,
por así decirlo, de la existencia eterna de los judíos —y
para Rosenzweig eso significa la existencia eterna de la
diáspora17— es ser una especie de modelo aquí y ahora
de cómo podría verse el estado redimido de la
humanidad. Se supone que los judíos deben estar
contentos y satisfechos con vivir vidas piadosas, vidas
que, por así decirlo, ya están redimidas y, por lo tanto,
no tienen que ser redimidas por la iglesia cristiana. Y
Rosenzweig escribe conmovedoramente tanto en el Star
como,más brevemente, en Comprensión de los enfermos y los
sanos, de la forma en que el calendario litúrgico judío y el
Libro de oraciones diarias y el Shabat y el cumplimiento de
las mitzvot pueden producir el sentido del que habla de estar
Romance
ya cumplido.
estimada y anticipando la redención, en el doble sentido

de esperarla en cualquier momento y anticiparla como
un acontecimiento escatológico lejano.
Hablando ahora por mí mismo, puedo imaginar la
compleja experiencia a la que se refiere Rosenzweig,
pero creo que es algo que puede ser experimentado por
una comunidad de fe dentro de cualquier tradición
religiosa que anticipe o espere la redención final, al
menos cuando eso ocurra. la comunidad es
verdaderamente espiritual. En la visión bastante peculiar
de la historia mundial de Rosenzweig, el cristiano existe
simplemente para salir y convertir a todos los “paganos”.
Pero el cristiano promedio no es un misionero —no ha
sido el caso durante milenios que la mayoría de los
cristianos sean misioneros— y, de hecho, el hecho de
que una comunidad de musulmanes o una comunidad de
budistas zen también podría exhibir las características
que Rosen - los valores de zweig es algo que excluye de
su campo de visión intelectual a un costo considerable
—el costo del desprecio por las religiones distintas a las
dos valorizadas que parece extraño en alguien que se
muestra a sí mismo, en su vida y en tanto de su escribir,
haber sido un espíritu tan atractivo. Afortunadamente,
incluso su desprecio por el paganismo y las religiones
distintas del cristianismo y el judaísmo no es un
desprecio por la vida religiosa de los seguidores de esas
religiones, o un reclamo por la superioridad de la vida
religiosa del individuo judío o cristiano.
Por derecho se han derrumbado los templos de los dioses,
por derecho sus estatuas se encuentran en los museos, sus
servicios, en la medida en que fueron ordenados y regulados,
pueden haber sido un error singularmente monstruoso; sin
embargo, la oración que se elevó a [estos dioses] de un
corazón atormentado, y las lágrimas vertidas por el padre
cartaginés que condujo a su hijo al sacrificio de Moloch, no
pueden haber sido inauditas y no podrían haber permanecido
Romance
invisibles. ¿O debería Dios haber esperado el Monte Sinaí, o
incluso el Gólgota? no, como
poco como los caminos que conducen del Sinaí o del

Gólgota, en los que se le puede alcanzar con certeza, tan
poco se ha negado a sí mismo [la posibilidad de] encontrar
incluso a la persona que lo buscaba en los senderos alrededor
del Olimpo. No hay templo construido que esté tan cerca de
él que el hombre pueda encontrar consuelo en esa
proximidad, ni hay uno tan lejos de él que su brazo no pueda
llegar fácilmente ni siquiera allí. No hay dirección de la cual
Él no pudiera venir y ninguna de la cual Él tuviera que venir;
no hay bloque de madera en el que Él no pueda establecer su
morada, ni salmo de David que siempre llegue a sus oídos.
(130)
En resumen: todo el propósito de la vida humana es

la revelación, y todo el contenido de la revelación es el
amor. El amor entre el Amante y el Amado culmina en
el “matrimonio”, es decir, en la redención. Y la
redención tiene un aspecto personal, es algo
experimentado por cada religioso; un aspecto
comunitario: es algo ejemplificado y modelado por la
comunidad religiosa judía en su conjunto; y tiene una
dimensión escatológica, pero no es solo escatológica
porque su ocurrencia futura es algo que está “presente”
para el judío individual ahora.18
3 Qué
yo y tu
realmente está
diciendo
En Los israelíes y la tradición judía, David Hartman habla

de la desastrosa carga psicológica de lo que él llama
“teología basada en eventos”:
La Guerra de los Seis Días me enseñó que una parte

profunda de mí estaba de acuerdo con ciertas características
de la comprensión del judaísmo de [Yehudah] Halevi1. Sin
embargo, también recuerdo vívidamente el cambio
emocional extremo de la euforia por la victoria a la
desesperación y la ansiedad que se apoderó del país durante
y después de la guerra de Yom Kippur. Aunque todavía
reconocía el poder de los eventos, ahora reconozco las
posibles consecuencias maníaco-depresivas en una teología
basada en eventos. Me atrae la sobriedad de Maimónides y la
tradición talmúdica como formas de moderar las pasiones
impulsadas por eventos de eventos históricos traumáticos.2
Si uno ha leído alguna vez a los profetas mayores,

Isaías, Jeremías,y Ezequiel, y luego los doce llamados
“profetas menores” en sucesión, uno sabe cuán

intensamente
todos sintieron el problema con el que Hartman está

luchando. Para el judaísmo bíblico, el judaísmo antes de
los sabios del Talmud (por no hablar de los filósofos), se
suponía que las cosas malas les sucedían a las personas
(o pueblos) malos; hay una vacilación considerable en la
Biblia judía entre la idea de que un Dios enojado
castigará a todo un pueblo y el pensamiento de que
perdonará a los justos), y la oscilación entre el
optimismo y la desesperación que produce la experiencia
de los cautiverios asirios y babilónicos es palpable en los
escritos proféticos. Quizás las líneas más conmovedoras
en el más trágico de los libros, Eikha (Lamentaciones)
son estas: “Hemos transgredido y rebelado; no has
perdonado. Te has cubierto de ira y nos has perseguido;
nos has matado sin piedad. Te has cubierto con una nube
para que la oración no pase”. (Lamentaciones 3:42–44)
Ya en los Salmos se rechaza a veces la postura de
culpar a nuestras propias malas acciones de todo lo malo
que nos sucede. Así, en el Salmo 44 (12–20)
encontramos: “Nos diste para comer como ovejas, y nos
esparciste entre las naciones. Vendes a tu pueblo sin
gran ganancia, y no les has puesto un precio alto. Nos
pones por escarnio de nuestros vecinos, por escarnio y
por escarnio de los que nos rodean. Nos pones por refrán
entre las naciones, por meneo de cabeza entre los
pueblos. . . . todo esto ha venido sobre nosotros; sin
embargo, no te hemos olvidado, ni hemos sido infieles a
tu pacto. Nuestro corazón no se ha vuelto atrás, ni
nuestros pasos se han apartado de tu camino, aunque nos
has quebrantado dolorosamente en lugar de chacales, y
nos has cubierto con sombra de muerte”.
Cuando se vuelve imposible explicar todas las cosas
malas que nos suceden como culpa nuestra —imposible
tanto moral como psicológicamente— como parece
haber sido imposible.
Lo que yo y tú realmente estamos 57
diciendo
ble para el autor de estas líneas, entonces hay que

buscar una teología menos culpable que el judaísmo
que los profetas parecen asumir, o, si uno es ortodoxo
(como yo no lo soy) tiene que reinterpretar lo que
dicen los profetas. Tal búsqueda y tales
reinterpretaciones ya están presentes en el Talmud.
Por ejemplo, en lugar de enseñar que Dios
recompensa y castiga a los pueblos en el tiempo
histórico, los sabios del Talmud describieron a un
Dios que difiere la justicia al tiempo escatológico:
¿Por qué fueron llamados hombres de la Gran Asamblea?
Porque restauraron la corona de los atributos divinos a su
antigua integridad. Moisés había venido y dicho: 'El Dios
grande, poderoso y temible'. [Deut. 10:17] Entonces vino
Jeremías y dijo: 'Extranjeros se divierten en su templo;
¿Dónde están, pues, sus obras asombrosas?' Por lo tanto,
omitió la palabra 'asombroso' [en Jer. 32:18]. Daniel vino y
dijo: 'Los extranjeros están esclavizando a sus hijos; ¿Dónde
están sus proezas?' Por lo tanto, omitió la palabra 'poderoso'
[en Dan. 9:4]. Pero ellos vinieron y dijeron: '¡Al contrario!
En eso yacen Sus proezas, que Él suprime Su ira, que Él
extiende su paciencia a los impíos. Allí yacen Sus
asombrosos poderes; porque sino por temor a Él, ¿cómo
podría una nación persistir entre las [muchas] naciones?' [b.
yoma 69b]
Si bien estamos de acuerdo con los sabios del

Talmud en que no debemos esperar una recompensa
secular por nuestras virtudes y buenas obras, o un
castigo por los vicios y las malas acciones (ya sea de los
nuestros o de los demás), y que “la recompensa de un la
mitzvá es una mitzvá”, los filósofos judíos nunca han
podido estar satisfechos con estos pasajes; como
filósofos, no hace falta decir que buscaron y siguen
buscando una explicación más filosófica. Maimónides,
por ejemplo, reinterpretó los horribles castigos que
describen los profetas y Lamentaciones en términos de
causalidad social inteligible; una nación que viola la

halájica
diciendo
la ley, incluida la ley moral, será inestable, y esta

inestabilidad (y la codicia y la locura que producen la
inestabilidad) dará como resultado conflictos internos y
externos que terminarán trayendo el desastre a esa
nación. Decir que Dios castigó al pueblo judío por la
idolatría, la codicia, la opresión de los pobres, etc., es
por lo tanto sólo una forma de decir, en términos
pintorescos que las masas puedan entender, que la
inmoralidad resulta en un desastre. .3 En este libro, sin
embargo, no intentaré describir la filosofía de
Maimónides. En cambio, en este capítulo quiero
describir las formas en que uno de los más grandes
filósofos judíos de los últimos cien años, Martin Buber
(al igual que ese otro gran filósofo judío, Emmanuel
Levinas, cuyos puntos de vista describo en el capítulo 4)
trató de producir una concepción de nuestra relación con
Dios que no tanto “resuelve” el problema del Mal, sino
que trata de evitar que se formule. (No son lo mismo;
Levinas y Buber ciertamente tienen desacuerdos, pero
estoy seguro de que podemos enriquecernos
reflexionando sobre ellos). Lo que diré en este capítulo
es simplemente un intento de explicar las opiniones de
Buber.
M ar ti n Buber
Muy a menudo la gente se sorprende de que valore el
pensamiento de Martin Buber. Circula la idea de que era
un “peso ligero”, alguien no tan profundo ni original
como Levinas o Rosenzweig. No es sorprendente que
encuentre esta idea expresada por personas que no han
leído ni una línea de la obra maestra de Buber, Yo y tú,
así como por personas que han leído esa obra
superficialmente. “teología” con algunas reflexiones
sobre las posibles razones de esta impresión negativa.
Puede ser que dos factores estén en juego. Buber
pretende enseñarnos algo sobre la relación, incluida la
relación con otras personas (nota: no dije especialmente,

diciendo
relaciones con otras personas), y muchas personas

encuentran vergonzosa la idea de que les digan algo
normativo sobre las relaciones con los demás (en
oposición a algo “estadístico”, o algo psicoanalítico, o
algo político o de alguna manera científico-social).
incluso ofensivo. Si Levinas, quien explícitamente está
haciendo esto mismo, no provoca una reacción similar,
eso puede deberse a que aquellos que valoran a Levinas
imaginan que están leyendo a un escritor “posmoderno”,
y por lo tanto a alguien que es nouvelle vague.
Tanto en este capítulo como en el siguiente emplearé
unconcepto que tomo de Stanley Cavell, el concepto de
perfeccionismo moral.5 Los perfeccionistas morales
creen que las antiguas preguntas, “¿Estoy viviendo como
se supone que debo vivir?”; “¿Es mi vida algo más que
vanidad, o peor, mera conformidad?”; “¿Estoy haciendo
el mejor esfuerzo que puedo para alcanzar [en lenguaje
cavelliano] mi yo inalcanzado pero alcanzable?” hacer
toda la diferencia en el mundo. Emerson, Nietzsche y
Mill son tres de los principales ejemplos de Cavell.
(Cavell también detecta tendencias perfeccionistas en
Rousseau y en Kant).
Cuando Emerson y Mill atacan la “conformidad”, lo
que objetan no son los principios a los que el
conformista habla de boquilla. Lo que Emerson y Mill
nos dicen es que si la conformidad es todo a lo que llega
la lealtad de uno, entonces incluso los mejores principios
son inútiles. Tal filósofo es un “perfeccionista” porque
siempre describe el compromiso que deberíamos tener
en formas que parecen imposiblemente exigentes; pero
tal filósofo también es realista, porque se da cuenta de
que sólo teniendo en cuenta una demanda “imposible”
uno puede luchar por su “yo no alcanzado pero
alcanzable”.
Cada uno de los grandes filósofos judíos, incluidos
los grandes pensadores judíos del siglo XX
(particularmente Buber, Cohen, Levinas y Rosenzweig),

fue un perfeccionista moral en este sentido. El famoso
“Yo-Tú” en Buber es un
diciendo
relación que Buber cree que se nos exige, y sin la cual

ningún sistema de reglas morales y ninguna institución
puede tener ningún valor real. Para Levinas existe una
relación “yo-tú” diferente, más importante que la relación
yo-tú de Buber6, y para Rosenzweig, como hemos visto,
existe un sistema complejo de tales relaciones con el
hombre, con el mundo y con el mundo. a Dios. Pero no se
puede comprender ninguna de estas relaciones sin
comprender esta dimensión “perfeccionista”.
Los “perfeccionistas morales” avergüenzan además
de inspirarnosotros, y es por eso que siempre somos
ambivalentes acerca de ellos. (Es por eso que muchos
filósofos son ambivalentes acerca del propio Cavell.) En
el caso de Buber hay un problema adicional, y es que
muchos lectores (especialmente aquellos que se dan por
vencidos con él sin mucha reflexión) no ven que su
pensamiento no es tan simple y transparente como puede
parecer a primera vista. En efecto, aunque Buber no se
refiera a una gran cantidad de literatura filosófica en la
forma en que lo hace Levinas, su pensamiento no es
menos complejo, y si uno se niega a priori a creer que
esto pueda ser así, nunca lo estará. capaz de captar lo
que Buber realmente está diciendo.
Precisamente porque tanto Buber como Levinas son
complejospensadores, sería una tontería de mi parte
pretender que puedo explicar la filosofía de incluso uno
de ellos "parado sobre un pie". 7 Lo que espero hacer,
sin embargo, no es simplemente compartir mi
entusiasmo por el trabajo y tal vez estimular a otros a
leerlo, aunque ciertamente quiero hacer al menos eso.
Mi mayor objetivo es brindar orientación sobre qué
buscar y qué errores evitar. En el caso de Buber, dado
que a menudo se le malinterpreta, me concentraré en
esta tarea negativa.
ElRelación “yo-tú”
Sin embargo, antes de hacerlo, repasemos lo que la

mayoría de la gente sabe sobre el yo y el tú. Todos los
que han leído Buber's
diciendo
libro clásico, y muchos de los que simplemente lo han

echado un vistazo, o ni siquiera eso, saben que contiene
un relato normativo de las relaciones humanas, un
intento de describir un tipo ideal de relación, la relación
“yo-tú”. Walter Kaufman señaló acertadamente que el
"Du" alemán en el título Ich und Du es simplemente el
pronombre que uno usa para hablar con amigos y
familiares, y que traducirlo por el ahora arcaico "tú" ya
falsifica el pensamiento de Buber haciéndolo de alguna
manera falso. -solemne (aunque conservó el “tú” en el
título de su traducción, sin duda por ser tan conocida la
obra con ese título, al mismo tiempo que eliminó todos
los mil del cuerpo de la obra). De hecho, el uso de tú
prácticamente ha desaparecido en las traducciones
recientes de la Biblia, por la misma razón. (Cuando el
judío tradicional se dirige a Dios como atah, “tú”, y
nosotros lo traducimos como “tú,
[Otro escollo, para el lector inglés, es la
falta de una nota a pie de página adecuada que explique el
sentido de la peculiar expresión “seres espirituales”
(geistige Wesenheiten)—que ocurre en las primeras
páginas de la obra. Para un lector inglés, “seres
espirituales” sugiere ángeles, si es que sugiere algo, pero
lo que Buber quiere decir son formas intelectuales y
estéticas y no ángeles. Un caso paradigmático de lo que
visualiza sería un concepto para una obra de arte, un
concepto al que un músico, un pintor, un poeta o
cualquier otro tipo de artista le dedique una atención
desinteresada, una atención no corrompida por el interés
propio o el deseo de “éxito”. ”, en su esfuerzo por llevar
el concepto a una realización exitosa. Este ejemplo de
una relación “yo-tú” pone de manifiesto la forma en que
existe una dimensión cuasi-estética (así como cuasi-
religiosa) en
todas relaciones genuinas de "yo-tú", pero la torpe

traducción (¡incluso Kaufman, sorprendentemente, es
culpable aquí!) oscurece la intención.]
En segundo lugar, todo lector sabe que Buber
contrastó la relación “yo-tú” con otrarelación, la
relación “yo-ello”. ¡Pero ya en este punto acechan dos
malentendidos importantes!
Primer malentendido: Buber piensa que la relación “yo-
tú” siempre es buena; la relación “yo-ello” siempre es
mala.Esto es doblemente incorrecto. La relación “yo-tú” tiene
una serie de características, entre las que se encuentran su
exclusividad-en-momento (excepto en el caso de la más
importante relación “yo-tú”, la relación “yo-tú” con Dios, en
el que se supone que se asumen todas las demás relaciones
“yo-tú” de uno) y el hecho de que el tú se experimenta como
una unidad orgánica más que como un objeto para ser usado o
analizado. Pero si una relación particular “yo-tú” es buena
depende de la idoneidad del objeto, y Buber señala (en un
pasaje que muchos lectores parecen no ver) que puede haber
una relación demoníaca “yo-tú”. ” relación. Curiosamente, y
esto no fue una reacción al Holocausto, porque Yo y Tú fue
escrito entre 1919 y 1922, el ejemplo de Buber de tal relación
es una relación con un dictador (Napoleón).8
Buber también enfatiza que la relación “yo-ello” no
siempre es mala, y no acuso a la mayoríalectores de pasar
por alto esto, pero, si mis propios estudiantes son
lectores representativos, tienden a considerar esto como
una especie de concesión a regañadientes a las demandas
de la vida cotidiana. Esto no es solo una lectura
incorrecta de uno o dos pasajes; literalmente pierde el
sentido de todo el libro. Pero para explicar por qué,
tengo que señalar una característica un tanto sutil del
texto de Buber: dentro del texto, no solo se habla de una
relación "yo-ello", sino también de un "mundo-ello". 9
Por qué esto es importante, espero, quedará claro en
breve.
diciendo
Si Buber realmente pensara que el telos de una

vida plenamente humana era lograr y permanecer en
una relación “yo-tú” (ya sea con Dios o con una
persona o personas humanas), entonces su crítica al
budismo se aplicaría a él mismo también. Según
Buber, el error de la doctrina budista es precisamente
pensar que el telos es permanecer en un estado que lo
lleva a uno fuera del mundo normal (no voy a discutir
si esto es o no una mala interpretación del budismo).
—Sospecho que se aplica a algunas formas de
budismo y no a otras). La relación “yo-tú” de Buber
es una que sólo puede ser de corta duración, pero su
significado es que después de haber tenido una
relación “yo-tú” con lo divino, el “mundo de ello” se
transforma. Hay, por así decirlo, dos tipos de
relaciones "yo-ello": meras relaciones "yo-ello" y
relaciones transformadas "yo-ello".
Obsérvense las siguientes afirmaciones: “El It-world
puede transfigurarse hasta el punto en que confronta y
representa al Tú” (99); “En virtud de [la relación pura],
el mundo del Tú tiene el poder de dar forma; el espíritu
puede penetrar el mundo de ello y cambiarlo” (149). La
idea es que el final del encuentro con el Tú no tiene por
qué significar una recaída en la actitud puramente
instrumental Yo-Ello; puede significar servir al Tú
eterno dentro del mundo-Ello: “Quien va en verdad al
mundo va hacia Dios” (143). “Como no tenemos más
que un Tú en nuestros labios cuando entramos en el
encuentro, es con este en nuestros labios que somos
liberados al mundo” (159, énfasis añadido).
Además, la transformación que contempla Buber no
es sólo una transformación de la vida del individuo,
aunque ahí es donde siempre comienza la
transformación, sino también la transformación de
nuestra vida social. Uno de mis pasajes favoritos en Yo
y tú es el pasaje en el que Buber responde a un
interlocutor que piensa que todo esto es una tontería y

que lo que necesitamos en cambio es el "saber hacer".
diciendo
del líder de mentalidad práctica de la máquina político-

económica (es decir, la economía y la Realpolitik):
Portavoz, habla demasiado tarde. Pero hace un momento
podrías habercreíste tu propio discurso; ahora esto ya no es
posible. Por un instante viste nada menos que yo que el
estado ya no es dirigido. . . los líderes simplemente parecen
gobernar los motores de carrera. Y en este instante mientras
hablas, puedes oír tanto como yo cómo la maquinaria de la
economía empieza a zumbar de manera inusitada; los
capataces te dan una sonrisa de superioridad, pero la muerte
acecha en sus corazones. Te dicen que han ajustado el
aparato a las condiciones modernas, pero te das cuenta de
que en adelante sólo pueden ajustarse ellos mismos al
aparato, en la medida en que eso lo permita. Sus voceros les
instruyen que la economía se está apoderando del patrimonio
del Estado; sabéis que no hay nada que heredar sino el
despotismo del Ello proliferante bajo el cual el Yo, cada vez
más impotente, sueña todavía que manda. (Yo y Tú,
En resumen, el objetivo de la filosofía buberiana es

enseñarnos que la experiencia de lo divino no es un fin
en sí mismo, pero permítanme poner el énfasis en el
lugar correcto, la experiencia de lo divino no es un fin en
sí mismo, y el La relación “yo-tú” no es un fin en sí
mismo, sino que el fin es la transformación de la vida en
el mundo, la vida en el mundo-ello, a través del efecto
transformador de la recurrente relación “yo-tú”. .
Segundo malentendido: todo lo que es importante enyo
yTú eres la enseñanza sobre las relaciones personales; todas
esas cosas sobre Dios pueden ser ignoradas. Si bien la
fenomenología de las relaciones personales de Buber, o más
bien del momento “yo-tú” en una relación personal, es
conmovedora y perspicaz, creo que no es ahí donde radica la
verdadera originalidad de Buber. Por ejemplo, aunque nadie,
que yo sepa, ha pensado previamente en comparar a GE
Moore (el fundador, junto con Bertrand Russell, de la escuela
inglesa de filosofía analítica) con Martin Buber, el relato de la
amistad en el Principio de Moore.

diciendo
ética cipiaanticipa en ciertos aspectos la ac-el relato de la

relación “yo-tú”10. De hecho, es precisamente ese relato
de la amistad ideal lo que conmovió especialmente a los
miembros del Grupo de Bloomsbury. (Una maravillosa
descripción de Moore, el grupo y el impacto moral de la
enseñanza de Moore se encuentra en las encantadoras
memorias de John Maynard Keynes “My Early
Beliefs”).11 En particular, la similitud entre la
apreciación del amigo y el mejor tipo de apreciación
estética es señalado por Moore, como lo es por Buber.
Pero Moore es un ateo, para quien la amistad ideal es
simplemente algo bueno, una buena "unidad orgánica"
que es, al mismo tiempo, una parte de la unidad orgánica
que constituye el mundo total cuya bondad los miembros
de Bloomsbury. El grupo estaba constantemente tratando
de estimar,12 mientras que para Buber la relación “yo-
tú” con el amigo apunta más allá de la amistad,
Creo que es en su teología donde Buber es
verdaderamente original.
que la teología puedeser bastante breve, aunque una
elucidación de la breve declaración que intentaré tomaría
volúmenes. Mi breve declaración (en mis palabras, no en
las de Buber) consta de dos afirmaciones:
(1) Es imposible describir a Dios, o teorizar sobre él.
De hecho, elcada intento hace que uno pierda el
objetivo por completo.
(2) Lo que se puede hacer es hablar con Dios, o más
bien, entrar en una relación “yo-tú” con Dios, una
relación en la que todas las relaciones parciales “yo-
tú” (a las personas, a “Geistliche Wesen”, a árboles y
animales, y otras cosas naturales) están ligadas y
cumplidas sin ser borradas.
Aunque Buber no aborda el llamado “problema del
mal” en Yo y Tú, creo que ofrece una verdadera
alternativa radical a la teología “impulsada por los

acontecimientos” y dominada por la culpa a la que me
referí al comienzo de este capítulo. Si uno está
preocupado por el mal en el mundo, nos dice Buber,
ciertamente puede hablar con Dios al respecto: la
tradición judía de "luchar con Dios" (este es el significado
literal de la palabra Israel) está en plena consonancia. con
el espíritu buberiano—y el salmista que escribió las líneas
que cité anteriormente (“No se ha vuelto atrás nuestro
corazón, ni nuestros pasos se han apartado de tu camino,
aunque nos has quebrantado dolorosamente en lugar de
chacales, y nos has cubierto con la sombra de la muerte”)
no era teorizar sobre el problema del mal sino hablarle a
Dios desde dentro de una relación “yo-tú”. Nótese que la
teología de Buber no es ni teología “negativa” ni
“teología positiva” en el sentido tradicional. Para el
teólogo negativo tradicional, por ejemplo Maimónides, la
imposibilidad de teorizar acerca de Dios es en sí misma el
producto de la teoría (“especulación”, en el sentido
metafísico tradicional). Y dirigirse a Dios como si Dios
fuera una persona es un error metafísico. Para el teólogo
positivo tradicional, Dios es literalmente una persona, y
podemos describir qué tipo de persona es Dios. Pero para
Buber toda la empresa de la “especulación” metafísica es
un error, incluso si (en su forma “negativa”) lo que lleva
es un reconocimiento de la imposibilidad de capturar a
Dios por medio de la metafísica. y podemos describir qué
tipo de persona es Dios. Pero para Buber toda la empresa
de la “especulación” metafísica es un error, incluso si (en
su forma “negativa”) lo que lleva es un reconocimiento de
la imposibilidad de capturar a Dios por medio de la
metafísica. y podemos describir qué tipo de persona es
Dios. Pero para Buber toda la empresa de la
“especulación” metafísica es un error, incluso si (en su
forma “negativa”) lo que lleva es un reconocimiento de la
imposibilidad de capturar a Dios por medio de la
diciendo
metafísica.
especulación física.
No sólo se rechaza la idea de teorizar sobre Diospor
Buber, pero también lo es la idea de una teoría del
conocimiento religioso, una respuesta a la pregunta, "¿Cómo
sabes que Dios existe?" Hacer esa pregunta es permanecer
fuera de la relación. Para Buber, uno llega a Dios entrando en
una relación con Dios, y una relación Yo-Tú nunca es una
cuestión de conocimiento. Por lo tanto, cuando Buber escribe
sobre la imposibilidad de describir o teorizar acerca de Dios,
no se involucra en una “teología negativa”, como podría
pensarse en un principio.
suponer; sus oraciones son exhortativas, no descriptivas,

y están destinadas a sugerir, señalar, invitar a un cierto
modo de estar en el mundo, no a probar o demostrar. La
idea es que si uno logra ese modo de estar en el mundo,
aunque sea brevemente, y no es un modo de ser en el
que uno pueda permanecer mucho tiempo, sino más bien
un modo en el que uno puede volver a entrar en
diferentes momentos de su vida, entonces, idealmente,
ese modo de ser, la relación con el Tú último,
transformará la vida de uno incluso cuando uno esté de
vuelta en el "mundo de eso". Además, y esta es la
conexión entre la teología de Buber y sus múltiples
preocupaciones sociales, Buber cree que toda comunidad
genuina y todos los momentos genuinos de
transformación en la historia requieren algo así como
una relación compartida con el Tú último. Todas las
“soluciones” puramente materialistas a los problemas
del mundo, ya sea que valoren el socialismo (el
“materialismo histórico” de Marx) o el capitalismo
(nuestra adoración contemporánea del “libre mercado”)
debe fracasar sin tal momento de relación. Si el sionismo
de Buber implicó una preocupación de por vida por los
derechos y aspiraciones de los palestinos, como sucedió,
fue porque para él un sionismo inmoral era un sionismo
condenado.
diciendo
4 Levinas en
Lo que se exige
de nosotros
Levinas sobrevivió a la Segunda Guerra Mundial en

circunstancias difíciles y humillantes,1 mientras su
familia, a excepción de su esposa e hija, perecía. Estas
experiencias bien pueden haber moldeado el sentido de
Levinas de que lo que se exige de nosotros es una
voluntad “infinita” de estar disponibles para y para el
sufrimiento del otro. “El hambre del Otro, ya sea de
carne o de pan, es sagrada; sólo el hambre del tercero
limita sus derechos”, afirma Levinas en el prefacio de
Difícil libertad. Comprender plenamente lo que Levinas
quiere decir aquí sería comprender toda su filosofía.
Quiero intentar un comienzo en tal comprensión.
leviLa misión de nas a los gentiles

La audiencia de Levinas es típicamente una audiencia
gentil; el cele-destaca la particularidad judía en ensayos
dirigidos a los cristianos y al pueblo moderno en
general. Levinas es plenamente consciente de ello. Así
escribe (en “A Religion for Adults”, 13), “No sea que la
unión entre hombres de buena voluntad que yo de-
Levinas sobre lo que se nos exige 69
Sire ver que se produzca solo de un modo vago y

abstracto, deseo insistir aquí en las rutas particulares
abiertas al monoteísmo judío”. Unas páginas más
adelante, escribe:
Una verdad es universal cuando se aplica a todo ser

razonable. Una religión es universal cuando está abierta a
todos. En este sentido, el judaísmo que vincula lo Divino a lo
moral siempre ha aspirado a ser universal. Pero la revelación
de la moral, que descubre una sociedad humana, descubre
también el lugar de la elección, que en esta sociedad
universal vuelve a la persona que recibe esta revelación. Esta
elección no se compone de privilegios sino de
responsabilidades. Es una nobleza basada no en el derecho
de autor [droit d'auteur] o en un derecho de nacimiento [droit
d'aînesse] conferido por un capricho divino, sino en la
posición de cada yo [moi] humano. . . La intuición básica del
crecimiento moral tal vez consista en percibir que yo no soy
igual al Otro. Esto se aplica en un sentido muy estricto: me
veo obligado con respecto al Otro; en consecuencia, soy
infinitamente más exigente conmigo mismo que con los
demás. . . Esta “posición fuera de las naciones” de la que
habla el Pentateuco se realiza en el concepto de Israel y su
particularismo. Es un particularismo que condiciona la
universalidad,y es una categoría moral más que un hecho
histórico relacionado con Israel.[mi énfasis—HP]. (21–22)
En este pasaje Levinas reinterpretala doctrina de la

elección de Israel en términos de su propia ética-
fenomenología, de modo que se convierte en un
“particularismo que condiciona la universalidad”—se
convierte, es decir, en la asimetría que Levinas insiste en
todas partes entre lo que exijo de mí mismo y lo que
tengo derecho a exigir de cualquier otra persona; y nos
dice que así reinterpretada, la elección “es una categoría
moral universal más que un hecho histórico relacionado
con Israel”. Aquí y en otros lugares, Levinas
universaliza el judaísmo. Para entenderlo, uno tiene que
entender la afirmación paradójica implícita en sus

escritos de que, en esencia, todos los seres humanos son
judíos.
En un lugar, vemos esta universalización de la cate-
sangriento del judío conectado con las propias pérdidas de

Levinas en el Holocausto. La página dedicada a De lo
contrario al ser o más allá de la esencia lleva dos
dedicatorias. El superior está en francés y dice (traducido):
“A la memoria de aquelloslos más cercanos entre los seis
millones asesinados por los nacionalsocialistas, y entre los
millones y millones de todas las confesiones y de todas las
naciones, víctimas del mismo odio al otro hombre, del mismo
antisemitismo.”
La otra dedicatoria está en hebreo, y usando
fraseología tradicional, dedica el volumen a las memorias
de supadre, madre, hermano, suegro y suegra. Lo que
más llama la atención de esta página es la forma en que
Levinas dedica el libro a la memoria de “los más
cercanos” (a sí mismo), y simultáneamente identifica a
todas las víctimas del mismo “odio al otro hombre”,
independientemente de su condición. nación y afiliación
religiosa, como víctimas del antisemitismo.
Ética comoPrimera Filosofía

Levinas es famoso por la afirmación de que la ética es
primera filosofía2
—con lo cual quiere decir no sólo que la ética no debe
derivarse de ninguna metafísica, ni siquiera de una
metafísica “óntica” (es decir, una antimetafísica
“antitológica”) como la de Heidegger, sino también que
todo pensamiento sobre lo que es es ser un ser humano
debe partir de esa ética “infundada”. Esto no quiere decir
que Levinas quiera negar la validez de, por ejemplo, el
“Imperativo Categórico”. Lo que rechaza es cualquier
fórmula de la forma “Comportarse de tal y tal manera
porque. De muchas maneras diferentes, Levinas
dinos que es un desastre decir “trata al otro como un fin
y no como un medio porque”3
Sin embargo, para la mayoría de la gente parece
haber un “porque” obvio. Si le preguntas a alguien:
"¿Por qué deberíamos actuar de modo que podamos

querer las máximas de nuestras acciones como leyes
universales?" o “¿Por qué debemos tratar la humanidad
en los demás siempre
como un fin y nunca como un mero medio? o “¿Por qué

deberíamos intentar aliviar el sufrimiento de los
demás?”. noventa y nueve de cada cien veces la
respuesta será: “Porque el otro es fundamentalmente
igual a ti”. La idea, o más bien el cliché, es que si me
diera cuenta de cuánto se parece el otro a mí,
automáticamente sentiría el deseo de ayudar. Pero basta
mencionar las limitaciones de tal “fundamentación” de
la ética para que resulten evidentes.
El peligro de basar la ética en la idea de que todos
somos “fundamentalmente iguales” es que se abre una
puerta para un Holocausto. Uno solo tiene que creer que
algunas personas no son “realmente” iguales, para
destruir toda la fuerza de tal puesta a tierra. Tampoco
existe sólo el peligro de una negación de nuestra
humanidad común (¡los nazis afirmaban que los judíos
eran alimañas en forma superficialmente humana!).
Todo buen novelista nos frota las narices en el grado de
disimilitud humana, y muchas novelas plantean la
pregunta: "Si realmente supieras cómo son algunas otras
personas, ¿podrías sentir simpatía por ellas?"
Pero los kantianos señalarán que Kant también vio
esto. Por eso Kant fundamenta la ética no en la
“simpatía” sino en nuestra racionalidad común. Pero
entonces, ¿qué pasa con nuestras obligaciones hacia
aquellos cuya racionalidad podemos negar de manera
más o menos plausible?
Estas son razones éticas para negarse a basar la ética
enya sea un “porque” metafísico o psicológico. Levinas
ve la metafísica como un intento de ver el mundo como
una totalidad, desde “afuera”, por así decirlo.4 Y como
Rosenzweig, a quien cita, Levinas cree que el
significado que la vida tiene para el sujeto humano se
pierde en tal una perspectiva.5 Así, Levinas le dice a
Philippe Nemo,
Ha habidopocas protestas en la historia de la filosofía contra
esta totalización. En lo que a mí respecta, está en la filosofía

de Franz Rosenzweig, que es esencialmente una discusión de
Hegel, que por primera vez me encontré con una crítica de

la totalidad. En Rosenzweig hay, pues, una explosión de
la totalidad.
talidad y la apertura de un camino bien diferente en la
búsqueda de lo razonable.6
El movimiento audaz de Levinas es insistir en que la

imposibilidad de una base metafísica para la ética muestra
que hay algo mal con la metafísica, y no con la ética. Pero
aplazaré la discusión de las actitudes de Levinas hacia la
filosofía por el momento.
levin como un “perfeccionista moral”

Es posible distinguir dos especies de filósofos morales.
Una especie, los legisladores, proporcionan reglas
morales y políticas detalladas. Si uno es un filósofo de
este tipo, es probable que piense que todo el problema de
la filosofía política (por ejemplo) se resolvería si
pudiéramos idear una constitución para el Estado Ideal.
Pero hay filósofos de otro tipo, los filósofos a los
que (usando un término que debemos a Stanley Cavell)
llamamos “perfeccionistas morales” en el capítulo 3. No
es, se apresura a decirnos Cavell, que los perfeccionistas
nieguen el valor de la lo que intentan hacer los filósofos
legislativos; es que creen que hay necesidad de algo
anterior a los principios o a una constitución, sin lo cual
los mejores principios y la mejor constitución no valen
nada.7
Como explicamos en el capítulo 3, lo que nos dicen
los perfeccionistas morales es que si la conformidad es
todo lo que se obtiene con la lealtad de uno a los
principios, entonces incluso los mejores principios son
inútiles. Como dije allí, estos filósofos son
“perfeccionistas” porque siempre describen el
compromiso que debemos tener en formas que parecen
imposiblemente exigentes; pero también son realistas,
porque se dan cuenta de que sólo teniendo en cuenta una
demanda "imposible" uno puede luchar por su "yo no

alcanzado pero alcanzable".
Para Levinas, la distinción entre el momento

legislativo y el momento perfeccionista en ética es
también una distinción de tareas: Levinas ve su tarea
como una descripción de la obligación fundamental
hacia el otro.8 La tarea adicional de proponer reglas
morales/políticas pertenece a una etapa posterior. , la
etapa de la “justicia”, y aunque Levinas nos dice cómo y
por qué hay dos etapas, no es su tarea escribir un libro de
texto de ética como Teoría de la justicia de Rawls. Casi
siempre en los escritos de Levinas el término ética se
refiere a lo que he llamado el momento moral
perfeccionista, el momento en que describe lo que acabo
de llamar “la obligación fundamental”.
L a obligación fundamental
Considere la pregunta: “Imagine que se encuentra en una
situación en la que sus obligaciones hacia los demás no
están en conflicto con centrarse por completo en otro ser
humano. ¿Qué tipo de actitud, qué tipo de relación,
deberías buscar hacia ese otro? Al igual que Buber,
Levinas cree que esta es la pregunta fundamental que
debe abordarse, que debe responderse antes de discutir
las complicaciones que surgen cuando uno tiene que
considerar las demandas en conflicto de varios otros
(cuando lo que Levinas llama “el hambre del tercero”).
limita las demandas del Otro), o incluso las
complicaciones que surgen cuando consideras que tú
mismo eres un “otro” para los demás. Describir la
respuesta de Levinas en su totalidad requeriría una
descripción de toda su filosofía. (En particular, habría
que describir la desconcertante noción de
“responsabilidad infinita.
(1) El primer elemento se explica mejor con una
palabra hebrea: hineni. La palabra es una combinación
de dos elementos: “hine” (pronunciado hiné) y “ni”, una
contracción del pronombre “ani”, yo). "Hine" a menudo
se traduce como "he aquí", pero no hay ninguna

referencia a ver en el significado de la raíz. Que podría
traducirse como “aquí”, pero a diferencia de los

sinónimos hebreos de “aquí”, “kan” y “po”, no puede
aparecer en una mera proposición descriptiva. "Hine" se
usa solo como presentación; es decir, puedo decir “hine
hameil”, aquí está la túnica, cuando señalo la túnica (de
ahí la traducción: “¡He aquí la túnica!”), pero no puedo
decir, “Etmol hameil haya hine” (Ayer la túnica was
hine) para significar “Ayer estuvo aquí el abrigo”;
Tengo que decir “Etmol hameil haya po” o “Etmol ha
meil haya kan”. Así hine realiza el acto de habla de
llamar la atención, o presentar, no describir. Hine
hameil! realiza el acto de habla de presentar el abrigo
(meil) y por lo tanto “hineni!” realiza el acto de habla de
presentarme, el acto de habla de ponerme a disposición
de otro.
Los lugares en los que hineni se usa de esta manera
en la Biblia judía son muy significativos. El más
tremendo de estos ocurre al comienzo de Génesis 22,
que cuenta la historia de la atadura de Isaac. “Y
aconteció después de estas cosas, que probó Dios a
Abraham, y le dijo Abraham; y él dijo hineni” (22:1).
Tenga en cuenta que aquí Abraham se ofrece a sí mismo
a Dios sin reservas. (Que Abraham también diga hineni
a Isaac en 22:7 es una parte esencial de la paradoja de
este texto).
Cuando Levinas habla de decir me voici!9 lo que
quiere decir es virtualmente ininteligible si uno no es
consciente de laresonancia bíblica. La obligación
fundamental que tenemos, nos dice Levinas, es la obligación
de ponernos a disposición de la necesidad (y sobre todo del
sufrimiento) del otro. ¡Se me ordena decir hineni! al Otro (y
hacerlo sin reservas, como lo fue sin reservas el hineni de
Abraham a Dios) y esto no presupone que yo simpatice con el
otro, y ciertamente no presupone (lo que Levinas considera
como el ges autoengrandecedor - tura) de pretender
“comprender” al otro. Levinas insiste
que cuanto más me acerco a otro según todos los

estándares ordinarios de cercanía (especialmente, por
ejemplo, en una relación amorosa),10 más debo ser
consciente de mi distancia de captar la realidad esencial
del otro, y más estoy obligado a respetar esa distancia.
Como ya he dicho, esta obligación fundamental es
“perfeccionista”, no un código de conducta o una teoría
de la justicia. Pero, cree Levinas, si no está presente la
asunción de esta obligación fundamental, de nada servirá
el mejor código de conducta o la mejor teoría de la
justicia.
En cambio, según Buber lo que debo buscar es una
relación recíproca. Pero Levinas subraya la asimetría de
la relación moral fundamental: “Me veo obligado
respecto al Otro; en consecuencia, soy infinitamente más
exigente conmigo mismo que con los demás”. Antes de
la reciprocidad debe venir la ética; buscar basar la ética
en la reciprocidad es una vez más tratar de basarla en la
ilusoria “igualdad” de la otra persona.
(2) He mencionado una obligación fundamental en
con-conexión con Levinas (y una relación fundamental
en conexión con Buber). La elección de la palabra
obligación fue deliberada: para Levinas, ser un ser
humano en el sentido normativo (ser lo que los judíos
llaman mensch) implica reconocer que se me ordena
decir hineni. En la fenomenología de Levinas, esto
significa que soy mandado sin experimentar un mando
(mi única experiencia del mando es la experiencia de ser
mandado), y sin una explicación metafísica de la
naturaleza del mando o una justificación metafísica para
el mando. - manda. Si tienes que preguntarte, “¿Por qué
debo esforzarme por él/ella?”, todavía no eres humano.
Por eso Levinas debe contradecir a Heidegger:
Heidegger piensa que apreciar plenamente mi propia
muerte ("ser-para-la-muerte") hace
yo un verdadero ser humano en oposición a un mero

miembro del "ellos"; Levinas cree que lo esencial es la
relación con el otro.11 Nuevamente, aquí hay una
universalización de un tema judío: así como el judío
tradicional encuentra su dignidad en obedecer el
mandato divino, Levinas piensa que todo ser humano
debe encuentra su dignidad en la obediencia al mandato
ético fundamental (que resultará ser “divino” en el único
sentido que puede permitir Levinas), el mandato de decir
hineni al Otro, de decir hineni con lo que Levinas llama
“infinitos”. " responsabilidad.
Dicho precede al dicho

Lo anterior explica la desconcertante declaración de
Levinas de que “el decir tiene que ser alcanzado en su
existencia anterior a lo dicho”. .”Lo que hago es ponerme a
disposición del otro.persona;Hago esto pronunciando una
fórmula verbal, pero el contenido de la fórmula verbal es
irrelevante, siempre que logre presentarme como alguien que
está disponible.13
leviLa educación filosófica de n as

Una de las razones por las que los filósofos analíticos
encuentran difícil leer a Levinas es que él da por sentado
que leer a Husserl y Heidegger es parte de la educación
que debe tener cualquier filósofo debidamente formado,
del mismo modo que los filósofos analíticos suponen
una educación que incluye leer a Russell, Frege, Carnap
y Quine. Ciertamente hay pasajes en los escritos de
Levinas que sólo pueden entenderse en el contexto de
sus referencias explícitas o implícitas a los escritos de
estos dos filósofos. Sin embargo, el pensamiento de
Levinas es sorprendentemente independiente. Porque en
los aspectos que son esenciales desde el punto de vista
de Levinas, encuentra inadecuados a Husserl y
Heidegger. Intentaré explicar qué es Levinas
haciendo con un mínimo de confianza en cualquier

anteriorconocimiento de las dos grandes “H”.
H usserl y Levinas
Sin embargo, “un mínimo” no significa cero. Pero lo que
diré de Husserl para ilustrar la forma en que Levinas
rompe con él se referirá sólo al aspecto del pensamiento
de Husserl que debería ser familiar para los filósofos
analíticos (aunque no lo sea) porque tuvo una gran
influencia en uno de los padres fundadores de su
movimiento, Rudolf Carnap. (El Der Raum de Carnap es
claramente una obra husserliana, e incluso el Auf bau
contiene reconocimientos de la influencia de Husserl,
por ejemplo, la llamativa afirmación: “Esta es una
epoché en el sentido de Husserl”).14
Especialmente en Ideas,15 Husserl retrata el mundo
como en cierto sentido una construcción.16 La noción de
construcción de Husserl no es la de Carnap, pero no hay
duda de que este último vio el Auf bau como una forma
de rectificar el proyecto de Husserl con el con la ayuda
de la lógica matemática, así como Der Raum fue la
manera de Carnap de construir una filosofía
“husserliana” del espacio con la ayuda de la lógica
matemática.
Un problema que surge en ambas filosofías es que
incluso si la construcción tuvo éxito en sus propios
términos
—aún si, per impossibile, se lograra (re)-construir “el
mundo” en términos de la ontología del filósofo—los
elementos primitivos de esa ontología son mis propias
experiencias. Y hay algo moralmente perturbador en
esto.
Para exponer el punto en términos de la noción de
construcción de Carnap en lugar de la de Husserl,
supongamos que mi amigo es un fenomenista y cree que
todo lo que soy es una construcción lógica a partir de sus
datos sensoriales. ¿Debería sentirme tranquilo si él me

dice que las oraciones relevantes sobre sus datos
sensoriales (las que “traducen” todas sus creencias sobre
mí al
sistema de Auf bau) tienen las mismas “condiciones de

verificación” que las creencias que traducen? ¿Estoy
cometiendo un error?si descubro que eso no es lo
suficientemente bueno?17
Si sus declaraciones de amistad y preocupación son
declaraciones de una actitud hacia sus propios datos
sensoriales, entonces mi amigo es narcisista. Una
relación ética genuina con otro presuponeque te des
cuenta de que la otra persona es una realidad independiente y
no en modo alguno tu construcción. He aquí una de las
muchas descripciones críticas de Levinas de la metafísica y la
epistemología occidentales:
Sea cual sea el abismo que separa la psique de los antiguos
de la conciencia de los modernos. la necesidad de
volver al principio, o a la conciencia, aparece como tarea
propia de la filosofía: volver a su isla para encerrarse allí en
la simultaneidad del instante eterno, acercándose a la mens
instanea de Dios.18
¡La nota de desprecio es inconfundible! Por el

contrario, segúning a Levinas,
La subjetividad de la carne y la sangre en la materia no es un
“modo de
seguridad en uno mismo.” La proximidad de los seres de
carne y hueso no es su presencia en “carne y hueso”, no es
que tomen forma para una mirada, presenten un exterior,
quididades, formas, den imágenes, que el ojo absorbe (y
cuya alteridad la mano que toca o sostiene se suspende con
facilidad o ligereza, anulándola por el simple apretón, como
si nadie impugnase esta apropiación.) Tampoco los seres
materiales son reducibles a la resistencia que oponen al
esfuerzo que solicitan. [¡Piénsese en un “análisis” positivista
lógico de la oración “Un hombre está frente a mí”!]
Subjetividad de carne y hueso en materia el-uno-para-el-otro
misma— es la significancia preoriginal que da sentido,
porque da.19
De cicatrices' sp techo de dios ' sE x i s t e n c i a

La significación que la independencia del Otro (l'aut-Rui)

tiene para Levinas es quizás mejor resaltado por mirar-
en la interpretación de Levinas de la prueba de Descartes

de la existencia de Dios en la Tercera Meditación.20
Allí, Descartes argumentó que el "infinito" involucrado
en la idea de Dios no podría haber sido concebido por su
mente por medio de sus propios poderes sin ayuda, sino
que solo Dios mismo podría haberlo puesto en su
mente.21
Si esto parece ser una falacia escandalosa para un
filósofoPor lo tanto, es probable que una de las razones
sea que el filósofo piensa que "infinito" tiene el
significado que tiene declaraciones tales como "hay un
número infinito de números primos". Pero esto no es lo
que Descartes quiere decir en absoluto. Más bien, como
también vio Kant, hablar de Dios como “infinitamente
sabio” o “infinitamente grande” no es hablar
matemáticamente en absoluto.22
¿Qué es entonces hacer? Se piensa
convencionalmente que Descartes invocó la existencia
de Dios porque su argumento “tuvo problemas”. Pero
Levinas cree que lo que Descartes relata no es un paso
en un razonamiento deductivo, sino una profunda
experiencia religiosa, una experiencia que podría
describirse como una experiencia de una fisura, de una
confrontación con algo que trastoca todas sus categorías.
. En esta lectura, Descartes no está tanto probando algo
como reconociendo algo, reconociendo una Realidad
que él no podría haber construido, una Realidad que
prueba su propia existencia por el hecho mismo de que
su presencia en mi mente resulta ser una realidad
fenomenológica. imposibilidad.
No es que Levinas acepte la idea de
Descartesargumento, así interpretado. El significado es
más bien que Levinas transforma el argumento
sustituyendo a Dios por el Otro. Así transformada, la
“prueba” se convierte en: sé que el Otro [l'autrui] no es
parte de mi “construcción del mundo” porque mi
encuentro con el otro es un encuentro con una fisura, con

un ser que rompe mi categorías.
La analogía entre el relato de Levinas de lo que él
llama “una relación directa con el Otro”23 y el relato de
Descartes de su relación con Dios se extiende aún más
lejos, sin embargo.
alguna vez. Así como, para Descartes, la experiencia de

Dios como, en efecto,fecto, violador de su mente, como
quien “rompe” su cogito, va con un profundo sentido del
deber, y con una experiencia de gloria, así, para Levinas, la
experiencia del Otro como, en efecto, un violador de su
mente, como quien rompe su fenomenología, va con lo que
llamé la “obligación fundamental” de ponerse a disposición
del Otro, y con la experiencia de lo que Levinas llama “la
Gloria del Infinito”24. , forma parte de la estrategia de
Levinas transferir regularmente al Otro predicados que la
teología tradicional atribuye a Dios (de ahí que Levinas
hable de mi “responsabilidad infinita” hacia el Otro, de la
imposibilidad de ver realmente el rostro del Otro, de la
“altura” del Otro, etc.).
¿Qué? EN HACER DE ESTO

Es importante tener en cuenta que Levinas no
pretende reemplazar la metafísica y epistemología
tradicionales con una metafísica y epistemología
diferente, no tradicional. Simplemente reemplazar el
fenomenalismo de Carnap o la fenomenología de
Husserl con el tipo de realismo actualmente
favorecido por muchos filósofos analíticos no
satisfaría en absoluto a Levinas. Tal metafísica
violenta tanto el punto de vista del agente como el
fenomenalismo de Carnap o la fenomenología
trascendental de Husserl. En la imagen realista
metafísica, como ha subrayado Thomas Nagel (pero
sin abandonar él mismo esa imagen), el punto de vista
del agente desaparece en favor de “la vista desde
ninguna parte”.
Lo que Levinas quiere recordarnos es precisamente la
inderivabilidad de lo que llamé la obligación fundamental
de cualquier imagen metafísica o epistemológica. Cadade
los principales tropos de Levinas —responsabilidad infinita,
rostro versus trazo, altura— conecta con las dos ideas
fundamentales
que la ética se basa en la obligación hacia el otro, no en una

“igualdad” empírica o metafísica entre yo y el otro y que esta
obligación fundamental es asimétrica.
(i) Responsabilidad Infinita:Ya he explicado lo
queCreo que Levinas quiere decir hablar de “infinito” en
este sentido. Pero, ¿y la “responsabilidad”?
Un antiguo principio judío sostiene que kol yisrael
'arevim zeh lazeh: todo israelita es responsable deuno sí y
otro no. La afirmación levinasiana correspondiente es que
todo ser humano es responsable de los demás. Levinas lo
expresa en estos términos: en una discusión de un pasaje
del Talmud (Sotah 37), que habla de las diversas ocasiones
en las que Israel hizo un pacto con Dios, Levinas
escribe:25
Hace un momento, vimos un papel jugado [en un comentario
del rabino Mesharsheya] por algo parecido al
reconocimiento del Otro, el amor del Otro. Hasta tal punto
que me ofrezco como garantía del otro, de su adhesión y
fidelidad a la Ley. Su preocupación es mi preocupación.
¿Pero no es mi preocupación también la de él? ¿No es él
responsable de mí? Y si lo es, ¿puedo responder de su
responsabilidad por mí? kol yisrael 'arevim zeh lazeh, Todo
Israel es responsable unos de otros, lo que significa que
todos aquellos que se adhieren a la ley divina, todos los
hombres dignos de ese nombre, son responsables unos de
otros.
“Todos los hombres dignos de ese nombre son

responsables unos de otros”. Pero Levinas en las
siguientes oraciones enfatiza inmediatamente el tema de
la asimetría:
Siempre tengo, yo mismo, una responsabilidad más que
nadie, ya que soy responsable, además, de su
responsabilidad. Y si él es responsable de mi
responsabilidad, yo sigo siendo responsable de la
responsabilidad que él tiene de mi responsabilidad. Ein
ladavar sof, 'nunca terminará'. En la sociedad de la Torá, este
proceso se repite hasta el infinito; más allá de cualquier

responsabilidad atribuida a todos y para todos, está siempre
el hecho adicional de que soy responsable de esa
responsabilidad. Es
un ideal, pero inseparable de la humanidad de los seres

humanos. . . .
(ii) Cara contra rastro:Levinas habla de la “no

fenomenalidad del rostro”26 y continúa diciendo:
En la obsesión de esta desnudez y de esta pobreza, de este
retraimiento o de este morir, donde se niega la síntesis y la
contemporaneidad, la proximidad, como si fuera un
abismo, interrumpe la esencia irrompible del ser.27 Un
rostro que se acerca, un contacto con una piel —un rostro
cargado de piel, y una piel en la que, aun en la
obscenidad, respira el rostro alterado— ya están ausentes
de sí mismos. . . .
Y en la página siguiente, 28
La fenomenología se transforma en un rostro, aun cuando, en
el curso de este siempre ambiguo desertar del aparecer, la
obsesión misma se manifieste en dicho.29 El aparecer es roto
por la epifanía joven, la belleza todavía esencial de un rostro.
Pero este uso ya es pasado en esta juventud; la piel es con
arrugas, una huella de sí misma, la forma ambigua de una
suprema presencia atendiendo a su aparecer, irrumpiendo en
su forma plástica con la juventud, pero ya un defecto de toda
presencia, menos que un fenómeno, ya una miseria que
oculta su miseria y me ordena.
Aquí parte de la idea es que aun cuando miro tu

rostro físico, tu piel misma, no te “veo cara a cara” en el
sentido bíblico, no encuentro ni puedo encontrarme con
ese tú que “oculta su miseria y órdenes”. a mí." Veo en
esto el tropo levinasiano de transferir atributos de Dios
al Otro.30 Así como nunca vemos a Dios, sino en el
mejor de los casos rastros de la presencia de Dios en el
mundo, así nunca vemos el “rostro” del Otro, sino solo
su rostro. "rastro." Pero el énfasis en la “miseria y el
sufrimiento” no está conectado solo con la conciencia de
que el otro es mortal, aunque está conectado
textualmente con eso.31 También está conectado con el
énfasis de Levinas en la necesidad de los demás y la -

obligación de responder del “yo” que siempre tiene “una

responsabilidad más que nadie” de sacrificarse por los
demás, hasta el punto de sustituirlos, hasta el punto del
martirio, exigencia que comentaré al final de este
artículo. capítulo. En la imagen del hombre de Levinas,
lo que se enfatiza es la vulnerabilidad del otro, en
contraste con lo que Levinas ve como la imagen radiante
de la Ilustración de la esencia humana.
(iii) Altura:Aquí está la propia explicación de Levinas
de este tropo, en una de las conversaciones con Philippe
Nemo:
Ph.N.: En el rostro del Otro dices que hay una “elevación”,
una “altura”. El Otro es más alto que yo. ¿Qué quieres decir
con eso?
EL La primera palabra de la cara es el “No matarás”. es
una orden [¡Otra vez se le da al Otro un atributo divino!—HP]
Hay un mandamiento en la apariencia del rostro, como si un
maestro me hablara. Sin embargo, al mismo tiempo, el rostro
del Otro está desprovisto; son los pobres por quienes puedo
hacer todo ya quienes debo todo. Y yo, sea quien sea, pero
como “primera persona”, soy quien encuentra los recursos para
responder a la llamada.
Ph. N. Uno está tentado de decirle: sí, en ciertos casos.
Pero en otros casos, por el contrario, el encuentro con el Otro
se da en la modalidad de la violencia, el odio y el desdén.
EL Para estar seguro. Pero pienso que cualquiera que
sea la motivación que explique esta inversión, el análisis del
rostro como el que acabo de hacer, con el dominio del Otro y
su pobreza, con mi sumisión y mi riqueza, es primordial. Es
el presupuesto de todas las relaciones humanas. Si no fuera
por eso, ni siquiera diríamos, ante una puerta abierta,
“¡después de usted, señor!” Es un original "¡Después de
usted, señor!" que he tratado de describir.32
El valor del judaísmo (para gentiles)

La tesis que defiendo es que para comprender el
pensamiento de este pensador profundamente original
es imprescindible
comprender dos hechos: (1) que Levinas se basa en

fuentes y temas judíos, y (2) (paradójicamente, dado que
Levinas es un judío ortodoxo), Levinas está
universalizando el judaísmo.
Es necesario, sin embargo, tener en cuenta que el
judaísmo de Levinas exhibe una desconfianza “lituana”
hacia lo carismático.33 Si el cristianismo valoriza el
momento en que un individuo siente la presencia
carismática del Salvador entrando en su vida, el
judaísmo, tal como lo presenta Levinas, desconfía del
carismático. Así escribe en “Una religión para adultos”:
Pero todos los esfuerzos [del judaísmo], desde la Biblia hasta el
cierre de laTalmud en el siglo VI y en la mayoría de sus
comentaristas de la gran era de la ciencia rabínica consiste en
su comprensión de la santidad de Dios en un sentido que
contrasta fuertemente con el significado numinoso de este
término. . . El judaísmo permanece ajeno a cualquier retorno
ofensivo de estas formas de elevación humana. Los denuncia
como la esencia de la idolatría.
Lo numinoso o lo Sagrado envuelve y transporta al
hombre más allá de sus poderes y deseos, pero una verdadera
libertad se ofende ante este exceso incontrolable. . . Este
poder en cierto modo sacramental de lo Divino le parece al
judaísmo que ofende la libertad humana y que es contrario a
la educación del hombre, que sigue siendo acción sobre un
ser libre. No es que la libertad sea un fin en sí misma, pero
sigue siendo la condición de cualquier valor que el hombre
pueda alcanzar. Lo Sagrado que me envuelve y transporta es
una forma de violencia.34
Y en “Por un humanismo judío”, Levinas escribe:

“El no con el que los judíos, tan peligrosamente a lo
largo de los siglos, respondieron a los llamados de la
Iglesia no expresa una terquedad absurda, sino la
convicción de que importantes verdades humanas en el
Antiguo Testamento se estaban perdiendo en la teología
del Nuevo.”35
¿Cuáles son estas “importantes verdades humanas”

que Levinas está universalizando? Obviamente, su
noción de “judaísmo” es a la vez selectiva e
idiosincrásica.36 Pero no carece de base. El judaísmo
rabínico se transformó por completo después de la caída
del Templo. La transformación implicó someter todos
los textos religiosos, incluida la Biblia judía misma, a un
proceso de interpretación literalmente interminable
(David Hartman ha descrito recientemente al pueblo
judío como una “comunidad de interpretación”).37 La
generación fundadora del judaísmo rabínico, la
generación que vio la destrucción de Jerusalén y
comenzó la construcción de un nuevo modo de
adoración no basado en el templo en Jabne, incluía
figuras como el rabino Johanan ben Zakkai, el rabino
Gamaliel, el rabino Joshua ben Hananiah y el
inmensamente erudito Rabí Eliezer ben Hyrcanus.debate
a pesar de la voz celestial y los milagros.“No prestamos
atención a una voz celestial”, le dijeron los rabinos a Dios,
“porque ya has escrito en la Torá en el Monte Sinaí, 'inclinarse
tras una multitud'”.38 El Talmud continúa dándonos la
reacción de Dios. . El rabino Natán, relata, "pasando por
encima" del profeta Elías, preguntó qué había hecho Dios en
esa hora. “Él sonrió”, dijo Elías, “y dijo: ¡Mis hijos me han
vencido, mis hijos me han vencido!”
Mientras que algunos de los comentaristas en el
propio Talmud
aseverar que los milagros fueron solo soñados y no
ocurrieron realmente, no hay duda de que en esta
reunión crucial en Jabne el judaísmo se alejó de lo que
Levinas llama lo “numinoso”. En lo sucesivo, la
autonomía humana iba a tener voz en la determinación
de lo que significa el Mandamiento Divino.39 Es cierto
que en el Pentateuco Moisés es de-
descrito como teniendo una experiencia numinosa en el

Sinaí, pero esa experiencia no se toma como modelo
para la experiencia religiosa del judío tradicional. Más
bien, la posición del judío tradicional es la de sentir una
profunda experiencia de ser Mandado por un Dios del
cual él o ella no ha tenido una experiencia numinosa. La
“huella” de la presencia de Dios es la tradición que da
testimonio del Mandamiento y la comunidad
interpretativa que continúa descifrando lo que significa.
Levinas modifica este cuadro, al menos por dos
razones. En primer lugar, su público objetivo, como he
subrayado, no son solo los judíos, sino la humanidad en
su conjunto. Y, en segundo lugar, aunque universaliza
ciertos temas judíos, no intenta convertir a los gentiles al
judaísmo. No está tratando de emular a San Pablo. Las
mitzvot (“mandamientos”) detalladas no son lo que él
quiere que su audiencia “universal” aprenda u obedezca
(que es lo que tendrían que hacer, entre otras cosas, para
convertirse al judaísmo), sino el mandamiento
fundamental que el rabino Hillel el Viejo dio en dos
formas famosas: “Ama a la humanidad”40 y “Lo que es
odioso para ti no se lo hagas a tu prójimo; esta es toda la
Torá, el resto es mero comentario.”41
Así, las “importantes verdades humanas del
Antiguo Testamento”, según la interpretación de
Levinas, incluyen lo siguiente:
(1) que todo ser humano debe experimentarse a sí mismo
como mandado a estar disponible para la necesidad, el
sufrimiento, la vulnerabilidad de la otra persona. Esto
debe ser tan vinculante para la propia alma como lo son
los mandamientos de amar a Dios y amar a tu prójimo
como a ti mismo a los ojos de alguien que vive de
acuerdo con el ideal normativo judío de piedad; de
hecho, como Hillel, Levinas piensa que “el resto es mero
comentario”. (2) Uno puede—de hecho, uno debe—
saber que esto se le ordena a uno sin una explicación
filosófica de cómo esto es posible. (¿Qué hace que esta

cepa
0
en el pensamiento de Levinas, “judío” es el hecho

notable de que el Talmud, aunque producido en un
ambiente helenístico en el que los eruditos afirmaban
que toda persona culta estaba algo familiarizada con la
filosofía platónica y posplatónica, no se refiere a esa
filosofía de ninguna manera. . Solo un puñado de figuras
judías—Filón de Alejandría, por ejemplo—intentó
sintetizar la filosofía griega y la religión judía, y no fue
sino hasta los siglos X, XI y XII (con figuras como
Saadia Gaon, Bahya ibn Paquda y Abraham ibn Ezra). ,
así como, por supuesto, Maimónides) tuvo el intento
alguna influencia significativa (e incluso entonces, la
codificación de la ley judía de Maimónides fue más
influyente que su filosofía). (3) Mi conocimiento de que
“yo mismo” he recibido un mandato divino no solo
carece de una base metafísica, pero tampoco se basa en
nada parecido a una epifanía personal. Solo tengo un
“rastro” del Comandante, nunca una epifanía.
El valor del judaísmo (para judíos)

Si Levinas está tratando de universalizar los valores
judíos fundamentales cuando habla al mundo gentil,
también es cierto que, hasta cierto punto, se resiste al
universalismo cuando habla al mundo judío,
especialmente a los judíos que participan en la cultura
moderna. y que, como él mismo, valoran muchos de los
logros de esa cultura. Así, en un conmovedor ensayo
titulado “El judaísmo y el presente”, Levinas escribe:
“Después de la Liberación, los judíos42 están luchando
con el Ángel de la Razón que a menudo los solicitó y
que durante dos siglos se ha negado a soltar. A pesar de
la experiencia de Hitler y el fracaso de la asimilación, el
gran vo-cación en la vida resuena como el llamado de una
sociedad universal y homogénea.43
Levinas continúa instando a la resistencia a este
llamado del Ángel de la Razón. Sin embargo, la noción
1
de resistencia de Levinas
2
“una sociedad universal y homogénea” no requiere

combatir los movimientos liberalizadores dentro del
judaísmo como el judaísmo reformista. En las siguientes
frases, de hecho, Levinas escribe: “No tenemos que
decidir aquí si la naturaleza de la vida moderna es
compatible con el respeto por el sábado y los rituales
relacionados con la comida o si debemos aligerar el
yugo de la Ley. Estas preguntas importantes se hacen a
hombres que ya han elegido el judaísmo. Eligieron entre
la ortodoxia y la reforma en función de sus ideas de
rigor, valentía y deber. Algunos no son necesariamente
hipócritas, otros no siempre toman el camino fácil. Pero
en realidad es una disputa doméstica” [énfasis añadido—
HP].
Tampoco la resistencia al Ángel de la
Razónrequieren que uno crea en la verdad literal de la
doctrina de que el Pentateuco—y, en el relato judío
tradicional, la “Torá oral”, el Talmud, también—
fueron dados a Moisés por Dios en el Monte Sinaí).
En la página siguiente y su continuación, Levinas
escribe:
. . . El judaísmo había sido amenazado antes. La cosmología
y la historia científica en su tiempo habían comprometido la
sabiduría de la Biblia, mientras que la filología había
cuestionado el carácter especial de la Biblia misma, disuelta
en un mar de textos, cabeceando y rodando a través de sus
infinitas ondulaciones. La apologética eligió responder a
estos ataques discutiendo los argumentos presentados. Pero
todos los creyentes las han resistido interiorizando ciertas
verdades religiosas. ¿Por qué preocuparse por las
refutaciones de la ciencia a la cosmología bíblica, cuando la
Biblia no contiene cosmología sino imágenes necesarias para
una certeza interior inquebrantable, figuras que hablan al
alma religiosa que habita en lo absoluto? ¿Por qué
preocuparse por la filología y la historia desafiando la
supuesta fecha y origen de los textos sagrados, si estos textos
son intrínsecamente ricos en valor? Las chispas sagradas de
3
las revelaciones individuales han producido la luz necesaria,
incluso si fueron arrojadas en diferentes momentos de la
historia. El milagro de su convergencia no es menos
maravilloso que el milagro de una fuente única.44
4
En este punto, Levinas entra en una intrincada

dialéctica.45 “La eternidad de Israel no es privilegio de
una nación orgullosa o seducida por ilusiones”, nos dice,
sino que “tiene una función en la economía del ser. Es
indispensable para el trabajo de la razón misma.” La
justicia, argumenta, “necesita una base estable”, y esta
base estable no puede ser una mera abstracción, ni
siquiera una razón abstracta, sino que solo puede ser
“una interioridad, una persona”. “Una persona es
indispensable para la justicia antes de ser indispensable
para sí misma”. Hace una breve digresión para criticar a
Sartre, señalando que aquellos que enfatizan el
compromiso en la obra de Sartre olvidan que la principal
preocupación de Sartre era garantizar la desconexión
(degagément) en medio del compromiso. Pero “echando
lastre frente a los problemas que plantea la existencia,
para ganar aún más altura sobre la realidad,
¿Cuál es la alternativa del judaísmo a este degagément,
a la
intentar situarse por encima de la realidad o llevar la
justicia a la realidad desde algún nivel abstracto? El
judaísmo afirma “la fidelidad a una ley, a una norma
moral”. Pero “[e]ste no es el regreso al estado de una
cosa, porque tal fidelidad rompe el fácil encanto de la
causa y el efecto y permite que sea juzgado”.46 Y en un
pasaje que recuerda sorprendentemente la afirmación de
Rosenzweig en La Redención de que el judaísmo está
completamente fuera de la dialéctica hegeliana de
religiones y civilizaciones “históricas mundiales”,
Levinas escribe lo siguiente:47
El judaísmo es una no coincidencia con su tiempo, dentro de
la coincidencia: en el sentido radical del término, es un
anacronismo, la presencia simultánea de una juventud atenta
a la realidad e impaciente por cambiarla, y una vejez que lo
ha visto todo y está volviendo al origen de las cosas.48 El
deseo de adaptarse a su tiempo no es el imperativo supremo
5
para un ser humano, pero es
6
ya una expresión característica del propio modernismo;
implica renunciar a la interioridad ya la verdad, resignarse a
la muerte y, en las almas bajas, contentarse con el goce. El
monoteísmo y su revelación moral constituyen el
cumplimiento concreto, más allá de toda mitología, del
anacronismo primordial de lo humano.
Es digno de mención que esta defensa del

particularismo judío está expresada en un lenguaje
universalista. Que la ética no puede fundarse en la razón
sino que debe fundarse en la aspiración a estar “cara a
cara con el otro” (aunque en realidad sólo veamos la
“huella” de los rostros del otro), en la voluntad de
sacrificarnos por el otro, sustituirnos por el sufrimiento
del otro, y que este único Mandamiento es análogo a una
fisura en el ser, y que la aspiración del pensamiento
occidental de incluirlo todo en su “Visión desde ninguna
parte” (volver al pensamiento de Nagel frase) deben ser
resistidos por motivos morales, son cosas que, si son
verdaderas, son verdaderas para todos. Sin embargo, el
ensayo que he estado citando es un llamado a los
jóvenes judíos a no “dar la espalda al judaísmo porque,
como un sueño despierto, no les ofrece suficiente
esclarecimiento sobre los problemas contemporáneos”.
Olvidan, les dice Levinas, “que la revelación ofrece
clarificación pero no una fórmula; olvidan sólo ese
compromiso, compromiso a cualquier precio,
compromiso precipitado que quema sus puentes tras de
sí. . . no es menos inhumano que la desvinculación
dictada por el deseo de estar cómodo que osifica a una
sociedad que ha transformado la difícil tarea del
judaísmo en una mera confesión, un accesorio del
confort burgués.”49
¿Está Levinas simplemente reduciendo lo que él llama
“judaísmo” a
su propia marca única de monoteísmo ético?
Si se les pregunta qué caracteriza realmente al
7
judaísmo ortodoxo (y Levinas era un judío ortodoxo,
aunque bastante heterodoxo), supongo que la mayoría de
los judíos respondería “estudio y mitz-vot”. ¿Dónde
entran éstos, si es que entran, en lo que Levinas
8
está llamando aquí "judaísmo"?—Pero necesito explicar

"estudio y mitzvot".
mitzvá(mitzvot en plural) se traduce como
“mandamiento”, pero la traducción es doblemente
engañosa (¡aunque literalmente correcta!). Es engañoso,
primero, porque “mandamiento” no puede evitar evocar
“los Diez Mandamientos”, y la Biblia judía se refiere a los
Diez Mandamientos como los diez d'varim, los diez dichos,
no las diez mitzvot. Es engañoso, en segundo lugar, porque
si bien todas las religiones tienen “mandamientos”, no
todas las religiones tienen mitzvot. Lo característico de las
mitzvot es que forman un sistema, un sistema cuya función
es santificar cada parte posible de la vida, incluidas las
partes descritas como “profanas”. “Guardar las mitzvot” es
una forma de vida completa, una forma que se supone que
glorifica a Dios y ejemplifica la justicia.
La imagen de la obligación fundamental como
análogaa un mandamiento de Dios (un mandamiento del
Infinito) es central en todo el pensamiento de Levinas.
Pero Levinas ciertamente no dice que todos deban
guardar las mitzvot, por ejemplo, guardando el día de
reposo judío o observando las leyes dietéticas judías. De
hecho, es sorprendentemente tolerante con los judíos que
piensan que la “vida moderna” requiere que “debamos
aligerar el yugo de la Ley” (la determinación de qué
mitzvot debe cumplir un judío observante), tal vez
porque los ve como judíos que abandonaron la vida
devocional tradicional para responder a los llamados a la
justicia.
Estudiares una de las mitzvot, pero también se
describe como “igual a todas” las mitzvot y las buenas
obras juntas, porque conduce a ellas.50 Lo que es más
distintivo de la religiosidad judía tradicional es el énfasis
puesto en el estudio , y especialmente el estudio del
Talmud (después de la propia Biblia, texto fundacional,
o más bien textos, del judaísmo), y de la interpretación
9
de la ley judía.
Mientras que no he podido encontrar en Levinas
ninguna
0
discusión sostenida de las mitzvot, en su énfasis en el

estudio de los textos judíos es uno con la tradición.
Levinas (aunque no, según los estándares académicos,
un talmudista distinguido) nunca se cansó de dar
conferencias e interpretar pasajes del Talmud, a menudo
leyendo su propia filosofía en estos pasajes, pero no
obstante comunicando la alegría del estudio del Talmud.
En “El judaísmo y el presente”, después de subrayar el
carácter “anacrónico” del judaísmo, y explicar en qué se
diferencia de “esta falsa eternidad” (la eternidad de las
“civilizaciones muertas como Grecia o Roma”),51
Levinas continúa diciendo ,
Pero este contenido esencial, que la historia no puede

tocar, no puede aprenderse como un catecismo ni
resumirse como un credo. Tampoco se restringe al
enunciado negativo y formal del imperativo categórico.
No puede ser sustituida por el kantianismo ni, en menor
medida, puede obtenerse de algún privilegio particular o
milagro racial. Se adquiere a través de un modo de vivir
que es un ritual y una generosidad sentida en el corazón,
donde la fraternidad humana y la atención al presente se
reconcilian con una distancia eterna en relación con el
mundo contemporáneo. Es un ascetismo, como el
entrenamiento de un luchador. Se adquiere y se sostiene,
finalmente, en el tipo particular de vida intelectual que se
conoce como estudio de la Torá, esa permanente revisión
y actualización del contenido de la Revelación, donde
cada situación dentro de la aventura humana puede ser
juzgada. Y es aquí precisamente donde se encuentra la
Revelación: la suerte no está echada, los profetas o sabios
del Talmud no sabían nada de antibióticos ni de energía
nuclear; pero las categorías necesarias para comprender
estas novedades ya están disponibles para el monoteísmo.
Es la eterna anterioridad de la sabiduría con respecto a la
ciencia ya la historia. Sin ella, el éxito equivaldría a la
razón y la razón sería simplemente la necesidad de vivir
en el propio tiempo.52 Es la eterna anterioridad de la
1
sabiduría con respecto a la ciencia ya la historia. Sin ella,
el éxito equivaldría a la razón y la razón sería
simplemente la necesidad de vivir en el propio tiempo.52
Es la eterna anterioridad de la sabiduría con respecto a la
ciencia ya la historia. Sin ella, el éxito equivaldría a la
razón y la razón sería simplemente la necesidad de vivir
en el propio tiempo.52
Aquí, entonces, es donde se detiene la

universalización del judaísmo y comienza la resistencia al
universalismo. Verdadero,
2
cuando Levinas se dirige a los gentiles (o a los llamados

“gen-público general”), también se opone a la
universalización de la razón abstracta, y también enseña
que “la interioridad, la persona” es donde debemos mirar
para encontrar un fundamento estable para la justicia y la
ética. Pero él nunca intenta decirles a los gentiles lo que
podría ser su equivalente al “ritual y la generosidad
sincera” del judaísmo tradicional, su equivalente al “tipo
particular de vida intelectual conocido como estudio de
la Torá”. ser.
D ios no tiene contenido aparte de la relación

con el otro
Para Levinas, Dios, o “el Infinito”, no es tematizable.53
Eso no significa que la noción carezca de contenido;
porque existe la posibilidad (que se acusa a Buber de
pasar por alto) de que “la trascendencia sin ningún
contenido dogmático pueda recibir un contenido de la
dimensión de la altura”,54 es decir, de mi experiencia de
“la gloria del Infinito” a través del “ altura del otro.”
He aquí una descripción de esta posibilidad (en De otra
manera que ser):
El yo despojado por el trauma de la persecución de su

subjetividad desdeñosa e imperialista, es reducido al “aquí
estoy” [hineni!—HP] como testigo del Infinito, pero
testigo que no tematiza lo que testimonia. y cuya verdad
no es la verdad de la representación, no es evidencia.55
Hay testigo, estructura única, excepción a la regla del
ser,56 irreductible a la representación, sólo del Infinito. El
infinito no se le aparece a quien lo testimonia. Es por la
voz del testigo que la gloria del Infinito es glorificada.57
Sin embargo, a pesar del sentimiento religioso que

percibimos aquí, el Infinito no tiene contenido más allá
de su contenido ético. Levinas es enfático al respecto.
Por ejemplo, en uno de sus dis-
3
En conversaciones con Philippe Nemo, el propio

Levinas plantea la cuestión del contenido de la palabra
Dios en su escrito y responde:
Estás pensando: ¿qué pasa con el Infinito que anunciaba el
título Totalidad e Infinito? En mi mente entra el Infinitola
significación del rostro. El rostro significa el Infinito. Nunca
aparece como tema, sino en esta significación ética misma;
es el hecho de que cuanto más justo soy más responsable
soy; uno nunca se da por vencido con respecto al Otro.58
Aplicación recia tiona nd Algunas objeciones

¿Cómo identificar la singular contribución de Levinas al
pensamiento del siglo XX? ¡Decir, como dice la
sobrecubierta de The Levinas Reader, que brindó
“inspiración para Derrida, Lyotard, Blanchot e Irigaray”
no es, para todos nosotros, un cumplido completo!
Comenzaré con una observación de Harry Frankfurt
(en una conversación) en el sentido de que existe cierta
similitud entre el pensamiento de Levinas y el
pensamiento de los intuicionistas éticos. Lo que quiero
hacer es identificar tanto el elemento de verdad en la
comparación como los límites de tal comparación.
Como los intuicionistas, Levinas no apela a
argumentos abstractos para fundamentar la ética. Lo que
llamé “la obligación fundamental de decir hineni al otro”
es algo que se espera que uno sienta, no a lo que se llega
por la razón abstracta. Pero hay una diferencia
importante, especialmente con Moore: la percepción de
mi obligación hacia el otro en todas sus dimensiones se
basa en mi relación con el otro como persona. Para
Moore, la intuición ética es casi platónica: percibo una
“cualidad no natural”. Para otros intuicionistas, no es la
“bondad” mooreana lo que se supone que debo intuir,
sino la obligación como tal. Pero para Levinas si hay
algo que “intuyo” es la presencia del otro.
4
A este respecto, podría parecer que Levinas está más

cerca de Hume que de los intuicionistas. Después de
todo, también para Hume la ética se basa en nuestras
reacciones hacia las personas, no hacia los universales
platónicos u otras entidades “no naturales”. Pero, como
ya hemos visto, hay una diferencia importante: para
Hume, es la percepción de la mismidad de la otra
persona, mi simpatía por la otra persona, ese es el sine
qua non. Pero, nos dice Levinas, eso no es suficiente. Si
solo te sientes obligado con aquellos con quienes
simpatizas, o si solo simpatizas con aquellos a quienes
puedes ver como “como yo”, entonces no eres ético en
absoluto (un punto ya señalado por Kant). De hecho,
diría Levinas, todavía estás atrapado dentro de tu propio
ego, es decir, tu "ética" es, en el fondo, narcisismo.
Al mismo tiempo, Levinas está muy lejos de Kant.
Para Kant, la ética es fundamentalmente una cuestión de
principios y de razón; la experiencia de la “dignidad” de
aceptar un principio y actuar sobre un principio de la
Razón sola es la experiencia ética por excelencia. Para
Levinas -y estoy de acuerdo con él aquí- la experiencia
indispensable es la experiencia de responder a otra
persona, donde ni la otra persona ni mi respuesta se ven
en ese momento crucial como instancias de universales.
El otro no es instancia de ninguna abstracción, ni
siquiera de la “humanidad”; Ella es quien es. Y mi
respuesta no es una instancia de ninguna regla abstracta,
ni siquiera del Imperativo Categórico. Es simplemente
una cuestión de hacer lo que estoy "llamado" a hacer, en
ese momento y lugar.
Lo que es original (y creo que importante y
poderoso) aquí es la idea de que la ética puede y debe
basarse en una relación con las personas, pero una
relación que está totalmente libre de narcisismo, con el
énfasis adicional de que ser libre del narcisismo se debe
respetar la “alteridad” del otro, la múltiple diferencia del
5
otro. Mi conciencia de mi ética
6
la obligación no debe depender de ningún “gesto” de

pretender (literal o figurativamente) “comprender” al
otro. No conozco a ningún otro filósofo ético que haya
combinado tan poderosamente la idea de que la ética se
basa en la percepción de personas, no de abstracciones,
con la idea de que la percepción ética debe respetar
plenamente la alteridad.
La tercera idea levinasiana central —tan central que
es difícil encontrar algún lugar donde Levinas responda
a un interlocutor sin mencionarlo— es la asimetría de la
relación ética. La actitud primordial (la llamaré “actitud”
aunque Levinas no lo haga) que es el sine qua non
levinasiano para entrar en la vida ética, es decir, entrar
en la vida humana, en cualquier sentido que sea “digno
de el nombre”— implica reconocer que uno está
obligado a ponerse a disposición de la necesidad del otro
sin considerar simultáneamente al otro como obligado.
Levinas es todo lo contrario de un “contratista” en este
sentido.
Cuando digo que, para Levinas, la vida ética es la
únicavida que puede, en un sentido normativo, llamarse
"humana", no me refiero simplemente a "hacer un
cumplido" a la vida ética (como podría decir Richard
Rorty). En la fenomenología de Levinas, no haber
entrado en la vida ética, no haber estado “obsesionado”
por “la altura del otro”, es estar atrapado en el propio
ego. Sin ética ni siquiera se puede entrar en el mundo, en
este cuadro.
Todo esto lo encuentro poderoso y convincente.
Pero concluiré con algunas críticas a ciertos aspectos de
la filosofía de Levinas que encuentro problemáticos.
En otra de las discusiones con Philippe Nemo,
Levinas dice:59
Ya he dicho en otra parte —no me gusta mencionarlo porque
debe completarse con otras consideraciones— que soy
responsable de las persecuciones que padezco. ¡Pero solo yo!
7
Mis 'parientes cercanos' o 'mi pueblo' son ya los otros y, para
ellos, exijo justicia.
8
[Philipe Nemo: ¡Tú vas tan lejos!]
[Levinas:] Ya que soy responsable hasta de la
responsabilidad del Otro. Son fórmulas extremas que no
deben desligarse de su contexto. En lo concreto, muchas
otras consideraciones intervienen y exigen justicia incluso
para mí. Prácticamente, las leyes establecen ciertas
consecuencias fuera del camino. Pero la justicia sólo tiene
sentido si conserva el espíritu de desinterés que anima la idea
de responsabilidad por el otro hombre. En principio, el yo no
se desprende de su "primera persona"; apoya al mundo.
Constituyéndose en el movimiento mismo en que le incumbe
el ser responsable del otro, la subjetividad va hasta el punto
de la sustitución del Otro. Asume la condición —o la
incondición— de rehén. La subjetividad como tal es
inherentemente rehén; responde hasta el punto de la
expiación por los demás.
Uno puede parecer escandalizado por esta concepción
utópica y, para un yo, inhumana. Pero la humanidad de lo
humano —la verdadera vida— está ausente.60
Debo admitir que soy uno de los que están
“escandalizados por esta utopía. . . concepción
inhumana.” No es en eso en lo que quiero centrarme en
esta cita, pero permítanme decir que uno puede aceptar
todas las ideas levinasianas que encuentro convincentes
sin estar de acuerdo en que, en ausencia de las
condiciones que “intervienen en lo concreto”, estoy
responsable hasta el punto de responsabilizarme de mi
propia persecución (en otros contextos: hasta el punto de
ofrecerme en sustitución del otro –¡piensa en un campo
de concentración!– hasta el martirio). Es cierto que
alguien que no daría su vida por nadie más, por su
familia o sus amigos o incluso por todo su pueblo, no ha
alcanzado el nivel de “lo humano, la verdadera vida”.
Esto es algo que Levinas no necesita decir; los
utilitaristas lo saben muy bien. También es cierto que
alguien que daría su vida por una ideología o una
abstracción, pero no por otra persona, ha perdido, de otra
9
manera, “lo humano, la verdadera vida”. Pero, la
“asimetría” de la relación ética no necesita ser
0
llevado hasta donde lo lleva Levinas. Y, como

aristotélico incorregible que soy, no lo llevaría tan lejos.
Es, creo, porque Levinas piensa en la ética como el todo
de “la vida verdadera” que lo hace. Pero ser sólo ético,
incluso si uno es ético hasta el punto del martirio, es
vivir una vida unilateral.
Pero dije que eso no es en lo que quería centrarme
en esta cita. En lo que quiero centrarme son algunas
palabras que pueden parecer casi incidentales: “En lo
concreto, muchas otras consideraciones intervienen y
exigen justicia incluso para mí”.
Mi disputa no es con la idea de que la justicia es
requerida por la necesidad de reconciliar demandas
éticas en conflicto. (La idea de que se puede explicar la
necesidad de justicia en términos puramente
reduccionistas me parece errada.) Lo que me inquieta es
el hecho de que esta dialéctica de un enunciado extremo
seguido de un enunciado vago en el sentido de que “en
concreto, muchos otros las consideraciones intervienen y
exigen justicia incluso para mí” aparece más de una vez
en la escritura de Levinas. Por ejemplo, en De otro modo
que ser, “Esta condición o incondicionalidad de ser
rehén será entonces al menos una modalidad esencial de
la libertad, la primera, y no un accidente empírico de la
libertad, orgullosa de sí misma, del yo. ”—Seguido
inmediatamente por: “Ciertamente—pero este es otro
tema—mi responsabilidad por todos puede y debe
manifestarse también en la limitación. El ego puede, en
nombre de esta responsabilidad ilimitada, está llamada a
preocuparse también de sí misma. El hecho de que el
otro, mi prójimo, sea también un tercero respecto de
otro, que también es prójimo, es el nacimiento del
pensamiento, de la conciencia, de la justicia y de la
filosofía”. 61
Aquí Levinas parece reafirmar simultáneamente su
“uto-
1
pian”, su visión “ilimitada” de la responsabilidad
humana y nos asegura que en la práctica no es tan
utópica después de todo.
2
Estoy de acuerdo en que no se debe exigir una

responsabilidad ilimitada en la práctica; pero no sólo
porque soy prójimo de mi prójimo.
Mencioné a Aristóteles. Es Aristóteles quien nos
enseñó que para amar a los demás hay que saber amarse a
uno mismo. El pensamiento parece totalmente ajeno a
Levinas, para quien, al parecer,Puedo, en el mejor de los
casos, verme a mí mismo como alguien amado por
aquellos a quienes amo.62 Pero creo que Aristóteles
tenía razón. También describí la ética cum
fenomenología de Levinas como “unilateral”. Debido a
que es unilateral, creo que la relación de Levina con
Buber es fundamentalmente competitiva. En lugar de ver
a Buber como alguien que identificó una relación "yo-
tú" diferente a la de Levinas, alguien que identificó un
sine qua non diferente de la "verdadera vida", Levinas
debe ver a Buber como alguien que (sin duda tuvo
percepciones, pero) Entendiste mal. Pero la vida ética
tiene más de un sine qua non.
Isaiah Berlin dividió a los pensadores en “erizos”
(que saben “una gran cosa”) y zorros (que saben
“muchas cosas pequeñas”). Pero, pace Berlin, no se trata
solo de elegir entre erizos y zorros. En lo que se refiere a
la vida ética, hay bastantes “grandes cosas” por conocer.
Necesitamos muchos erizos. Y ciertamente uno de los
“erizos” que necesitamos escuchar es Emmanuel
Levinas.
3
Epílogo
En los capítulos anteriores, sólo he indicado de pasada

mis propias actitudes religiosas porque, como
expliqué en la introducción, mi preocupación al
escribir este libro era ayudar a un lector que esté
dispuesto a luchar con estos autores difíciles a
comprender sus escritos difíciles y espiritualmente
profundos, y no presentar esas actitudes. Otra razón es
que no me engaño ni por un momento pensando que
mis propias reflexiones, por importantes que sean para
mí, son una profunda filosofía religiosa en la forma en
que los escritos que he estado discutiendo son
profundos. Pero el lector que ha sido lo
suficientemente confiado y paciente como para
aceptarme como guía hasta aquí ciertamente merece al
menos una breve respuesta a la pregunta, "¿pero cuál
es su posición?"
Dije en la introducción que en una conversaciónque
tuve recientemente con un viejo amigo, describí mi
punto de vista religioso actual como “en algún lugar
entre John Dewey en A Common Faith y Martin Buber”.
Epílogo 101
Permítanme ahora explicar lo que quise decir con eso.

En A Common Faith, Dewey reconoce que nuestras
experiencias religiosas y la conducta que inspiran a
menudo tienen un gran valor. Que también pueden tener
aspectos negativos es algo de lo que él es muy
consciente, por ejemplo, de su lucha con los torturados
sentimientos de culpa que sufrió en su juventud (y que
sus biógrafos atribuyen a la versión extrema del
calvinismo a la que su madre suscribió), y de su
decepción por el hecho de que en su vida las religiones
organizadas tan a menudo se pusieron del lado de los
poderes fácticos en momentos de protesta social. De
hecho, la religión organizada no es algo que Dewey haya
llegado a favorecer. Pero en su breve libro, Dewey ve a
Dios como una proyección humana que encarna nuestros
ideales más elevados.
Por esto entiendo que Dewey esdiciendo que el tipo
de realidad que Dios tiene es la realidad de un ideal.
Sabemos que algunas personas sienten que este tipo de
realidad es meramente subjetiva. Pero Dewey no creía
que las ideas y los valores fueran “subjetivos” en el
sentido de estar fuera de las esferas del argumento
racional y la validez objetiva. Nuestros valores e ideales
son de hecho subjetivos en el sentido de ser los valores
de los sujetos, de los individuos humanos y de las
comunidades. Pero qué valores e ideales nos permiten
crecer y florecer no es una mera cuestión de “opinión
subjetiva”; es algo en lo que uno puede estar bien o mal.
Tal vez algunos también dirán que incluso si los
ideales y los valores pueden ser objetivamente correctos,
en el sentido pragmático de Dewey, en el que la rectitud
objetiva es reevaluable y revisable, la realidad de un
ideal es algo pálido, algo “intelectual”. ” Pero basta
pensar un momento para darse cuenta de que ese no es el
caso, al menos no con un ideal de vida. Piensa con qué
frecuencia ideales como la igualdad y la justicia han
suscitado actos de gran coraje y dedicación. Si estos

ideales no hubieran sido a veces abrumadoramente
Epílogo 103
"real" para algunos individuos, a pesar de

lacircunstancia de que lamentablemente están lejos de
realizarse, este sería un mundo mucho más intolerable
de lo que es.
Como Dewey, no creo en el más allá, ni en Dios
como un ayudante sobrenatural que interviene en el
curso de la historia o en el curso de nuestras vidas para
rescatarnos de los desastres. No creo en los “milagros”
en ese sentido. Pero la espiritualidad —en mi caso, eso
significa orar, meditar, ponerme en contacto con los
ideales, los ritos, los textos antiguos, que el pueblo judío
ha transmitido durante más de dos milenios, y vivir las
experiencias que van con todo eso— es milagroso y
natural al mismo tiempo, así como el contacto con otro
en lo que Buber llama la relación “yo-tú” es milagroso y
natural, y el contacto con la belleza natural o con el arte
puede ser milagroso y natural.
Pero Dios no es un ideal del mismo tipo que la
Igualdad o la Justicia. El creyente tradicional —y esto
es algo que comparto con el creyente tradicional,
incluso si no comparto su creencia en el más allá o en
lo sobrenatural— visualiza a Dios como una persona
supremamente sabia, bondadosa y justa. Aunque
muchos intelectuales temen a este tipo de
“antropomorfismo” porque temen (como ya lo temía
Maimónides) que se tome literalmente, siento que no
es necesario “tomarlo literalmente”, pero todavía está
lejos. más valioso que cualquier concepto metafísico
de un Dios impersonal, por no hablar de un Dios que
es “totalmente otro”. Así entiendo, a mi modo seguro,
de lo que habla Buber cuando habla de una relación
“yo-tú” con Dios. (Y, si me equivoco acerca de la
“naturaleza” de Dios, es decir, al final, no es tan
importante si Buber tiene razón,
En los capítulos anteriores, he tratado de poner de
manifiesto
lo que encuentro más atractivo en el pensamiento de

cada uno de los grandes pensadores judíos que hemos
estudiado, porque cada uno de ellos tiene algo que
decirme. Ahora quiero decir algo sobre lo que tienen en
común, además del mero hecho de haber vivido en el
siglo XX. Porque veo que tienen mucho en común, a
pesar de las diferencias en lo que tradicionalmente se
llamaría su "metafísica".
Primero, sin embargo, reconozcamos esas
diferencias, porque son sustanciales:
(1) Para Rosenzweig, al menos una tesis
“ontológica” se repite con insistencia: la absoluta
distinción de Dios, Hombre y Mundo. La distinción de
Dios de los otros dos significa, en particular, que todas
las teologías que hacen de Dios de alguna manera una
construcción humana son "teologías ateas". ”) Lo
sorprendente es que Rosenzweig considere al Hombre y
al Mundo tan distintos como el Hombre y Dios. La
filosofía y la teología tradicionales (por no mencionar el
sentido común) consideran al hombre como parte del
mundo. Sin duda, el Hombre tiene dones que otros
animales no tienen—en las religiones tradicionales, se
supone que el Hombre tiene un alma inmortal—pero no
es completamente distinto del mundo (en el pensamiento
tradicional, ya sea judío o cristiano), en la forma en que
parece estar en la primera parte de la estrella. Además, la
inmortalidad que concierne a Rosenzweig parece no ser
la inmortalidad personal sino la inmortalidad del pueblo
judío. Puede ser que insistir en la distinción total entre el
Hombre y el Mundo sea la manera de Rosenzweig de
rechazar la visión idealista de que el Mundo es una
construcción humana, así como insistir en la distinción
total entre Dios y el Mundo es su manera de rechazar la
idea que ve en Buber temprano, que Dios es una
construcción humana.
(2) Martin Buber, como vimos en el capítulo 3, nos
Epílogo 105
dice que no
teorizar sobre Dios enla tercera persona, sino para

dirigirse a Dios. Siento una profunda simpatía por este
aspecto del pensamiento de Buber. Por ahora,
permítanme observar que la cuestión de la “no
identidad” de Dios, el Hombre y el Mundo que
plantea Rosenzweig no surge de esa forma para
Buber. Cuando pienso en el “Mundo” como una
colección de cosas, entonces, por supuesto, me
relaciono con él como un mero “mundo de eso” (no
transfigurado), y esto es totalmente diferente de
cualquier relación “yo-tú” que pueda tener. celebrar
con Dios o con otras personas. En ese sentido, Dios es
totalmente diferente del mundo y las demás personas
son totalmente diferentes del mundo. Pero el mundo
no es sólo el sujeto de relaciones “yo-ello” en yo y tú:
también hay relaciones “yo-tú” en las que entramos en
momentos con muchas cosas en el mundo, incluyendo
partes de la naturaleza (árboles, árboles de Buber).
cat) y obras de arte particulares. Entonces, la unicidad
de Dios no es un abismo absoluto aquí. Y si uno tiene
la suerte de experimentar una relación “yo-tú” con
Dios, entonces, nos dice Buber, encontrará todas las
otras relaciones (positivas) yo-tú “tomadas” en ella;
en ese aspecto Dios es diferente de cualquier persona
humana. Pero, de nuevo, aquí no se trata de un abismo
ontológico, porque Buber no está haciendo ontología:
nos está advirtiendo que nos alejemos de la
especulación ontológica como una trampa que solo
puede alejarnos de un auténtico encuentro religioso.
(3) Para Levinas, todo lo que sabemos de Dios es lo
que pide
de nosotros: disponibilidad total para ayudar al otro.
Pero eso no significa que la filosofía de Levinas consista
meramente en una ética. Esto queda claro de dos
maneras. Primero, como describimos en el capítulo 4,
según Levinas mi encuentro con el otro es un encuentro
Epílogo 107
con una fisura, un encuentro con un ser que rompe mis

categorías. En segundo lugar, aunque no encuentro a
Dios en nada parecido a la relación “yo-tú” de Buber, sí
encuentro “la gloria de lo infinito” cuando asumo la
relación (profundamente asimétrica) con el otro.
que Levinas cree que se me exige. En estos dos aspectos

de la filosofía de Levinas, tenemos la única versión de lo
sobrenatural —o, mejor, superontológico— que Levinas
considerará como filósofo: lo superontológico es lo que
está fuera de la posibilidad del pensamiento humano en
absoluto, porque está fuera de las categorías dentro de
las cuales tenemos que pensar. No es que no pueda
pensar en la otra persona en absoluto —obviamente
puedo— pero me doy cuenta y no logro captar la
“alteridad”, la otredad fundamental del otro. Del mismo
modo, puedo pensar que debo ayudar a otra persona, y
puedo creer (si soy religioso) que esto es lo que Dios
quiere de mí, pero me doy cuenta y no logro comprender
que esto es así. una acción divinamente ordenada. Lo
que viola mis categorías sólo puede ser aprehendido
fugazmente, místicamente—como la “huella” del rostro
del otro, como la “gloria” del Infinito. La ética es
filosofía primera porque la “filosofía” en el sentido de
ontología no está a la altura de describir ni el Infinito ni
el otro en toda la alteridad del otro. Y la filosofía no está
a la altura porque la intelección humana no está a la
altura.
Comparando Levinas con Rosenzweig a este
respecto,
podemos decir que incluso los repetidos de
RosenzweigLas afirmaciones de la "no identidad" del
Hombre, Dios y el Mundo serían imposibles para
Levinas: el mismo título de una de las últimas obras de
Levinaslibros, Más allá de la esencia o de otro modo que el
ser, enfatiza que nociones como "identidad" y "no identidad"
simplemente no tienen sentido en relación con Dios. Y
Levinas critica también la noción de Buber de una relación
“yo-tú”; la relación “yo-tú” que Levinas quiere que tengamos
con el otro es asimétrica.2
En una forma de verlos, estas diferencias son
enormes. Una metafísica que insiste en la tesis de la no
Epílogo 109
identidad absoluta de Hombre, Dios y Mundo; una

filosofía religiosa que niega la posibilidad misma de
teorizar
sobre Dios como si fuera una “tercera persona”; y una

filosofía religiosa que insiste en que Dios y el otro son
ambos “distintos de ser”—en la forma de pensar de un
filósofo académico, estos son totalmente diferentes. Pero
la forma de pensar del filósofo académico yerra el punto.
Para ver que las diferencias entre estos filósofosno
son de importancia crucial, recordemos lo que
Rosenzweig nos dijo sobre la Estrella en el ensayo
titulado “El Nuevo Pensamiento”. cotizaciones Primero,
Lo que aquí se dice [en la Parte I de la Estrella] no es más
que una reductio ad absurdum y, al mismo tiempo, un rescate
de la vieja filosofía. (114–115)
-y otra vez:
La experiencia, por muy profunda que pueda penetrar,
descubre sólo lo humano en el hombre, sólo la mundanalidad
en el mundo, sólo la divinidad en Dios. Y sólo en Dios la
divinidad, sólo en el mundo la mundanalidad, y sólo en el
hombre lo humano. ¿Finis Philosophiae? 4 Si lo fuera, ¡tanto
peor para la filosofía! Pero no creo que salga tan mal. Más
bien, en este punto donde la filosofía ciertamente habría
llegado a su fin con su pensamiento, puede comenzar la
filosofía experiencial. En cualquier caso, ese es el punto de
mi primer volumen [es decir, de la Parte I de la Estrella].
(116–117)
Aquí vemos que lo que llamé “una metafísica que

insiste en la tesis de la no identidad absoluta del
Hombre, Dios y el Mundo” pertenece a la parte menos
importante de la filosofía de la Estrella, a la parte que
nos lleva al punto de viendo que lo que necesitamos es
“filosofía experiencial”. Y “filosofía experiencial” es
otro término para “el nuevo pensamiento”, es decir, para
la idea de que la actividad filosófica que es más
importante es la actividad que se ocupa de los problemas
vividos de los interlocutores humanos, y que procede
mediante un diálogo genuino. y no dando conferencias.
Epílogo 111
Al final, el “nuevo pensamiento” es una filosofía que se

supone que tiene lugar dentro de los encuentros “yo-tú”.
Y de manera similar, la idea de Levinas de Dios como
rompiendo todas nuestras categorías es una advertencia
contra los intentos de “dar cuenta” de Dios dentro de una
fenomenología de tipo husserliano o heideggeriano.
Creo que vale la pena contrastar el sentido en que
cualquiera de estos tres pensadores es un “teólogo
negativo” con el sentido en que Maimónides fue un
teólogo negativo. Para Maimónides, solo una religión
filosófica era una religión genuina; la religión de las
masas no filosóficas era mejor que nada, sin duda, pero
lejos de lo que se necesitaba. Y lo que realmente se
necesita, según Maimónides, es un camino hacia Dios
que solo es posible a través de la razón “especulativa”5,
el razonamiento del filósofo metafísico capacitado
(quien también Maimónides suponía que dominaba las
matemáticas y la física). ¡y astronomía!). A través de la
razón pura, se supone que este tipo de filósofo llega a
ver que Dios debe existir, que Dios debe ser "simple"
(de lo contrario, Dios no sería una unidad absoluta y, por
lo tanto, no sería perfecto), que la simplicidad es
incompatible con tener una pluralidad de propiedades, y
que, finalmente, incluso la noción de que Dios existe en
el mismo sentido de “existir” que cualquier otra cosa
debe ser rechazada. En este punto, el filósofo está listo
para comprender que Dios no puede ser realmente
comprendido. La “teología negativa” de Maimónides no
era un camino hacia la “filosofía experiencial” en el
sentido de Rosenzweig, sino un camino hacia una
especie de antinomia redentora que sólo el metafísico
capacitado es capaz de apreciar, y cuya apreciación es
literalmente salvífica.
La teología negativa, en este sentido medieval, es así
algo
cosa que uno puede discutir interminablemente. Pero esto
no es lo que Rosen-zweig, Buber o Levinas quieren que

hagamos en absoluto. Podemos tener diferentes ideas
acerca de Dios y acerca del contenido del discurso.
Epílogo 113
acerca de Dios cuando filosofamos, pero ese tipo de

filosofar no es experimentar la realidad de Dios o
experimentar “la gloria del infinito”, ni es (como
pensaba Maimónides) una propedéutica necesaria para la
verdadera experiencia religiosa. Y esto es algo con lo
que Wittgenstein (para traer el "¼" de mis "3¼"
filósofos judíos por última vez) seguramente habría
estado de acuerdo.
En el Capítulo 1, describí la noción de Pierre Hadot de
“fi-la filosofía como forma de vida”. Para mis "3¼"
filósofos judíos, la filosofía era de hecho una forma de
vida, pero solo cuando deja la página y se vuelve
"experiencial". Y eso es lo que querían que hiciera.
notas
Introducciónn (Autobiográfico)
1. Mi primera publicación filosófica, "Synonymy and the
Analysis of Belief Sentences", estaba dedicada a la cuestión de la
contribuciónque la forma lógica hace al sentido; los temas de los tres
siguientes fueron, en orden, la lógica inductiva, la filosofía de las
matemáticas y la lógica de la mecánica cuántica.
2. Filosofía renovadora(Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1992) contiene mis Gifford Lectures, pronunciadas en la
Universidad de St Andrews en 1990.
3. Recopilado en Ludwig Wittgenstein, Lectures and
Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief;
Compilado de notas tomadas porYorick Smythies, Rush Rhees y James
Taylor,editado por Cyril Barrett (Oxford: Basil Blackwell, 1966), 53–72.
4. Ibíd., 148.
5. Ver Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, editado por
Rush Rhees (Oxford: Oxford University Press, 1991), 94.
6. Gordon Kaufman, Ante el misterio: una teología constructiva
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1993).
1. R ose nz weig yW i t t g e n s t e i n
1. Desde el prólogo hasta la publicación de 1999 como “Fischer
Tasch-enbook”, me enteré de que este cuaderno se había considerado
perdido durante mucho tiempo. De hecho, había estado en posesión
de la hermana de Wittgenstein, Margarete Stonborough en Gmunden,
quien a la muerte de Wittgenstein se lo dio a Rudolf Koder (un amigo
de Wittgenstein desde 1923 hasta su muerte, que compartía sus
intereses musicales) y a la hermana de Koder, Elisabeth como
Erringerungsstücke (recuerdos). En 1993, el hijo de Koder, el
profesor Johannes Koder (que dirige el Instituto de Estudios
Bizantinos y Griegos Modernos de la Universidad de Viena), se puso
en contacto con el Archivo Brenner de laUniversidad de Innsbruck.
Denkbewegungen; Tagebücher 1930–1932, 1936,
110 Notas a las páginas
9–13
1937fue publicado por primera vez por Heymon-Verlag, Innsbruck
en 1997, y luego por Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am
Main, 1999.
2. El relato más confiable de la complicada actitud de
Wittgenstein hacia la “mentalidad judía” (un tema muy debatido en
Viena en la juventud de Wittgenstein) es “Jews as a Metaphysical
Species” de Yuval Lurie, Philosophy 64 (1989): 323–347. .
3. Una excepción es el comentario informado por Drury de que
tenía “el sentido absolutamente hebreo” de que lo que hacemos
marca la diferencia al final. Maurice O'Connor Drury,
“Conversations with Wittgenstein”, en Recollections of Wittgenstein,
editado por Rush Rhees (Oxford: Oxford University Press, 1984),
161.
4. De hecho, Wittgenstein (nacido en 1889) y Rosenzweig
(nacido en 1886) tenían casi la misma edad. Y aunque Rosenzweig se
crió en Alemania, en Cassel, y Wittgenstein en Viena, ejemplifican
una pureza de motivación muy similar y una cualidad notable que
encuentro difícil de describir: "integridad intensa" o "intensidad
integral" son lo más cerca que puedo llegar.
5. Peter Eli Gordon, Rosenzweig y Heidegger: entre el judaísmo y la
filosofía alemana (Berkeley: University of California Press, 2003), 178.
6. Que es profundamente erróneo es una idea que debo a
valiosas conversaciones, que se extienden a lo largo de muchos años,
con Stanley Cavell y James Conant.
7. Aunque Stanley Cavell piensa que ciertos “filósofos del
lenguaje ordinario” sostienen la posición que Gordon atribuye a
Wittgenstein, una tesis central de The Claim of Reason de Cavell
(Oxford: Oxford University Press, 1982), es que la filosofía
wittgensteiniana es profundamente se opone a la opinión de que
cualquiera que se aparte de un stock fijo de "significados comunes"
es automáticamente culpable de decir tonterías.
8. L. Wittgenstein, Remarks on Frazer's Golden Bough, editado
por Rush Rhees (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1983).
9. Recopilado en Ludwig Wittgenstein, Lectures and
Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief;
Compilado de notas tomadas porYorick Smythies, Rush Rhees y James
Taylor,editado por Cyril Barrett (Oxford: Basil Blackwell, 1966), 53–72.
10. Discuto la naturaleza de la(s) iluminación(es) filosófica(s)
en mis Conferencias de Spinoza, recopiladas como parte II de mi
Ética sin ontología (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
2004).
11. Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life (Oxford: Blackwell,
1995), editado por Arnold Davidson.
12. Ibíd., 265.
13. L. Wittgenstein, Últimos escritos sobre la filosofía de la psicología,
vol. Yo (Chicago: Universidad de ChicagoPrensa, 1982, 1990), §913.
Notas a las páginas 111
13–25
14. Conferencias y Conversaciones sobre Estética, Psicología y
ReligiónCreencia,53–55.
15. “The Builders” [1937], recopilado en Franz Rosenzweig, On
Jewish Learning (Nueva York: Schocken Books, 1955), editado por
Nahum Glatzer, 78.
16. Abraham Geiger (1810–1874) fue uno de los fundadores del
judaísmo reformado alemán.
17. “The Builders”, págs. 79–80, énfasis añadido.
18. “Sobre ser una persona judía”, en Franz Rosenzweig: His Life
and Thought, 2ª edición (Nueva York: Schocken Books, 1953, 1962),
editado por Nahum Glatzer, 222. “Liberalismo” aquí se refiere a lo que
se llama Reforma. El judaísmo en los Estados Unidos.
19. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption (Notre Dame, Ind.:
Notre Dame Press, 1985), traducido de la segunda edición de 1930 por
William W. Hallo.
20. Ibíd., 183.
21. Man Lung Cheng me sugirió la idea de ver esta formulación
como una expresión de acuerdo y desacuerdo con Buber.
22. El título original era Das Büchlein vom gutenund kranken Men-
schenverstand[El librito del entendimiento humano sano y enfermo].
Fue escrito en julio de 1921, pero no publicado en vida de Rosenzweig.
De hecho, su primera publicación fue una traducción al inglés con una
introducción de Nahum Glatzer (Nueva York: Noonday Press, 1953),
bajo el título Understanding the Sick and the Healthy. Luego se agotó y
se reeditó con el mismo título, con una nueva introducción mía y la
introducción de Glatzer de 1953, por Harvard University Press en 1999.
23. Hans Vaihinger, The Philosophy of “como si”: un sistema de
ficciones teóricas, prácticas y religiosas de la humanidad, traducido por CK
Ogden (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1968), publicado
originalmente como Die Philosophie des “ als ob,” der theoretischen,
praktischen und religiosen Fictionem der Menschheit auf Grund eines
idealistischen Positivismus (Berlín: Reuter and Reichard, 1911).
24. A partir de este momento, el presente capítulo está tomado
(con modificaciones menores) de mi “Introducción, 1999” a
Entendiendo a los enfermos y los sanos. Reimpreso aquí con permiso
de Harvard University Press.
25. Que este es el caso se argumenta brillantemente en
CharlesTravis, Un-shadowed Thought (Cambridge: Harvard
University Press, 2000).
26. Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Oxford University
Press, 1987).
27. Ibíd., 49.
28. Por supuesto, la idea de un pensamiento de "fracción de tiempo"
es incoherente.
9–13
El pensamiento requiere tiempo y requiere disposiciones de varios tipos.
Por lo tanto, la idea de que todos mis fragmentos de tiempo son yoes
sólo tiene apariencia de sentido. Y dando a los intervalos de tiempo
"grosor", por ejemplo, pensando en ellos comoun minuto de espesor,
tampoco ayudará. Atribuir disposiciones a un intervalo de tiempo
carece incluso de la apariencia de sentido.
29. Wittgenstein comentó en una conversación con Drury:“No
soy una persona religiosa, pero no puedo evitar ver todos los
problemas desde un punto de vista religioso” (!). De Ludwig
Wittgenstein: Personal Recollections, editado por Rush Rhees
(Oxford: Oxford University Press, 1991), 94.
30. En una colección de comentarios recientemente publicada
(2006) por la hermana de Wittgenstein, Hermine, ella escribe en una
nota fechada en el otoño de 1917: “Ludwig dice: 'Tengo conciencia, sé
lo que creo que es bueno o malo, pero no tener religión. Tampoco sé por
qué yo mismo creo que algo es bueno o malo, y no pregunto al respecto,
porque esta pregunta simplemente no está en mí [diese Frage nicht in
mir liegt]”. “Ludwig Sagt. . . ”Die Aufzeichnungen der Hermine
Wittgenstein,editado por Mathias Iven (Berlín: Panerga, 2006), 70.
31. Wittgenstein, Culture and Value (Chicago: University of Chi-
Cago Press, 1980), 64.
32. En “Non-Cognitivism and Rule-Following”, reimpreso en
su Mind, Value, and Reality (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1998). Ver pág. 207.
33. Véase “The New Thinking” (190–208) en Franz Rosenzweig:
His Life and Thought, 200. Esta sección es una traducción abreviada de
Glatzer de “Das Neue Denken”, notas complementarias de The Star of
Redemption. Rosenzweig, Kleinere Schriften (Berlín: Schocken Verlag,
1937), 377–
398. Se puede encontrar una traducción completa en Franz
Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings, traducido y
editado con Notes and Commentary por Paul W. Franks y Michael
Morgan (Indianapolis, Ind.: Hackett, 2000), 109–139.
34. Franz Rosenzweig:Su Vida y Pensamiento.
35. Esta carta (bastante larga) se puede encontrar completa en
Franz Rosenzweig: His Life and Thought, 94–98.
36. Un libro anterior de Rosenzweig, un estudio académico de la
filosofía política de Hegel.
37. Los lectores alemanes de Rosenzweig habrían estado
familiarizados con la fuente de la demanda de expresión del
momento: Johann Wolfgang Goethe, Spruche in Prosa (Stuttgart:
Verlag freies Geistesleben, 1999), §611, “Was aber ist deine Pflicht?
Die Forderung des Tages? [refranes recopilados de Goethe,
publicados por primera vez en 1870, también publicados bajo el
título Maximen und Refiexionen].
38. Me parece asombroso que Rosenzweig emplee el mismo ter-
13–25
minología que Wittgenstein introduce al distinguir entre acudir a la
“lógica” para resolver problemas filosóficos y concebir su
investigación como “gramatical” (cf. Philosophical Investigations,
esp.
§108 y §122).
39. “El nuevo pensamiento”, en Franz Rosenzweig: His Life and
Thought,
200.
40. Ibíd., 199.
41. Ibíd., 201.
42. “Sobre ser una persona judía”, en Franz Rosenzweig: His Life
and
Pensamiento,222. Esta sección, páginas 214–227 del volumen, es la
traducción de Nahum Glatzer de una parte de Bildung und keine Ende,
una carta abierta sobre educación, Kleinere Schriften, 79–93.
43. No pretendo sugerir que Rosenzweig haya cambiado de
opinión sobreeste aspecto de su pensamiento, sino simplemente que
dejó de preocuparle.
44. “La primera palabra de Dios para el alma que se abre a él es
'ámame'”. The Star, 177. Discutiré lo que Rosenzweig quiere decir
con esto en el próximo capítulo.
2. R ose nz weig on Re vela ció n YR o m a n c e

1. La edición que estoy usando es Franz Rosenzweig, The Star of
Redemp-ción(Notre Dame, Ind: Notre Dame Press, 1985), traducido de
la segunda edición de 1930 por William W. Hallo.
2. La única traducción completa de “The New Thinking” en
inglés, y la que citaré en este capítulo, puede encontrarse enFranz
Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings, traducido y editado
con Notes and Commentary por Paul W. Franks y Michael Morgan
(Indianapolis, Ind.: Hackett, 2000), 109–139.
3. Hoy se podría agregar: “y los intentos cómicos de 'refutar' la
supuesta teoría del significado de Wittgenstein con respecto a los
párrafos iniciales de Investigaciones filosóficas”.
4. Comprender a los enfermos y los sanosno se publicó en vida
de Rosenzweig.
5. Latín: ¿El fin de la filosofía?
6. La Parte III de Star desarrolla los puntos de vista de
Rosenzweig sobre el significado especial de sólo dos religiones, el
judaísmo y el cristianismo; en el capítulo anterior, expresé mi falta de
simpatía por esos puntos de vista, y no los discutiré en este capítulo.
7. Modelé el término escritura reveladora en el término discurso
revelador de Franks, que él caracteriza como “usos del lenguaje que
afirman o presuponen que el hablante humano es el destinatario de la
revelación divina”. Estoy citando a Paul Franks, "Revelatory Speech and
Everyday Speech in Rosenzweig and Wittgenstein", Philosophy Today
9–13
(primavera de 2006): 24–39.
8. Rosenzweig, “Una nota sobre antropomorfismos en respuesta
a
13–25
the Encyclopedia Judaica's Article”, en Rosenzweig, God, Man, and World:
Lectures and Essays, editado y traducido por Barbara E. Galli (Syracuse,
NY: Syracuse University Press, 1998), 138.
9. Julius Wellhausen (1844-1918) fue un erudito bíblico
alemán.Su “hipótesis documental” marcó el comienzo de la
comprensión moderna del Pentateuco como una obra que no fue
escrita en su totalidad por Moisés en un momento dado, sino que fue
compilada a partir de los escritos de diferentes autores a lo largo de
varios siglos.
10. Esta carta está recopilada en Franz Rosenzweig: His Life and
Thought, 2ª edición (Nueva York: Schocken Books, 1953, 1962), editada
por Nahum Glatzer, 242–247. Mis citas son de las páginas 244-245.
11. Glatzer, 245.
12. Franz Rosenzweig, La estrella de la redención (Notre Dame,
Ind.: Notre Dame Press, 1985).
13. La traducción inglesa emplea aquí el término deíctico, en el
ahora raro sentido de una palabra (como esto o aquello) que tiene la
función de señalar, y cuya referencia está determinada por el
contexto. Lo he reemplazado con referencial.
14. Aquí vemos el rechazo de la doctrina hegeliana de la
identidad de lo particular y lo conceptual, un rechazo en el que
Rosenzweig sigue a Jacobi y Schelling.
15. No necesariamente en un sentido temporal de anterior, sin
duda, sino en un sentido lógico, en el sentido idealista alemán de
lógico.
16. La estrella de la redención, 227.
17. Era esencial para la imagen de Rosenzweig que los judíos
deberían estar fuera de la política y no tener un estado nación o
aspiraciones geográficas.
18. VerPeter Eli Gordon, Rosenzweig and Heidegger: Between
Judaism and German Philosophy (Berkeley: University of California
Press, 2003), para una excelente discusión de este aspecto de la noción
de redención de Rosenzweig.
3. Quéyo y tuEs En realidadD i c h o

1. Yehudah Halevi (1075–1141; autor del Kuzari). Según
Hartman, quien dedica el segundo capítulo de Israelíes y la Tradición
Judía (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2000) a “El Dios
de la Historia en Halevi”, Halevi afirmó que es la historia de Israel es
el único que “hace accesible la realidad divina a los seres humanos”.
(Ver, por ejemplo, p. 37.)
2. Ibíd., 125.
3. Fue Moshe Halbertal quien primero me lo señaló.
4. Martin Buber, Ich und Du (1923; Gerlingen: Lambert
Schneider, 12ª edición 1994); Yo y Tú, traducido por Walter Kaufman
(Nueva
9–13
York: Scribner's Sons, 1970). Esta última es la edición que cito en el
presente contexto.
5. Cf. Stanley Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome
(Chicago: University of Chicago Press, 1990). “El perfeccionismo, tal como
lo considero, no es una teoría competidora de la vida moral, sino algo así
como una dimensión o tradición de la vida moral que abarca el curso del
pensamiento occidental y se refiere a lo que solía llamarse el estado de el
alma, una dimensión que impone una carga enorme a las relaciones
personales ya la transformación de uno mismo y de la sociedad” (2). En su
aplicación de esta noción a Thoreau, Emerson y Wittgenstein, Cavell
discierne otros aspectos del perfeccionismo además de los que menciono
aquí, aspectos que tienen que ver con lo “ordinario” o lo “común”, ambos
como aquello de lo que estamos alienados. , y como lo que necesitamos
transformar. (Esta preocupación se presagia en The Senses of Walden).
6. Levinas, “Martin Buber y la teoría del conocimiento”, en
TheFilosofía de Martín Buber(LaSalle, Ill.: Open Court, The Library of
Living Philosophers, 1967).
7. Según una famosa historia en el Talmud (BT Shabbat 31a),
un pagano se acercó una vez a Hillel y le pidió que le enseñara el
Talmud mientras estaba parado en un pie. Hillel respondió: “Lo que
es odioso para ti, no se lo hagas a tu prójimo. Esa es toda la Torá. El
resto es comentario; ve y apréndelo.
8. Yo y tú, 117–119.
9. yo y tu,149 y 159, paraejemplo.
10. GE Moore, Principia Ethica (Cambridge: Cambridge
University Press, edición revisada de 1993), publicado por primera vez
en 1903.
11. John Maynard Keynes, Essays and Sketches in Biography
(Nueva York: Meridian Books, 1956); publicado originalmente en
Essays in Biography (Londres: Macmillan, 1933 y muchas otras
ediciones).
12. Keynes se burla amablemente de estos esfuerzos de
"medición".(Ensayos y bocetos en biografía, 244–246). Sin embargo,
Keynes también escribe: “Mirando hacia atrás, me parece que esta religión
nuestra fue muy buena para crecer. Permanece más cerca de la verdad que
cualquier otro que conozco, con menos materia extraña y nada de lo que
avergonzarse; aunque hoy es un consuelo poder desechar con buena
conciencia el cálculo y la mensuración y el deber de saber exactamente lo
que uno quiere decir y sentir. Era un aire mucho más puro y dulce que el de
Freud cum Marx. Sigue siendo mi religión bajo la superficie” (Ibid., 248).
4. le vi n como EN Qué Es demandado DE A nosotros

1. En “A Religion for Adults”, en Difcult Freedom: Essays on
Judaism, traducido por Seán Hand (Londres: Athlone, 1990), Levinas habla
de “mis sentimientos en un Stalag en Alemania cuando, sobre la tumba de
un judío
13–25
camarada a quien los nazis habían querido enterrar como un perro, un
sacerdote católico, el padre Chesnet, recitó oraciones que eran, en el
sentido absoluto del término semítico” (12). He añadido énfasis para
llamar la atención sobre el tipo de captores que tuvo Levinas (no
“soldados alemanes” sino “nazis”) y sobre la actitud de estos captores
hacia sus prisioneros de guerra judíos.
2. Cf. “La ética como primera filosofía”, en The Levinas
Reader(75–87).
3. Este es el gravamen de la obra más famosa de Levinas, Totalité
et infini (La Haya: Martinus Nijhoff, 1961), trad. como Totalidad e
infinito de Alphonso Lingis (mismo editor, 1969); (Pittsburgh:
Duquesne University Press, 1969, 1979).
4. Este es un tema principal en Totality and Infinity.
5. Este es un tema que también ha sonado en
angloamericanofilosofía, por ejemplo, por pragmáticos y también por
Thomas Nagel en The View from Nowhere (Oxford: Oxford
University Press, 1986).
6. Levinas, Ética e Infinito; Conversaciones con Philippe Nemo,
traducido por RA Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985),
75–76.
7. Cf. Stanley Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome
(Chicago: University of Chicago Press, 1990). “El perfeccionismo, tal como
lo considero, no es una teoría competidora de la vida moral, sino algo así
como una dimensión o tradición de la vida moral que abarca el curso del
pensamiento occidental y se refiere a lo que solía llamarse el estado de el
alma, una dimensión que impone una carga enorme a las relaciones
personales ya la transformación de uno mismo y de la sociedad” (2).
8. Como ilustran los ejemplos de Kant y Mill, laEl hecho de
que un filósofo sea un “perfeccionista” cavelliano no debe impedir
que también haga una contribución “legislativa”.
9. "El ego . . . se reduce al 'aquí estoy' [me voici], en una
transparencia sin opacidad, sin zonas pesadas propicias para la evasión.
'Aquí estoy' como testigo del Infinito, pero un testigo que no tematiza
aquello de lo que da testimonio, y cuya verdad no es la verdad de la
representación, no es evidencia”. De otro modo que el ser o más allá de
la esencia, traducido por Alphonso Lingis (Dordrecht: Kluwer, 1991),
146 [citado en adelante como De otro modo que el ser]. En una nota a
este párrafo (n. 11), Levinas cita a Isaías, escribiendo: “¡Aquí estoy!
envíame." Isaías, 6:8. ¡Aquí estoy!' significa 'envíame'”. Tenga en cuenta
que "envíame" no es una proposición.
10. Cf. “Amor y filiación”, en Ética e infinito, 63–72.
11. el tiempo y el otro,traducidopor Richard Cohen (Pittsburgh:
Duquesne University Press, 1987). Por supuesto, apreciar plenamente
la relación con el otro requiere apreciar plenamente la mortalidad del
otro; el contraste con Heidegger no puede ser más completo.
12. De otra manera que Ser,46.
9–13
13. Ephraim Meir ha comentado (en una comunicación privada)
13–25
que esto también me presenta como alguien que escucha el
mandamiento básico “No matarás”, y que en la filosofía de Levinas
este mandamiento básico es también un Dicho. Levinas deconstruye
el mandamiento como un “dicho” para señalar el Decir.
14. Der Logische Aufbau der Welt,4ª edición (Hamburgo: Felix
Mei-ner, 1974), Sección 64, p.86.
15. Edmund Husserl, Ideas: Introducción general a la fenomenología
pura, traducido por WR Boyce Gibson (Nueva York: Collier, 1962,
publicado por primera vez en inglés en 1931; el primer volumen de Ideen
data de 1913).
16. Estoy en deuda con Abe Stone por convencerme del alcance
de la influencia de Husserl en Carnap, hasta el período de Aufbau
inclusive. Stone observó que incluso la expresión “Aufbau der Welt”
aparece en Husserl [vol. VII de los tomos de Husserliana, 175, ll. 33–
34].
17. Abe Stone me recuerda que Carnap no quería usar
simplemente la lógica matemática para reproducir la constitución del
sistema de Husserl, sino sacarla exactamente de este problema. “En
particular, quiere reemplazar las supuestas verdades metafísicas,
incluidas las que tienen que ver con la prioridad metafísica, con
verdades (convencionales) sobre el lenguaje. (Por lo tanto, cita con
aprobación a Nietzsche diciendo que el 'ego' es un artefacto de
nuestro lenguaje, que resulta del hecho de que cada oración debe
tener un sujeto” (comunicación personal de Stone). Stone tiene razón,
pero el hecho es que el “ Las experiencias primitivas” [Urerlebnisse]
del sistema de Carnap son lo que en el lenguaje ordinario llamamos
mis experiencias, y no las experiencias de los seres humanos en
general. (Para una discusión sobre el fracaso de Carnap en evitar el
solipsismo,
19. Ibíd., 78; Las explicaciones entre corchetes son mías.
20. Estoy en deuda una vez más con Abe Stone por señalar los
signosimportancia de las discusiones de Levinas sobre la prueba de
Descartes (por ejemplo, Ética yinfinito,91–92; De otra manera que Ser o
Más allá de la Esencia, 146; The Levinas Reader, 112, 173–175). Stone
escribe (en una comunicación personal): “Creo que lo que necesita notarse
(tanto para la correcta comprensión de Descartes como para la correcta
comprensión de Levinas) es el momento al final de la Primera Meditación
donde Descartes habla de ser como un prisionero que despierta en una
prisión oscura. Levinas señala que esto representa una etapa antes del
argumento del cogito”.
21. En una referencia a este argumento diferente de la dada en
la nota anterior, Levinas escribe: “[El conocimiento] es por esencia
una re-
9–13
relación con lo que se iguala y se incluye, con aquello cuya alteridad
se suspende, con lo que se hace inmanente, porque está a mi medida
ya mi escala. Pienso en Descartes, que decía que el cogito puede
darse el sol y el cielo; lo único que no puede darse a sí mismo es la
idea del Infinito” (Ética e Infinito, 60). Aquí Levinas está en medio
de la respuesta a una serie de preguntas sobre su propia discusión, no
sobre Dios, sino sobre la relación con otras personas en las
conferencias publicadas como El tiempo y el otro.
22. “El concepto de infinito”, dice Kant, “se tomade las
matemáticas y pertenece sólo a ella.” Y aunque “podría llamar al
entendimiento divino 'infinito'. . . esto no me ayuda en lo más
mínimo para poder decir con certeza cuán grande es el entendimiento
divino. Así vemos que no puedo dar un solo paso más en mi
conocimiento de Dios aplicando el concepto de infinidad matemática
a Él.” La cita es de las págs. 361-362 (AK XXVIII, 1017, 1018) de
las “Lectures on thePhilosophical Doctrine of Religion”, recopilado en
The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Religion and
Rational Theology, traducido y editado por Allen Wood y George Di
Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 345–451,
entregado en el 1870 después de la publicación de la primera crítica.
Agradezco a Carl Posy por ayudarme a localizar este pasaje.
23. Ética e Infinito, 57.
24. Véase el capítulo V, sección 2, “La gloria del infinito” en Otro
modo que ser, 140–162.
25. "El pacto"en The Levinas Reader, 225–226.
26. De otra manera que Ser o Más Allá de la Esencia,89.
27. Considero que la idea de “interrumpir” la “esencia
irrompible” del ser refleja la idea que encontramos en la lectura de
Levinas de la prueba de Descartes, la idea de que el otro rompe todas
mis categorías, como una “fisura del ser”.
28. De otra manera que Ser o Más Allá de la Esencia,90.
29. En la nota a pie de página de Levinas en este punto, la noción
de “obsesión”—término levinasiano para el reconocimiento del otro
como que me obliga, la relación ética por excelencia— se relaciona
con el “infinito” y también con la superación de la “intencionalidad”,
es decir, una vez más con la superación de las categorías metafísicas.
30. En este caso el atributo que “No verás mi rostro; porque
nadie puede verme y vivir” [Éx. 33:20].
31. Dos frases más adelante, Levinas escribe que “la vida aún
no está detenida en la absoluta inmovilidad de una máscara
mortuoria. La terminación de la finitud no es una apariencia, que
Hegel supo designar como 'un ser que inmediatamente es su propia
nada'”.
32. Ética e Infinito, 88–89.
13–25
33. Lugares en Lituania—Vilna y Kovno en particular—fueron
losgrandes centros de aprendizaje judío Ashkenazi. Los judíos
lituanos eran famosos por su insistencia en el argumento riguroso y
por su desprecio por la religiosidad entusiasta y carismática asociada
con el jasidismo. El propio Levinas nació en Kovno.
34. Recopilado en Dificult Freedom, 11–23.
35. Recopilado en Difcult Freedom, 273–276 (la cita es de la p.
275).
36. Por ejemplo, no es cierto que no haya corrientes
“carismáticas” en el judaísmo. (Piense en el jasidismo, en varias
variantes del mesianismo). Sin embargo, debe admitirse que cuando
se hace referencia al judaísmo, la mayoría de las veces se refiere a la
variedad austera; El jasidismo se margina regularmente, siendo
Buber y Heschel las grandes excepciones a esta regla.
37. Un corazón de muchas habitaciones: celebrando las muchas
voces dentro del judaísmo(Woodstock, Vt.: Jewish Lights Publishing,
1999).
38. éxodo 23:2, que los rabinos sacaron de contexto para
justificar el principio de que la ley judía se decide por mayoría de
votos de los grandes eruditos.
39. Sobre esto, véase A Living Covenant: The Innovative Spirit in
Traditional Judaism (Woodstock, Vt: Jewish Lights Publishing, 1997) de
David Hartman, y Rational Rabbis (Bloomington: Indiana University
Press, 1997), de Menahem Fisch.
40. BT (Talmud de Babilonia), Pirqei Avot, I:12.
41. BT Shabat 31a.
42. La referencia a la Liberación muestra que son los judíos
franceses a quienes se dirige aquí, pero lo que Levinas continúa
diciendo claramente concierne a todos los judíos que viven en los
tiempos modernos.
43. “El judaísmo y el presente”, 252–259 en The Levinas Reader
(la cita es de la p. 255).
44. Ibíd., 255–256.
45. Todas las citas en este párrafo son de la p. 256. 46.
Ibíd., 256.
47. Ibíd., 256–257. Como me señaló Ephraim Meir, es porque
Levinas hace que la función del judaísmo sea ética por lo que debe
permanecer fuera de la dialéctica; tiene que haber un punto de vista
desde el cual se pueda criticar el "desarrollo" histórico, y ese punto
de vista es el punto de vista ético. Pero Levinas no es ingenuo; el
punto de vista ético no es un conjunto de principios y códigos
atemporales, sino algo más básico que todos los principios y códigos.
Sobre la relación entre ética y política, véase “Paix et proximité”, en
Emmanuel Levinas, Les Cahiers de la nuit surveillée 23 (Lagrasse:
Editions Verdier, 1984), 339–346, y véase ya “Liberté et
commandement”, Revue de metaphysiqe et de morale (1953),
9–13
reimpreso en E. Levinas, Liberté et commandement (París: Fata
13–25
Morgana: 1994), 27–53. Sobre este tema véase también Ephraim
Meir, “milhama v'shalom behagut shel levinas” Iyyun 48 (1997):
471–479.
48. Compare la afirmación de Rosenzweig de que el judaísmo
es una religión ahistórica, que mencionamos en el capítulo 1.
49. El lector de Levinas,258.
50. BT Kidushín 40b.
51. El lector de Levinas,257.
52. Ibíd., 257
53. “Ningún tema, ningún presente, tiene capacidad para el
Infinito”, en
De otra manera que Ser,146.
54. “Martin Buber y la teoría del conocimiento”, en The
LevinasLector,70.
55. Aquí Levinas usa la palabra evidencia en el sentido de una
presenciao una revelación, no en el sentido de “evidencia para una
hipótesis”.
56. En el siguiente párrafo, Levinas conecta esta idea de una
“excepción a la regla del ser” con la prueba de Descartes que
discutimos más arriba: “La idea del Infinito, que en Descartes está
alojada en un pensamiento que no puede contenerlo, expresa el
desproporción entre la gloria y el presente” (146).
57. Aparte de ser, 146.
58. Ética yinfinito,105.
59. Capítulo VIII, “Responsabilidad por el Otro”, en Ética e
Infinidad, 99–100.
60. Levinas quiere decir que la verdadera vida (la vida humana
en el sentido normativo de humano) está ausente si uno se limita a ser
“escandalizado”. Continúa el pasaje: “La humanidad en el ser
histórico y objetivo, la irrupción misma de lo subjetivo, del
psiquismo humano en su vigilancia originaria o en su sobriedad, es el
ser que deshace su condición de ser: el desinterés”.
62. Una crítica a la ética levinasiana que escuché expresada por
Milllie Heyd en una maravillosa conversación durante una cena.
Epílogo
1. “Teología atea” es el título de uno de los ensayos
recopilados en Franz Rosenzweig, Philosophical and Theological
Writings, traducido y editado con Notes and Commentary por Paul
W. Franks y Michael Morgan (Indianapolis, Ind.: Hackett, 2000), 10–
24
2. Estoy del lado de Buber aquí; Me parece que la
“responsabilidad total” por el otro va más allá de lo que es justo
exigir. Los entusiastas de Levinas, por supuesto, me acusarán de
“cobarde” aquí.
9–13
3. “El Nuevo Pensamiento” está recopilado en Franz Rosenzweig,
Philosophical and Theological Writings, 109–139.
13–25
4. Latín: “el fin de la filosofía”.
5. La razón “especulativa”, en su sentido antiguo, era la razón
que percibía (“veía”) verdades metafísicas. La apariencia del uso
actual de "especular", que significa "participar en un razonamiento
sobre lo que podría ser el caso", refleja la desconfianza posterior a la
Ilustración de las afirmaciones de la metafísica sobre la certeza
apodíctica.
hila ry pon nombre
Nacido en Chicago y educado en la

Universidad de Pensilvania,
Universidad de Harvardciudad y la
Universidad de California en Los
Ángeles, Hilary Putnam enseñó en la
Universidad de Northwestern, la
Universidad de Princeton y el Instituto
de Tecnología de Massachusetts antes
de mudarse a la Universidad de
Harvard en 1965. En sus primeros años
en Harvard, fue un abierto opositor.
nente de la guerra en Vietnam. Aunque
escribe en el idioma de la filosofía
analítica, Putnam aborda temas
importantes que relacionan la ciencia
con la ética. También enseñó filosofía
judía en Harvard en la década anterior
a su jubilación en 2000. Sus numerosos
libros incluyen Ética sin ontología; El
cordón triple: mente, cuerpo y mundo;
Palabras y Vida; y pragmatismo: una
pregunta abierta. Es ex presidente de la
Asociación Filosófica Estadounidense
(División Este), la Asociación de
Filosofía de la Ciencia y la Asociación
de Lógica Simbólica.

(Helen and Martin Schwartz Lectures in Jewish Studies) Levinas, Emmanuel_ Putnam, Hilary_ Wittgenstein, Ludwig_ Buber, Martin_ Rosenzweig, Franz - Jewish Philosophy as a Guide to Life_ Rosenzweig, Bub.en.Es(1)

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Traducido del inglés al español -

Reimpreso con permiso de los editores de “Levinas and Judaism” de Hilary

Fabricado en los Estados Unidos de América Datos

de catalogación en publicación de la Biblioteca del

2 Rosenzweig sobre Apocalipsis yRomance37

3 Quéyo y tu somos realmentedicho55

4 Levinas sobre lo que se exige denosotros68

Los ensayos que componen este volumen surgieron de la

Me he beneficiado de las discusiones con muchas

Las religiones son comunales y tienen una larga historia,

todavía no incluían la religión o el judaísmo. Pero 1975

autodenominaba entonces y sigue llamándose hoy

encontrar un lugar para que mi hijo tuviera su bar

prepararse para la ceremonia. Mucho antes de que

¿Hago filosóficamente de las actividades religiosas de las

“D avening ” versus Meditación Tr an sce ndent alPerdonen una

el diez sion entre la Filosofía y laReligiónvida

a principios de la década de 1950, me consideraba un

Aunque cuando escribí Renewing Philosophy mi

Si Wittgenstein no está diciendo una de las cosas estándar

lengua religiosa? ¿Qué tipo de modelo nos ofrece Wittgenstein

describe las propiedades de la materia en movimiento,

el nivel de moralidadacción humana significativa, y la

te aching Je deseo Filosofía

como con el que uno está asociado, ni la asociación nos hace

Repito: nuestros “tres filósofos judíos” ciertamente

las diferentes maneras

en el que estos tres escritores,quienes fueron a la vez

En 1997 se publicó un cuaderno perdido hace mucho

No obstante, voy a discutir una cierta similitud que

stein era algo que, según él, yacía profundamente en

razón por la que Wittgenstein atacó la forma en que los

llegó a ser "políticamente correcto" para hacerlo,8 y las

Toda persona, sea griega o bárbara, que se esté formando

Sin duda, sólo hay un pequeño número de tales personas; son

ciudades para que la virtud no se apague del todo y

Pierre Hadot no es un reaccionario filosófico. No

ser criticada o bien o defendido por apelaciones al hecho

como Kierkegaard, habría considerado la idea de

tura, poco bella a pesar de su magniﬁcencia. Del mismo

En una línea similar, Rosenzweig escribió: “Sería

afueracontinuidad histórica. Mientras que Buber

el arduo trabajo anterior. De manera similar, guardar una

judaísmo, que es como Buber (en el momento de

discutir un trabajo mucho más accesible, el encantador

de algún filósofo y Rosenzweig ciertamente no pensó que el

preocupación personal”, escribe Rosenzweig,“No nos

ElLo absurdo de la Metafísica 24

volver al uso ordinario de nuestras palabras debe ser

zweig; de hecho, Comprender a los enfermos y a los sanos,

han sido El progreso del paciente). Así, el primer ejemplo

Rosenzweiges muy consciente de que las revistas de

referencia “oblicua”. Realmente se refiere al atributo Ser un

traficando El significado de la oración podría expresarse

Por supuesto, los participantes en tal

440. Decir “Me gustaría una manzana” no significa: Creo

que una manzana calmará mi sentimiento de insatisfacción.

441. Por naturaleza y por un entrenamiento particular,

Lo que hace que la mantequilla que compro sea "la

cambiamos nuestro ejemplo de un problema metafísico

problema en mente cuando escribe, en relación con "el

Dado que debe transcurrir el tiempo, la respuesta está

Si cometemos el error de suponer que Rosenzweig está

psicología de Descartes y otros filósofos racionalistas,