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judíos y cristianos
Los primeros siglos

Abel Mordechai Bibliowicz


Marzo 2020

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Esta es una presentación al público hispanoparlante de investigaciones publicadas
originalmente por Palgrave, la división académica de Macmillan Publishers (2013) bajo el
título “Jews and Gentiles in the Early Jesus Movement”. Esta edición esta dirigida a
lectores hispanos interesados en los origines del cristianismo y en las relaciones
judeocristianas durante los primeros siglos.

Comentarios sobre la obra del autor:

"Estoy de acuerdo con la tesis de Bibliowicz (que la polémica en el Nuevo


Testamento refleja debates entre seguidores judíos y gentiles de Jesús - no una
polémica entre cristianos y judíos) y con las implicaciones de esta tesis para la
teología cristiana.... Que este libro goce de un amplio público entre los
dedicados a la causa de mejorar las relaciones entre judíos y cristianos. "
Peter C. Phan, presidente de la Sociedad Teológica Católica de América, Catedrático de Pensamiento
Social de la Iglesia, de la Universidad de Georgetown

"... Basándose en una reconstrucción brillante de las epístolas de San Pablo, y


en un análisis sorprendente del Evangelio de San Marcos - el autor ofrece una
serie de reconstrucciones teóricas originales y convincentes del contexto y de
los propósitos de los primeros textos cristianos... una obra de gran pasión moral
... debe ser estudiada por todos, no sólo por especialistas y estudiosos ".
David P. Gushee, catedrático distinguido de Ética Cristiana, director del Centro de Teología y Vida
Pública de la Universidad Mercer. Presidente de la Academia Norte-Americana de la Religión.

"Una excursión intrépida... La odisea de un intelectual, un humanista ...


Interesante y, de hecho, definitiva ... Un estudio de los textos cristianos por un
intelectual judío."
Burton L. Mack, catedrático del Cristianismo Primitivo, Escuela de Teología de Claremont,
California.

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"Hay gran mérito en la tesis de Bibliowicz ... recomiendo este libro a toda
persona interesada en el diálogo judeocristiano…a pesar de que estoy en
desacuerdo con algunas de las conclusiones de Bibliowicz, como su
interpretación de la Epístola a los Hebreos. Pero incluso en desacuerdo,
eruditos en estudios judío-cristianos, aprenderán nuevas maneras de desafiar
viejas presunciones. "
Eugene J. Fisher, catedrático distinguido de Teología, Universidad de Saint Leo. Fue miembro del
comité para las relaciones católico-judías de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos y consultor
de la Comisión del Vaticano para las Relaciones con el judaísmo y miembro del Comité Internacional
de Enlace Católico-Judío de la Santa Sede.

"Una importante contribución a nuestra comprensión de la relación entre


cristianos y judíos en los primeros siglos de la era común."
Juan T. Pawlikowski, catedrático , Director del Programa de Estudios Católico-Judíos, Catholic
Theological Union, Chicago

"... con este estudio a nuestra disposición, ya no será posible ignorar lo que
ocurrió” y seguir diciendo “no sabíamos”".
Didier Pollefeyt, Catedrático de la Facultad de Teología y Estudios Religiosos y vicepresidente de la
Universidad Católica de Lovaina, Bélgica

“Me gustó mucho la profundidad y la erudición del estudio. Puede


considerarse una de las contribuciones académicas más formidables y
formativas de la década. Gracias por un manuscrito maravilloso”
Michael Thompson
catedratico de Estudios Religiosos - Universidad del Estado de Oklahoma

"Una investigación importante...sensible y profundamente erudita... un estudio


teológico de gran profundidad."
Clark M. Williamson, catedrático, Seminario Teológico Cristiano, Indiana, autor de “Camino de
Jesucristo, Camino de la Vida: Una Teología Cristiana”.

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"... un análisis original y plausible que va más allá de la mayoría de los estudios
modernos ... una sólida contribución al estudio del cristianismo temprano."
Joseph B. Tyson, catedrático, Estudios Religiosos de la Universidad Metodista del Sur, autor de
“Marción y Lucas-Hechos: Una Lucha Que Define.”

"De una manera metódica y precisa Bibliowicz lleva al lector a través de los
textos cristianos pertinentes a la cuestión que nos ocupa. De este modo,
propone una tesis convincente e intrigante. Este libro es una contribución
importante al debate en curso."
Brooks Schramm, catedrático , Estudios Bíblicos, Seminario Teológico Luterano

"Bien documentado y exhaustivo. Inteligente y sabio... accesible, la


argumentación convincente."
M. Murray, catedrática de la Universidad de Bishop, Canadá.

"Una exploración detallada y profunda de los escritos de los primeros textos


cristianos ... argumenta convincentemente que los orígenes de la crisis entre
judíos y cristianos se origina en seguidores no judíos de Jesús que estaban en
conflicto con los discípulos de Jesús ... una lectura obligatoria. "
Tim Hegedus, catedrático de Nuevo Testamento, Waterloo Lutheran Seminary, Wilfrid Laurier
University, Canada.

"Un estudio minucioso... una tarea gigantesca... va más allá de otros eruditos
en su interpretación de los textos y documenta detalladamente las tensiones en
el movimiento temprano de Jesús."
NA Beck, catedrático de Teología y Lenguas Clásicas, Universidad Luterana de Texas y autor del
Cristianismo Maduro en el Siglo XXI.

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" Aunque algunas de las interpretaciones del autor son controversiales ...
debemos dejar de lado agendas apologéticas y reflexionar honestamente sobre
los desafíos planteados por el autor."
Dale C. Allison, Jr., catedrático de Nuevo Testamento y el Cristianismo Temprano, Princeton
Theological Seminary, autor de La Construcción de Jesús: Historia, Memoria e Imaginación

"Bibliowicz demuestra gran erudición y analiza temas complejos y difíciles con


gran equilibrio y claridad ... invita a lectores a una travesía hacia la verdad ... y
sugiere un matiz convincente: que los primeros textos reflejan conflictos entre
seguidores judíos y gentiles de Jesús, no entre judíos y cristianos "
David L. Coppola, catedrático , director Ejecutivo del Centro para el Entendimiento Judeo-Cristiano,
Universidad del Sagrado Corazón

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Este estudio es la traducción al castellano de “Jewish-Christian Relations – The First
Centuries” (2016).
En deferencia a la gran mayoría de los lectores hispanoparlantes, pertenecientes a
sociedades con afinidades religiosas, históricas o literarias al catolicismo, esta
traducción al castellano trata de utilizar terminología católica. El material incluido en
esta edición ha sido actualizado, ampliado, reconfigurado y reestructurado. La
investigación y las referencias originales se basan en la versión RSV de la Biblia en
inglés. En el manuscrito, he cambiado expresiones y términos para lograr una
coherencia más afín con la interpretación que propongo. En la bibliografía, los títulos
de los textos están en inglés debido a que la investigación se basó en textos en inglés y
a que la gran mayoría de los textos no están disponibles en castellano.

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ABEL MORDECHAI BIBLIOWICZ

Copyright © Abel Mordechai Bibliowicz, 2016


TXu001740415 - All rights reserved.
2017 by Mascarat Publishing

ISBN: 9781794463028

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data


Bibliowicz, Abel Mordechai.
1. Bible. N.T.—Criticism, interpretation, etc. 2. Judaism (Christian
theology)—Biblical teaching. 3. Church history—Primitive and early
church, ca. 30-600. 4. Christianity and other religions—Judaism.
5. Judaism—Relations—Christianity. 6. Judaism—History—
Post-exilic period, 586 BC.-210 AC.

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Dedicado a Ronnie
Gideon, Yonatan y Michal
Pablo, Samia y Shiri

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*Contenido
*Agradecimientos 11
*Introducción Personal 13
*Sinopsis 17
*Los Protagonistas 25
*Cronología 29

A - Introducción
*Primer estrato – El judaísmo en el primer siglo 31
*Segundo estrato - Judíos mesiánicos 49
*Tercer estrato - Una fraternidad fracasada 79
*Cuarto estrato – Crisis y polémica 117
*Quinto estrato – Teología de la sustitución 199
*Sexto estrato - La era post canónica 251
*Séptimo estrato - Teología descaminada 285

*Recapitulación 305
*Después de Constantino 337
*Responsabilidad por la muerte de Jesús 349
*Consecuencias 365
*Que dicen los eruditos 377
*El presente y el futuro 393

*Bibliografía de temas importantes 413


*Citas 419

11
*Agradecimientos
Estudiosos y eruditos de la saga judío-cristiana que leyeron, comentaron y criticaron
los borradores de esta monografía: el reverendo Phillip W. Tolliday y los catedráticos
D. Fiensy y W. B. Tatum, que apoyaron y animaron, a pesar de un primer borrador
problemático. El decano N. Beck, cuya sabia orientación me ayudó a navegar
corrientes difíciles y cuyo estímulo y empatía hicieron de esta odisea una experiencia
única. El catedrático C. Williamson, cuyo apoyo y amables elogios son muy apreciados.
Los catedráticos A. R. Culpepper, D. Efraymson, Burton L. Mack, y M. Murray,
quienes revisaron los borradores de la monografía y contribuyeron comentarios
perspicaces y reseñas de pre-publicación. Los catedráticos D. Allison, P. Cunningham,
J. Pawlikowski, J. T. Townsend y J. Tyson, quienes hicieron sugerencias y
observaciones útiles. Reconocimiento especial y agradecimiento se debe a los
académicos que presentaron endosos de pre-publicación. Por último, Ronnie, nuestros
hijos Gideon, Yonatan y Michal, y sus cónyuges Shiri, Samia y Pablo que apoyaban,
leyeron y contribuyeron observaciones valiosas.

Las opiniones y conclusiones presentadas en este libro son responsabilidad exclusiva


del autor. El apoyo de estos lectores fue un obsequio bondadoso, que no implica un
respaldo a las opiniones o conclusiones del autor. Imágenes de la portada: Mosaico del
siglo V en el interior de la basílica de Santa Sabina (Roma) sobre el Aventino, sobre la
entrada a la nave. Mosaico celebrando el establecimiento de la iglesia 420-430 EC. La
imagen al lado derecho (sonriente y acogedora) representa a la Ecclesia ex Gentibus
(Iglesia de los Gentiles, los seguidores gentiles de Jesús), a la izquierda (severa y poco
acogedora) representa la Ecclesia ex circumcisione (Iglesia de los circuncidados, los
seguidores judíos de Jesús).
Imagen cortesía de Art History Images (www.art-history-images.com).

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*Introducción Personal

“Entonces, viendo Pilato que no estaba ganando nada, sino que empezaba un
alboroto, tomó agua y se lavó las manos delante de la multitud, diciendo: Soy
inocente de la sangre de este hombre; Y todo el pueblo respondió: Su sangre sea
sobre nosotros y sobre nuestros hijos.
(Mateo 27: 24-25).1

La necesidad de entender y descifrar las actitudes cristianas hacia el judaísmo me ha


acompañado durante muchos años. Después de buscar en varias direcciones, me
detuve frente a las puertas de la obra canónica cristiana. Sin ninguna presciencia o
expectativa, empecé a leer el Nuevo Testamento. El antijudaísmo que permea y satura
los textos me sorprendió. No regresé al Nuevo Testamento por muchos años.

Hace unos 20 años, volví a estudiar el Nuevo Testamento y estudié,


independientemente, la historia y teología cristianas. A través de estos años,
profundamente conmovido e influenciado por el encuentro con eruditos y teólogos
cristianos, he sido el beneficiario de su guía y consejo, que fueron compartidos con
corazones abiertos y mentes sinceras. Durante estos años, he aprendido que el Nuevo
Testamento es una obra compleja que incluye declaraciones teológicas únicas,
conceptos espirituales extraordinarios, historias y parábolas edificantes, y varias
perspectivas sobre el ministerio de Jesús. En el Nuevo Testamento, también encontré
mensajes negativos, ambiguos y contradictorios sobre las actitudes de los primeros
creyentes gentiles, hacia el judaísmo y hacia el pueblo judío.

He aprendido que tendencias projudías2 y antijudías han cohabitado en las tradiciones


de los creyentes gentiles desde los primeros años y que estas tendencias han marcado
desde entonces sus mentes, corazones y almas. Además de la corriente polémica que
encontré en la tradición, también encontré algunas expresiones, huellas y ecos de
opiniones positivas hacia los judíos y hacia el judaísmo.

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Para la gran mayoría de los creyentes, el cristianismo es una religión de fe, amor, gracia,
salvación y redención. La mayoría de los creyentes en Jesús no tienen inclinaciones
antijudías o antisemitas y no son conscientes de la omnipresencia de actitudes
antijudías en su teología, tradición y cultura. "La mayoría de los cristianos no son
conscientes del papel que los cristianos han desempeñado en la opresión del pueblo
judío".3 Además, muchos de los creyentes de hoy reconocen a los judíos como el
pueblo de Dios y sus actitudes hacia ellos son benévolas. Para la mayoría, cuya vida en
Cristo es de bondad, amor y misericordia, despertar a la presencia del antijudaísmo que
impregna la obra canónica es una experiencia desconcertante. Efectivamente, “las
páginas de historia que los judíos recuerdan son las páginas que han sido arrancadas de
los libros cristianos de historia ".4

La presencia de tendencias antijudías en la tradición religiosa que dio al mundo los


escritos sublimes de Perpetua de Cartago, Francisco de Asís, Hildegarda de Bingen,
Buenaventura, Meister Eckhardt, Catalina de Siena, Thomas a “Kempis, Teresa de
Ávila y Teilhard de Chardin- es desconcertante. El abismo entre la sinceridad y la
autenticidad de la creencia individual y dieciséis siglos de enseñanzas anti judaicas es
difícil de reconciliar. Para los judíos, el estudio de la literatura canónica cristiana es un
encuentro desgarrador e inquietante con un universo extraño en el que nosotros, y
nuestras tradiciones religiosas, somos denigrados, vilipendiados y ridiculizados de
múltiples maneras.

Al estudiar el Nuevo Testamento y los textos posteriores, necesitamos ser conscientes


de los filtros culturales, religiosos y emocionales a través de los cuales abordamos los
textos. Para trasladarse a la época y lugar de los escritores del Nuevo Testamento, y
para captar las circunstancias y los temas que los escribanos, los editores y los
compiladores de los textos trataban de abordar, el lector tiene que expropiar y
desposeer dieciséis siglos de tradición, interpretación y dogma. Para captar los textos
canónicos como lo haría un habitante del imperio romano, también debemos despojar
creencias, valores y sensibilidades profundamente arraigadas. Estas precauciones son
necesarias si deseamos captar y entender los acontecimientos según ocurrieron, sin el
impacto de siglos de adoctrinamiento dogmático. Además, la destrucción de las
tradiciones textuales de los diferentes grupos de creyentes en Jesús, la complejidad de
los textos, la complejidad de las circunstancias, la neblina que siempre acompaña a la
historia, la obstrucción activa por parte los guardianes de la ortodoxia y las defensas
emocionales y culturales que protegen dogmas religiosos - dificultan nuestro odisea
hacia la verdad.

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Este es un estudio de las actitudes, hacia el judaísmo, de los primeros creyentes
gentiles. Este énfasis no niega el hecho que las relaciones entre judíos y gentiles dentro
del movimiento mesiánico de Jesús eran sólo uno de variaos frentes en una crisis
multilateral que duró más de cuatro siglos y que seguidores de Jesús con afinidades
judías, paganas y gnósticas fueron absorbidos por este torbellino teológico.
Debo reconocer que la enorme obra de erudición cristiana no está adecuadamente
reflejada en este estudio. Elementos teológicos y cristológicos se abordan sólo
marginalmente. Muchos temas derivados se tratan y se discuten sólo en la medida en
que afectan al tema central. Mi presentación de estos temas secundarios no es
exhaustiva. Sólo se exploran los temas principales de la monografía.

Abordar los temas en cuestión requiere un esfuerzo intelectual y emocional


considerable. Es posible que algunos lectores tengan predisposiciones que los lleven a
pre prejuzgar este libro, o porciones de él, incorrectamente. Algunos encontraran que
la trayectoria será difícil, emocionalmente. El lector debe mantener constantemente en
su mente que esta obra no es una crítica de la fe y de las creencias de creyentes en
Jesús. Tampoco es sobre la vasta, rica y poderosa tradición religiosa cristiana.

Invito a los lectores cristianos a leer este libro desde la perspectiva judía y así explorar
el Nuevo Testamento y los textos posteriores de una manera distinta. Presento mi
trabajo con una aprensión nacida de la tensión entre mi afinidad con la creencia
religiosa y mi estudio de los orígenes y de la evolución del antijudaísmo. Esta afinidad
impregna e informa mi interés en la experiencia religiosa y sus manifestaciones
místicas.

La tarea de leer el Nuevo Testamento bajo una nueva luz requiere un esfuerzo
sustancial. La evidencia y las pistas que sustentan mis conclusiones emergen gradual y
lentamente a lo largo de la monografía. Espero que los lectores la encuentren
edificante. La búsqueda ha sido gratificante, las conclusiones sorprendentes.

Fui convocado a esta tarea por reminiscencias dolorosas profundamente grabadas en la


conciencia judía, y por tormentas siempre-presentes que nublan nuestro horizonte. En
esta búsqueda, manantiales profundos y poderosos que preservan el pasado judío me
han nutrido y fortalecido. A lo largo del camino, me he sorprendido una y otra vez por
emociones intensas, que fueron desencadenadas por esta experiencia y que reflejan una

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esencia emocional que no identifico en mi ser racional. Más de veinte años después de
comenzar esta ruta, los textos todavía me abruman.

Las imágenes de sus consecuencias me persiguen. Paradójicamente, al leer y releer los


textos canónicos y autoritativos, detecté un cambio gradual en su impacto sobre mí:
sorprendentemente, cuanto más me sumergía en el material, más me volvía indiferente
al contenido antijudío. Parece que, con el tiempo, uno se acostumbra a la retórica, la
cual se convierte en un ruido de fondo casi inexistente. Parece que la sobreexposición
a la violencia verbal conduce a un entumecimiento.

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*Sinopsis

Este manuscrito aboga por una reinterpretación radical de la historia cristiana y de la


relación judeocristiana. El futuro de las relaciones judeocristianas y el futuro de la
autopercepción cristiana dependen de qué narrativa sobre los orígenes cristianos y
sobre las relaciones judeocristianas será finalmente adoptada, enseñada e interiorizada
por instituciones y creyentes. Cada una de las meta-narrativas o modelos existentes
sobre las relaciones judeocristianas durante los primeros siglos, tiene implicaciones de
gran envergadura e importancia para el futuro de ambas religiones.

Este estudio sugiere que las relaciones judeocristianas son el resultado de una
trayectoria compleja que nace de una crisis judeogentil dentro del movimiento
mesiánico de Jesús. Sugiere que, contrario a interpretaciones tradicionales y modernas,
las relaciones judeocristianas no surgen de un conflicto entre el judaísmo y el
cristianismo. El impulso principal que encendió la saga judeocristiana fue una
controversia sobre el judaísmo dentro del movimiento mesiánico de Jesus, no una
polémica con el judaísmo.

Las relaciones judeocristianas emergen de un conflicto entre seguidores de Jesús con


afinidades, afiliaciones e inclinaciones judías, paganas y gnósticas. Contrario a
interpretaciones contemporáneas y tradicionales, el judaísmo, el gnosticismo y el
paganismo no fueron protagonistas en esa crisis; fueron el objeto de un debate entre
creyentes gentiles acerca de la esencia del cristianismo temprano. Por lo tanto, las
relaciones judeocristianas surgen, en su mayor parte, de un debate interno entre
creyentes afiliados al movimiento mesiánico de Jesús, no de un conflicto con el
judaísmo - como argumentan el dogma tradicional y las interpretaciones modernas más
populares. Sin embargo, con el pasar del tiempo y la pérdida de contexto, las tensiones
y el trauma producidos por esta crisis llegaron a ser entendidos por creyentes
posteriores como un conflicto judío-cristiano.

En otras palabras, en este estudio sugiero que la polémica canónica cristiana debe ser
leída, primordialmente, como el reflejo textual de un conflicto interno entre seguidores
de Jesús, no de un conflicto entre judíos y cristianos. Igualmente, cuando los textos
canónicos y posteriores denigran a los judíos, a los gnósticos y a los paganos - reflejan
un conflicto interno con adversarios que proclamaban y defendían una creencia en

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Jesus con afinidades judías, gnósticas o paganas - no un conflicto con el judaísmo, el
paganismo o el gnosticismo.

Por lo tanto, los comentarios antijudíos, antipaganos y antignósticos de los textos


canónicos y de los textos posteriores son el resultado de trayectorias complejas y
estratificadas y deben ser entendidos como el reflejo de debates dentro del movimiento
mesiánico de Jesús, no de las luchas con comunidades religiosas externas.

Es importante notar que los textos que fueron eventualmente canonizados fueron
escritos durante las etapas embrionarias de la creencia en Jesús, un período de
tensiones entre creyentes con inclinaciones y afiliaciones projudías y antijudías. Esta
coincidencia trágica incrustó un sentimiento antijudío en el saber canónico de la
facción victoriosa y en los corazones y mentes de creyentes posteriores. La crisis en el
movimiento mesiánico de Jesús duró por lo menos cuatro siglos y la dimensión judeo-
gentil es sólo una, de varias dimensiones de este conflicto. Estos hechos nos eluden
debido a que la mayoría de los textos que reflejan ataques antipaganos y antignósticos,
fueron creados después de la era canónica y por lo tanto no fueron incluidos en el
Nuevo Testamento (creando un enfoque antijudío artificial y fomentando un énfasis
erróneo sobre las relaciones Judeogentiles).

A lo largo de esta investigación surgirán, implícita y explícitamente, las ramificaciones


teológicas de estas conclusiones. También internalizaremos su impacto al requerir un
cambio radical en nuestra percepción de la evolución del cristianismo y de las
relaciones judeocristianas en los primeros siglos. Cabe destacar que, en este estudio,
dependeremos casi exclusivamente de textos preservados por la tradición cristiana.
Esto se debe a que, a pesar de grandes esfuerzos por parte de muchos estudiosos, la
búsqueda tras textos que representen el lado judío de estos debates no ha sido
productiva. Teólogos y eruditos cristianos han notado esta enorme desproporción,
llevándolos a reconocer que los pocos segmentos que han sido identificados como
posibles respuestas judías son insignificantes en comparación con la enorme obra
polémica producida por el cristianismo.5 La ausencia de una respuesta judía
proporcional, si el judaísmo fue el adversario de la polémica paulina, es difícil de
explicar. Sin embargo, si la crisis original ocurría dentro del movimiento mesiánico de
Jesús, como se sugiere aquí, no debemos esperar una respuesta judía significativa ya
que, en ese momento, estos debates internos serían desconocidos, inconsecuentes e
irrelevantes para aquellos que estaban fuera del movimiento mesiánico de Jesús.

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Nuestra investigación de los textos canónicos comenzará con Pablo que es, sin duda,
el principal teólogo y la figura más importante del Nuevo Testamento. Las epístolas
Paulinas que son aceptadas como auténticas por la mayoría de los eruditos (Romanos,
1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemón) son los primeros
documentos integrales del Nuevo Testamento.

Pablo introdujo el monoteísmo en el mundo pagano. Introdujo también los conceptos


de “las escrituras sagradas” y de la historia como la evolución de un destino humano
divinamente ordenado (teleología).6 Pablo fue el pionero del fecundo universo de la
creencia personal. Pablo fue el primer teólogo que familiarizó a las mentes occidentales
con el universo emocional e intelectual que los modernos llamamos "conciencia y
creencia individuales". El énfasis de Pablo en la creencia individual fue revolucionario.
La idea de que lo que cada individuo creía es la arena donde se desarrolla el drama de
la salvación, fue una novedad radical en una sociedad donde la libertad individual,
independiente de clase social, era muy limitada. La proclamación de una fe universal, y
la comprensión que la creencia individual no sólo importaba, sino que era "la" esencia
de la existencia humana (y la única medida para la salvación) fue un mensaje de
empoderamiento de gran impacto. El acceso universal a la salvación, a través de una
simple declaración de fe, hizo que la interpretación paulina del ministerio de Jesus
fuera popular entre entusiastas espirituales paganos. La ilusión y la emoción que este
encuentro causó en el mundo pagano es palpable en los textos existentes.

Poco después de que Pablo iniciara su misión a los gentiles, surgieron tensiones
cuando sus seguidores encontraron a los discípulos de Jesús y a sus primeros
seguidores en la arena pública. Algunos, tal vez la mayoría, de los primeros seguidores
de Jesús parecen haber condicionado la participación en el movimiento en la
observancia de la Torá [Generalmente, Torá = las creencias y costumbres del judaísmo
(uso expansivo). Ocasionalmente Torá = Pentateuco (uso reductivo)]. Además, los
primeros seguidores de Jesús parecen haber considerado las modalidades gentiles del
cristianismo temprano insuficientes y erróneas - lo cual causó una confrontación entre
los seguidores judíos y gentiles de Jesús. La tradición canónica parece reflejar las etapas
embrionarias del choque que se produjo: un desafío gentil a la autoridad y a la
legitimidad de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús como los guardianes
e intérpretes exclusivos del ministerio de Jesús y el rechazo de sus creencias y
tradiciones.

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Es posible, que la doctrina de justificación a través de la fe (y no a través de la
observancia de la Torah) fuese elaborada originalmente por Pablo con el propósito,
específico y limitado, de defender los derechos de conversos gentiles a ser herederos
plenos y genuinos de las promesas de Dios a Israel. Según Pablo, los derechos de los
gentiles se basaban únicamente en su fe en Jesus. Pablo defendió celosamente esta
posición contra cualquier compromiso que requiriera de los gentiles la circuncisión o la
observancia de la Torá (Ley).

Los sucesores inmediatos de Pablo, opuestos a la Torá y a su imposición sobre


creyentes gentiles, utilizaron las epístolas de Pablo para desprestigiar a los seguidores
judíos de Jesus (que en su mayoría parecen haber exigido que los 999gentiles
obedecieran la Torah). Con la intensión de legitimar el rechazo de la Torá y de desafiar
al liderazgo del movimiento, creyentes paulinos desarrollaron un arsenal polémico
cuyo objetivo original fue desacreditar a los discípulos y a los seguidores judíos de
Jesus.

Durante las últimas décadas del primer siglo encontraremos creyentes gentiles cuya
disputa con los discípulos de Jesús y con sus seguidores judíos ("ellos", “los judíos”)
parece haber sido la siguiente:

No permitáis dudas sobre vuestra legitimidad como seguidores de Jesús.


Ellos dicen ser los guardianes legítimos de la legacía de Jesús, pero no lo
son. Ellos exaltan a Jesús, pero malinterpretan el verdadero significado de su
ministerio. Nunca lo entendieron. Nosotros somos herederos legítimos de la
legacía de Jesús. Los discípulos y los primeros seguidores de Jesús lo
traicionaron y lo abandonaron. La muerte y resurrección de Jesús anula
cualquier valor que sus tradiciones pudieran haber tenido. Para ellos, él es
un ser humano. Para nosotros es el salvador divino. Afirman seguir su
camino, pero somos nosotros los que buscamos el martirio por él.

Ellos dicen ser justos, pero según sus escrituras y sus profetas son inmorales
e irremediables. Sus escrituras nos dicen que los judíos perdieron el pacto
divino y el favor de Dios. Ya no son los elegidos de Dios. Creemos en Jesús
como el cumplimiento de las promesas de Dios a todos. Ellos afirman que
nuestra creencia es inadecuada y carente, y que debemos guardar todas sus
tradiciones, pero las acciones de Jesús indican que la Ley ya no es necesaria.

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Jesús vino a ofrecer salvación a todos, no sólo a los judíos. Su Torá y sus
costumbres ya no tienen ningún valor.

La respuesta de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús parece haber sido:

Para ser seguidores legítimos de Jesús, gentiles deben abrazar su ministerio y


su fe. Jesús, sus discípulos y sus primeros seguidores eran judíos. Para ser un
verdadero creyente en Jesús, deben vivir como él, y practicar su religión.
Siguen a Pablo que no era un discípulo y no conoció a Jesús. Los líderes y
los discípulos no abrazaron las creencias que Pablo promulga. No
aceptamos las afirmaciones de Pablo que Jesús le reveló a él, credos que no
reveló a sus discípulos.

Durante las primeras décadas, las comunidades Paulinas padecieron ansiedad y dudas
existenciales causadas por esta crisis. Un raciocinio teológico legitimador, una narrativa
que reduzca la disonancia en la cual vivían estos creyentes, eran imperativos y urgentes.
En el Nuevo Testamento, podemos identificar intentos de líderes paulinos dirigidos a
aquietar a creyentes gentiles y mostrar que eran seguidores legítimos de Jesús - a pesar
de su rechazo de las creencias y tradiciones religiosas de Jesús y de los elegidos por él,
para ser los custodios de su legado.

Implicados en una lucha difícil, vitriólica y rencorosa contra los líderes del movimiento
mesiánico de Jesús y dogmatizados por una teología embrionaria y dependientes de
una membrecía caótica - líderes e intelectuales paulinos parecen haber gravitado hacia
una estrategia basada en la depreciación de los discípulos y en la denigración de sus
creencias y tradiciones. También optaron por la subversión y la apropiación de
elementos, temas y lemas extraídos de las tradiciones y textos de sus adversarios (Los
seguidores judíos de Jesus). Los líderes e intelectuales paulinos elaboraron sus
narrativas iniciales desde un contexto de alejamiento y vitriolo frente a los líderes del
movimiento mesiánico de Jesús, una realidad que moldeó e influyó profundamente sus
relatos del nacimiento y del desarrollo del cristianismo temprano.

Irónicamente, las tradiciones literarias, polémicas y religiosas de los fundadores judíos


del movimiento mesiánico de Jesús abastecieron la gran mayoría de las flechas

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polémicas que los creyentes gentiles utilizaron contra ellos. En las tradiciones
polémicas de los seguidores judíos de Jesús y de otros grupos sectarios de Judea, los
líderes paulinos encontraron un arsenal polémico substancial que fue utilizado para
degradar y derrocar al liderazgo judío del movimiento mesiánico de Jesús. Al
interpretar, fuera de su contexto histórico, las escrituras hebreas y las tradiciones judías
de exhortación profética y de autocrítica, al apropiar la identidad de los fundadores (el
nuevo Israel, el pueblo de Dios, etc.) y al apropiar su tradición polémica – intelectuales
paulinos eventualmente elaboraron una estrategia que, a la larga, tuvo éxito en
desjudaizar el cristianismo temprano.

A pesar de la supremacía y de la hegemonía de los paulinos después del concilio de


Nicea (siglo cuarto), los debates sobre la relación con el judaísmo, el paganismo y el
gnosticismo no desaparecieron por completo y volvieron a aparecer bajo varias
configuraciones durante los siglos siguientes. Las tensiones entre creyentes con
afiliaciones e inclinaciones judías, paganas y gnósticas nunca fueron armonizadas y
permanecieron latentes en el núcleo de la tradición. Las huellas que estas tensiones
dejaron en la tradición nunca fueron extirpadas de los textos. En consecuencia, futuros
creyentes gentiles interiorizaran actitudes profundamente ambivalentes hacia el
judaísmo, el paganismo y el gnosticismo.

Con el tiempo, el contexto original de la crisis judeogentil dentro del movimiento


mesiánico de Jesús se perdió y el propósito original de la retórica paulina (desacreditar
a adversarios que exigían la observancia de la Torah) perdió gradualmente su
relevancia. Sin embargo, el edificio retórico y teológico que desarrollaron contra la fe y
contra las tradiciones de Jesús y de los líderes originales del movimiento fue
canonizado y se convirtió en un elemento central de la teología, autopercepción y
narrativa cristianas. La Iglesia intensifico la tragedia Judeocristiana al institucionalizar y
promover la difamación del judaísmo, para desacreditar simpatizantes gentiles de los
seguidores judíos de Jesús y erradicar tendencias judaizantes entre los creyentes. Dada
esta trayectoria, y el dilema teológico que representaría reconocer que el cristianismo
estaba basado en el rechazo de las creencias de Jesús, la iglesia gravitó hacia oscurecer
los orígenes judíos del cristianismo y la diversidad que caracterizó los primeros siglos.

El caos, la diversidad y la incertidumbre de los primeros siglos de cristianismo, las


dificultades causadas por la pérdida de textos y por la obstrucción ortodoxa - no
permiten una explicación que abarque la complejidad subyacente. Los enigmas, las
disonancias y las inconsistencias que encontramos en los textos que tenemos ante

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nosotros, requieren una narrativa que debe ir más allá de la evidencia. Por lo tanto, fue
necesario trazar en el lienzo intelectual que presento a los lectores, un panorama que
no puede ser plenamente fundamentado. Sin embargo, cuando analizamos los textos a
la luz del modelo socio-teológico sugerido en esta obra - muchas discrepancias,
inconsistencias, dificultades y fenómenos no explicados satisfactoriamente por los
modelos existentes - son aclarados por la tesis de esta monografía.

En los albores del siglo veintiuno, el mundo académico y la mayoría de los creyentes
cristianos se han alejado de los estereotipos tradicionales sobre el judaísmo, el
paganismo y el gnosticismo. Dentro de las nuevas hermenéuticas, el argumento que
una lucha proselitista entre el judaísmo y el cristianismo naciente pudo haber sido el
principal generador de actitudes antijudías entre los primeros creyentes gentiles, parece
haber sido adoptada por muchos académicos, teólogos y estudiosos (El modelo
competitivo). Los eruditos que adoptan este modelo describen a menudo al
antijudaísmo como consecuencia de una militancia excesiva por parte del proselitista
más agresivo y vigoroso (el cristianismo); el resultado de una competencia mal
encaminada. Una variante de este "modelo competitivo" ve la atracción de gentiles al
judaísmo como el principal generador de sentimiento antijudío entre los primeros
creyentes gentiles. Bajo esta arquitectura, la atracción hacia el judaísmo enfureció a
líderes e intelectuales gentiles y alimentó el fervor antijudío que es embrionario en la
tradición canónica e impregna los textos sagrados a partir de entonces.

Que antes del siglo IV, había creyentes que tenían opiniones divergentes acerca de lo
que el cristianismo temprano era, o debería ser – es ahora abogado por muchos
eruditos prominentes. Por lo tanto, necesitamos interiorizar el hecho que todos los
participantes en esta crisis religiosa se percibían como los únicos cristianos
"verdaderos" y veían las creencias de otros creyentes en Jesus como herejías;
equivocadas, inadecuadas y peligrosas. Además, las interpretaciones existentes han
perdido apoyo entre los estudiosos debido a corrientes culturales que emanan de la
diversidad cultural, étnica y religiosa del siglo XXI, la cual favorece perspectivas
inclusivistas.

Los modelos que intentan ofrecer una meta-narrativa de la saga judeocristiana y de los
orígenes del cristianismo han perdido apoyo entre los estudiosos debido a las
implicaciones del reciente redescubrimiento de la diversidad del movimiento mesiánico
de Jesús. Cada una de las meta-narrativas o modelos sobre las relaciones
judeocristianas durante los primeros siglos; la tesis tradicional, la tesis competitiva de

23
Simon7 y la tesis sugerida en esta monografía - tienen implicaciones de gran
envergadura e importancia para el futuro de ambas religiones. El futuro de las
relaciones judeocristianas y el futuro de la autopercepción cristiana dependen de qué
meta-narrativa sobre los orígenes cristianos y sobre el origen de las relaciones
judeocristianas será finalmente adoptada, enseñada e interiorizada por instituciones y
creyentes.

Por último, es importante tener en cuenta que esta monografía se centra en uno de los
tres frentes polémicos que impactaron y moldearon la narrativa y la autopercepción
paulina; la crisis judeo-gentil dentro del movimiento mesiánico de Jesús. Los debates y
la polémica con creyentes con afiliaciones e inclinaciones paganas y gnósticas se
abordan únicamente a medida que afectan a los principales protagonistas de esta
monografía; los seguidores judíos de Jesús y los seguidores gentiles de Pablo. Además,
mientras que la crisis judeo-gentil origina en procesos que ocurrieron durante la
segunda mitad del siglo I y, por lo tanto, impactaron el contenido de los textos
canónicos - las tensiones entre diferentes interpretaciones gentiles del ministerio de
Jesús originan en procesos que ocurrieron del segundo siglo en adelante y por lo tanto
tuvieron menos impacto sobre el contenido de los textos canónicos.

Este estudio llega a la conclusión que la polémica entre los seguidores judíos de Jesus y
los seguidores gentiles de Pablo es el origen, no premeditado y no intencional, del
antijudaísmo cristiano y prepara el camino al antisemitismo y a sus consecuencias. En
el presente, la consecuencia más grave de diecisiete siglos de deslegitimación,
deshumanización y persecución del pueblo judío es el antisemitismo moderno cuyo
síntoma más frecuente son estereotipos derogatorios sobre judíos y sobre el judaísmo.
A pesar de una serie de declaraciones católicas y protestantes, a pesar de décadas de
relaciones interreligiosas positivas y de enseñanzas destinadas a rechazar actitudes
antijudías, los estereotipos asociados con el antisemitismo sobreviven e infectan
mentes y corazones en todo el mundo cristiano.

El mundo hispanoparlante, con más de 500 millones de habitantes presenta un reto


especial ya que 29% de los habitantes de los países hispanoparlantes cree seis o más
estereotipos antijudíos. Tomando en consideración que el mundo hispanoparlante es
en su gran mayoría católico y tomando en cuenta que la iglesia católica ha combatido,
en las últimas décadas, el antisemitismo con vigor - estos datos son indicativos de la
dificultad de erradicar el impacto del adoctrinamiento antijudío de los siglos anteriores.
Ver http://global100.adl.org/es

24
*Los Protagonistas

Los primeros siglos de cristianismo temprano se caracterizaron por incertidumbre


teológica, caos e inestabilidad.8 Individuos con ideas afines se unieron en grupos, y
luego en facciones. El grado de cohesión doctrinal de estos grupos es desconocido y
parece haber sido mínimo. La situación se caracterizaba, muy probablemente, por una
gran fluidez, variedad e inestabilidad. Podremos inferir, a partir de los textos
encuestados en esta monografía, que la confusión y el caos eran substanciales. Parece
que variantes locales e improvisación eran la regla. Parece que, al principio, el
cristianismo temprano era un fenómeno local, con cierto grado de coordinación entre
comunidades de ideas afines sobre una base regional.

Durante los primeros cuatro siglos, cinco grupos emergen como protagonistas en la
saga del movimiento mesiánico de Jesús: los seguidores judíos de Jesús, los
marcionistas, la facción Paulina, los gnósticos y los simpatizantes gentiles de la facción
judía. Esta clasificación es útil y necesaria a pesar de que la afiliación y la afinidad de
individuos y comunidades con estos grupos no siempre fueren claras o inequívocas.

Los discípulos de Jesús y sus primeros seguidores9 fueron los sucesores escogidos
por Jesús y fueron, inicialmente, los guardianes e intérpretes exclusivos de su legacía.
Sus creencias, costumbres y tradiciones se basaban en el judaísmo del primer siglo.
Estos judíos mesiánicos parecen haber venerado a Jesús, pero no proclamaban su
divinidad. La mayoría parece haber rechazado las modalidades gentiles de cristianismo
temprano que surgieron después del éxito de las misiones a los gentiles. Identificadores
alternativos para los seguidores judíos de Jesús: facción judía, descendientes de los
fundadores judíos, facción fundadora.
La facción paulina – Se declararon los sustituyentes de los discípulos y de los
primeros seguidores de Jesús. Argumentaron destituirles y remplazarles - designándose
el "nuevo Israel", los "elegidos por Dios" y los nuevos guardianes de la legacía de
Jesús. Lucharon por definir y articular un compromiso teológico. Tradicionalmente
identificados como cristianos, Paulinos o proto-ortodoxos - llegaron a dominar el
cristianismo temprano. Creyentes paulinos se veían a sí mismos como los verdaderos
intérpretes de la legacía de Pablo.10 Ignacio, el tercer pilar de esta facción, añade un
énfasis en la unidad y la jerarquía, a las fundaciones aportadas por Pablo y por el autor
del Evangelio de Lucas y de los Hechos de los apóstoles (en adelante “Hechos”).

25
Pablo e Ignacio enfatizaron creencia en la resurrección de Jesús (no en su vida y
ministerio)11 y se esforzaron por una posición intermedia12 - un conjunto de temas
asociados con la facción que identifico como paulina. El linaje paulino incluirá a
Marcos, Lucas / Hechos, Hebreos, Ignacio, Justino, Policarpo, Tertuliano, Ireneo y
Eusebio (a pesar de bastante variación teológica dentro del grupo). Utilizo los términos
Paulinos y proto-ortodoxos para esta facción.

Creyentes marcionistas13– Abogaron un rechazo total de las creencias y de las


tradiciones de los seguidores judíos de Jesús. El Jesús de Marción era una figura nueva
y sin precedentes que revelaba una deidad de amor y misericordia previamente
desconocida. Marción veía al Dios del "antiguo testamento" como una deidad inferior,
carente de sabiduría y justicia. Los marcionistas se consideraban los verdaderos
intérpretes de la legacía de Pablo. Marción hizo el primer, y más radical, intento de
cortar el vínculo entre los creyentes gentiles de Jesús y la facción fundadora (los
seguidores judíos de Jesus). Contrario al enfoque paulino, que optó por apropiar
algunas de las creencias y tradiciones de los padres fundadores, abogó por un rechazo
completo y radical de esa legacía y de la afiliación al judaísmo14 y favoreció una
profunda des judaización del cristianismo. Clasificados correctamente por la mayoría
como gnósticos, asigno Marcionitas a una categoría separada debido a su importancia
histórica, teológica, y numérica.

El gnosticismo,15 término controvertido, es una designación posterior dada a una


variedad de tendencias espirituales que florecieron durante los primeros siglos de la
Era Común. La utilidad y la relevancia del término han sido criticadas. Sin embargo, no
ha surgido un término alternativo.16 En muchos sistemas gnósticos, el mundo es la
creación de un Dios menor y malvado (el Dios judío). La desesperación y el pesimismo
son pronunciados y permanentes. El mundo es malo y no hay esperanza. La salvación
en este mundo es a través de conocimientos secretos enseñados por un salvador divino
(Jesús) y entendido sólo por pocos, los elegidos. Varias escuelas gnósticas crecieron de
los gnósticos Ptolomeo, Cerinto y Valencio.

Los simpatizantes gentiles de la facción judía - gentiles con afinidades hacia los
descendientes de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús. Algunos se
convirtieron al judaísmo. La mayoría parece haber adoptado algunas de las creencias y
tradiciones de los fundadores judíos del movimiento. Vínculos, afinidad y afiliación
con la facción judía variaban considerablemente. Estos "judaizantes gentiles" fueron

26
las víctimas de las invectivas más vitriólicas de líderes y letrados gentiles que se
encolerizaban por su afinidad con las creencias y a las tradiciones de los fundadores
judíos. La atracción al judaísmo sería una consecuencia, no la causa, de estas
circunstancias.

Las implicaciones del consenso emergente sobre la diversidad del cristianismo


temprano surgirán a lo largo de los capítulos siguientes. Sin embargo, estando a punto
de iniciar esta expedición , emocional e intelectual, es importante anticipar y enfatizar
una implicación dominante de esta proposición: durante los primeros cinco siglos del
cristianismo temprano, había "cristianos" que eran judíos, marcionistas, paulinos o
gnósticos. Además, aunque todos los creyentes declaraban devoción a Jesús, tenían
creencias, prácticas, tradiciones, afiliaciones y actitudes radicalmente diferentes -
volviendo inevitable una confrontación que definiera la autoridad, la legitimidad y la
ascendencia de las distintas facciones. Cada una de estas comunidades de creyentes en
Jesús se veían a sí mismos como los únicos seguidores verdaderos, genuinos y
legítimos de Jesús, y consideraban a otros creyentes como ilegítimos y herejes.

Los textos sagrados que finalmente fueron declarados canónicos (El Nuevo
Testamento) reflejan la ascendencia de la facción paulina y la hegemonía de su dogma
sobre la tradición teológica y textual. Durante casi dos mil años, la facción que surgió
ascendente (los seguidores gentiles de Pablo) es la única versión de cristianismo
temprano que creyentes cristianos han conocido.

Terminología - En la medida posible, y en lo referente a los tres primeros siglos, se


evitará el uso de los términos "cristianos" y "cristianismo", y "judíos" y "judaísmo". El
uso de esta terminología simplista ha llevado, inevitablemente, a una discusión
truncada e inadecuada. Una discusión matizada sólo puede surgir de una terminología
matizada. Por lo tanto, he optado por los términos y las categorías desplegados en esta
monografía: los seguidores judíos de Jesús y judíos normativos. Creyentes gentiles
(Paulinos, Marcionistas y Gnósticos).

Discutiremos además el judaísmo del primer y segundo templo, el judaísmo del primer
siglo y el judaísmo rabínico. Discutiremos también varias formas de creencia en Jesús
(judía, paulina, gnóstica y marcionista). También encontraremos simpatizantes gentiles
con los seguidores judíos de Jesús, y simpatizantes gentiles con el judaísmo.

27
28
*Cronología
A.C. 1900-1700 Los Patriarcas (Abraham, Isaac y Jacob)
A.C. 1200-1000 Los jueces
A.C. 1000-922 monarquía davídica
A.C. 850-720 Elías, Jezabel y Ahab, Amós, Oseas
A.C. 850-720 Conquista asiria del Reino del Norte (Israel)
A.C. 718-688 Ezequías
A.C. 700 Primer Isaías
A.C. 640-609 Josías (Reforma deuteronómica)
A.C. 625-595 Jeremías
A.C. 597 Primera deportación (Babilonia)
A.C. 587 Nabucodonosor conquista Jerusalén
A.C. 587-538 Ezequiel y Segundo Isaías
A.C. 465-424 Esdras y Nehemías
A.C. 63 Romanos conquistan Judea
A.C. 4? El nacimiento de Jesús
D.C.26-36 Pilato en Judea
D.C.30? La crucifixión de Jesús
D.C.42? Comienza la misión de Pablo
D.C.37-41 Emperador Caligula
D.C.54-68 Emperador Nero
D.C.50-60 Epístolas de Pablo (Nuevo Testamento)
D.C.65-70 Evangelio de Marcos (Nuevo Testamento)
D.C.70 Destrucción del Templo de Jerusalén
D.C.69-79 Emperador Vespasiano
D.C.80-90? Mateo, El autor de Lucas y de Hechos (Nuevo Testamento)

29
D.C.81-96 Emperador Domiciano
D.C.95-105? Juan, El Libro de Apocalipsis (Nuevo Testamento)
D.C.80-135 La Epístola de Bernabé
D.C.95? 1 Clemente de Roma (Padres de la Iglesia)
D.C.70-100 La Didajé (Padres de la Iglesia)
D.C.80-117 Ignacio de Antioquía (Padres de la Iglesia)
D.C.98-117 Emperador Trajano
D.C.100-160 Justino el Mártir
D.C.100-170 Marcion
D.C.110-130? Evangelios de Pedro y Tomás (Evangelio gnóstico)
D.C.110-140? El Pastor de Hermes y Papias (Padres de la Iglesia)
D.C.130-200 Ireneo (El primer canon del "Nuevo Testamento")
D.C.132-135 Segunda revuelta judía (Bar Kochba) -Jerusalén destruido
D.C.190 Melito de Sardis
D.C.260-340 Eusebio
D.C.300-375 Atanasio
D.C.303-312 La "Gran Persecución"
D.C.306-337 Emperador Constantino
D.C.325 Concilio de Nicea
D.C.379-395 Emperador de Teodosio (el Imperio es cristianizado)

30
A *Primer estrato

El judaísmo del primer siglo

Introducción
Los romanos y los judíos
Los romanos y los creyentes gentiles

Introducción
Las grandes civilizaciones del antiguo Oriente Medio emergen en Mesopotamia y en
Egipto. La lucha épica entre los egipcios y los mesopotámicos ocurrió, generalmente,
en el territorio de las naciones que poblaron las tierras al oeste del río Jordán y en los
territorios al sur de la península de Anatolia. Judea era un pequeño reino tribal que
ocupaba la región montañosa entre las planicies costeras y el río Jordán; entre estas dos
civilizaciones formidables. Los israelitas eran un protagonista secundario en las luchas
regionales por ascendencia geopolítica. A pesar de ser una nación pequeña, el mito
israelita de exclusividad y el pacto con YHWH17 parecen haber contribuido a un
sentido de propósito y destino que los forjó en beligerantes tenaces. Este mito parece
haber sido instrumental en convertir este pequeño reino tribal en un protagonista
ocasionalmente significativo.

Los éxitos militares y políticos logrados por el rey David empezaron a deteriorar con
su muerte. Estos éxitos se debieron, en gran medida, a la creación de una coalición
tribal entre Judea y las otras tribus israelitas. Su hijo Salomón, el más sabio de todos los
reyes (según los relatos dinásticos davídicos) fue en realidad un político mediocre que
alejó a los miembros de la coalición tribal que heredó de su padre. Salomón también

31
alienó al establecimiento religioso al construir altares a dioses foráneos (2 Reyes 23: 13-
14) y alienó a las tribus del norte al fortificar la frontera sur del reino y descuidar la
frontera norte. Tras la muerte de Salomón, la coalición davídica se desentrañó, y la
mayoría de las tribus se separaron de Judá y establecieron el reino de Israel. El reino
del Israel fue conquistado y sometido por los asirios en 722 A.C. Judea cayó a los
babilonios en 587 A.C. Las consecuencias de la caída de Judá fueron trascendentales: 18

“Esta situación política suscitó una crisis religiosa: ¿Por qué Dios permitió
que los judíos fueran subyugados por paganos? ¿Por qué Dios no protegió a
su pueblo? ¿Por qué los paganos, no los judíos, merecen poder temporal? ...
¿Cómo deben relacionarse los judíos con el estado babilónico? ¿Deberían
apoyarlo, oponerse o adoptar una postura neutral? ¿Su apoyo u oposición
deberían ser activos o pasivos?

La respuesta fue dada por Jeremías. Este profeta advirtió a los habitantes de
Jerusalén que su rebelión contra el rey de Babilonia era también una
rebelión contra Dios. El profeta aconsejó resignarse. Nabucodonosor
llevaba a cabo la voluntad de Dios en su asalto a la ciudad santa, y los judíos
eran insensatos al creer que podían violar la voluntad de Dios. Según
Jeremías, los judíos fueron condenados al fracaso debido a sus pecados;
Nabucodonosor era meramente el agente de Dios para su castigo (Jer 25).
En esta concepción, Jeremías transfirió a su propio día la interpretación
profética de la caída de Samaria (el reino de Israel) enunciada por Isaías
generaciones antes (Is 10).

Pero Jeremías también añadió una interpretación diferente, una nueva


concepción no articulada por profetas anteriores. La caída de Jerusalén y el
triunfo de Babilonia no son consecuencia de pecados y de castigo
consecuente - sino de un destino inmutable. Dios, que controla el destino
de las naciones y los imperios, ha decidido, por razones no reveladas, que
Babilonia se levante y que Judea y otros estados caigan (Jr 27: 2-8). El
dominio concedido a los babilonios será sólo temporal; después de una
cantidad predeterminada de tiempo, ya sean las tres generaciones de
Jeremías 27 o los “setenta años” de Jeremías 25:12 y 29:10, el imperio
babilónico caerá y / o los judíos regresarán del exilio en triunfo y gloria ...

¿Cuánto de esto fue enunciado por Jeremías durante los días oscuros de los
años 590 y 580 D.C. y cuánto fue agregado por discípulos y editores
posteriores, no es fácil de determinar, pero, cualquiera que sea su origen,

32
estas ideas tuvieron un enorme impacto posterior en el pensamiento y en la
práctica judía ... Las profecías de Jeremías también proporcionan el contexto
ideológico para el comportamiento político de los judíos en el exilio, en la
antigüedad y en los tiempos medievales y modernos también. Cuando Ciro
el grande de Persia, conquistó Babilonia en 539 a. C. y emitió su decreto por
el cual los judíos regresaron a su patria y reconstruyeron su templo (Es 1: 1-
4). Aunque muchos judíos decidieron permanecer en Persia, de las naciones
exiliadas por los asirios y los babilonios, sólo los judíos regresaron a su
patria para reconstruir su templo ancestral. Para estos judíos, la redención
prometida por Jeremías debía consistir en la repatriación y la renovación del
culto del templo. Tal vez muchos de ellos también esperaban una
restauración de la dinastía davídica y la independencia política, pero esa
esperanza no fue realizada.”19

Después de la caída de Babilonia, los judíos se convirtieron en vasallos persas hasta


la conquista de la zona por Alejandro de Macedonia. Los judíos recuperaron su
independencia bajo la dinastía de los Asmoneos (143-63 ACE). En 63 EC
Pompeyo lideró los ejércitos romanos que conquistaron Judea. Durante los
primeros años de la conquista romana (63 EC-66 EC) Judea fue gobernada por
gobernadores locales o romanos.

Los judíos del primer siglo anhelaban un mesías, descendiente del rey David, que
liberara la nación de la opresión extranjera. Utilizando terminología moderna,
debemos describir ese anhelo como una añoranza nacionalista, no como un anhelo
religioso.20 Las autoridades religiosas judías y el ejército romano, conscientes del
poder disruptivo de estas esperanzas estaban en alerta y preparados para subyugar
cualquier intento que pudiese desafiar la ocupación romana e incitar el fervor
mesiánico.

Varios grupos-facciones existían en Judea en los albores del primer siglo. Las
categorías enumeradas a continuación son mi elaboración y expansión de las
cuatro "escuelas" o "filosofías" que Flavio Josefo describe en su obra Antigüedades.
Josefo fue un desertor que colaboró con los conquistadores romanos. Sus puntos
de vista sobre el comportamiento romano y sobre la oposición judía a la conquista
romana son por lo tanto problemáticos:21

33
Fariseos - Flavio Josefo en su obra Antigüedades nos informa que había 6000
fariseos durante el reinado de Herodes. Saldarini sugiere que el nivel de animosidad
contra los fariseos en Mateo sugiere que los escribas y los fariseos representan a los
contemporáneos con quienes el autor está en conflicto. Contrario a la
caracterización del Nuevo Testamento,22 los fariseos (hebreo: prushim) tenían altos
estándares religiosos y éticos.23 Se opusieron a la ocupación romana, pero no
participaron en actividades subversivas. Teológicamente, los fariseos eran
moderados que abogaban por la aplicación de las tradiciones orales al interpretar
las escrituras hebreas. Los fariseos, los descendientes socio-teológicos de los
hassidim de la era macabea, son el foco, el epicentro, de la retórica y de la invectiva
de Mateo, pero son figuras menores y secundarias en la historia, la literatura y la
tradición judías. Encontramos que “en toda la literatura talmúdica no se designa un
solo sabio como fariseo y la palabra aparece sólo en algunos usos aislados”. 24 El
papel central asignado a los fariseos en el Nuevo Testamento, en comparación con
el papel mínimo y marginal que desempeñan en la cultura judía, puede ser
indicativo que su centralidad para los autores paulinos señala que los fariseos eran
metáforas retóricas en la lucha dentro del cristianismo temprano.

Saduceos - Los saduceos (hebreo: zadokim25) eran el partido asociado con la


aristocracia religiosa de Judea. Según la tradición, tenían derecho al cargo de sumo
sacerdote. Su colaboración con los romanos les ganó la animosidad del pueblo.
Teológicamente, eran literalistas estrictos, considerados conservadores teológicos y
sociales.26 Algunos estudiosos modernos distinguen entre los saduceos que
aceptaron la ocupación extranjera y los zadoquistas (que se opusieron a las familias
sacerdotales gobernantes nombradas por los romanos).

Apocalípticos - Grupos e individuos asociados con doctrinas escatológicas y


apocalípticas27 (Juan el Bautista, Jesús, Qumrán, Daniel, 4 Esdras, 2 Baruch, 1
Enoc y El Apocalipsis de Abraham).28 La mayoría de los eruditos identifican a la
comunidad de Qumran, que produjo los rollos del mar muerto, con los esenios
mencionados por Flavio Josefo. Los apocalípticos creían que el “fin del tiempo"
era inminente y traería la liberación de la era actual, dominada por el mal. Algunos
de estos grupos desarrollaron puntos de vista dualistas y alienados de la realidad.

Militantes subversivos: sicarios y nacionalistas intransigentes (llamados por


Josefo Flavious "La Cuarta Filosofía"). Grupos que lucharon por expulsar la
ocupación romana y causaron dos revoluciones costosas y fallidas (70 y 135 EC). 29
Estos grupos consideraban que rendir tributo a un gobernante extranjero era un

34
pecado mayor. Esta categoría puede incluir elementos extremistas afiliados con los
grupos anteriores.

El pueblo - La gran mayoría de los habitantes del Judea no pertenecía a los grupos
enumerados anteriormente. La mayoría eran habitantes de núcleos rurales o
urbanos, caracterizados por creencias conservadoras, pocos recursos, inclinaciones
y estilos de vida tradicionalistas, preocupaciones mundanas.

Si el judaísmo del primer siglo era homogéneo o diverso sigue siendo un tema en
debate. Dada la escasez de fuentes confiables, las características y la demografía de
estos grupos, sus respectivas teologías, influencia relativa e interrelaciones, son
objeto de debates inconclusos. Dada evidencia contradictoria e incompleta que
poseemos - no debemos llegar a conclusiones definitivas.30 Parece que los fariseos
y los saduceos eran élites educadas. Los apocalípticos exhibían una variedad de
predisposiciones e inclinaciones religiosas. Parecen haber reclutado a la mayoría de
sus miembros entre los pobres y los marginados, y entre carismáticos religiosos y
entusiastas.

Aspectos políticos de las escrituras hebreas - Las escrituras hebreas (Torah) nos
ofrecen una ventana al pasado mítico del pueblo hebreo y cubren unos 2500 años
antes de la era común. En la Torah31 podemos observar la evolución de la
comprensión judaica de la creación y del ámbito divino. Encontramos también que
los hebreos evolucionaron en su concepción y descripción de la deidad nacional.
La trayectoria teológica hebrea empieza con un antropomorfismo mítico y arcaico
(Génesis), evoluciona a un henoteísmo idiosincrático en el cual YHWH actúa
como guerrero y protector (Jueces, Reyes) y finalmente madura en la fe monoteísta
de los profetas posteriores (Isaías, Jeremías). Creencia en YHWH32 y en el
monoteísmo fueron procesos graduales cuya culminación ocurrió después del
retorno del exilio en Babilonia (430 D.C.).

La Torá (El pentateuco, los cinco primeros libros de la Biblia hebrea) es un texto
religioso y literario de gran complejidad que preserva indicativos e indicios de
varias escuelas, autores, compiladores y editores. El Pentateuco es el depositario de
relatos acodados y entrelazados de los anales del pueblo israelita y de la tradición
oficial de la dinastía davídica. La Hipótesis Documental (DH)33 es actualmente la
teoría académica dominante en el estudio de la redacción de la Torah. La Hipótesis

35
Documental propone varias etapas editoriales, correcciones y reconfiguraciones
doctrinales en la redacción del pentateuco.

Esta hipótesis, en sus muchas variantes, es el resultado de siglos estudios seculares


de la Biblia (Hobbes, Spinoza, Eichhorn, Graf, Wellhausen, F.M. Cross, R.
Friedman, B. Halpern, Baden y otros). De acuerdo con la mayoría de las variantes
de la Hipótesis Documental, el pentateuco (Torah) tuvo cuatro documentos
constituyentes que están entremezclados en el texto canónico (J, E, D, P) y un
redactor final. El documento J parece ser la saga oficial de la dinastía Davídica. E,
D y P parecen originar en grupos sacerdoticos rivales que competían por
ascendencia religiosa. El documento E, parece originar en el reino separatista de
Israel, después de 900 D.C.. D contiene la mayor parte del Deuteronomio. La
mayoría de los eruditos está de acuerdo en que P, la ley sacerdotal, es una adición
posterior al exilio babilónico. Si bien esta hipótesis ha sido criticada y cuestionada,
sigue siendo el marco principal en investigaciones y discusiones académicas sobre
la composición y los orígenes de la Torá (Pentateuco).

El Pentateuco recibió su forma editorial y textual final bajo el sacerdote Esdras. La


ley sacerdotal (el documento P) parece reflejar la victoria del clan sacerdotal de los
descendientes de Aarón, hermano de Moisés, en la lucha por ascendencia religiosa
en Judea después del exilio babilónico. Con la vuelta del exilio (aproximadamente
538 BCE) el credo en Judea conlleva una transformación bajo control sacerdotal.

La ley sacerdotal refleja tres realidades: el fin de la monarquía, el fin de la profesia,


y la revocación de la ascensión de los sacerdotes de Shilo (descendientes de
Moisés) a preeminencia religiosa durante las últimas décadas que precedieron al
exilio (el reinado de Josías en adelante). Los sacerdotes descendientes de Aarón
volvieron a dominar bajo el patrocinio persa otorgado a Esdras. A partir de
Esdras, la dinastía davídica, la profecía, y los sacerdotes de Shilo (el grupo
sacerdotal asociado con Samuel, Abiathar y el profeta Jeremías - los probables
creadores de los componentes deuteronomistas del Pentateuco) desaparecen de la
historia judía misteriosamente y sin explicación alguna. En términos de política
dinástica, mientras que los sacerdotes descendientes de Aarón fueron preeminentes
durante el reinado de Ezequías, los sacerdotes descendientes de Moisés disfrutaron
del patrocinio de Josías.

En términos de política regional, podemos inferir inclinaciones pro-babilónicas de


los sacerdotes descendientes de Moisés (el consejo de Jeremías de no confrontar a
los babilonios) y la probable postura anti babilónica de los sacerdotes

36
descendientes de Aarón. Estos, exiliados (con la mayor parte de la aristocracia) a
Babilonia, volvieron a ser preeminentes cuando los persas derrocaron al imperio
babilónico, y el rey persa buscó aliados para gobernar las provincias.

El judaísmo del segundo templo (538 D.C. - 70 EC) era, según los estándares de la
época, tolerante hacia grupos heterodoxos. Muchas sectas y facciones florecieron en
esta era. Persecución de sectarios era rara. Observancia de la Torah34 no era un
vehículo que llevaba a la salvación; era un estilo de vida propicio para vivir de acuerdo
con el pacto ancestral con YHWH. La observancia de la Torá era conducente al favor
de Dios en este mundo, no a la salvación en otra vida.

Monoteísmo, intolerancia y polémica religiosa - Las religiones monoteístas son


propensas a la intolerancia y a menudo son cómplices del poder político secular. En
contraste, las culturas politeístas eran, en su mayor parte, tolerantes a la diversidad. El
precepto "muchos caminos conducen a la esfera divina" es consonante con la mente
politeísta, pero no con el monoteísmo tradicional. El monoteísmo tiende a producir
exclusivismo. El exclusivismo engendra intolerancia.

La intolerancia que caracteriza al monoteísmo y las atrocidades que se han cometido en


nombre de "Dios" por cristianos y musulmanes son fenómenos recurrentes y
conocidos. El cristianismo y el islam, los dos aspirantes universales al monoteísmo
ético,35 han exhibido desde sus principios impulsos persecutorios. En el judaísmo,
todas las personas éticas, gozan de buena posición ante Dios, sin importar su origen o
creencia (las leyes de Noé - Génesis 9: 1-6). Esta posición universalista y el henoteísmo
del judaísmo temprano parecen haber contribuido a un celo proselitista menos
militante y a impulsos persecutorios menores. El estatus minoritario de los judíos, la
autocrítica y la observancia de la Torá también parecen haber contribuido a impulsos
persecutores más débiles.

Las escrituras sagradas judías son depósitos culturales que contienen no solo
articulaciones éticas sublimes. Contienen también relatos de luchas religiosas y de
confrontaciones políticas ancestrales. Una lectura cuidadosa de las escrituras hebreas
revela que el judaísmo del primer templo era henoteísta (adoración de un dios sin
negar la existencia de otros dioses - Éxodo 20: 4-5). Las escrituras hebreas, y la

37
evidencia arqueológica, apoyan una visión evolutiva de la comprensión judía del
ámbito divino. Los vestigios y residuos politeístas que encontramos en las escrituras
hebreas parecen indicar un período substancial de coexistencia politeísta y henoteísta.

De hecho, la Torah, enfocada hacia un mundo arcaico, violento y combativo, contiene


pasajes que pueden perturbar las sensibilidades y la ética de lectores modernos. 36 N.
Beck comenta sobre la polémica que encontramos en las escrituras hebreas: 37

“En las escrituras hebreas la polémica incluye una degradación sutil de las
divinidades babilónicas y egipcias (la luz mayor, la luz menor, las estrellas y
los monstruos marinos) en el relato de la creación Génesis 1: 2: 4a, Seguido
de admoniciones en Deut. 4:19 y Zeph. 6: 5 contra la adoración del sol, la
luna, las estrellas, todas las huestes del cielo y las cosas materiales que dios
ha provisto. El relato de la Torre de Babel en Gén. 11 es aparentemente en
parte polémico contra las culturas de la ciudad de Mesopotamia con sus
torres de acceso al cielo en las cumbres de sus zigurats. La polémica anti-
egipcia es inherente a la confesión básica de fe de Israel que Adonai libró a
Israel de la esclavitud egipcia. La polémica contra los vecinos más cercanos
de los israelitas, los cananeos y contra sus prácticas cultuales es mucho más
común. Canaán es personificado y maldecido; un esclavo de esclavos será a
sus hermanos por causa de sus perversiones sexuales (Génesis 9: 20-27). La
serpiente, símbolo fálico dentro de los cultos cananeos de fertilidad, es el
agente de la seducción de Eva (Génesis 3). El relato de la creación parece
incluir polémica sutil contra las prácticas culticas de fertilidad.

Hubo un tiempo en que dioses que protegían los hogares familiares fueron
comunes entre los antepasados de los israelitas. En la historia de Jacob en
Génesis 31 Rachel había robado las deidades de la vivienda de su padre. Los
colocó sobre el camello y se sentó sobre ellos. Se negó a levantarse mientras
su padre los buscaba, alegando que ella estaba en medio de su ciclo
menstrual y eventualmente cubriéndolos con su descarga menstrual.

Dentro del Dodecalogue Shechemite, en el Decálogo en Ex. 20 y Dt 5, y en


otros lugares, hay prohibiciones contra las imágenes esculpidas de cualquier
figura, macho o hembra, de cualquier bestia, pájaro, reptil o pez. Hay

38
además denuncias vitriólicas de los diversos cultos de Baal y sus prácticas de
adoración. En ejemplo, en Deut. 12: 1-3, 29-31, se ordena que todos los
lugares donde los pueblos que los israelitas despojaron sirvieron a sus
dioses, deben ser destruidos. Los altares cananeos deben ser derribados, sus
columnas despedazadas, y sus reliquias quemadas. Las imágenes talladas de
sus dioses deben ser cortadas y el nombre de sus santos destruidos. Se acusa
a los cananeos de cosas abominables, incluso quemando a sus propios hijos
e hijas en el fuego de sus dioses.

Estos ejemplos de polémica son indicios de que el culto israelita se


desarrolló en oposición a los cultos de fecundidad locales y a las deidades
meteorológicas cuyo culto se extendió en la zona de Canaán. Ciertamente, la
conquista política de la tierra no fue una tarea fácil, como indican los
registros de Jueces y Samuel, y la guerra religiosa contra las deidades
agrícolas fue una lucha igualmente larga y frustrante.

Como resultado de los extensos logros militares de David y el


establecimiento del imperio, un gran número de no israelitas fueron
incorporados a la nación y a la corte real. Se dice que, unas generaciones
más tarde, el profeta Elías sintió que él solo hablaba por YHW; pedía
asegurar que YHWH dejare siete mil en Israel que no se habían inclinado a
Baal y no lo habían besado (1 Reyes 19). En Hos. 2: 2-13 leemos que regalos
preciosos fueron ofrecidos con frecuencia como ofrendas a las deidades
locales. Durante la reforma de Josías, los utensilios hechos para las deidades
Baal, para Asherah y para todas las huestes del cielo fueron sacados del
templo de YHWH y quemados fuera de Jerusalén. Los sacerdotes a quienes
los reyes de Judá habían ordenado quemar incienso a Baal, al sol ya la luna, a
las constelaciones y a todas las huestes de los cielos, fueron depuestos.
Josías fue alabado por profanar los lugares altos que Salomón había
construido para las deidades paganas Ashtoreth, Chemosh y Milcorn (2
Reyes 23: 4-14). La polémica contra la fabricación de ídolos y contra el culto
de ídolos continúa en Isa. 40: 19-20; 41: 6-7; 42:17; 44: 9-20; 45: 16 - 17,
20b; 46: 5-8; 48:22; PD. 97: 7; y en muchos otros lugares.”

Al analizar la existencia de polémicas en las escrituras hebreas, es importante


diferenciar entre declaraciones teológicas fundamentales y exhortaciones tribales y
militares que tienen un impacto secundario y que a menudo son despectivas hacia otras
tribus y naciones. Afortunadamente, estas antiguas polémicas están ahora enterradas
en los archivos de nuestra tradición y no tuvieron un impacto significativo sobre los

39
corazones y las mentes judías. Estos vestigios de polémicas arcaicas no causan daño
debido a que la mayoría de los pueblos y naciones involucrados han desaparecido hace
mucho tiempo, los problemas en el centro del drama han cambiado y el judaísmo no
desarrolló una tendencia persecutoria perseverante.

Los no-israelitas y la Torá


La ley del rey Hammurabi (Babilonia 1795-1750 D.C.) es el código legal más antiguo y
el primer intento conocido de movilizar al reino divino para edificar y para controlar a
los súbditos del rey. La ley de Hammurabi es el esfuerzo más antiguo que conocemos
dirigido a inculcar buen comportamiento a través de la religión. El código bíblico de
Noé (Génesis 9: 1-6) posterior a la ley de Hammurabi, contiene la posición teológica
fundamental del judaísmo hacia quienes no son judíos. Según el judaísmo bíblico, no-
israelitas pueden ser “correctos en los ojos de Dios” al ser justos. Maimónides,
probablemente el más importante filósofo judío de la edad media declaró
inequívocamente que todo aquel que acepta los mandamientos de Noé y los observa
cuidadosamente es uno de los justos de las naciones del mundo y participará en el
mundo venidero.38 En el judaísmo, no hay ningún requisito o expectativa que paganos
o gentiles se conviertan al judaísmo o sigan las costumbres judías.

En el judaísmo, la observancia de la Torá es un deber que deriva del pacto entre Dios y
los israelitas. De acuerdo con el mito tribal, Dios prometió su protección y favor a
cambio del cumplimiento de sus mandamientos. Comportamiento correcto era
primordial para los israelitas y se consideraba un precursor y un facilitador de la ética.
Creencia correcta, en el sentido cristiano, no era un principio central del judaísmo del
primer siglo. El lugar de un individuo en el plan de Dios era consecuencia de que la
persona era miembro del grupo; un israelita de buena conciencia y reputación. 39 Puede
decirse que no había una añoranza de salvación individual en la literatura judía de los
primeros siglos de la era común. El judío del primer siglo no tenía ansiedad en relación
a la salvación de su alma y se dedicaba a servir a Dios y a cumplir sus mandamientos.

La era monárquica (1000 - 587 D.C.) - Judea era un reino guerrero gobernado por la
dinastía davídica. El rey David (alrededor de 1000 D.C.) fundador de la dinastía
israelita más duradera, era miembro de la tribu de Judá. La tribu de Judá era la más
grande y más influyente de las doce tribus israelitas. Del período monárquico de Judea
heredamos una mitología heroica, violenta y sensual. El Pentateuco incluye el mito
oficial de esta dinastía. El(los) autor(es) bíblico(s) delineó al rey David en un molde
mitológico. David es el amado de “Dios”. No hay rey que “Dios” ama más; No hay

40
nadie más exaltado en los textos hebreos. La narración acerca de David es la más larga
en la narrativa bíblica. Sin embargo, el escribano que fue comisionado para escribir el
relato oficial de la dinastía parece haber sido demasiado categórico en su celo por
complacer a sus empleadores ya que "Dios" extiende una promesa de regla eterna a la
dinastía davídica, una promesa que no se cumplió. Sin embargo, la “promesa de Dios”
a David (II Samuel 7 y Salmo 89) fue una de las autopromociones políticas más
exitosas en la historia ya que originó la legitimidad dinástica en Judá y facilitó los 450
años del reino davídico sobre Judea, una de las dinastías más largas que la humanidad
ha conocido. El mito davídico se integró profundamente en el tejido cultural de Judea.

Al parecer, dos descendientes davídicos regresaron del exilio babilónico. El texto es


silencioso en cuanto al destino de estos últimos descendientes davídicos ya que
desaparecen sin rastro ni explicación. La promesa de “Dios” no se cumple, y la dinastía
davídica desaparece y es reemplazada por la hegemonía sacerdotal.

Al reconocer la existencia de polémicas en los escritos hebreos, es importante


diferenciar entre declaraciones teológicas fundamentales y exhortaciones tribales y
militares que tienen un impacto secundario y que a menudo son contradictorias y
despectivas de otras tribus y naciones. Afortunadamente, estas antiguas polémicas
están enterradas en los archivos de nuestra tradición y no tuvieron un impacto
significativo sobre los corazones y las mentes judías. Estos vestigios de polémicas
arcaicas no causan daño debido a que la mayoría de los pueblos y naciones
involucrados han desaparecido hace mucho tiempo, los problemas en el centro del
drama han cambiado y el judaísmo no desarrolló una tendencia persecutoria
perseverante.

La era sacerdotal (587 D.C. - 70 EC) – Darío, el rey persa nombró a Esdras,
sacerdote descendiente de Aaron, para acaudillar la segunda revitalización de Judea tras
el fracaso de los príncipes davídicos. Esdras fue la figura central en la transición, de la
era monárquica a la hegemonía sacerdotal, que duró hasta la fallida revolución de 70
EC. Aparentemente, bajo la administración de Esdras, las escrituras sagradas fueron
editadas y fueron adaptadas a los intereses sacerdotales. La mayoría de las variantes de
la Hipótesis Documental atribuyen la edición final del Pentateuco, incluyendo la
inserción del código sacerdotal, a Esdras o sus seguidores.

41
El retorno después del exilio fue caracterizado por una transición de la supremacía
monárquica, a preeminencia sacerdotal. Para muchos, este cambio marca la
transformación de los israelitas a “judíos”. El objetivo táctico de Esdras parece haber
sido solidificar el poder de su clan sacerdotal, que emergió victorioso después de siglos
de confrontaciones con el clan sacerdotal de Shiloh. Los escribanos sacerdotales
aseguraron que las escrituras instruirán en adelante a la nación que la mayoría de los
reyes «hicieron mal a los ojos del Señor» y así sofocaron oposición a su poder.

Desde tiempos inmemoriales, élites políticas y religiosas han controlado “los deseos de
Dios". No es de extrañar, por lo tanto, que grupos preeminentes dejaron huellas en la
tradición textual, ya que son los que la redactaron y la moldearon a sus intereses. No
nos extrañamos entonces cuando, después de la redacción de Esdras, la ley sacerdotal
apoya la agenda de su clan. Muchos estudiosos piensan que la ley sacerdotal fue
incorporada a la tradición en esta etapa, dado que legitima el ascenso al poder de los
sacerdotes descendientes de Aarón e incluye muchas prerrogativas importantes para
ellos - aunque es importante notar que no sabemos si la Torá que Esdras leyó al
pueblo (Nehemías 8) después de su llegada a Judea era el texto que leemos hoy. 40

En estas circunstancias es que "Dios" prefirió (retroactivamente) a los sacerdotes


descendientes de Aarón y al clan de Esdras, rechazó a los sacerdotes descendientes de
Moisés, decretó la abolición de los “lugares altos” y la centralización de los sacrificios
en el Templo y dio exclusividad sobre el templo, los sacrificios y los diezmos a los
sacerdotes descendientes de Aarón.

El regreso del exilio persa marca también el final de la era profética, otro reflejo
interesante de la ascendencia sacerdotal. Durante el período monárquico, los profetas
exigían y exhortaban a los reyes para que siguieran los "caminos del Señor" y
protegieran a los débiles y los pobres. Según la tradición judía, los profetas era el
vehículo a través del cual los mandamientos y los deseos de Dios eran comunicados a
la nación. Sin embargo, tan pronto las élites religiosas tomaron control del destino de
la nación, la esencia carismática y rebelde de la profecía fue vista como una amenaza al
poder sacerdotal que la apoyó en el pasado, y la profecía llegó a ser vista como una
fuerza subversiva.
Desde el regreso del exilio en adelante, el canal de comunicación de Dios con su
pueblo es monopolizado por el establecimiento sacerdotal y la profecía "cesa" con los
escritos de Ageo, Zacarías y Malaquías. Parece que los profetas, útiles como
herramienta de oposición cuando la nación fue dominada por la monarquía,

42
desaparecen cuando la clase sacerdotal se hace cargo de las riendas. Excluyendo el
interludio de soberanía bajo los Asmoneos, anhelos nacionalistas fueron suprimidos.
El poder sacerdotal dominó el alma de la nación. El pecado y la culpa, individual y
nacional, se convirtieron en herramientas que solidificaron el dominio sacerdotal y
sofocaron anhelos nacionalistas y mesiánicos. La era sacerdotal se caracteriza por la
sumisión, resignación y futilidad de recuperar la soberanía nacional. 41

La era post-sacerdotal - A medida que la preeminencia sacerdotal decrece y declina


después de la destrucción del Templo (70 D.C.), vemos el surgimiento del judaísmo
rabínico y el ascenso gradual de la literatura apocalíptica, escatológica y mística. 42 La
literatura apocalíptica y la mística aparecen en el período anterior al giro de la era, y
reflejan la adaptación de los judíos a la realidad de la conquista romana, y el ascenso de
inclinaciones esotéricas, del interés en el ocultismo y en lo fantástico. Aunque los
orígenes de la mística judía están envueltos en misterio y son objeto de debates poco
concluyentes, pareque a medida que la opresión extranjera es percibida como
incontestable y esperanzas nacionalistas parecen imposibles e ilusorias, lo fantástico y
lo místico pasan a la vanguardia y ofrecen escape y sublimación en una realidad
traumática.
.
Desde la conquista de Alejandro hasta el siglo II EC, salvo el corto intermedio
Hasmoneo, la vida nacional en Judea fue limitada por la conquista extranjera.
Inclinaciones apocalípticas, escatológicas y místicas parecen haber sido precursoras del
mundo esotérico y fantástico que florecerán en la mística temprana de la Merkava y de
los Heichalot. El misticismo esotérico también puede haber funcionado como un
mecanismo de sublimación que alivió la subyugación y el sufrimiento causados por la
pérdida de la soberanía nacional.43 Los tradicionalistas ven una evolución paralela del
misticismo esotérico judío y de la cultura exotérica. Otros abogan que el misticismo
judío parece haber evolucionado de tendencias apocalípticas y escatológicas que surgen
en esta era.44

Con el pasar del tiempo, la realidad de la conquista persistió e intensificó el proceso de


desconexión de la realidad mundana. Cuando la realidad es desesperante e injusta,
cuando se pierde la esperanza, cuando la justicia y la misericordia de Dios no son
evidentes, y cuando la desesperación impregna todas las facetas de la vida cotidiana,
individuos y comunidades desarrollan mecanismos de sublimación y acoplamiento. El
surgimiento de las disciplinas místicas parece reflejar una desilusión cada vez mayor
con la realidad y una desvinculación de ella - un mundo que está fuera del control de

43
los opresores extranjeros; un mundo de libertad espiritual y de escapismo místico.
Estas perspectivas teológicas reflejan anhelos que surgen en un mundo que carece
justicia, equilibrio, armonía o esperanza. Con la destrucción del segundo Templo vino
la desaparición del sacerdocio de Judá. Las corrientes apocalípticas y místicas, que ya
estaban en ascenso, pasan a ser parte del judaísmo normativo.

Los romanos y los judíos45


El alto estatus del judaísmo en el imperio romano fue el resultado de una larga relación
con los romanos que comenzó alrededor de 164 D.C. cuando Judas Macabeo,46 líder
de la rebelión de Judea, envió una embajada a Roma para asegurar una alianza contra
los griegos. Una ascendencia constante en el estatus del judaísmo caracterizó los tres
siglos siguientes. A pesar de que en el imperio romano abundaban la incertidumbre y
las mareas políticas, los judíos establecieron comunidades en todo el imperio y
contribuyeron al comercio y a la cultura general. Los judíos eran aproximadamente 6-
8% de la población del imperio, aunque estimativos varían. Eran una minoría
significativa, de cuatro a seis millones en una población de aproximadamente sesenta
millones. En las provincias donde el cristianismo emergió - Judea, Siria, Egipto y Asia
Menor - los judíos eran un porcentaje mayor de la población (probablemente 20-
30%).47

Los judíos del imperio romano eran una minoría respetada y privilegiada cuya
influencia fue creciendo gracias a un nivel relativamente alto de alfabetización.
Beneficiarios de una serie de concesiones no usuales por parte de los romanos (el
derecho a observar el sábado, a rechazar el servicio militar y a sustituir oraciones por el
emperador en lugar de participar en el culto imperial). Los judíos fueron liberados del
servicio militar por Julio César - quien apoyó la vida judía en la diáspora. Esta actitud
tolerante fue emulada por los gobernantes de las provincias. La enemistad de Julio
César hacia Pompeyo, que había conquistado Jerusalén y contaminado el templo, elevó
su estatus entre los judíos. La restauración de la unidad de Judea, su deferencia hacia el
sumo sacerdote Hircano II, y su actitud benevolente, lo hicieron muy popular entre las
masas judías.

Los judíos, seguidores de una tradición antigua y admirada, de alta moralidad y de


considerable atractivo intelectual, florecieron y disfrutaron una seguridad relativamente
estable. Eran parte aceptada del panorama social, contemplados con curiosidad y
respeto. Parece que las idiosincrasias judías y su estatus exaltado no pasaron
desapercibidos y engendraron, ocasionalmente, resentimientos, sospechas y antipatía

44
en algunos sectores. Sin embargo, a pesar de este estatus privilegiado en el imperio, la
conquista romana no fue aceptada por la mayoría de la población de Judea; en su
mayoría nacionalistas fieros y orgullosos. Judea fue la única provincia del cercano
oriente romano en la cual ocurrieron levantamientos nacionales de gran escala,
rebelándose dos veces fútilmente (dos guerras importantes en 66-73 y 133-136 EC,
además de levantamientos en Alejandría y Cirene).
Estos intentos, fomentados por fervor nativista, fueron trágicos en sus consecuencias y
devastaron a la nación. La intensidad de estas insurrecciones, xenofobia, las
prerrogativas48 y las idiosincrasias judías, explican sentimientos antijudíos que
ocasionalmente surgieron en algunos segmentos de la sociedad romana. Estas
rebeliones causaron erosiones temporales en el estatus de los judíos en el imperio. Sin
embargo, estos retrocesos eran temporales y no tuvieron un impacto permanente o
sostenido. Sorprendentemente, a pesar de su rebeldía y continuo fermento
nacionalista, los judíos parecen haber mantenido, durante gran parte de los siglos de
ocupación romana, privilegios únicos.49 Generalmente, después de recesiones
temporales en la relación, los privilegios que gozaban los judíos eran reintegrados 50 y
continuaron hasta que Teodosio I (379-395 EC) cristianizo oficialmente el imperio. 51

Respecto a la relación de los romanos hacia los descendientes de los discípulos de


Jesús y de sus primeros creyentes (los fundadores del movimiento mesiánico de Jesús)
podemos notar que los seguidores judíos de Jesús serían indistintos de las
comunidades judías que los rodearan ya que eran judíos en su autopercepción y en su
comportamiento individual y colectivo. Los seguidores judíos de Jesús serían vistos
por las autoridades romanas como judíos y habrían pagado el "impuesto judío" (Fiscus
Judaicus). Siendo judíos, estarían exentos de participar en los sacrificios a los dioses
romanos y, en consecuencia, estarían exentos de la persecución y del martirio sufrido
por creyentes gentiles. Es plausible que tal inmunidad a la persecución romana
engendró rencor y animosidad en creyentes gentiles - quienes sufrían el impacto de la
persecución romana por no participar en los sacrificios a los dioses romanos. 52

Los romanos y creyentes gentiles


Los romanos, en su mayor parte, eran tolerantes en asuntos de creencias religiosas y
permitían sectas religiosas, cultos, salvadores y redentores de todo tipo sin restricción
alguna. Miembros leales y sumisos de la sociedad podían creer en cualquier deidad que
quisieran, incluyendo en Jesús. La creencia era un asunto privado que no interesaba a
las autoridades romanas. La cohesión romana se basaba en obediencia a la autoridad
imperial y en las promesas públicas de lealtad al estado a través de sacrificios
simbólicos a los dioses romanos. Contrario a percepciones erróneas y posteriores, al

45
principio, los romanos no se opusieron a la creencia en Jesús. Más bien, los romanos
perseguían a quienes se negaban a prometer lealtad a la autoridad romana, incluyendo a
creyentes en Jesús que se negaban a sacrificar a los dioses romanos (el equivalente a un
juramento de lealtad).53

En la antigüedad, el apaciguamiento de los dioses a través de sacrificios era una


práctica universalmente reconocida que garantizaba el correcto funcionamiento del
universo. Las masas paganas estaban predispuestas a atribuir sequías, inundaciones,
terremotos y todo tipo de calamidades a quienes se negaban a honrar a los dioses
imperiales. Durante los siglos II y III los paulinos desarrollaron una comprensión
teológica exclusivista y militante de su fe, que los llevó a una colisión con la cultura
romana. Al ocurrir calamidades, la población culpaba y atacaba a cristianos como
instigadores de la ira divina debido que se negaban a sacrificar a los dioses romanos.
Además, la violencia popular hacia creyentes en Jesus, fue exacerbada por una variedad
de percepciones erróneas, supersticiones y estereotipos sobre los cristianos que se
propagaron entre la gente común.54

En los albores del segundo siglo, el movimiento mesiánico de Jesús entró en un


período de fervor, militancia, conflicto interno, flujo y caos teológicos. El enfoque
paulino en la muerte de Jesús fomentó una cultura de "Imitatio Christi" que engendró
una subcultura de fascinación con el martirio.55 Esta mentalidad predispuso a algunos
paulinos a una intransigencia ideológica que los convirtió en blancos de la persecución
romana. Cabe señalar que, aunque la ortodoxia paulina ha promovido la creencia que
la mayoría de los creyentes en Jesús se negaban a sacrificar a los dioses romanos - no
todos los creyentes eran uniformemente cometidos, militantes y exclusivistas. De las
epístolas de Ignacio y Policarpo sabemos que muchos creyentes gentiles se
convirtieron en cripto-cristianos. Otros obtuvieron certificados de cumplimiento
falsificados. La mayoría parece haber cumplido con el edicto.

A exclusión de los judíos, los emperadores romanos exigieron que todos los
ciudadanos y habitantes del imperio cumplieran con una exhibición pública de
sumisión política. Estos rituales eran símbolos de sumisión al poder romano, no
ceremonias religiosas. Al principio, los romanos no exigieron que cristianos rehusaran
sus creencias. Su objetivo era disciplinar a quienquiera que tomara una postura pública
de desafío contra la autoridad imperial. No realizar un sacrificio al emperador, una
manifestación simbólica de sumisión a la autoridad imperial, fue visto por los romanos
como un acto de subversión política. El argumento que creencia en Jesús era

46
incompatible con sumisión a la autoridad imperial, era desconcertante para los
romanos.

Quienes vivían en el imperio romano eran libres de creer lo que sus almas deseaban,
siempre y cuando se llevara a cabo un sacrificio simbólico a los dioses romanos, que
era el protocolo tradicional de sumisión y de lealtad a la autoridad imperial. El
cristianismo fue proscrito sólo después de dos siglos de conducta persistente que los
romanos interpretaron como desafiante y subversiva, y después de tres persecuciones
oficiales que no lograron sofocar lo que los romanos consideraban como un
comportamiento sedicioso. Los paganos no podían sino interpretar la negativa a
sacrificar a los dioses romanos (por algunos, no todos los creyentes gentiles) como un
acto de desafío político. El punto de discordia, visto desde el lado romano, no era
creencia en Jesús. Era la negativa a reconocer la autoridad imperial. "La cosmovisión
politeísta de los romanos no los inclinó a comprender el rechazo a adorar, incluso
simbólicamente, a los dioses del estado".56

La demografía del martirio cristiano es desconocida, pero la naturaleza humana y los


relatos existentes, parecen sugerir que la mayoría de los creyentes en Jesús optaron por
acomodar el edicto romano. Aunque la gran mayoría de los creyentes en Jesús parecen
haberse sometido a la autoridad y a la cultura romanas (sacrificio a los dioses romanos,
pago de impuestos, sumisión a la autoridad y aquiescencia a la esclavitud, a la
propiedad individual y a la riqueza), algunos enmarcaron su postura en términos de
oposición absoluta, provocando la persecución.57

Wilson concluyó que, con el tiempo, “los cristianos” (es decir, los creyentes paulinos)
habrían sido sospechados de conspiración y deslealtad. Según Wilson, el cristianismo
temprano llegó a ser percibido como un movimiento que promovía tendencias sociales
peligrosas y la ruptura del orden establecido. Este prejuicio se hizo tan común que
eventualmente, la confesión de fe cristiana podía ser motivo suficiente para la
ejecución.58

Según Zetterholm, algunos gentiles creyentes en Jesús en Antioquía, se identificaban


públicamente como judíos, para evitar ser procesados por negligencia del culto.59 El
autor del Apocalipsis parece implicar que aquellos "que dicen que son judíos pero no
son" (Ap 2: 9 y 3: 9) lo hacen para evitar la persecución.60 Evitar la persecución,
utilizando la protección de "religio licita" de la que gozaban los seguidores judíos de

47
Jesús, habría enfurecido aún más a los líderes e intelectuales paulinos - exactamente lo
que encontramos. La persecución romana de gentiles creyentes en Jesús duró más de
dos siglos e incluyó acoso a nivel local y oficial. La persecución romana oficialmente
sancionada fue más intensa durante los reinados de Marco Aurelio (161-180), Decio
(249-251), Diocleciano (281-205) y Galerio (305-312).

No sabemos mucho sobre las actitudes de creyentes no paulinos hacia los sacrificios
de lealtad al emperador. Las teologías gnósticas pueden haber predispuesto a estos
creyentes a ir a la clandestinidad, a vivir un estilo de vida oculto. Los gnósticos,
inclinados a un estilo de vida esotérico, pueden haber evitado la colisión de los
paulinos con las autoridades romanas. Dudo que hubieran escogido martirio para
evitar un acto "externo." Las comunidades de los seguidores judíos de Jesús, siendo
indistinguibles de otras congregaciones judías, habrían seguido disfrutando de todos
los privilegios de una "religio licita" y no tenían que cumplir con el requisito de
sacrificios a los dioses romanos en honor al emperador. Es posible que los seguidores
judíos de Jesús y creyentes gnósticos hayan evitado la persecución por completo y que
los paulinos y (quizás) los marcionistas fueron sus víctimas.

48
*Segundo estrato

Judíos mesiánicos

Introducción
Qumran
Santiago – un enigma
Los seguidores judíos de Jesus en Mateo

Introducción
La sabiduría de fundadores paradigmáticos es la fundación de las grandes tradiciones
religiosas del mundo. La mayoría de los grandes líderes religiosos (Moisés, Buda,
Confucio, Mahoma y Pablo) disfrutaban de largas vidas y de largos ministerios. Largos
ministerios les permitieron desarrollar, clarificar y consolidar sus teologías entre sus
seguidores. Años de liderazgo y de enseñanza les permitieron desarrollar y articular una
visión integral e inculcar en sus seguidores una sólida comprensión de su herencia
espiritual. Tras su muerte, sus seguidores tenían un camino a seguir y podían reunirse
alrededor de una doctrina normativa.

El ministerio de Jesús duró entre 18 y 36 meses.61 Un ministerio extraordinariamente


corto, explica por qué sus seguidores parecen no haber estado preparados para
asegurar la continuidad del movimiento mesiánico, después de la muerte de Jesus. La
ausencia de un periodo sustancial de formación y una gran afluencia de conversos del
paganismo, parecen haber contribuido al advenimiento de diferentes modalidades de
creencia gentil en Jesús. La muerte de Jesús parece haber sumido a sus discípulos y
seguidores en una crisis que contribuyó a la anarquía teológica y doctrinal que
caracterizó los primeros siglos. La continuación del movimiento mesiánico de Jesús
requirió la articulación de una visión de la vida y ministerio de Jesús que apoyare

49
continuidad. A falta de un patrón normativo a seguir, al faltar una doctrina autoritativa,
los seguidores de Jesús tuvieron que concebir una narrativa teológica que
fundamentara la continuidad del movimiento. Algunos optaron por desistir. Otros
buscaron una explicación en las escrituras judías, aunque es de notar que, en el
judaísmo, con la probable excepción de Qumran, movimientos mesiánicos suelen
desaparecer después de la muerte del líder.

Los primeros intentos de dar significado a la vida y a la muerte de Jesús engendraron


textos cuyos vestigios encontramos en Q, M y en las versiones tempranas de Santiago,
Mateo y Juan. Este es el estrato más temprano, y judío, del Nuevo Testamento. Las
epístolas de Pablo fueron escritas en las décadas posteriores a la muerte de Jesús y
contienen la formulación más temprana de la Kerygma, el credo central de Paulinismo.
Los evangelios canónicos, la epístola a los Hebreos, el apocalipsis de Juan, Bernabé, los
evangelios gnósticos de María, Tomás y Felipe, el Evangelio de la Verdad, el apócrifo
de Juan y el diálogo del salvador son algunos de los textos posteriores que reflejan la
diversidad de las facciones gentiles.

Es difícil descifrar las dos o tres décadas después de la muerte de Jesús. Dar sentido al
período es una excursión a un terreno que ofrece poca visibilidad. Descifrar las
intenciones y el contexto detrás de la autoría de los textos canónicos, requiere separar
nuestras conclusiones sobre la intención original del autor, de la subordinación de los
textos a agendas posteriores. Asimismo, debemos subrayar que el propósito de la gran
mayoría de los textos era proselitista - no informativo. Estos textos fueron creados
para dar forma a las creencias y a las actitudes de los creyentes, no para ofrecer un
relato histórico. Además, cuando visitamos el pasado lejano, necesitamos afinar
nuestras sensibilidades y ajustarlas al tono militante que caracterizó los
enfrentamientos religiosos de los primeros siglos. Las disputas religiosas de los
primeros siglos eran intensas, vitriólicas y rencorosas. Difamar adversarios era la
norma.

50
51
Qumran
La mayoría de los eruditos identifican a la comunidad que vivió en Qumran y que
posiblemente produjo los rollos del mar muerto, con los esenios mencionados por
Flavio Josefo. Los paralelos entre los grupos sectarios de Judea (de los cuales Qumran
es el ejemplo más conocido) y el Nuevo Testamento, son numerosos y sustanciales y
señalan una conexión importante. Aunque ninguna de estas similitudes y paralelismos
sería (por sí misma) prueba concluyente de un nexo, su impacto acumulativo me
inclina a pensar que los seguidores de Pablo heredaron-apropiaron de Qumran
características, peculiaridades e idiosincrasias importantes. Dado que no tenemos
ninguna indicación de contacto directo entre los seguidores gentiles de Pablo y
Qumrán, debemos asumir que los discípulos de Jesús y sus primeros seguidores (que
eran sectarios judíos con, plausiblemente, afinidades y similitudes con Qumrán) son los
agentes más probables de la migración de las tradiciones y de las autopercepciones de
estos sectarios judíos a los creyentes gentiles.

Lectores familiarizados con el Nuevo Testamento, encontrarán la postura sectaria de


los textos encontrados en Qumrán, extrañamente familiar. Los Qumranitas62 similares
a otros sectarios Judíos,63 se consideraban los únicos herederos legítimos de la alianza
con YHWH.64 Los miembros de la comunidad se percibían como "el verdadero Israel
y el nuevo Israel".65 Qumran denigra a los que están fuera de la secta como "la
congregación de traidores" (CD 1.12). En los himnos de acción de gracias los
adversarios son: "una asamblea de mentirosos y una horda de Satanás" (2.2.2). En la
regla de guerra: son "la compañía de los hijos de las tinieblas, el ejército de Satanás"
(CD 1.1). Los fariseos (los villanos en Mateo) parecen ser parte de los opositores de
Qumrán. En Pesher Nahum, “los que buscan las cosas suaves” (los que abogan por
interpretaciones indulgentes de la Ley) y los “engañadores” son identificados por la
mayoría de los estudiosos judíos como los fariseos, que eran enemigos de Qumran y
de Mateo.

La comunidad de Qumran es la "secta" más conocida (en el sentido moderno de la


palabra) del judaísmo del primer siglo. A medida que se publican los rollos más
sectarios (de la Cueva 4), sobresaltan temas y lemas visionarios y místicos. La
comunidad evidentemente se consideraba una alternativa legitima al liderazgo del
Templo de Jerusalén. Qumran desarrolló una comprensión e interpretación única de
las escrituras (Pesher), y aplicó reglas estrictas para el noviciado y la pertenencia (1QS

52
5-9). Similar al movimiento mesiánico de Jesús en su sentido de la gracia divina (1QS
11; 1QH) y su anticipación escatológica (IQpHab, IQSa, 1QM), era distinto a los
seguidores judíos de Jesús en una aplicación estricta de las reglas de pureza y en una
disciplina estricta modeladas por la Torá (la Ley).66

Enoc I y Jubileos nos ofrecen perspectivas adicionales de la visión cósmica de las


comunidades sectarias judías. Enoc agrede a otros judíos y presenta el mundo en
contrastes agudos y binarios: "pecadores / irreverentes" por un lado, "justos /
piadosos" por el otro (1.1, 7-9, 5.6-7). Daniel y yo Enoc contribuyeron a la literatura
apocalíptica que encontramos en la era del segundo templo y tuvieron un impacto
definitivo sobre la imaginación mesiánica judía67 y más tarde sobre los primeros
creyentes en Jesús.

El dualismo es otro posible vínculo entre el movimiento temprano de Jesús y el medio


sectario de Judea. Durante los dos siglos anteriores a la era común surgió una
cosmovisión que, por primera vez en la historia judía, percibió este mundo como un
campo de batalla entre las fuerzas del bien y del mal. Esta teología dualista es
consonante con la comprensión gnóstica de un mundo dominado por el mal y el
sufrimiento; la creación de un Dios malvado. Esta teología es afín con el dualismo
zoroastriano que lo precedió e que influyó al judaísmo durante la era persa.

En otras palabras, el resentimiento, rencor, amargura y vitriolo, comunes en los


sectarios de Judea, están a menudo entrelazados con elementos dualistas. Las
yuxtaposiciones "bondad-maldad", "nosotros-ellos", “hijos de la luz - hijos de la
oscuridad ", que encontramos a menudo entre creyentes cristianos, parece haber
originado en la postura separatista-sectaria de los descendientes de los fundadores
judíos del movimiento mesiánico de Jesús y en la mentalidad dualista desarrollada por
los sectarios de Judea, especialmente en Qumran.68

La investigación de los rollos del mar muerto ha sido fecunda y ha generado


conocimientos y conclusiones que podemos aprovechar en nuestra expedición en
búsqueda de las tradiciones y de los antecedentes culturales y religiosos que los autores
del Nuevo Testamento utilizaron como plantillas al crear sus narraciones del ministerio
de Jesús. Knohl69 argumenta una teoría intrigante, según la cual, Jesús sabía que era el
mesías y esperaba ser rechazado, sacrificado y resucitado - basándose en el antecedente
del mesías de Qumrán. Además, en el himno de auto-glorificación de Qumrán

53
encontramos una combinación de naturaleza divina o angélica y de sufrimiento, que
anticipa la narración Paulina sobre Jesús. Por primera vez en un texto judío, el autor se
describe a sí mismo en la imagen del siervo sufriente en Isaías 53, una imagen que más
tarde fue emulada-incorporada-apropiada por los seguidores gentiles de pablo.70

En general, veo fuertes similitudes, paralelismos y resonancias entre los textos


encontrados en Qumrán y los primeros estratos del Nuevo Testamento - señalando
una conexión significativa cuyos elementos observables surgirán a lo largo de esta
investigación. Esta comprensión, de las afinidades entre algunos textos del Nuevo
Testamento y el medio sectario judío, diverge algo del consenso entre los eruditos. 71 El
consenso actual tiende a atenuar la importancia de la continuidad y dependencia entre
el cristianismo temprano y Qumran. Algunos estudiosos del Nuevo Testamento ven
una afinidad significativa entre la teología de Pablo y los textos de Qumrán, y poca
afinidad entre Jesús, sus discípulos y Qumrán.72 Según D. Flusser (una opinión
minoritaria) existía un estrato de pensamiento que fue influenciado por ideas sectarias,
y Juan el Evangelista, Pablo y los autores de algunas epístolas se basaron en los logros
teológicos de este estrato.73

Las similitudes, paralelos y resonancias entre los textos encontrados en Qumrán y los
estratos más tempranos del Nuevo Testamento:
a. Los primeros seguidores de Jesús, similares a los Qumranitas y a otros sectarios
judíos se habrían percibido como los únicos titulares legítimos del pacto con
YHWH y se entendían a sí mismos como "el verdadero Israel, el nuevo Israel, el
pueblo de dios" aislándose del resto de Israel, que es visto como injusto y
amoral.
b. El método exegético Pesher ("significado" en hebreo - Tipología) permite que
pasajes bíblicos sean aplicados a circunstancias actuales, no al contexto histórico
original durante el cual fueron redactados por primera vez. El sistema fue
desarrollado y aplicado en Qumran y fue rechazado por el judaísmo normativo.
Este tipo de interpretación fue emulado-apropiado por creyentes paulinos,
permitiéndoles encontrar en la Biblia hebrea antecedentes, profecías, indicios,
signos y augurios, que ellos asignaron al ministerio de Jesús.
c. Los principales textos a los cuales los Qumranitas aplicaron la exegesis Pesher
son los libros proféticos Habacuc, Oseas, Isaías, Miqueas, Nahum y el libro de
los Salmos, creando un antecedente que el cristianismo gentil emuló al utilizar
los mismos textos para basar, exaltar y justificar el ministerio de Jesús -
basándolo en fundaciones hebreas (aunque sectarias).

54
d. En la biblioteca de Qumran, los libros bíblicos más atestados y más importantes
son Deuteronomio, Isaías y Salmos. Estos son también centrales en el Nuevo
Testamento.
e. Tanto Qumrán como los primeros seguidores de Jesús exaltaban a un líder
carismático y se consideraron elegidos y guiados por revelación divina,
existiendo entre los poderes del bien y del mal.
f. Los argumentos, las actitudes, el lenguaje y las imágenes utilizados por la facción
paulina contra el liderazgo judío del movimiento mesiánico de Jesús parecen
emular los argumentos, actitudes, lenguaje e imágenes que sectarios judíos,
sobre todo Qumran, utilizaron contra el liderazgo de la nación.
g. Con la excepción de Qumran, ninguna secta mesiánica judía sobrevivió la
muerte de su líder. Después de la muerte de Jesús, la comunidad de Qumrán
(habiendo sobrevivido la muerte de su líder) pudo haber sido una plantilla a
seguir.
h. Se cree que el mesías de Qumrán resucitó después de tres días y se anticipó una
segunda venida. El sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús después de
tres días y la anticipación de una segunda venida, sugieren que sus seguidores
pudieron haber emulado este predecesor mesiánico, el siervo sufriente de los
rollos del mar muerto.
i. Qumran, contrario al judaísmo normativo, creía en la continuad de la revelación
bíblica, que continuó después de los profetas - una postura teológica emulada en
el Nuevo Testamento.
j. Ambas comunidades tenían un sentido de gracia divina (1QS 11; 1QH) y de
anticipación escatológica (IQpHab, IQSa, 1QM). Una batalla final y la
destrucción del mundo se describe en el rollo de la guerra, en la regla de la
congregación IQSa, y en el Apocalipsis del Nuevo Testamento.
k. El "nuevo pacto sagrado", de gran importancia para Qumran (CD 6:19; 8:21;
20:12; IQpHab 2: 3f.) es también un tema central en el Nuevo Testamento
(Romanos 7: 1- 6, Gálatas 3: 23-25, Hebreos 8: 1-15, 8: 6-13, 10). Sin embargo,
Qumran lee a Jeremías 31: 31-34 con énfasis en renovación y regeneración, el
Nuevo Testamento con énfasis en el reemplazo y la sustitución del judaísmo
por el cristianismo paulino.
l. En ambos grupos, el pacto sagrado, debido a la intervención de un individuo
extraordinario, es poseído por la comunidad y no por los que están fuera de ella,
quienes han perdido sus derechos por sus pecados.
m. El dualismo presente en la regla de la comunidad de Qumrán (I QS 3.13-4.16)
aparece en el Nuevo Testamento (principalmente en Pablo y en Juan). El
mundo de Qumrán está dividido entre el bien y el mal. Imágenes de los "hijos
de luz" aparecen en el rollo de la guerra en Qumrán, en Juan 12:38 y 1
Tesalonicenses 5: 5.

55
n. En el himno de auto-glorificación de Qumran, el autor se describe a sí mismo
en la imagen del siervo sufriente en Isaías 53, una imagen que luego fue
emulada-incorporada-apropiada por los primeros seguidores gentiles de Pablo.
o. Tanto Qumrán como los seguidores de Pablo se distanciaron del templo y
consideraron que el sacerdocio oficial era corrupto y sacrílego.
p. El celibato, desaprobado en el judaísmo, fue practicado por algunos esenios y
fue idealizado por los primeros paulinos. La poligamia y el divorcio, aprobados
por el judaísmo del primer siglo, fueron prohibidos por ambas comunidades.
q. Qumran abogó un estilo de vida austero, con comidas comunitarias y sin
posesiones personales. Muy similar a las descripciones que tenemos del
cristianismo más temprano.
r. La inmersión ritual para la eliminación de la impureza ritual era normativa para
los judíos del primer siglo, pero Qumran y el Nuevo Testamento presentan algo
nuevo: la inmersión como rito de iniciación (bautismo).
s. La influencia más probable sobre el sacerdocio de Melchizedek que aparece en
Qumram y en la epístola a los Hebreos parece ser Qumran, aunque Attridge nos
instruye sobre otros antecedentes (Philo, el tratado fragmentario de Nag
Hammadi Melchizedek [NHC 9, 1] Y 3 Enoc).
t. Ambas comunidades vivían en anticipación de un eminente fin del mundo y de
un juicio final. En ambas comunidades el tono es militante y resentido, como
cabría esperar de grupos separatistas.
u. Juan el Bautista y Jesús ministraron a poca distancia de Qumran, señalando una
posible conexión.

Es importante destacar que es muy improbable que los primeros creyentes paulinos, en
su mayoría conversos recientes del paganismo, desarrollaran por su cuenta una
interpretación tipológica (Pesher) de una tradición religiosa ajena a ellos. En
consecuencia, el uso de tipología señala que creyentes paulinos emularon-apropiaron
varias tradiciones y peculiaridades de Qumrán. La emulación de esta idiosincrasia
exegética por parte de los primeros creyentes gentiles y las múltiples similitudes
enumeradas anteriormente, indican que tradiciones sectarias emigraron a un entorno
gentil (muy probablemente) a través de los seguidores judíos de Jesús o sus
descendientes. A pesar de que los seguidores judíos de Jesús son accesibles a través de
un velo paulino, la evidencia circunstancial enumerada anteriormente puede ser
suficiente para postular que las peculiaridades Qumranitas que encontramos en el
Nuevo Testamento originaron en procesos de apropiación que fueron parte del
distanciamiento entre judíos y gentiles en el movimiento mesiánico de Jesús - y será
discutido en detalle en los capítulos que siguen.

56
A pesar de que enumeramos evidencia sustancial de un vínculo entre Qumrán y el
Nuevo Testamento, debemos ser cautelosos acerca de su interpretación. La
disponibilidad de un gran número de textos de Qumran, en comparación con otras
comunidades sectarias, puede llevarnos a exagerar esta conexión. Más bien, debemos
contemplar la posibilidad de que esta evidencia pueda ser indicativa de una conexión
entre el estrato temprano y pre-gentil del cristianismo temprano con comunidades
sectarias judías (Qumran siendo un ejemplo específico de un fenómeno más amplio).
Parece ser que la secta de Qumran y el cristianismo pre-gentil eran corrientes judías
sectarias contemporáneas, explicando las similitudes que hemos encontrado.

57
Santiago – un enigma

Introducción
Santiago histórico
Temas principales, destinatarios y contexto
Santiago canónico
Santiago y Pablo
Santiago y el judaísmo
La teología y ética de Santiago
Mi Santiago

Introducción
Santiago, Jacob, Yago, Iago, Jaime, Thiago y Diego son derivativos del nombre propio
Yaakov (en hebreo, ‫) ַיﬠֲקֹ ב‬. Sant Iago y sant Iague (o Yagüe) culminaron en sant Iago y
se convirtieron en "Santiago" a través de los siglos. Yaakov fue el nombre del patriarca
bíblico, hijo de Isaac. Santiago es la forma más popular de este nombre en español. San
Iago fue el grito de batalla de los cristianos españoles durante la reconquista, se
popularizó como una palabra y pasó a ser un nombre. Durante las primeras décadas
del movimiento mesiánico de Jesus encontraremos dos protagonistas llamados
Yaakov, dos Santiagos; el hermano de Jesús y el discípulo hijo de Zebedeo. En este
estudio nos enfocaremos exclusivamente en Santiago el justo, el hermano de Jesus.

La epístola de Santiago es reconocida por muchos estudiosos como un texto del siglo
II, que se basa en tradiciones asociadas con el histórico Santiago, que refleja una
misión activa hacia los judíos, y que estaba dirigida a un público judío. El "Santiago
histórico buscaba acercar a los judíos a la fe en Jesús el mesías, que volvería de
nuevo…". La erudición cristiana tradicional tiende a oscurecer la existencia de una
misión activa a los judíos, intentó velar los orígenes judíos de la creencia en Jesús y
enfatizó "el rechazo judío de Jesús" a pesar de que en Hechos 21 Santiago le comenta a

58
Pablo acerca de los "muchos miles" (21:20) entre los judíos que han llegado a la fe. Es
probable que había un número significativo de seguidores judíos de Jesús en el primer
siglo.

A pesar del optimismo de Santiago, un par de décadas más tarde, la devastación de los
bastiones de la facción judía en Judea durante la guerra de 70 EC parece haber infligido
un golpe catastrófico a los seguidores judíos de Jesús. Sin embargo, tenemos bastante
evidencia de la vitalidad y sobrevivencia de judíos mesiánicos y de su misión a los
judíos – la cual continuó hasta el siglo IV. Esta evidencia indica afinidades y
resonancias importantes entre Santiago, Q y M, la Didajé,74 los fariseos creyentes en
los Hechos de los apóstoles (15: 1, 5), los seguidores judíos de Jesús en Justino, los
antagonistas judíos de Ignacio, el Evangelio de los ebionitas y los ecos judíos en la
literatura Pseudo-Clementina (siglo IV).75

M - El material M, único a Mateo, parece originar en la sabiduría de los seguidores


judíos de Jesús que ha dejado rastros textuales en Santiago y en Mateo. Según Streeter,
la tradición M originó en Jerusalén, y refleja la autoridad de Santiago, que es un
defensor tenaz de la Ley.76 Se asume comúnmente que cuando estos refugiados
llegaron a Antioquía trajeron consigo su literatura sagrada; una colección de refranes
de Jesús que fue incorporada más adelante en el Mateo canónico y se designa
comúnmente como M.

Q - Durante o después de la Guerra de los Judíos de 70 EC., algunos de los


seguidores judíos de Jesús huyeron a Pella mientras que otros fueron a Antioquía
(donde habían establecido una comunidad significativa - Hechos 11: 19-20). Esta
comunidad, al principio, observaba la Torá y su liderazgo era judío y afiliado con los
seguidores judíos de Jesús en Jerusalén (Hechos 11:28)77 El material designado Q
(aproximadamente 50 EC.) se conserva en Marcos, Mateo y Lucas y es según la
mayoría de los estudiosos, el material más antiguo de la tradición. La existencia de M y
de Q ha sido inferida. Ningún documento M o Q, en su totalidad o en parte, ha
sobrevivido. Q es una colección de dichos de Jesús. No está claro dónde originó, fue
usada por Marcos y Mateo y fue escrita en arameo.78 La traducción griega de Q, que
Streeter data de alrededor de 50 C.E., es considerada por muchos como el evangelio
original de Antioquía.79Me parece que, dada la proximidad geográfica y la afinidad
entre estas comunidades, debemos suponer que las tradiciones de los de seguidores
judíos de Jesús en Jerusalén y Antioquía eran sustancialmente homogéneas e incluirían
M y Q.

59
Durante las últimas décadas, la epístola de Santiago ha generado considerable interés
en ámbitos académicos. Los interesados en este corto, pero enigmático y desafiante,
texto tienen a su disposición una bibliografía de varios cientos de artículos y
monografías. El interés proviene de un resurgimiento en la búsqueda por el Santiago
histórico,80 sus creencias, su papel dentro del movimiento mesiánico y el estudio de sus
relaciones con las otras figuras centrales del cristianismo temprano; Jesús, Pablo y
Pedro. El renacimiento del interés en Santiago también está asociado con la afirmación
del fundamento judío de la epístola y del cristianismo temprano. Este renacimiento
persiste a pesar de intentos que buscan reimponer sobre el texto velos paulinos
(textuales e interpretativos). A medida que la erudición y la teología cristianas gravitan
hacia un acomodamiento más harmonioso con el origen judío del cristianismo
temprano81 y con su diversidad teológica, el interés en los estratos más tempranos de la
tradición ha incrementado.

Eusebio (mediados del siglo IV) nos informa que Santiago era un texto disputado,
desconocido por muchos escritores anteriores, y no se menciona en el canon
Muratoriano.82 La epístola fue canonizada después de su inclusión en el canon sugerido
por Atanasio (367 EC). “Las tradiciones pseudo-Clementinas que hacen hincapié en la
autoridad de Santiago no saben nada acerca de este importante documento". 83 Ante
estos antecedentes, es importante indagar porqué la epístola fue incluida en el canon.
Primero, es plausible que cuando el proceso de canonización ganó ímpetu, la epístola
de Santiago ya era considerada sagrada por muchos creyentes y, al igual que Mateo, no
podía ser excluida. Segundo, un texto socialmente subversivo que apoya la observancia
de la Torá sería inaceptable, a menos que se creyera que fue escrito por el hermano de
Jesús. Tercero, tenemos evidencia que grupos con afinidades con las creencias y las
tradiciones de los padres fundadores siguieron siendo influyentes a lo largo del siglo IV
(textos pro-judíos y pro-Torá en el Nuevo Testamento: Q, el material M en Mateo, y
Santiago. Fuera del Nuevo Testamento: La Didajé y la literatura pseudo-Clementina). 84

Si bien la epístola de Santiago deriva su legitimidad de los fundadores y está investida


con la autoridad de Santiago, debemos preguntar porqué escapó la censura paulina -
dada su supervivencia dentro de la esfera paulina. Es importante notar que, en la era de
la canonización, la alfabetización era mínima y el acceso a los textos era limitado – por
lo cual el peligro de la inclusión del texto en el canon parece no haber sido mayor.
Estos factores explican la inclusión de este texto problemático, que aboga por la
observancia de la Torah, no menciona la enseñanza de Pablo sobre fe en la muerte y
resurrección de Jesús y es antagonista a la riqueza y al poder.

60
Hasta el siglo 20, la epístola fue rechazada por muchos teólogos y estudiosos
tempranos85 debido a su defensa de la observancia de la Torá y de obras, un incómodo
desafío a la ortodoxia paulina. A Lutero le disgustaba la epístola debido a su falta de
cristología y su enfoque en la observancia de la Torah,86 por lo cual la dejó en un
apéndice. Durante muchos siglos, la estrategia de Atanasio de incorporar-pero-
subvertir tradiciones problemáticas tuvo éxito: la divergencia de Santiago de la
ortodoxia no causó grandes problemas a la iglesia y en su mayor parte, hasta los
tiempos modernos, la epístola fue relegada a un desprecio benigno. "El estudio
académico moderno de Santiago también ha sido eclipsado, hasta hace poco, por una
fuerte tendencia a leer a Santiago a la luz de Pablo, llevando no sólo a la depreciación
de Santiago por los eruditos con fuertes predilecciones teológicas paulinas, sino
también a una grave falla al no apreciar las características y cualidades únicas de la carta
de Santiago…”87

Aunque la composición de Santiago es atribuida, por la mayoría de los eruditos, a un


autor o comunidad del siglo II, parece existir un consenso que su teología, ética y su
defensa de la observancia de la Torá - emanan de los primeros estratos de la tradición.
Las epístolas de Santiago y Judas, Q y M88 son rastros de los fundadores del
movimiento mesiánico de Jesús que sobrevivieron la hegemonía paulina sobre la
literatura canónica. Su supervivencia y la disonancia entre estos materiales y el resto del
Nuevo Testamento eventualmente contribuyeron, facilitaron y permitieron el creciente
reconocimiento de la diversidad del cristianismo temprano. La judeidad de la epístola
de Santiago parece ahora obvia, dado que el "judaísmo de la epístola de Santiago es
similar al judaísmo del período pre-rabínico".89

Este texto, que defiende la observancia de la Torah, no mencionaba la Kerygma


Paulina sobre fe en la muerte y la resurrección de Jesús, es antagonista a la riqueza y al
poder - ha sido un desafío continuo, pero de poca consecuencia a la ortodoxia paulina.
Recientemente, algunos eruditos han comenzado a colocar la epístola y a Santiago en
un contexto histórico más preciso; el origen judío del cristianismo temprano. Durante
las últimas décadas, la epístola ha sido sometida a una variedad de investigaciones y
nuevas metodologías, y ha sido estudiada utilizando múltiples perspectivas llevando a
el reconocimiento de su importancia histórica, teológica y sociológica.

Koester H. (1965) y Kloppenborg J. (1987) son ampliamente reconocidos por el pivote


de énfasis en la erudición de Santiago, de sabiduría a un contexto apocalíptico y pre-
gentil. Estudios posteriores reforzaron esta apreciación de los fundamentos pre-

61
gentiles de Q, M y Santiago.90 Según esta erudición, fuera del Nuevo Testamento, las
huellas de los seguidores judíos de Jesús se encuentran en los evangelios extra
canónicos judíos (Nazarenos, Ebionitas),91 en la Didajé92 y en la literatura Pseudo-
Clementina.93 Estos textos no enfatizan la muerte de Jesús y su resurrección. Más bien
defienden, o parecen defender, la observancia de la Torah.

Además de obras clásicas, los interesados en Santiago ahora disponen de varios


estudios individuales y colaborativos publicados durante el siglo XXI. Entre las últimas
obras individuales se encuentran Popkes (2001), Hartin (2004); Blomberg y Kamell
(2008), McCartney (2009), McKnight (2011), Painter y deSilva (2015), y Allison (2015).
Investigaciones colaborativas recientes incluyen Chilton B., y J. Neusner El hermano de
Jesús: Santiago el justo y su misión (2001), Chilton Bruce y Evans Craig Las misiones de
Santiago, Peter, y Pablo (2005), Webb, Roberto L., Y Juan S. Kloppenborg, eds. Lectura de
Santiago con Ojos Nuevos: Revalorizaciones Metodológicas de la Carta de Santiago (2007), y van
de Sandt, Huub y Zangenberg, eds. Mateo, Santiago y Didajé (2008).

Santiago histórico
El Santiago que la mayoría de los creyentes conocen, surge de Gal. 1-2; 1, Cor. 15: 7 y
Hechos 12, 15, 21. Sin embargo, tenemos relatos útiles acerca de Santiago en Josefo,
Eusebio, Origenes, el Evangelio de Tomás, los Apocalipsis de Santiago, el Evangelio
de los Hebreos y la literatura Pseudo-Clementina que lo describen como como el líder
indiscutible del movimiento temprano.94 Su influencia es central y palpable en
Jerusalén y en Antioquía, a pesar de que no ministró allí. Santiago parece haber
ejercido gran autoridad entre los seguidores judíos de Jesús.

Santiago es único en el canon en su apoyo explícito, inequívoco y sincero a la


observancia de la Torá (Ley). No sólo es este texto una oportunidad única para
conocer el medio de los fundadores judíos, su inclusión en el canon señala que cuando
la canonización ocurrió (siglo IV en adelante) la observancia de la Torá entre creyentes
en Jesús era todavía común y no podía ser deslegitimada. Aparte de la epístola de
Santiago, tenemos en el Nuevo Testamento algunos segmentos pro-judíos o que
exaltan o exigen observancia de la Torá (principalmente Q en Marcos y M en Mateo).
Estos parecen ser, en su mayor parte, apropiaciones e incorporaciones de las
tradiciones de los fundadores judíos, en textos escritos o editados por creyentes
gentiles.

62
Es importante mencionar que fuera de la epístola de Pablo, los textos del Nuevo
Testamento vienen del período posterior a la Guerra Judía. Después de la guerra de 70
EC y la destrucción de las comunidades de los seguidores judíos en Judea, 95 las
tradiciones observadoras de la Torah, asociadas con Pedro y Santiago, fueron
gradualmente apropiadas-subvertidas por el paulinismo:

"Aparte de la epístola de Santiago, que ha sido subvertida y enseñada como una


epístola general, no hay otro texto en el Nuevo Testamento que tome la parte
de Santiago ... Lo que había comenzado como un movimiento judío estaba cada
vez más aislado del judaísmo y Santiago fue identificado como judío y gnóstico.
En la iglesia, aunque fue honrado, su relación con Jesús fue interpretada de una
manera que lo distanció de Jesús, y fue sometido a la autoridad apostólica. Para
Santiago, el hermano de Jesús, este destino fue un callejón sin salida.”96

Textos no canónicos indican que Santiago fue la figura más importante entre los
seguidores judíos de Jesús.97 Para el paulinismo, intento en desjudaizar la creencia en
Jesús e incómodo con la exigencia de Santiago de una estricta observancia de la Torah,
era importante limitar su papel a la legitimación de la misión a los gentiles. 98
Temas principales, destinatarios y contexto
El comentario de Martin Dibelius de 1921 sobre la epístola de Santiago fue muy
influyente durante más de medio siglo.99 Según Dibelius, la epístola de Santiago es un
texto de admoniciones éticas.100 Influenciados por Dibelius, la mayoría de los eruditos
modernos, inicialmente, no detectaron ningún otro tema dominante. Para la erudición
del siglo XX, la sabiduría ética de Santiago era el tema central del texto. Recientemente,
un posible foco escatológico ha recibido creciente atención. Ajustar nuestra
comprensión a la coexistencia, simbiosis y relación entre estos elementos es una
preocupación principal y contemporánea.101

Una corriente de estudio reciente considera que Santiago enfoca a los pobres de la
comunidad, enfatiza un tono anti-establecimiento y destaca su dispensación contra los
opositores de la comunidad.102 La mayoría de los estudiosos recientes, incluyendo
Hartin, Allison, McKnight,103 Bauckham104 y Painter argumentan que los destinatarios
son judíos y que la epístola refleja la continuación de la misión a los judíos – contrario
a la posición tradicional. Hartin apoya la tesis de Walter Bauer que el movimiento
cristiano se desarrolló en "numerosas comunidades cristianas independientes cada una

63
con sus propias teologías y entendimientos" e identifica en el público de Santiago una
comunidad judía con una perspectiva escatológica.105

Los destinatarios parecen ser seguidores judíos de Jesús, aunque es plausible afirmar
que la epístola anhela incluir a judíos no creyentes en Jesús en su audiencia. En general,
nada en la epístola nos obliga a ampliar el horizonte o los destinatarios de la epístola de
Santiago más allá de un medio judío. Algunos, incluyendo a Dibelius, Cargal y Wall,
ven en la apertura de la epístola una "metáfora de las doce tribus de la Dispersión" (1:
1) y por lo tanto abren, tal vez, la puerta a la inclusión de gentiles en la audiencia.

Allison ha abogado recientemente que la epístola asume una base y audiencia judías:
La extraña verdad es que, aparte de 1: 1 y el textualmente dudoso 2: 1, Santiago,
aunque ciertamente escrito por un creyente en Jesús, no dice explícitamente
nada distintivamente cristiano. Es como si los lectores no son miembros de la
iglesia. Toda la epístola permanece dentro, o al menos podría ser leída dentro,
de un marco de referencia judío. Un erudito moderno ha opinado que "cada
frase ... podría haber sido escrita por un proto-rabino" (Sigal 1980: 424). Los
lectores de Santiago a menudo se pierden esto, porque conscientemente o no,
son lectores canónicos, asumiendo que Santiago debe estar diciendo lo que el
Nuevo Testamento dice en otra parte, pero no lo hace. Sigue siendo
resueltamente silencioso sobre estos temas, incluso cuando esperamos otra
cosa.106
El judaísmo implícito en los mensajes y en las exhortaciones, el llamado a una estricta
observancia de la Torá y el silencio del autor sobre la muerte y resurrección de Jesús
parecen excluir a una audiencia paulina para el estrato temprano del texto. El texto
original parece reflejar a un grupo de seguidores judíos de Jesús todavía
comprometidos en la misión a los judíos y en la lucha contra quienes abogaban por la
no observancia de la Torah.

El texto canónico
El debate sobre la autoría del texto canónico no es concluyente y equivale a los debates
sobre su cristología, y sobre la medida en que el texto es informativo sobre las
creencias del Santiago histórico. El texto final refleja la influencia paulina del siglo II
sobre las tradiciones que emanan del movimiento temprano (y judío) de Jesús. Aunque
pocos apoyan autoría directa de Santiago, muchos reconocen la afinidad del texto con

64
la observancia de la Torah, las buenas obras y las tradiciones que emanaron del
Santiago histórico. Los textos más tempranos que poseemos de la epístola datan del
siglo III,107 lo que requiere un debate académico en cuanto a autoría. Un resumen
parcial de la erudición sobre la autoría de Santiago:

• No escrito por Santiago, hermano de Jesús - Dibelius y Greeven 1975; Laws 1980;
Pratscher 1987; Burchard 2000; Popkes 2001; Edgar 2001
• La carta contiene enseñanzas del Santiago histórico, pero la composición final fue
más tarde - Davids 1982; Martin 1988; Painter 1997; Walls 1997; Davids 1999; Byrskog
2000, 167 - 71; Evans 2001; Davids 2001; Chilton 2005; Pintor y deSilva (2015)
• Autoría de Santiago - Hengel 1987; Adamson 1989; Johnson 1995; Bauckham 1999;
Bauckham 2001; McKnight Scot 2011

Se ha especulado mucho sobre el propósito de la autoría de este texto peculiar. Me


parece que el texto canónico atraería audiencias judías y a simpatizantes gentiles de la
facción fundadora (los seguidores judíos de Jesus). Podemos postular, además, que
audiencias afiliadas a la misión Paulina no serían receptivas a ella. Si la epístola de
Santiago es un texto del segundo siglo que se dirige a una comunidad afine a las
tradiciones que emanan de los seguidores judíos de Jesús, puede reflejar la necesidad
de responder a la posición paulina que abogaba el rechazo de la Torah.

Sin embargo, si la existencia de ecos textuales entre Santiago, Pablo y autores gentiles
posteriores, una opinión minoritaria entre los eruditos actuales gana terreno - una
audiencia gentil o una capa gentil sustancial en la evolución del texto puede ser
postulada. Esta trayectoria evolutiva se vería reforzada por el hecho que el griego de la
epístola es de nivel literario y su teología (según algunos) contiene ecos de temas e
imágenes paulinas.108 Se ha encontrado que el griego del autor es similar al griego del
Septuaginta griego lo cual habría requerido que Santiago tuviera más cultura y
aprendizaje helenístico de lo que podemos asumir. Si este escenario gana la ventaja,
puede indicar que un autor gentil intentó ser inclusivo hacia la facción judía y / o
estaba tratando de formar un texto que fortaleciera la afirmación paulina de
continuidad con los seguidores judíos de Jesús.

Santiago y Jesús

65
Las exigencias éticas intransigentes, la observancia de la Torah, el anti-establecimiento
radical y la anti-riqueza son comunes a ambos, la enseñanza de Jesús (el material M en
Mateo) y la epístola de Santiago. Parece que Santiago sigue las preocupaciones éticas de
Jesús: exigencias éticas, observancia de la Torah, militancia radical, empatía por los
pobres y antipatía hacia los ricos son centrales tanto en la enseñanza de Jesús como en
la epístola de Santiago.109 M, el Sermón en Montaña, la narración del rico y el joven
gobernante, y la enseñanza de Jesús exaltan la caridad.110 Es de notar que, aunque la
epístola es reconocida por la mayoría como un eco de Jesús,111 no habla de él, ni de su
muerte, ni de su resurrección.112

El debate sobre las afinidades entre Santiago y Jesús es una aproximación del debate
sobre las afinidades de Santiago con los estratos pre-gentiles del movimiento mesiánico
de Jesús. Santiago menciona el perdón de los pecados (5:15), pero no menciona la
muerte expiatoria de Jesús, una clara indicación de que el contexto no es paulino. En
general, Santiago parece encajar en los primeros, y judíos, estratos de creencia en Jesús
junto a Q y M.113 "La evidencia de los evangelios sugiere que Santiago, al limitar su
papel activo a la misión a los judíos, era consistente con la práctica de Jesús”.114

Santiago y Pedro
La teología petrina115 es un edificio teológico paulino que se basa en textos escritos
durante el siglo II y atribuidos a Pedro y a Santiago.116 Los textos petrinos parecen
haber sido escritos para legitimar a los seguidores gentiles de Pablo como líderes
exclusivos de la creencia en Jesús. A medida que la corriente paulina se hizo más
influyente, la misión de Pedro (observadora de la Torah) fue apropiada, subvertida y
rendida gentil y pro-paulina. El énfasis de Pedro sobre la observancia de la Torah 117
fue oscurecido y velado, y se le transformó en un evangelista cuasi-paulino, la roca
sobre la cual se basó el impulso evangélico paulino de la Iglesia. Redactado de manera
diferente:

A la luz del surgimiento de la misión hacia los gentiles, la posición de Pedro se


hizo más importante y Hechos oscurece el liderazgo de Santiago para retratar a
la iglesia de Jerusalén en términos más cercanos a Pedro que a Santiago. La
aparición del papel principal de la tradición petrina se impone tras la destrucción
de Jerusalén y la dispersión de la iglesia de Jerusalén.”118

66
Durante su vida, la preeminencia de Santiago es evidente. Sin embargo, Pedro, jefe de
la misión observadora de la Torá y más visible al público gentil, eclipsó a Santiago en la
narrativa paulina. Dada la actitud ambivalente de Lucas / Hechos hacia Pablo, y
rumores persistentes acerca de las tensiones entre él y los Pilares, la actitud más
complaciente de Pedro hacia los gentiles fue aprovechada y convertida en un
constructo paulino que abogaba por la supremacía de la misión gentil a los gentiles,
transformando al movimiento mesiánico de Jesús en una empresa gentil y no judía. El
autor de Lucas/Hechos "reconoce los aspectos más difíciles de la reputación de Pedro,
mientras que reformula al apóstol como un campeón favorable e inclusivo de ideales
interétnicos".119

Corroboración de la apropiación y de la posible distorsión paulina de la personalidad y


cosmovisión de Pedro y su transformación en la roca sobre la que se construyó la
teología paulina, se encuentra en el hecho que Marcos, escribiendo unas décadas antes,
dirigió la mayoría de sus flechas polémicas hacia Pedro. De hecho, a lo largo de su
evangelio, y en línea con la antigua tradición de denigrar a los antepasados de
oponentes, Marcos desprecia a los doce Apóstoles, a los tres especiales y a Pedro.
Pedro es el receptor de la mayor parte de las flechas polémicas de Marcos y parece ser
el líder de aquellos que son vistos por Marcos como sus adversarios. El abrazo Paulino
de Pablo, unas generaciones más tarde, es peculiar ya que es contrario al planteamiento
de Marcos.

Aunque cautela acerca del impacto de la influencia paulina en la selección y el


contenido de los textos canónicos es siempre necesaria, Santiago y 2 Pedro, en la
medida en que son instructivos acerca de las figuras históricas, “muestran a Pedro y
Santiago separándose, habitando dos mundos diferentes. Santiago permaneció en el
mundo judío-cristiano que se derrumbaría con la guerra de 66-70 DC y nunca volvería
a recuperar la importancia que había disfrutado antes de ese tiempo. Según la
ortodoxia, Pedro dejó ese mundo para el mundo greco-romano y así se convierte en
parte de la corriente que sería la principal influencia en la iglesia en las décadas y siglos
sucesivos.”120

Santiago y el judaísmo
El material M en Mateo es ampliamente aceptado como representativo de la manera en
que Santiago, y los seguidores judíos, interpretaron las enseñanzas de Jesús. Según

67
Streeter,121 la tradición M originó en Jerusalén, y refleja la autoridad de Santiago, que
fue un fuerte defensor de la Ley.122

Santiago y la Ley (Torah) - Según algunos estudiosos Santiago, Q, el material M en


Mateo, la Didajé, y la literatura pseudo-Clementina reflejan una perspectiva ética
similar y defienden la observancia de la Torah. Según Santiago, observancia de la Torá
(1: 22-27) asegura la salvación (2: 12-13, 14-26). Hartin (1999) compara estos
documentos y concluye que exaltan fe que se expresa a través de acción (no fe) y los
considera característicos de los seguidores judíos de Jesús (2008) .123 Hub van de Sandt
ve en Mateo y Santiago una observancia de la Torá que se refleja en un uso similar de
temas dualísticos judíos,124 que son detectables también en la Didajé (3: 1-6) .125
McKnight piensa que la observancia de la Torá es central en la ética de Santiago. 126
Una fuerte crítica de quienes abogan el rechazo de la Torá caracteriza y emana de esta
tradición:127

" En verdad os digo que antes pasarán el cielo y la tierra que deje de cumplirse
hasta la última letra o tilde de la ley." (Mateo 5:18).

Los seguidores judíos de Jesús lucharon simultáneamente en dos frentes: defendían el


mesianismo de Jesús frente a sus correligionarios judíos y defendían la observancia de
la Torá frente a creyentes gentiles. Para algunos estudiosos, M y Santiago parecen
proponer una interpretación más radical y exigente de la Ley que el judaísmo
normativo en esa época. Las seis antítesis de Mateo 5: 21-48 abogan por una
interpretación rigorosa de la Ley. Las antítesis parecen abogar por una intensificación
de la observancia de la Torá y argumentan que los seguidores de Jesús no son sólo
parte del judaísmo; son más justos y más observantes de la ley que sus críticos judíos.

Santiago, las antítesis, y el material M, parecen exaltar la creencia en Jesús y


contraatacan a judíos no mesiánicos que cuestionaban la judeidad de los seguidores de
Jesús. "Las antítesis demandan una justicia más completa. No hay nada en ellas que
sugiera una relajación de las exigencias de la ley. Mateo puede ir más allá, y no ir en
contra, de las leyes bíblicas".128 “Santiago asume la observancia absoluta de la Ley por
parte de sus lectores, mientras centra su atención en sus demandas éticas. No hay
razón por la que un judío palestino rechazare estos requerimientos, especialmente si
era un discípulo de Jesús, quien también parece haber puesto en primer plano los
aspectos morales de la Torah, sin negar a otros".129

68
Según Neusner, durante el primer siglo, la posición del judaísmo respecto a la
observancia de la Torá puede resumirse de la siguiente manera: (1) Israel difiere de los
no-israelitas porque Israel posee la Torá (2) porque no poseen la Torah, los no-
israelitas adoran ídolos en lugar de adorar a Dios (3) por lo tanto, Dios rechaza a los
no-israelitas y se identifica con Israel. Lo que hace que Israel sea el pueblo elegido, es
la observancia de la Torah. Según Neusner, los paganos rechazaron la Torá porque no
permite prácticas o tradiciones que ellos consideraban característicos y esenciales para
su ser.130

Santiago y obras de caridad - Este énfasis de Santiago deriva de su énfasis en la


observancia de la Torá (Ley) donde origina el ímpetu para obras de caridad. Santiago y
el material M en Mateo son únicos en la obra canónica en su oposición al rechazo
Paulino de obras. En el Nuevo Testamento, autores Paulinos describen a sus
adversarios judíos (los seguidores judíos de Jesús) como legalistas e inmorales y
presentaban el judaísmo como despojado de ética y de buenas intenciones. A lo largo
de los siglos, el judaísmo normativo ha considerado obligatoria la observancia de la
Torah, que incluye obras. Opiniones divergían sobre la implementación y la ejecución
de mandamientos específicos, pero no en cuanto a lo que se requería de judíos
observantes. En la teología Paulina, el término "obras" es parte de la terminología
empleada para caracterizar al judaísmo como legalista, y se usa a menudo para despojar
la observancia de la Torá de su fundamentación ética. Sin embargo, para Santiago, para
Jesús y para todos los judíos, la fe está viva cuando se refleja en la observancia de la
Torá y en obras. En otras palabras - lo que creemos, se demuestra a través de la
práctica y la manifestación (obras). Para Santiago, la fe es vacía, a menos que esté viva
en acción, obras de misericordia y hechos.131

La teología y la ética de Santiago - En Santiago, las tradiciones de los seguidores judíos


de Jesús y de las escrituras hebreas requieren que la ética sea la vía a la perfección. 132 La
ética y la espiritualidad de Santiago, han sido ampliamente exploradas en estudios
recientes133 que hacen hincapié en las enseñanzas éticas y en los requisitos
incorporados en la observancia de la Torah. Aunque Santiago no habla de
mandamientos específicos (observancia del sábado, tradiciones dietéticas, circuncisión,
hechos, caridad, etc.) su observancia de la Torá es implícita y explicita y abarca todos
los mandamientos incluidos en ella. Un tema que elabora en detalle es la preocupación
por los pobres. El énfasis en los pobres caracteriza a la epístola (1: 2-8, 2: 8, ver 1: 22-
25, 1:27, 1: 17-21, 2: 12-13) y es un aspecto de la espiritualidad que encontramos en la

69
epístola (que incluye la espiritualidad de la integridad, de la amistad con Dios, de la
oración y del amor al prójimo).134

El debate sobre la cristología de la epístola de Santiago no es concluyente, pero parece


emerger un consenso que reconoce el predominio de una perspectiva teológica que
exalta la observancia de la Torah. Según Dibelio, la epístola no tiene una teología
específica.135 En el pasado, basándose en Dibelio, muchos estudiosos no reconocieron
que la observancia de la Torá está embebida en el texto y que este refleja un contexto
teológico judío. La erudición reciente parece estar gravitando hacia la asignación de
una base teológica judía, junto con la clarificación que la teología del autor es implícita
- no explícita.

No obstante, una minoría persiste en argumentar que es detectable una alta cristología,
implícitamente.136 Otros eruditos tratan, por todos los medios posibles, de categorizar
la epístola como "cristiana", a pesar de los múltiples significados del término y de la
confusión que engendra. Aunque algunos ven en Santiago resonancias con otros textos
del Nuevo Testamento, estos ecos parecen originar en la descontextualización Paulina
de tradiciones judías y en la infusión de cristología en tradiciones judías adueñadas-
apoderadas por el cristianismo.

Santiago – Resumen
La erudición tradicional en su esfuerzo por oscurecer la existencia de una misión activa
a los judíos y el origen judío del cristianismo enfatizó "el rechazo Jesús" por parte de
los judíos. En Hechos 21:20 Santiago informa a Pablo acerca de los "muchos miles" de
judíos que han llegado a la fe en Jesus el mesías. Aunque fuere una exageración, es
probable que hubo un número significativo de seguidores judíos de Jesús en el primer
siglo.

Durante el siglo XX, progresó el reconocimiento que una misión a los judíos existió
más allá del ministerio de Jesús. Estudios recientes han abierto las puertas sobre este
tema. No obstante, y a pesar que la devastación de los bastiones judíos de la facción
judía durante la guerra judía de 70 EC parece haber infligido un golpe significativo a las
actividades de la misión a los judíos, hay evidencia que apoya la continuidad de los
seguidores judíos de Jesús y de su misión a los judíos hasta el cuarto siglo 137 (en
Santiago, Q , el material M en Mateo, la Didajé, los creyentes fariseos de Hechos 15: 1,

70
5, los seguidores judíos de Jesús en Justino, los antagonistas judíos de Ignacio, y los
ecos judíos en las Pseudo-Clementinas).

La facción Paulina necesitaba un puente que explicara la transición y la transferencia de


autoridad, de los seguidores judíos de Jesus a los seguidores gentiles de Pablo, que
legitimara la ascendencia paulina y el rechazo de las creencias y tradiciones de Jesus y
sus primeros seguidores. Los paulinos, necesitaban una narrativa que legitimara la des
judaización del movimiento mesiánico de Jesús y la destitución de los padres
fundadores judíos que fueron, inicialmente, los custodios y los guardianes del
patrimonio y del ministerio de Jesús. Necesitaban una figura autoritativa que legitimara
la transferencia de la autoridad inherente en los seguidores judíos de Jesús, al
paulinismo. El autor de Lucas y de Hechos asignó ese papel a Pedro y formó un
personaje apologético, que permitió y legitimó, el reemplazo de los seguidores judíos
de Jesús como el nuevo Israel, el nuevo pueblo de dios. En la teología y en la tradición
Paulina, el "cristianismo petrino" es el vehículo que permite la transición de una
observancia rigurosa de la Torá (Jesús y Santiago) a la misión no observante de Pablo.

Dado que el esfuerzo por legitimar la misión no observadora de Pablo hacia los
gentiles es central para el corpus canónico,138 debemos ser cautelosos acerca de las
interpretaciones de Hechos con respecto a las reuniones en Jerusalén y la naturaleza y
detalles de la bendición de Santiago de una misión a los gentiles. El autor de Lucas /
Hechos, intento en elaborar una narrativa que legitimara la des judaización del
movimiento mesiánico de Jesús, destituyera a los padres fundadores como custodios
del legado de Jesús y legitimara el predominio paulino - necesitaba una figura que
personificara esta dramática transición y que otorgara a la misión paulina la autoridad
inherente en los discípulos de Jesús. El autor de Lucas / Hechos y autores paulinos
posteriores asignaron ese papel a Pedro y formaron un personaje apologético que
personifica la trayectoria que llevó al reemplazo de los seguidores judíos de Jesús como
el nuevo Israel, el nuevo pueblo del Dios.

71
Los seguidores judíos de Jesus en Mateo

Introducción
Autoría y contexto
Proto-Mateo y el judaísmo

Introducción
Mientras que, según la mayoría de los eruditos, gentiles escribieron a Marcos y a Lucas
/ Hechos, Proto-Mateo desafía clasificación.139 Mi posición respecto a Proto-Mateo es
que el texto evolucionó a través de una trayectoria que se refleja en dos estratos: Proto-
Mateo temprano (judío) y Proto-Mateo posterior (Gentil). Este subcapítulo enfoca el
estrato temprano (Proto-Mateo). El estrato posterior y gentil, será discutido
separadamente.

La aparición de modalidades gentiles de creencia en Jesús desafió el estatus de los


descendientes de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesus como los
intérpretes exclusivos de su legado. Según Saldarini, entre los sinópticos, Proto-Mateo
es ambos; el más anti-judaico y el más conocedor de las tradiciones judías - si lo
leemos literalmente.140

Proto-Mateo se apoya frecuentemente en Marcos. Las desviaciones que Proto-Mateo


toma en relación a Marcos, pueden ser indicativas de agendas e intención. En Proto-
Mateo, la polémica contra las autoridades de Judea intensifica. Los principales
sacerdotes y los ancianos están tienen el poder (16:21, 21:23, 26: 3, 47, 27: 1, 3, 12, 20,
28: 11-12).141 Los escribas y los fariseos están asociados con las sinagogas y tienden a
ser adversarios en disputas sobre la ley (3: 7; 5:20; 6: 1-18; 15: 1-20; 19: 3; 21: 33-46; 22:
15; 23: 13 - 33).

72
La polémica de Proto-Mateo está dirigida, principalmente, a notables de Judea,
especialmente a los fariseos, pero también involucra a los seguidores de sus oponentes
(10: 12-15, 20-24; 26:57; 27: 24-25). El papel central que desempeñan los fariseos
como los archienemigos en Proto-Mateo contrasta fuertemente con el papel más bien
menor que desempeñan en la literatura judía y puede ser indicativo de que eran
substitutos (suplentes) polémicos.142 Saldarini sugiere que el nivel de animosidad contra
los fariseos en Mateo sugiere que los escribas y los fariseos representan a los
contemporáneos con quienes el autor está en conflicto.143 Si los ataques contra los
fariseos originan en el estrato posterior y gentil de Mateo, una posibilidad intrigante
seria que los fariseos son substitutos que permiten al autor gentil atacar indirectamente
a los seguidores judíos de Jesús (los cuales, tal vez, eran fariseos).

En general, hay una intensificación en el sentimiento antijudío en relación a Marcos. 144


El texto canónico tiende a agrupar a todas las "figuras de autoridad" e insinúa una
oposición judía monolítica a Jesús. Comparado con Marcos, hay una malevolencia
creciente en la representación de los judíos: " Raza de víboras, ¿cómo podéis decir
cosas buenas si sois malos? Porque de lo que rebosa el corazón habla la boca."(12:34).
Las treinta piezas de plata de Judas, el campo de la sangre y el sueño de la esposa de
Pilato. Más importante; encontramos las primeras articulaciones de la responsabilidad
judía (23-24: 33-36 y 27: 25-26) que también forman parte de la intensificación de la
retórica en Mateo.145 En la parábola de las malas hierbas, Mateo demoniza a los judíos:
"las malas hierbas son los hijos del maligno, y el enemigo que los sembró es el diablo"
(Proto-Mateo 13: 38-39). Hay una gran urgencia y una corriente agonizante en este
evangelio.

El texto canónico de Mateo se distingue entre los evangelios sinópticos146 (Marcos,


Mateo y Lucas) en que contiene una mezcla extraña de temas y énfasis que no
coinciden en el dogma Paulino. El enigma de la autoría de del texto canónico de Mateo
deriva de la coexistencia de temas Paulinos (culpabilidad de los judíos, exoneración de
los romanos y un énfasis antijudío en la narración de la pasión), temas no Paulinos
(observancia estricta de la Torah, retórica contra la oligarquía judía, ataques contra
figuras de autoridad judías y temas socialmente subversivos). Dada la intensificación en
la polémica antijudía con el pasar del tiempo y la ascendencia gentil dentro del
cristianismo temprano, la defensa de la observancia de la Torá en Mateo es intrigante.
Esta mezcla de temas pro-Paulinos y anti-Paulinos ha desafiado a los eruditos y
teólogos, y ha engendrado muchas teorías sobre la autoría de Mateo. Este enigma se
aclara al postular la existencia de dos estratos (judío y gentil, proto-Mateo y Mateo)

73
Es importante notar que, hacia el final del primer siglo, los descendientes de los
discípulos y de los seguidores judíos de Jesús,147 inicialmente en mayoría, parecen
haberse convertido en una minoría que era, simultáneamente, una secta problemática
dentro del judaísmo. Además, la aparición de modalidades de creencia gentiles desafió
el estatus de los descendientes de los discípulos de Jesús y de sus primeros seguidores,
como los intérpretes exclusivos de su legado.

Autoría y contexto
Mientras que, según la mayoría de los eruditos, gentiles escribieron Marcos y Lucas /
Hechos, Mateo desafía clasificación.148 ¿Fue Mateo compuesto para una comunidad
que experimentó cambio y transformación? ¿Que, inicialmente judía, se convirtió al
Paulinismo? O, ¿Fue Mateo compuesto para una comunidad gentil que incorporó
tradiciones que originaron entre los fundadores judíos y que exaltarían la observancia
la Torá (Ley)? Si el texto canónico fue escrito por una comunidad de seguidores judíos
de Jesús, ¿cómo es posible que un texto escrito por creyentes gentiles (Marcos) es
aceptado-incorporado por los descendientes de los fundadores judíos, una aparente
inversión en el flujo de legitimidad teológica?149 Aquellos que argumentan que un texto
temprano150 (proto-Mateo) escrito por una comunidad de seguidores judíos de Jesús,
fue acogido por una comunidad posterior y gentil, ofrecen una explicación plausible al
enigma de la autoría de Proto-Mateo.

Tradición (Ireneo y Eusebio) afirma que el texto original de Mateo fue escrito en
hebreo. Otros han sugerido que el arameo fue el idioma original del estrato judío.
Ferdinand Christian Baur (1847) fue el primero en proponer la existencia de un Proto-
Mateo, un Mateo temprano. Flusser apoyó a Bauer y sugirió un original no griego; un
Proto-Mateo (Los materiales Q y M).151 Más importante aún, afirmó que las secciones
no griegas del texto no contienen elementos anti judaicos y que las secciones polémicas
son todas posteriores, y de origen griego. Mi investigación apoya la existencia de un
texto Proto-Mateo escrito por una comunidad de seguidores judíos de Jesús, que fue
acogido-apropiado posteriormente por una comunidad posterior y gentil.

En Proto-Mateo, el nuevo pueblo de dios son los seguidores judíos de Jesús. La


observancia de la Torá (Ley) no es abolida, es abrazada. Proto-Mateo está firmemente
ancorado en el judaísmo. Jesús es la salvación y la renovación de Israel. En Proto-

74
Mateo encontramos una observancia estricta de la Torá (5: 17-20, 22: 35-40 y 23: 2-3),
ataques contra figuras de autoridad (16:21; 21:23 26: 3, 47, 27: 1, 3, 12, 20, 28: 11-
12),152 y temas socialmente subversivos (10:22, 10: 35-37, 12:30) – procedentes del
ámbito sectario de los seguidores judíos de Jesús:
No creáis que he venido a abolir la Ley y los Profetas: no he venido a abolir,
sino a dar plenitud. (Mateo 5:17)

El que se salte uno solo de los preceptos menos importantes y se lo enseñe así a
los hombres será el menos importante en el reino de los cielos. Pero quien los
cumpla y enseñe será grande en el reino de los cielos. (Mateo 5:19)

Porque os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y


fariseos, no entraréis en el reino de los cielos. (Mateo 5:20)

Él les contestó: Solo he sido enviado a las ovejas descarriadas de Israel. (Mateo
15:24)

Debido a que son diametralmente opuestos al impulso desjudaizante de los sinópticos,


llamados a la observancia de la Torá en Proto-Mateo son nuestros mejores indicadores
de la incorporación-apropiación de un texto judío y anterior, en la versión
canónica. Estudiosos consideran que los segmentos en Mateo que abogan observancia
de la Torá reflejan las creencias de Jesús, ya que van en contra de la tendencia polémica
que de otra manera se manifiesta en los evangelios canónicos. Es plausible que estos
versos representaran tradiciones antiguas y veneradas que no podían ser fácilmente
eliminadas; un Proto-Mateo judío. Parece que dondequiera que el contexto parece
reflejar un debate entre los judíos, o cuando Jesús es visto como la realización y
cumplimiento de expectativas y tradiciones judías - podríamos estar frente a rastros de
los fundadores judíos del movimiento mesiánico de Jesús (Jesús el Mesías, Hijo de
Abraham y David [1: 1-17; 5: 17-20; 21: 33-46] o Jesús el nuevo Moisés [l: 18-2: 23; 5:
1-2; 8: 1-9: 34; 11: 25-30; 17: 2-9; 28: 16-20].

Proto-Mateo y el judaísmo153
El relato de la inundación bíblica, el relato de la infancia de Moisés, la pasión de Jesús y
el Jesús de Proto-Mateo parecen haber sido moldeados en tradiciones preexistentes (la
epopeya de Gilgamesh, la leyenda de Sargón de Akkad, las tradiciones israelitas 154 y la
historia de Moisés en el Pentateuco, respectivamente). Utilizar textos autoritativos de

75
culturas precedentes como plantillas para legitimar nuevas narrativas religiosas es una
técnica antigua destinada a conferir a los protagonistas contemporáneos la legitimidad
y la autoridad de tradiciones y figuras antiguas. Así, en Mateo, Jesús se proyecta como
reflejo de Moisés,155 la imponente figura judía.

Los relatos de la infancia de Jesus (-Mateo 1: 18-2: 22) y el ministerio temprano de


Jesús emulan la vida de Moisés. En Mateo, Jesús es el claro y obvio cumplimiento de
las expectativas escatológicas judías y mesiánicas.156 Jesús no es el Mesías no
reconocido que encontramos en Marcos. Las enseñanzas de Proto-Mateo acerca de
Jesús están firmemente arraigadas en tradiciones judías.157 Proto-Mateo parece ser el
origen de la perspectiva que aboga la naturaleza predictiva del "viejo testamento" y de
profecía realizada (4:14; 8:17; 13:14, 35; 21: 4; 26:54), una exegesis característica de
Qumran158 que será apropiado por autores paulinos y culminará en Bernabé y en la
epístola a los hebreos. En Proto-Mateo, los seguidores de Jesús son judíos perfectos,
Jesús es el más judío de los predicadores.

Debido a que son diametralmente opuestos al impulso des-judaizante de los


sinópticos, los llamados a observancia de la Torá en Proto-Mateo son nuestros mejores
indicadores de la incorporación-apropiación de un texto que originó en los seguidores
judíos de Jesus, en la versión canónica. Algunos estudiosos consideran que segmentos
que abogan observancia de la Torá en Mateo pueden ser expresiones verdaderas de las
opiniones de Jesús, ya que van en contra de la tendencia antijudía en los evangelios
canónicos. Es plausible que estos versos representaran tradiciones antiguas y
reverenciadas que no podían ser fácilmente borradas; un Proto-Mateo judío. Parece
que dondequiera que el contexto parece reflejar un debate entre los judíos, o cuando
Jesús es visto como la realización y cumplimiento de las expectativas y tradiciones
judías -pueden ser rastros de los fundadores judíos del movimiento mesiánico de Jesús
(Jesús el Mesías , Hijo de Abraham y David [1: 1-17; 5: 17-20; 21: 33-46] o Jesús el
nuevo Moisés [l: 18-2: 23; 5: 1-2; 8: 1-9: 34; 11: 25-30; 17: 2-9; 28: 16-20].

Algunos estudiosos apoyan la integridad del texto canónico.159 Para Saldarini,


partidario de un texto integral, las discusiones de Mateo sobre la ley, las costumbres y
las prácticas judías - encajan dentro del rango aceptable de debates en el judaísmo del
primer siglo. El Mateo de Saldarini defiende sus posiciones con argumentos
sofisticados y comprensibles a una comunidad judía, y se ve a sí mismo como maestro
de una tradición existente, no como el portavoz de una nueva religión.160

76
Los que apoyan un Mateo integral y coherente se enfrentan a la necesidad de
armonizar mensajes disonantes sobre los discípulos, y sobre el judaísmo.161 El texto
integral que Saldarini aboga tiene el costo de asignar autoría judía a segmentos que
denigran a los discípulos, los antepasados de los autores designados por Saldarini,
creando una contradicción fundamental. También tiene el costo de asignar autoría
judía a segmentos que contienen condenas del pueblo judío. Este posicionamiento,
supongo, sería inaceptable para cualquier judío, incluyendo a los descendientes de los
fundadores judíos.

Aunque el Mateo canónico puede parecer antijudío a un lector literalista, partes


significativas parecen originar en los seguidores judíos de Jesús y pueden reflejar su
postura sectaria hacia el establecimiento de Judea. La yuxtaposición aparentemente
contradictoria de elementos pro-judíos y antijudíos puede indicar una situación en la
que la exaltación de la observancia de la Torá es simultánea con el rechazo del
judaísmo normativo, una postura sectaria tradicional judía.

Además, la afirmación que los seguidores judíos de Jesús eran el nuevo Israel, 162
reflejaría la tradición sectaria de una comunidad de seguidores judíos de Jesus. Este
Proto-Mateo se dirigiría a una audiencia de seguidores de Jesús de origen judío, y
tendría como objetivo separar a la comunidad del judaísmo institucional, al tiempo que
exigía una estricta observancia de la Torah. Varios pasajes enigmáticos que parecen
encajar en este contexto:

Mateo 12:30 El que no está conmigo está contra mí, y el que no recoge
conmigo, desparrama.
Mateo 10:22- Y seréis odiados por todos a causa de mi nombre; pero el que
persevere hasta el final, se salvará.
Mateo 10: 36- He venido a enemistar al hombre con su padre, a la hija con su
madre, a la nuera con su suegra; 36 los enemigos de cada uno serán los de su
propia casa.
Mateo 10: 37- El que quiere a su padre o a su madre más que a mí, no es digno
de mí; el que quiere a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí;

En Proto-Mateo, familias y comunidades están siendo despedazadas, están siendo


deshechas. El camino de regreso se está cerrando. Proto-Mateo dice a los creyentes

77
que encuentren consuelo en Jesús, que anticipó sus circunstancias. El mensaje del
autor a los destinatarios parece ser: Jesús predijo tu sufrimiento; todo esto es parte del
plan divino. No puedes regresar. Si es necesario, debes abandonar tu comunidad, tu
familia y tu pasado.163 El alejamiento reflejado en estos versos puede ser reflexivo de
cualquiera de dos cismas distintos; la separación temprana entre los seguidores judíos
de Jesús y la corriente principal judía, o una posterior comunión fracasada entre judíos
y gentiles en el movimiento mesiánico de Jesús. Mi inclinación es por el escenario
anterior.

Simplificando para lograr claridad, podemos decir que cuando Mateo ataca a grupos
judíos específicos o a figuras judías individuales, cuando Israel es considerado
pecaminoso e impenitente, cuando Israel es amenazado con la pérdida del favor de
Dios, tenemos una buena probabilidad que se trata de residuos de un Proto-Mateo
judío militante y anti-establecimiento, en una tradición editada-incorporada-apropiada-
subvertida por autores, editores y compiladores gentiles posteriores.
De hecho, la postura de Proto-Mateo contra sus oponentes es típica de sectarios
judíos. Acusaciones de hipocresía contra sus oponentes son ataques contra su
integridad. En cuestiones de fondo Mateo reclama un alto fundamento moral. Al
insistir en amor, misericordia, justicia y fe, el texto implica que los opositores de la
comunidad descuidan o se oponen a estos principios fundamentales de la vida bíblica y
teológica. Sobra decir que el texto no da una imagen objetiva de sus oponentes, pero
da testimonio de la intensidad de la lucha. Las huellas de esta capa, si se identifican,
presentan, enseñan y se leen como un ejemplo de retórica sectaria judía (sin la
imposición de connotaciones o resonancias sustitutivas posteriores) sería un texto
sectario parecido a Qumran que no debe ser parte de nuestra conversación sobre la
hebra antijudía. Sin embargo, su apropiación-incorporación en el texto canónico y la
lectura del Mateo canónico como un texto integral ortodoxo-paulino coloca a Proto-
Mateo en el centro de nuestra preocupación.

78
*Tercer estrato

Una fraternidad fracasada

Pablo
Fraternidad fracasada
Una tensión irremediable
Lo que está en juego
Resumen

Pablo

Introducción
Pablo y el judaísmo
Raíces teológicas
El polémico Pablo
Pablo y los seguidores judíos de Jesús
Hechos y la bendición de Santiago
Pablo, la fe y la ley
Pablo en la erudición moderna
Resumen
Mi Pablo

79
Introducción
Pablo es uno de los individuos más estudiados en la cultura occidental. Él es, sin duda,
el teólogo del Nuevo Testamento. Pablo fue también un visionario carismático,
enigmático y frustrado que no pudo lograr, en su vida, el reconocimiento y la
legitimidad que ansiaba. Teólogos y académicos han hecho enormes esfuerzos
enormes para interpretar y armonizar las declaraciones teológicas de Pablo. Estos
esfuerzos han producido un laberinto desconcertante de argumentos y
contraargumentos.164 Las epístolas paulinas cuya autenticidad es aceptada por la
mayoría de los eruditos (Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1
Tesalonicenses y Filemón) son los documentos más antiguos del Nuevo Testamento.
En el judaísmo, con la probable excepción de Qumrán, los movimientos mesiánicos se
han deshecho después de la muerte del líder. Así, la continuación del movimiento
mesiánico de Jesús requirió la articulación de una visión de la vida y del ministerio de
Jesús que apoyara continuidad. A falta de un patrón autoritativo a seguir, algunos
pueden haber dejado el movimiento. Otros buscaron una explicación en las escrituras
judías. Además, la ausencia de un período formativo sustancial y una abundancia de
conversos de origen pagano parecen haber contribuido a la aparición de diferentes
formas gentiles de creencia en Jesús.165
Las epístolas de Pablo fueron escritas en las décadas posteriores a la muerte de Jesús y
son los primeros intentos para formular el legado de Jesús. Otros intentos de entender
el significado de la vida y la muerte de Jesús engendraron Q, M proto-Mateo y (tal vez)
proto-Juan. Esta sería la capa más temprana, y judía, del Nuevo Testamento. Los
evangelios canónicos, la epístola a los Hebreos, Revelación, Bernabé, los evangelios
Gnósticos de María, Tomás y Felipe, el Evangelio de la Verdad, el apócrifo de Juan y
el diálogo del salvador son textos posteriores que reflejan la diversidad de los primeros
filamentos gentiles.

Cualquier intento por capturar la esencia de las dos o tres décadas siguientes a la
muerte de Jesús debe ser altamente cuidadoso. Intentar dar sentido al período pre-
sinóptico es una excursión dificultada por baja visibilidad y terreno impredecible. De
especial interés para nuestra búsqueda es si la inclinación anti-judaica de los textos
canónicos tenía antecedentes en la era pre-sinóptica. La fase pre-sinóptica de los
evangelios es donde podemos encontrar indicaciones importantes que pueden aclarar
el surgimiento de la difamación relacionada con la "responsabilidad judía". Si estas
actitudes fueron sostenidas por los descendientes de los discípulos y los primeros
seguidores de Jesús, o crecieron principalmente entre no judíos, es crítica para
entender el surgimiento de actitudes anti-judaicas entre los primeros creyentes gentiles.

80
Si las narrativas de la Pasión originan en una, de varias tradiciones pre-evangélicas, la
retórica contra los seguidores judíos de Jesús puede ser asignada a una situación única
y concreta (una comunidad, una facción, un conjunto de circunstancias). Por otra
parte, si las narrativas canónicas de la Pasión originan en un amplio espectro de
tradiciones pre-evangélicas, o de una tradición única pero común y universal, la hebra
polémica habría surgido de una base más amplia y de un consenso más amplio. Si el
primero es apoyado, tenemos una tradición que ha superado a otras. Si se mantiene
este último, puede indicar que había una tradición de sospecha sobre la posible
complicidad del establecimiento judío en la muerte de Jesús, que fue ampliamente
adoptada.

A medida que viajamos hacia atrás, hacia los primeros siglos, necesitamos afinar
nuestras sensibilidades y ajustarlas al tono militante que caracterizó los
enfrentamientos religiosos durante los primeros siglos. Hay bastante evidencia que las
disputas religiosas del principio de la era eran intensas y vitriólicas; los debates eran a
menudo rencorosos. Deslegitimar a la competencia era la norma. Al tratar de
comprender el espíritu de la época, debemos separar nuestro análisis de la intención
original del autor, de su subordinación a agendas posteriores. Además, necesitamos
subrayar que, en su mayor parte, textos fueron desplegados para indoctrinar, no para
informar. Los textos canónicos fueron creados para dar forma a creencias y actitudes,
no para ofrecer un relato histórico y preciso.

Este capítulo no intenta ser un estudio completo y exhaustivo de la teología,


personalidad, pensamiento y hechos de Pablo. Mi énfasis es en la retórica de Pablo
contra la observancia de la Torá y en sus relaciones con el liderazgo judío del
movimiento.

Pablo y el judaísmo166
Según la erudición tradicional, la polémica antijudía en el cristianismo nace de la
polémica de Pablo contra la observancia de la Torah. Si esta asignación refleja las
intenciones de Pablo o nace de interpretaciones erróneas de sus seguidores, es uno de

81
los enigmas que nos enfrentan. La relación y la actitud de Pablo hacia el judaísmo son
tópicos complejos que son estudiados y debatidos intensamente. Las declaraciones de
Pablo sobre los judíos y sobre el judaísmo son, para muchos estudiosos y eruditos,
erráticas, contradictorias, confusas e inconsistentes.

A través de los siglos teólogos y pensadores han luchado con las inconsistencias e
incompatibilidades en las declaraciones de Pablo respecto a la observancia de la Torá
(Ley) y respecto al judaísmo. Un par de generaciones después de Pablo, sus seguidores
se constituyeron en dos facciones que abogaron dos interpretaciones contrincantes de
su teología y de su ministerio: paulinos y marcionistas. Es importante notar que ambos
grupos desarrollaron teologías y polémicas que abogaron el rechazo de la Torah, de la
fe y de las tradiciones de Jesus y de sus primeros seguidores.167
Según Gager,168 lectores de Pablo tienen que enfrentar dos grupos de declaraciones
que son contradictorios (mi redacción):

I - anti-Israel y anti-Ley:
a. los que confían en las obras de la ley están bajo una maldición. (Gálatas 3:10)
b. Nadie es justificado ante Dios por la ley. (Gálatas 3:11)
c. … ni la circuncisión, ni la incircuncisión valen para nada, sino una nueva
creación. (Gálatas 6:15)
d. ningún hombre será justificado por las obras de la ley, ya que por la ley viene el
conocimiento del pecado. (Romanos 3:20)
e. Israel que persiguió la justicia que se basa en la ley no logró cumplir con esa ley.
(Romanos 9:31)
f. Pero sus mentes se endurecieron; Porque hasta el día de hoy, cuando leen el
antiguo pacto, el mismo velo permanece, porque sólo por Cristo es quitado. Sí,
hasta el día de hoy, cuando Moisés es leído, un velo yace sobre sus mentes. (2
Corintios 3: 14-15)

pro-Israel y pro-Ley:
a. Entonces, ¿qué ventaja tiene el judío? ¿O cuál es el valor de la circuncisión?
Mucho en todos los sentidos. (Romanos 3: 1-2)
b. ¿Derribamos entonces la ley por esta fe? ¡De ninguna manera! Por el contrario,
mantenemos la ley. (Romanos 3:31)
c. ¿Qué entonces diremos? ¿Que la ley es pecado? ¡De ninguna manera! (Romanos
7: 7)

82
d. Así que la ley es santa, y el mandamiento es santo, justo y bueno. (Romanos
7:12)
e. Son israelitas, y a ellos pertenecen la filiación, la gloria, los pactos, la entrega de
la ley, el culto y las promesas; A ellos pertenecen los patriarcas, y de su raza,
según el cuerpo, es el Cristo. (Romanos 9: 4-5)
f. Pido, entonces, ¿ha Dios rechazado a su pueblo? ¡De ninguna manera!
(Romanos 11: 1)
g. Y todo Israel será salvado. (Romanos 11:26)
h. ¿Es entonces la ley contra las promesas de Dios? Ciertamente no. (Gálatas 3:21)

Es posible, que la doctrina de justificación a través de la fe (y no a través de la


observancia de la Torah) fue elaborada originalmente por Pablo con el propósito,
específico y limitado, de defender los derechos de conversos gentiles a ser herederos
plenos y genuinos de las promesas de Dios a Israel. Según Pablo, los derechos de los
gentiles se basaban únicamente en su fe en Jesucristo. Pablo defendió celosamente esta
posición contra cualquier compromiso que requiriera de los gentiles la circuncisión o la
observancia de la Torá (Ley). Desafortunadamente, es probable que, envigorizado por
la acogida de su doctrina, Pablo (militante y apasionado de carácter) pare haber sido
excesivo en su celo y ambición – llevándole a hacer declaraciones irrespetuosas hacia la
Torá y hacia el judaísmo.

Además, los seguidores inmediatos de Pablo, opuestos a la Torá y a su imposición


sobre creyentes gentiles, utilizaron las epístolas de Pablo para desprestigiar a los
seguidores judíos de Jesus (que en su mayoría parecen haber exigido que gentiles
obedecieran la Torah). Con la intensión de legitimar el rechazo de la Torá y de desafiar
al liderazgo del movimiento, creyentes paulinos desarrollaron un arsenal polémico
cuyo objetivo original fue desacreditar a los seguidores judíos de Jesus. Difamar a los
discípulos de Jesus y a sus tradiciones, fue la táctica polémica que lideres paulinos
escogieron para combatir a quienes Jesus escogió como los custodios de su legacía.
Con el pasar del tiempo, el propósito original (descreditar adversarios que exigían la
observancia de la Torah) perdió gradualmente su relevancia, pero el edificio retorico y
teológico que los paulinos desarrollaron contra la fe y contra las tradiciones de Jesus y
de los lideres originales del movimiento mesiánico de Jesus, fue canonizado y se
convirtió en un elemento central de la teología y de la narrativa cristiana.

Dicho de otra manera; la tradición polémica cristiana y los textos canónicos que la
contienen deben ser leídos, primordialmente, como el reflejo textual de un conflicto
interno entre seguidores judíos y gentiles de Jesús, no de un conflicto entre judíos y

83
cristianos. Igualmente, cuando los textos canónicos y autoritativos denigran a los
judíos, a los gnósticos y a los paganos - reflejan un conflicto interno con adversarios
que proclamaban y defendían creencias en Jesus con afinidades judías, gnósticas o
paganas. Por lo tanto, los comentarios antijudíos, anti-paganos y anti-gnósticos de los
textos canónicos y autoritativos no reflejan conflictos con el judaísmo, el paganismo o
el gnosticismo. Reflejan debates dentro del movimiento mesiánico de Jesús, no luchas
con comunidades religiosas externas (judaísmo, paganismo y gnosticismo).

Antes de abordar este tema, es importante clarificar que Pablo no escribió un resumen
teológico explícito y comprensivo que permitiera a sus seguidores descifrar sus
declaraciones. Las epístolas de Pablo cubren asuntos específicos que le preocupaban
en ese momento. No fueron escritas con la intención de presentar una teológica
coherente. Lo más cercano que tenemos, a un resumen teológico, es la epístola a los
Romanos.169 Además, estudiantes de Pablo deben forjar un análisis coherente de las
tensiones y de las inconsistencias entre las dos fuentes principales de información
sobre su ministerio: las epístolas de Pablo, por un lado, y Lucas y Hechos de los
Apóstoles (Lucas / Hechos) por el otro lado. Nuestras conclusiones sobre los
problemas que rodean el legado de Pablo dependerán en gran medida de nuestra
evaluación de estas fuentes. Los eruditos también difieren sobre la agenda de Hechos:
¿presenta un relato histórico, según la declaración del autor? ¿fue elaborado para
proclamar que los seguidores de Jesús eran leales a Roma, para mitigar la persecución
Romana, para exonerar a Roma de la muerte de Jesús, para oponerse a Marción o para
legitimar a Pablo presentándolo como respetuoso hacia autoridad y jerarquía?170

Durante muchos siglos, la erudición tradicionalista ha enfatizo a los Hechos de los


apóstoles como la guía para decodificar a Pablo, y ha leído a Pablo como sugestivo de
anti-judaísmo. La erudición moderna intenta entender a Pablo a través de sus propios
escritos - llevando a un Pablo diferente, y (quizá) no anti-judaico. Si llegamos a la
conclusión que Pablo era anti-judaico (como los tradicionalistas lo tendrían) o no-anti-
judaico (como los revisionistas lo tendrían), esta conclusión coloreará nuestra posición
respecto a su teología. El contexto histórico de las epístolas de Pablo es crucial.
Sanders señala que la Epístola a los Romanos, 1 y 2 Corintios y Gálatas fueron escritas
en un período muy corto. Tesalonicenses parece ser de varios años antes, y la fecha de
Filipenses es difícil de concretar.171 Sanders, reflejando la corriente académica, concluye
que, la mayoría de las discusiones sobre Pablo centran inevitablemente en estas
epístolas, que debe recordarse que representan a Pablo en un momento crucial de su
historia - con dificultades en iglesias previamente evangelizadas, esperando completar

84
la donación para Jerusalén y seguir hacia el oeste. Estas circunstancias lo obligaron a
un examen crítico de su evangelio y a su reafirmación, ante visiones competitivas. 172
Para evaluar la contribución de Pablo a actitudes antijudías entre los primeros
creyentes gentiles, necesitamos abordar las siguientes preguntas:

1. ¿Cuáles eran las enseñanzas de Pablo acerca de los judíos y el judaísmo?


2. ¿Las enseñanzas de Pablo respecto a judíos y al judaísmo eran consistentes o
erráticas?
3. ¿Pablo intentó alejar a judíos del judaísmo?

Raíces teológicas
Muchos tradicionalistas (Bousset, Harnack, Holtzmann, Morgan, Reitzenstein y otros)
apoyaron una comprensión de Pablo como fundada en el ambiente religioso del
primer siglo. En consecuencia, el judaísmo, el gnosticismo, el platonismo y los cultos
orientales fueron vistos como contribuyentes significativos a la nueva religión. La
erudición tradicional defendía una antítesis fundamental entre Pablo y el judaísmo. En
la erudición moderna, hay un creciente énfasis en continuidad con el judaísmo (Davis,
Sanders, Gager, Gaston y muchos otros). En los albores del siglo veintiuno, un
número cada vez mayor de eruditos ven el judaísmo como el componente dominante
del pensamiento de Pablo.173

W. D. Davis fue pionero en el cambio de énfasis de antitético a consonante y derivado


del judaísmo. Davies enfatizó una estrecha relación de Pablo con el judaísmo rabínico
y concluyó que no podemos insistir demasiado en que para Pablo la aceptación del
evangelio no constituyó un rechazo del judaísmo ni el descubrimiento de una nueva
religión completamente antitética (como su polémica podría llevar a asumir). Más bien,
por Davies, Pablo aboga por el reconocimiento del advenimiento de la forma
verdadera y final del judaísmo, en otras palabras, el advenimiento de la era mesiánica
de las expectativas judías.174

Durante las últimas décadas del siglo XX se hicieron nuevas incursiones que
intentaban construir un Paul "revisado", libre de las interpretaciones antijudías de sus

85
seguidores inmediatos y posteriores. Mi comprensión de los fundamentos teológicos
visibles en las epístolas de Pablo:

Judaísmo - El judaísmo contribuyó el monoteísmo (un Dios omnisciente,


omnipresente y omnipotente), una visión teleológica de la historia (la historia se
despliega hacia un destino y revela los propósitos de Dios) y una religión bíblica (la
escritura como vehículo para salvaguardar tradición y poder político). La investigación
de los rollos del mar muerto ha producido un reconocimiento de la deuda del credo
paulino (El Kerygma - 1 Co. 15.3)175 a la teología sectaria judía. Los sectarios de Judea,
ejemplificados por la comunidad de Qumrán, parecen haber tenido una fuerte
influencia sobre los principios paulinos y pueden haber contribuido elementos que
fueron atribuidos por investigaciones anteriores a fuentes no judías. La investigación
de los rollos del mar muerto también ha contribuido a la creciente comprensión que el
dualismo de Pablo puede haber originado de la tradición sectaria judía. La visión de
Pablo, del mundo como un campo de batalla entre fuerzas dualistas (el bien y el mal, el
alma y el cuerpo, el pecado y la rectitud, la luz y la oscuridad) puede haber originado en
teologías sectarias-escatológicas-dualistas judías, incluyendo la tradición de las Dos
vías.176 (pg. 291)

Gnosticismo - El gnosticismo es una designación moderna para una variedad de


tendencias espirituales que florecieron durante los primeros siglos de la era común
(Hermetica, Valentians, Mandaeans, y Manichaeans).177 La utilidad y relevancia del
término "gnosticismo" ha sido criticada recientemente, debido a sus múltiples
significados. Según el gnosticismo, la salvación viene del conocimiento secreto recibido
y entendido sólo por pocos; los elegidos. La chispa divina que existe en todos los
humanos puede ser liberada de su cautiverio en este mundo corporal, y un redentor /
salvador proveerá escape del sufrimiento (Gálatas 4: 3, Eph, 3:10, 12, Col. 2: 8). Los
gnósticos creían que tanto su origen como su destino residía en una deidad suprema.
El Dios supremo habita en un lugar celestial alejado del este mundo maligno, que es la
creación de un ángel desobediente o demiurgo. El demiurgo busca mantener a los
humanos en ignorancia de su verdadera identidad - en somnolencia e intoxicación. Un
mensajero divino vendrá y despertará a los seres humanos y los liberará de los lazos de
la ignorancia, trayendo un conocimiento verdadero.178 Harnack y otros desde entonces,
ven algunas características de la teología de Pablo como derivadas del gnosticismo. 179

Cultos orientales180 - los cultos de Mithra, Isis, Osiris, Attis, Dyonisus, Adonis,
Demeter y otros son conocidos como las "religiones ocultas". Esta es una designación

86
moderna para una variedad de cultos griegos, persas y egipcios que compitieron por
interés y patronaje Romano. Poco se sabe sobre estos cultos religiosos dado que sus
miembros celebraban sus rituales y creencias en secreto. El énfasis en esta fuente
parece haber declinado. Los cultos orientales han sido la fuente preferida para el
sacrificio del salvador como vehículo para la expiación y la salvación, para la visión
negativa del cuerpo y del sexo, y para un sentido omnipresente y abrumador del
pecado. (Sandon, el Dios oficial de Tarso, el lugar de nacimiento de Pablo es un
salvador que muere y resucita).

Pablo polémico
Pablo era un visionario carismático profundamente convencido de la centralidad de la
muerte y la resurrección de Jesús como el acontecimiento central de la historia
humana. Esta creencia invalidó todo lo demás. En Pablo, su sentido de misión estaba
basado en su aserción de una preeminencia sobre los discípulos, basándose en una
revelación directa de Jesús (Gálatas 1: 11-12). Desafortunadamente, Pablo nos dejó
descripciones muy limitadas e incompletas de la revelación que experimentó y de sus
reuniones en Jerusalén. Sobre estos acontecimientos críticos, dependemos casi
totalmente del autor de Lucas / Hechos. Aunque simpatizante de Pablo, este autor
tenía agendas independientes y parece negarle a Pablo el estatus que anhelaba, ya que
omite las pretensiones de Pablo de preeminencia sobre los discípulos.

Según los Hechos de los Apóstoles, en las reuniones de Jerusalén, cuando se reúne con
los líderes judíos del movimiento, Pablo respeta la autoridad de Santiago es sumiso y
subordinado y no reclama autoridad de ningún tipo.181 En Hechos, Santiago es el líder
indiscutible y Pablo se somete a su autoridad.182 Pablo es un acróbata teológico
sorprendentemente sincero. Pablo defiende tácticas que reflejan una integridad
discutible, únicas en la historia del proselitismo religioso. En una auto-descripción
iluminante:183

20 A los judíos me hice judío, para ganar a los judíos. A los que están bajo la ley,
me hice como uno bajo la ley (aunque yo mismo no estoy bajo la ley) para ganar
a los que están bajo la ley. 21 A los que están fuera de la ley, me hice como uno
fuera de la ley (aunque no estoy libre de la ley de Dios, sino que estoy bajo la ley
de Cristo) para ganar a los que están fuera de la ley. (1 Corintios 9: 20-22)

87
Es difícil concretar a Pablo, el centro de gravedad del Nuevo Testamento. Los intentos
por destilar un Pablo coherente han intensificado en las últimas décadas. Algunos
asignan las inconsistencias y contradicciones en Pablo a audiencias contingentes; otros
las asignan a su técnica retórica.184 La mayoría de los estudios académicos intentan
eludir aspectos problemáticos de las declaraciones de Pablo asignando un texto (sobre
todo Gálatas o Romanos) como el texto fundamental y definitorio. Este enfoque
subestima las contradicciones que surgen cuando se comparan todos los textos
Paulinos.

Pablo y los Seguidores Judíos de Jesús185


Los textos del Nuevo Testamento y la ortodoxia, tratan de transmitir un
reconocimiento de Pablo y de su misión (y por inferencia de su teología) por parte de
Santiago y de los discípulos, mientras que subestiman la ambivalencia y la oposición
que parece haber encontrado.186 La relación de Pablo con los "padres fundadores"
parece haber sido difícil, compleja y turbulenta.187 Además, Pablo alega preeminencia
sobre los discípulos, una postura que asumió frente a audiencias de creyentes, pero que
los lideres hubieran rechazado - si fueren consciente de ella:

Porque yo quiero que sepáis, hermanos, que el evangelio que fue predicado por
mí no es el evangelio del hombre. Porque yo no la recibí del hombre, ni fui
enseñado, sino que vino a través de una revelación de Jesucristo. (Gál 1, 11-12)
... se complació en revelar a su Hijo a mí, a fin de predicarlo entre los gentiles,
no confesé con cuerpo y sangre. (Gálatas 1:16).

Además, según los Hechos de los apóstoles, la bendición de la misión de Pablo


(Hechos 15), si es histórica, es corta y deja muchas preguntas sin respuesta. Aunque
Hechos, el material M en Mateo y la epístola de Santiago reflejan el deseo de Santiago
que los seguidores judíos de Jesús permanezcan judíos y obedezcan la Torah, los textos
no aclaran la visión de Santiago sobre cómo las misiones a los judíos y a los gentiles
deberían relacionarse entre sí. La declaración de Santiago sobre los gentiles tampoco
reguló la relación entre judíos y gentiles en el movimiento. Si Santiago concedió a la
misión de Pablo un estatus igual a la misión observante de la Torah, y si (y bajo qué
circunstancias) hermandad entre las partes fue permitida - son dilemas que los textos
que emanan de los seguidores judíos no aclaran.188 Lo más probable es que nunca
sabremos cuáles fueron las intenciones de Santiago.

88
Según Hechos, durante el período entre la primera y la segunda reunión con Santiago,
Pablo incumplió las directivas de Santiago al promover actitudes hacia la Torá y hacia
el judaísmo que serían inaceptables para él y para los seguidores judíos de Jesús. La
depreciación de la Ley (Torah), incluso si lo hacía sólo al dirigirse a audiencias gentiles,
era derogatoria de la Torá y sería condenada por Santiago y por los discípulos.
Además, si la proclamación de Pablo, que la Ley (la Torah) debía ser reemplazada por
fe en la muerte y resurrección de Jesús (Gálatas 3:10, 11, 6:15, Romanos 3:20, 9:31) fue
proclamada a audiencias que contenían judíos, sería un desafío a los padres
fundadores.

La bendición de Santiago de la misión de Pablo parece haber creado involuntariamente


un movimiento con dos categorías y puede haber plantado las semillas de las fricciones
futuras entre estas facciones. Parecería que las tensiones entre Pablo y los líderes judíos
del movimiento intensificaron debido a que él no había mantenido las directivas de
Santiago; Pablo fue acusado de alejar judíos del judaísmo (Romanos 7: 1-5, Gal 4: 21-
29, 1 Corintios 9: 20-22, Hechos 21:21) y Hechos corrobora ese punto.189 Esta
evidencia parece contradecir el argumento que la retórica de Pablo contra la Torá
puede ser explicada y justificada con el argumento que su público era gentil, como
sostienen algunos estudiosos modernos. Podemos resumir la posición de Santiago,
como se refleja en Hechos y en la epístola que lleva su nombre, de la siguiente manera:
1. Santiago bendijo la misión de Pablo a los gentiles. 2. Los gentiles no necesitan
observar la Torah.190 3. La Torá no fue derogada, reemplazada o cambiada de ninguna
manera.191

No sabemos si Santiago era consciente de las declaraciones ambivalentes de Pablo


sobre observancia de la Torá y sobre el judaísmo. Pasaron años hasta que los rumores
se convirtieron en sospechas. Eventualmente, Pablo tuvo que responder las
acusaciones contra él; que estaba alejando a creyentes judíos del judaísmo. Su
proselitismo frente a audiencias judías era una violación de los límites de la bendición
de Santiago. Al haber transgredido las directivas de Santiago, a pesar de que necesitaba
su bendición para conferir respetabilidad y legitimidad a su misión a los gentiles - la
posición de Pablo con sus correligionarios se volvió insostenible. Corroboración de la
posición de Santiago sobre la observancia de la Torá y obras parecen haber sido
conservados en la epístola que lleva su nombre. Santiago 2:14-18 es un pasaje clave
que destaca la disonancia entre Santiago ("fe sin obras está muerta") y Pablo (solo la
fe"):

89
10 Pues quien observa toda la ley, pero falla en un solo precepto, se hace
responsable de todos. 11 Porque el que dijo: No cometerás adulterio, dijo
también: No matarás; por tanto, si no cometes adulterio, pero matas, te
haces transgresor de la ley. 12 Hablad y actuad como quienes van a ser
juzgados por una ley de libertad, 13 pues el juicio será sin misericordia
para quien no practicó la misericordia; la misericordia triunfa sobre el
juicio. 14 ¿De qué le sirve a uno, hermanos míos, decir que tiene fe, si no
tiene obras? ¿Podrá acaso salvarlo esa fe? 15 Si un hermano o una
hermana andan desnudos y faltos del alimento diario 16 y uno de
vosotros les dice: «Id en paz, abrigaos y saciaos», pero no les da lo
necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? 17 ¿Quieres enterarte, insensato,
de que la fe sin las obras es inútil? 18 pero alguno dirá: «Tú tienes fe y yo
tengo obras, muéstrame esa fe tuya sin las obras, y yo con mis obras te
mostraré la fe». (Santiago 2: 10-18)

El autor de Hechos no quiso que Pablo fuese el fundador del cristianismo, a pesar de
ponerle en el centro de su narrativa. El autor de Lucas / Hechos formó una narrativa
legitimadora que emana de Jesús y sus discípulos, no de Pablo. Pablo, inconformista e
idiosincrático, era problemático para el autor de Lucas / Hechos y para su audiencia.
El relato de la segunda convocatoria a Jerusalén (Hechos 21) es un intento magistral
que trata de presentar una situación embarazosa, de la mejor manera posible. Pablo fue
acusado de socavar el estatus de la Torá y de la facción fundadora (como líderes del
movimiento), mientras evangelizaba bajo la respetabilidad que le otorgaba la bendición
de Santiago.

La interpretación de este episodio en Hechos (Hechos 21) es lacónica: Pablo acepta


someterse a una ceremonia pública para demostrar su adhesión inequívoca a la Torah.
Los cargos son presentados y Santiago ordena llevar a cabo un ritual que demuestre el
judaísmo de Pablo. El anuncio se hace sin dar a Pablo la oportunidad de responder y
sin que Paul lo pida. Hechos hace todo lo posible para lanzar a Pablo como un judío
observador de la Torah192 y subordina Pablo a Santiago, heredero del liderazgo de
Jesús. Pablo, reclamante de un status independiente y de preeminencia sobre los
discípulos, tuvo que enfrentar las consecuencias de sus acrobacias teológicas. Según
Hechos, Santiago intentó en vano (por el dispositivo de la ceremonia) salvar a Pablo de
la turba. La ceremonia no fue suficiente; algunos judíos estaban enfurecidos por
rumores sobre las acciones de Pablo. Pablo fue arrestado para protegerlo de las
personas que querían matarle.

90
No sabemos a ciencia cierta porqué fracasó la coexistencia judeo-gentil en el
movimiento mesiánico de Jesus. Parece que seguidores de Santiago causaron una
división en la comunidad antioqueña al exigir que gentiles observen la Torá y al exigir
la separación culinaria de gentiles y judíos (Gálatas 2: 11-14). Además, Pablo fue
acusado de alejar judíos del judaísmo (1 Corintios 9: 20-22 y Hechos 21: 18-26) y de
haberse expresado irrespetuosamente hacia la observancia de la Torá (Gálatas 3:10-11,
Gálatas 6:15, Romanos 3:20, Romanos 9:31, 2 Corintios 3: 14-15) exacerbando las
tensiones. Parecería que la bendición de Santiago (de la misión a los gentiles) no
anticipó las complejidades inherentes en la coexistencia de dos comunidades con
orígenes étnicos y con tradiciones religiosas diferentes.193 Parecería que la bendición de
Santiago de la misión a los gentiles no era clara, resultó ser disfuncional y se desintegró
tras impacto con la realidad.194

Hechos y la bendición de Santiago


A pesar de la importancia de la bendición de Santiago, el texto de Hechos no aclara si
Santiago concedió a los gentiles igualdad en el pacto con Dios y en el movimiento, o
solo aplicó las leyes de Noé a las circunstancias del momento. Los viajes de Pablo a
Jerusalén indican que la bendición de Santiago era critica para Pablo y para sus
seguidores. Debemos asumir que Pablo viajó dos veces a Jerusalén en búsqueda de
algo más que una reiteración parcial de las leyes de Noé, que no requieren la
confirmación de Santiago y cubren a todos los humanos. Desafortunadamente, los
relatos son crípticos. Tampoco sabemos si Pablo y Santiago debatieron las tensiones
que surgieron a raíz del ministerio de Pablo: su interpretación del ministerio de Jesús,
la creación de dos comunidades paralelas pero incompatibles, y su aserción de
preeminencia sobre los discípulos. Sea como fuere, las declaraciones posteriores de
Pablo y las tensiones entre judíos y gentiles en el movimiento mesiánico de Jesús
parecen indicar que Pablo oyó más de lo que Santiago dijo.195

Pablo, la fe y la ley
Pablo puso énfasis en una serie de dualidades que han sido centrales en la apologética
cristiana desde entonces, y son una distorsión del judaísmo del primer siglo. La
presentación de Pablo:
Creencia judía
Ley > Pecado - Carnal - Obras - Oscuridad> Reemplazada
Creencia paulina
Fe > Salvación - Espíritu - creencia - luz> Reemplaza

91
El uso de estos contrastes imaginarios necesita ser escrutando. Contrario a las
presentaciones gentiles tradicionales, la Torá / Ley no reemplaza ni niega la fe; la
refuerza. La Torá edifica al individuo y promueve un comportamiento benévolo y
compasivo.196 La yuxtaposición paulina de la fe y de la Ley, de creencia y obras, y de lo
espiritual y lo carnal - es esencialmente polémica y apologética. Está, además,
fuertemente influenciada por un dualismo gnóstico y judío. Lleva el sello gnóstico de
una obsesión con el pecado y con una actitud negativa hacia el cuerpo, que
supuestamente es el encarcelador del espíritu. Estas yuxtaposiciones ilusorias tuvieron
éxito con audiencias gentiles que no tenían conocimiento de lo que realmente eran la
Torah, o el judaísmo. Con el tiempo, los seguidores gentiles de Pablo absorbieron altas
dosis de retórica que se convirtieron en fundamentos emocionales; los impulsos detrás
de la des judaización de la creencia en Jesús.

La confusión engendrada por la retórica de Pablo se pone en manifiesto en el vacío


ético que esta retorica engendró entre algunos creyentes que infirieron que el rechazo
de la Ley implicaba el rechazo de toda conducta moral. Parecería que la polémica anti-
ley de Pablo creó un vacío ético que engendró confusión, anarquía (Romanos 16: 17-
19, 1 Corintios 1: 10-13, 15: 23-24, Gal. 1: 6-9; Filipenses 3: 1-2), y transgresión
(Romanos 3: 8; 6: 1; 6:15; 7: 7; 13: 10-14; 1 Corintios 5: 1-5; 2 Cor. 2:17; 1
Tesalonicenses 4: 3-10). Este resultado no fue previsto o anticipado por Pablo quien a
menudo exalta a sus congregaciones a comportarse éticamente.

Pablo en la erudición moderna


La erudición tradicional interpretó las epístolas de Pablo como sugestivas de anti-
judaísmo, enfatizó la confrontación de Pablo con el judaísmo e intentó, por todos los
medios posibles, presentarle como coherente y sistemático. La influencia de las
interpretaciones tradicionales de los escritos de Pablo está en retreta desde la
publicación de obras de eruditos como K. Stendahl, WD Davies, EP Sanders, P.
Gaston, y J. Gager que emergieron de convocatorias anteriores contra la ortodoxia
(GF Moore, Santiago Parkes, Y T. Herford). El rechazo de interpretaciones
tradicionales de Pablo197 ha acelerado en las últimas tres o cuatro décadas. Este cambio
nace de dos pivotes principales:

a. El descubrimiento, por eruditos cristianos modernos, del verdadero judaísmo


del primer siglo.

92
b. Los intentos por entender a Pablo fuera de la hegemonía ortodoxa (un Pablo
"revisado").

Gager resumió la posición ortodoxa acerca de Pablo de la siguiente manera: Pablo


tuvo una conversión típica, de una religión a otra, del judaísmo al cristianismo. Como
resultado de esta conversión, predicó contra la ley judía, contra el judaísmo y contra
Israel. La esencia de su enseñanza era que la ley, el antiguo pacto de Dios con Israel, ya
no eran el camino a la salvación, ni para judíos ni para gentiles. Dios había rechazado a
los judíos / Israel como el pueblo elegido. La antítesis radical entre el judaísmo y el
cristianismo se interpreta como una transición decisiva del particularismo al
universalismo. En consecuencia, Pablo trasciende el judaísmo. Gager, uno de los
pioneros de la reforma en la relación hacia el judaísmo, argumenta que Pablo no
premeditó el nacimiento del anti-judaísmo, no fue consciente de las consecuencias de
su retórica y que su intención al polemizar contra la Torá (Ley) no era incitar contra el
judaísmo. No obstante:

Su visión del rechazo-reemplazo del judaísmo rápidamente se convirtió en la


postura dominante dentro de los círculos gentiles en los primeros siglos y es
central en el mensaje y en la estructura del Nuevo Testamento. Dentro de esta
estructura Pablo emerge como la figura central. Para el Nuevo Testamento y
ciertamente para los que lo crearon, Pablo fue el teólogo del anti-judaísmo
cristiano.198

Pivotes en la erudición emergen gradualmente. La mayoría nacen de cambios en


enfoque y énfasis. Un cambio de énfasis por parte de Stendahl (1964) y la refutación de
E. P. Sanders de la visión cristiana del judaísmo como legalismo sin fe (1977) pusieron
en duda la imagen cristiana del judaísmo. Sanders argumentó que el judaísmo no puede
entenderse, ni definirse, leyendo a Pablo. Sanders también repudió la opinión que el
judaísmo del primer siglo era legalista y rechazó la aserción que Pablo fue el teólogo
del anti-judaísmo. Sin embargo, para Sanders, Pablo fue culpable de denigrar y difamar
al judaísmo:

Para Pablo, la Ley es buena, incluso observar la Ley es bueno, pero la salvación
es sólo a través de Cristo. Por lo tanto, todo el sistema representado por la Ley
carece de valor para la salvación ... De hecho, Pablo niega explícitamente que el
pacto pueda ser eficaz para la salvación, negando conscientemente la base del
judaísmo.199

93
Stendahl, un destacado teólogo luterano, articuló un punto de vista entonces (1964)
revolucionario:

La doctrina de justificación a través de fe en la muerte y resurrección de Jesus (y


no a través de observancia de la Torah) fue elaborada por Pablo con el
propósito, específico y limitado, de defender los derechos de los conversos
gentiles a ser herederos llenos y genuinos de las promesas de Dios a Israel. Esta
era la postura de Pablo, y él la defendió celosamente contra cualquier
compromiso que requiriera la circuncisión o la imposición de tradiciones
culinarias sobre los cristianos gentiles. Como apóstol de los gentiles, Pablo
defendió este punto de vista como parte de la asignación y de la revelación que
había recibido directamente de Dios. En ninguno de sus escritos nos da
información sobre lo que él pensaba que era apropiado en estos asuntos para
seguidores judíos de Jesus.200

En otras palabras, Stendahl desafió la erudición tradicional sobre Pablo, dando a las
epístolas de Pablo un estatus conjetural.201 Según Stendhal, no debemos leer las
epístolas de Pablo como declaraciones teológicas generales dirigidas a judíos y gentiles.
Stendahl lee las epístolas de Pablo como dirigidas hacia, y relevantes a, un público
exclusivamente gentil. En consecuencia, las declaraciones anti-ley y anti-judaicas de
Pablo deben ser leídas dentro del contexto de una batalla feroz contra aquellos entre
los fundadores judíos y sus simpatizantes gentiles, que se opusieron a una dispensación
separada para los gentiles. Estos oponentes insistieron en una afinidad más fuerte de
los gentiles con el judaísmo.202 Según Stendahl, las declaraciones de Pablo son
irrelevantes para los judíos, o para la relación entre el judaísmo y la ley.

En resumen, según Stendahl:

a. El enfoque debe ser "Pablo, el apóstol de los gentiles." No mantener este


enfoque sólo puede conducir a distorsiones y a un análisis incorrecto del
pensamiento original de Pablo.
b. La exploración de Agustín, de la conciencia introspectiva de Pablo, junto con el
enfoque de Lutero en la justificación por la fe, llevó a imponer significados que
eran absolutamente opuestos a lo que dijo Pablo.
c. Las traducciones modernas de la Biblia reflejan este Pablo agustiniano y
luterano.

94
d. En Gálatas, Pablo defiende su evangelio contra judaizantes dentro del
movimiento mesiánico de Jesús, no contra los judíos fuera de él.
e. Romanos 9-11 representa la culminación de su pensamiento, no un apéndice
incidental.
f. Si Pablo argumenta contra cualquier cosa en Romanos, es contra los primeros
brotes de anti-judaísmo entre los adoradores de Jesús, no contra el judaísmo. 203
g. No debemos hablar de la conversión de Pablo como si implicara una
transferencia fuera del judaísmo; Él no concebía el cristianismo, o su evangelio
como una nueva religión.
h. Pablo fue judío durante toda su vida; Debemos siempre leerlo dentro del
contexto del pensamiento judío tradicional, no contra él.
i. Pablo no habla de judíos y del judaísmo en términos de los estereotipos
habituales presentados por eruditos posteriores.

Cincuenta años después de la propuesta de Stendahl para una reinterpretación de


Pablo, un número significativo de eruditos han elaborado y matizado las opiniones de
Stendahl. Nuevas voces participan hoy en día en el debate sobre Pablo y su actitud
hacia el judaísmo. Estudiosos prominentes del Nuevo Testamento continúan el
esfuerzo hacia una nueva comprensión del ministerio de Pablo y de su relación con el
judaísmo. "Pablo revisado" y "Pablo dentro del judaísmo" son términos académicos
actuales que designan la perspectiva que surgió de este cambio paradigmático en los
estudios Paulinos. Este "Pablo revisado" interpreta a Pablo como completamente
cimentado en el judaísmo del primer siglo. Stendahl, Sanders, Gastón, Gager, Stowers,
Nanos, Zetterholm y otros destacan el enfoque gentil de la misión de Pablo y ven a
Pablo como un judío observador de Torá que se oponía a la imposición de la Torá
sobre los gentiles.
Los partidarios de Pablo “revisado” afirman que la comprensión tradicional de Pablo
como antijudío proviene de una interpretación errónea de sus seguidores. Stendahl,
Gaston, Gager y E. P. Sanders enfatizan que el proceso que condujo a la canonización
de las epístolas paulinas también ha determinado una lectura antijudía de ellas en la
teología ortodoxa subsiguiente. Para ellos la pregunta es si el anti-judaísmo es
realmente de Pablo o si pertenece a las agendas y a los supuestos interpretativos de sus
lectores.

Un diluvio de libros, encuestas cooperativas, disertaciones y artículos siguieron las


obras pioneras de Sanders y Stendahl sobre Pablo y sobre la verdadera naturaleza del
judaísmo del Segundo Templo. 204 Como es de esperar después de cambios

95
paradigmáticos, estudios recientes parecen indicar que algunos estudiosos están
tratando de reevaluar y matizar el impacto de la nueva perspectiva sobre Pablo:

"La nueva perspectiva no reemplaza a la vieja, pero el debate que ha promovido


fortalece nuestro discernimiento y permite que veamos la perspectiva paulina en
su plenitud idiosincrática".205

Westerholm reconoce que la contribución positiva de Sanders no radica tanto en los


detalles de su representación del judaísmo como en el serio esfuerzo que hizo para
entender el judaísmo en sus propios términos, basándose en su propia literatura.

"Como resultado (casi inmediato), ya no es aceptable perpetuar caricaturas


anteriores del judaísmo sin base en los textos. Incluso los críticos más agudos de
Sanders reconocen que la representación cristiana del judaísmo anterior a Pablo
y del judaísmo palestino han sido a menudo engañosa, a veces maliciosamente
así.”206

Longenecker Bruce W. y Still Todd D. Pensando en Pablo: Introducción a su vida, las letras y
la teología (2014) es un esfuerzo encomiable y reciente que presenta las perspectivas
tradicionales y nuevas sobre Pablo. Los autores evalúan las fortalezas y las debilidades
de ambas perspectivas, y al hacerlo ofrecen un resumen útil.

Hoy en día, el Paul de Lutero (el Pablo tradicional) es rechazado por la mayoría de los
eruditos modernos y se le considera una distorsión.207 Sin embargo, cada erudito lee a
Pablo de manera algo diferente. El "nuevo" Pablo es una revolución, no sólo en la
erudición de Pablo, sino también en los estudios del Nuevo Testamento, e
inevitablemente en la auto comprensión cristiana. Puesto que Pablo es el fundamento
teológico del Nuevo Testamento, redefinir a Pablo conduce a la reconstrucción de la
tradición.208

96
Mi Pablo
Pablo, a diferencia de Budha, Platón y Muhammad, no escribió ni transmitió a sus
seguidores una resumen comprensivo y sistemático de su teología. Este vacío indujo
interpretaciones radicalmente divergentes de su legado, creando una cacofonía de
voces paulinas. Pablo, el visionario religioso, que quiso adaptarse a todas las audiencias,
tuvo un legado apropiado: cada denominación y facción tiene sus eruditos paulinos de
preferencia. Cada predisposición tiene su rama afiliada de erudición paulina.

Pablo introdujo el mundo romano al monoteísmo,209 a la tradición hebrea y a la noción


que el universo tiene propósito y destino (teleología).210 También fue el pionero en
introducir la creencia personal. Pablo fue el primero en familiarizar las mentes
"occidentales" con el universo emocional e intelectual que los modernos llamamos "fe,
conciencia y creencia".211 Esta contribución no ha sido reconocida debido a que la
mente moderna incluye, intuitivamente - religión, creencias y valores morales dentro
del ámbito de la "fe individual".

Pero, para los romanos del primer siglo, la creencia (es decir, la fe, la ética y las
creencias de individuos) era un aspecto desconocido y no apreciado de la experiencia
cognitiva y religiosa. La creencia individual no interesaba a las autoridades romanas,
religiosas o seculares. El énfasis, el foco, de la cultura y la religión romanas eran
ceremonias, acciones y hechos - no las creencias de individuos. La religión era en gran
medida cultica. Para la mayoría de los romanos, la religión era un acto ritual de lealtad
al imperio y al emperador, que tenía pocos requisitos o implicaciones. Creencias, ética
y valores, centrales para los modernos, eran el ámbito de la filosofía, no de la religión.

San Agustín es considerado por muchos como el primer existencialista de la tradición


occidental por su investigación del universo interior. Sin embargo, después de estudiar
a Pablo, considero que es el verdadero precursor de la exploración occidental de la
introspección individual. El énfasis de Pablo en la creencia individual debe haber sido
novedoso y potenciador. Además, al gravitar hacia el mundo gentil, Pablo se convirtió
en la figura transcultural de más impacto en la historia.

Al destilar la esencia ética del judaísmo y al elegir la fe como vehículo de trasmisión,


Pablo diseñó una de las campañas transculturales más efectivas en la historia teológica
y cultural.212 "Sola Fide" (solo la fe), el grito de batalla doctrinal de Pablo, resultó ser el

97
vehículo perfecto para penetrar las defensas culturales y psicológicas romanas, ya que
transmitió eficazmente la esencia del judaísmo a audiencias paganas.

El judaísmo era demasiado ajeno, exigente e idiosincrático para las masas romanas.
Convertir a los romanos al judaísmo requeriría una revisión multidimensional de la
sociedad romana y sería un fracaso. Pablo entendió que las costumbres y tradiciones
del judaísmo eran un impedimento213 ya que, al igual que la religión musulmana, el
hinduismo y la religión persa - el judaísmo requiere muchas prescripciones y
regulaciones que rigen la totalidad de la vida individual y comunitaria. 214 Aunque
respetuosos del judaísmo e intrigado por él, la mayoría de los romanos no lo
abrazarían.

El énfasis de Pablo en la fe eliminó toda esta problemática. El concepto que la fe de


cada individuo es la arena donde se desarrolla el drama de la salvación, debe haber sido
novedoso en una sociedad donde la libertad individual, independiente de clase social,
era muy limitada. La idea que la fe individual no sólo importaba, sino que era "la"
esencia de la existencia humana y el único vehículo para la salvación, debe haber sido
una inspiración. La fe individual, según la entendemos los modernos, era una
dimensión subdesarrollada y desprotegida en el pensamiento religioso romano. Pablo
formó un caballo Troyano, que penetró un flanco débil en la armadura intelectual y
religiosa romana. Por primera vez en la historia occidental, lo que cada individuo cree
era trascendental. Sólo podemos imaginar el impacto que este concepto revolucionario
debe haber causado en la mente romana.

Mi análisis enfatiza la confrontación de Pablo con otros seguidores judíos de Jesús. Lo


que inciensa a Pablo es la oposición de algunos de los líderes judíos del movimiento a
su interpretación del legado de Jesús. Lo que “ellos” (los líderes de Jerusalén y sus
simpatizantes gentiles) “rechazan” y “no entienden” no es fe en Jesús, sino la versión
paulina de fe en Jesus. Contrario a la visión tradicional, según la cual la teología de
Pablo representa una discordia teológica con el judaísmo,215 veo la integridad del
movimiento mesiánico de Jesús y su fidelidad a la Torá como los asuntos centrales en
juego.216

Puesto que Pablo esperaba el retorno inminente de Jesus (Romanos 8:18), podemos
asumir que su ministerio no aspiraba a la creación de una nueva religión. Sin embargo,
en retrospectiva, podemos ver que el ministerio de Pablo fue el comienzo de una

98
nueva religión que rápidamente incorporó actitudes ambivalentes hacia los judíos y
hacia el judaísmo. Ambos procesos pueden haber sido contrarios a las intenciones de
Pablo. En cuanto a la dimensión judía, no veo ningún choque entre Pablo y el
judaísmo normativo de su época. La polémica de Pablo fue con el liderazgo judío del
movimiento mesiánico de Jesús,217 no con judíos "externos".218

Al mismo tiempo, me parece que lo que los seguidores gentiles de Pablo hicieran, o no
hicieran, no sería de interés a judíos del primer siglo, a menos que Pablo abogare que
judíos abandonaran la Torah. Pablo nos informa que fue azotado cinco veces (2
Corintios 11:24). Este tipo de sentencia era dispensada en circunstancias extremas.
Sabemos que judíos y seguidores judíos de Jesús acusaron a Pablo de incitar judíos a
abandonar la Torah.219 Sabemos, de las epístolas de Pablo y de los Hechos, que Pablo
intentó evangelizar judíos (Romanos 7: 1-5, Gálatas 4: 21-29, 1 Corintios 9: 20-22,
Hechos 18: 4 y 21:21).220 La misión de Pablo entre judíos sería percibida como una
amenaza a la identidad y a la integridad judías. Este comportamiento lo habría llevado
a un enfrentamiento con judíos dentro y fuera del movimiento.

Tampoco estoy plenamente convencido que las declaraciones anti-judaicas y anti-Torá


de Pablo puedan explicarse únicamente como técnicas retóricas o como limitadas al
público gentil. Además, irreverencia de Pablo hacia la observancia de la Torá al
dirigirse a audiencias paganas o mixtas, llegarían a ser conocimiento común, serian
inaceptables a la facción judía y hubieran desencadenado represalias.

La nueva interpretación de Pablo, “Pablo revisado,” parece coincidir y acomodar


sensibilidades y mentes modernas, pero parecería tener poco en común con el Pablo
militante y exclusivista que encontramos en los textos.221 Además, y
desafortunadamente, debido a que lecturas literales de Pablo tienden a rendir un Pablo
antijudío, los argumentos que apoyan al Pablo revisado pueden ser contra-intuitivos,
complejos e inaccesibles al público laico.

Debido a la naturaleza circunstancial de sus epístolas, cada estudiante de Pablo tiene


que asignar a esta figura extraordinaria un centro de gravedad, un centro focal
definitorio. En Gálatas, Pablo está más allá de sí mismo con furia y resentimiento hacia
"los de Santiago". Por lo tanto, aquellos que enfatizan a Gálatas tienden a ver la ira, el
resentimiento, el alejamiento y el conflicto. En Romanos (9-11, 11: 1) Pablo se
introduce a creyentes en Roma. Por lo tanto, aquellos que hacen hincapié en la epístola

99
a los romanos tienden a ver madurez y reflexión. La existencia de una relación
relativamente amigable entre Pablo y el liderazgo de Jerusalén, tal como es retratada
por Hechos y JB Lightfoot, Köstenberger, Schnabel y Bauckham,222 es contrarrestada
por el argumento que la interpretación de Hechos es un intento de encubrir tensiones
y conflicto (La escuela de Tubingen — Bauer, Robinson, Koester, and Dunn) como se
indica en Hechos 15: 1; 21: 20-21; Gál 2: 11-14; 5: 1-12.

Mi comprensión de Pablo enfatiza un conflicto con el liderazgo de Jerusalén sobre su


interpretación del legado de Jesús, su posición marginal entre ellos, el rechazo de sus
pretensiones de preeminencia basada en revelación y los rumores que incitaba judíos a
rechazar la Ley. Me inclino a pensar que los padres fundadores del movimiento
mesiánico de Jesús querían seguir siendo una secta dentro del judaísmo. Pablo, por
otro lado, quería crear una versión gentil y de-judaizada de creencia en Jesús.

Pablo era un teólogo carismático que sentó los fundamentos del edificio cristiano que
conocemos. Él era el pivote y el pionero que pavimentó el camino que llevó a sus
seguidores gentiles a una religión distinta y separada de las creencias y tradiciones de
Jesus y de sus primeros seguidores. Pablo era un visionario impulsado por gran
tenacidad emocional, militancia, entusiasmo y un profundo anhelo personal por
reconocimiento y legitimidad. Pablo se destaca en su creatividad y síntesis teológicas,
en su habilidad polémica. Es problemático en su falta de coherencia y en su
ambivalencia hacia la Torah.223

En general, la síntesis teológica de Pablo es única y poderosa. Tan potente, que Jesús
no la habría reconocido.224 Su integración de influencias judías y no judías crea una
síntesis que, según él, es corroborada por revelación divina (Gálatas 1: 11-17, 2
Corintios 12: 1-6, 1 Corintios 9: 1, 15: 8). La extraordinaria síntesis teológica de Pablo
parece reflejar su trasfondo cultural personal y parece ser sustancialmente dependiente
de la teología de Qumran.225 El énfasis de Pablo en la salvación a través de la fe, fue un
intento intrépido que introdujo el núcleo ético del judaísmo al mundo pagano, sin
imponer las excentricidades judías que alejarían a los gentiles: la observancia de la
Torah, la circuncisión y la Ley dietética.226

Ambas facciones de seguidores paulinos (paulinos y marcionistas) eran cercanos a


Pablo en el tiempo, ubicación y predisposición. Es interesante que ellos, que
probablemente lo conocían mejor, lo consideraban el apóstol del rechazo del judaísmo.

100
¿Qué tan lejos pueden alejarse del líder, aquellos que son sus seguidores inmediatos y
más fervientes? ¿Fue Paul malinterpretado por sus descendientes teológicos, como
proponen los partidarios de un Paul no antijudío? Ya sea una verdadera interpretación
del pensamiento de Pablo o no, veremos que a medida que intensifica la confrontación
con la facción judía y sus simpatizantes gentiles, el sentimiento anti judaico se hizo
endémico entre los seguidores gentiles de Pablo.

En resumen, Pablo defendió el derecho de los gentiles a ser seguidores legítimos de


Jesús sin tener que ser judaizados - una posición con la que simpatizo. Veo a Pablo
como el originador del ímpetu de-judaizante entre gentiles, y como el instigador de la
oposición al liderazgo judío del movimiento mesiánico. Independiente de nuestro
entendimiento de Pablo, su legado fue entendido por sus seguidores inmediatos como
irreverente hacia los discípulos de Jesús, hacia la observancia de la Torá y hacia el
judaísmo – con graves consecuencias. Según veremos en capítulos posteriores,
versiones extremas y malignas de estos fenómenos germinaran en las generaciones
posteriores.

Eruditos han invertido mucho esfuerzo para explicar a Pablo y hacerle más atractivo a
sensibilidades modernas. No está claro qué impacto tendrán las nuevas
interpretaciones. Hasta ahora, acceso y familiaridad con el nuevo Paul han sido
limitados. Desafortunadamente, el nuevo Paul es difícil de introducir y defender
debido a que requiere desplazar interpretaciones arraigadas y más intrínsecamente
intuitivas. Siglos de enseñanza ortodoxa, hacen que las nuevas versiones no sean
intuitivas; demasiado contrarias al Pablo que el creyente encuentra al leer el Nuevo
Testamento.

Pablo es el personaje más intrigante del Nuevo Testamento; un teólogo creativo e


inspirado, un visionario enigmático, un misionero entusiasta, un activista efectivo y
dedicado. Era además voluntarioso, valiente, temperamental y explosivo. La trayectoria
de Pablo, que empezó como perseguidor extremista y entusiástico de los seguidores
judíos de Jesús y culminó en un ministerio militante y exclusivista, apunta a una
personalidad extrema y volátil. Pablo era un teólogo innovador y un polemista
acróbata; el personaje más interesante y más enigmático del Nuevo Testamento.

101
Fraternidad fracasada

La relación judeo-gentil dentro del movimiento mesiánico de Jesús es un tema


complejo que surge, en diversas configuraciones, a lo largo de esta encuesta. A medida
que avanzamos y estudiamos los textos en secuencia semi-cronológica, seguiremos la
evolución y las peculiaridades de esta relación. Nuestra discusión en esta sección se
enfocará en dos eventos: La crisis en Antioquía - Hechos 15: 1,5 y Gal 2: 11-14, y las
visitas de Pablo a Jerusalén - Gal 1: 18-20 y Hechos 9: 26-30, Gal 2: 1-10 y Hechos 15:
1-19, 28-29. Me adhiero a la opinión de la mayoría de los estudiosos que la crisis de
Antioquía fue después de la primera visita a Jerusalén.

La primera visita de Pablo a Jerusalén - Las tensiones en Antioquía y en otros lugares,


sobre la salvación de los no judíos, puede haber llevado a la primera visita de Pablo a
Jerusalén (el concilio apostólico). Hechos 15: 1-2 nos informa que el tema central en el
concilio entre Pablo y los líderes del movimiento era si los gentiles tenían que observar
los mandatos de la Torah. En Hechos 15: 28-29, Santiago responde a la petición de
Pablo, al decretar que los seguidores de Pablo debían cumplir con cuatro mandatos:

28 Porque ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros no imponerles más


carga que estos elementos esenciales: 29 que os abstengáis de lo que ha sido
sacrificado a los ídolos y de la sangre, de lo estrangulado y fornicado. Si ustedes
se guardan de ellos, harán bien. Despedida.

Esta declaración de Santiago es fundamental para la justificación y para la


legitimización de la misión a los gentiles. Desafortunadamente, minimalista, criptica y
enigmática, la declaración es también problemática. Por alguna razón el autor de
Hechos nos ha dejado un Santiago que no se expresa de una manera clara e inequívoca
en cuanto al derecho de conversos gentiles a ser herederos plenos y genuinos de las

102
promesas de Dios a Israel, en cuanto a los requerimientos para membresía en el nuevo
Israel y en cuanto a la relación entre judíos y gentiles en el movimiento mesiánico.

Además, el significado y las implicaciones de "Si se guardan de ellos, lo harán bien"


son críticos ya que para Santiago (y para la mayoría de los judíos del primer siglo) los
mandatos en Hechos 15: 28-29 serían una interpretación de las leyes de Noé (Génesis
9: 1-6). Estas leyes eran las pautas mínimas de conducta ética para todos los seres
humanos. Paganos y gentiles que cumplen con estas pautas no obtienen el derecho de
participación en el pueblo de Dios. Siendo estas las pautas de conducta mínima,
parecería dudoso que su cumplimiento fuere suficiente para adquirir el derecho de
conversos gentiles a ser herederos plenos y genuinos de las promesas de Dios a Israel y
a ser miembros en el nuevo Israel. Cuál son entonces el significado y las implicaciones
de “Si se guardan de ellos, lo harán bien” según Hechos 15: 28-29?

Si aceptamos la interpretación tradicional, que no parece derivar del texto, Santiago


otorgó a los gentiles membresía en el nuevo Israel, requiriendo de ellos muy poco.
Desafortunadamente, no tenemos una clarificación confiable de la opinión de Santiago
sobre estas preguntas. La decisión de Santiago sobre la inclusión de los gentiles parece
haber sido poco clara, incompleta, insuficiente o disfuncional. Además, cabe señalar
que la epístola de Santiago “... nunca alude a la existencia de creyentes gentiles (y puede
discutir la ley y la relación de fe y obras sin hacer referencia a las controversias
alrededor de las temáticas que la conversión de gentiles al cristianismo provocó). 227 ¿Es
posible que Pablo oyó más de lo que Santiago dijo?

Las discrepancias con respecto a la primera visita generan preguntas no menos


profundas.228 Si Santiago concedió a los gentiles estatus igual a la misión observadora
de la Torah, y si (y en qué circunstancias) se permitió la comunión entre las partes -
son dilemas que no fueron abordados por Hechos. "Que Pablo no menciona la
declaración de Santiago sobre los gentiles en su debate con Pedro, parece indicar que
sabía que había más de una manera de interpretar sus palabras".229

Según los Hechos (una perspectiva paulina), después de la ruptura del acuerdo Pablo
acusó a Pedro de hipocresía porque él no había vivido consistentemente como un
judío y sin embargo estaba tratando de obligar a los gentiles a vivir como judíos Gal (2:
11-14). “... La crítica de Pablo estaba dirigida a la posición de Jerusalén de exigir la

103
circuncisión y la observancia de la ley si había que existir una comunión completa entre
creyentes judíos y gentiles. Ese es el punto de la crisis culinaria en Antioquía."230

En resumen, es plausible que, al principio y por un periodo muy corto, algunos gentiles
y algunos judíos trataron coexistir y convivir.231 Inicialmente, parece que algunos
gentiles atendieron las sinagogas de los seguidores judíos de Jesús. Sin embargo,
debido a incompatibilidad y a alienación crecientes entre judíos y gentiles dentro del
campo de Jesús – estos gentiles parecen haberse separado en medio de gran
resentimiento y establecieron comunidades independientes o se incorporaron a
comunidades gentiles ya existentes.

La crisis en Antioquía232 - Antioquía fue el centro del reino seléucida hasta 64 EC,
cuando fue anexada por Roma y se convirtió en la capital de la provincia de Siria.
Antioquía fue la tercera ciudad más grande del imperio romano, en tamaño e
importancia (después de Roma y Alejandría). Era la jefatura de la guarnición romana
en Siria, cuyo deber principal era la defensa de la frontera con los persas. Antioquía fue
también uno de los primeros centros de creencia en Jesús. Fue allí donde los
seguidores de Jesús fueron llamados por primera vez “cristianos,” y la ciudad fue la
sede de la primera misión de Pablo (47-55 EC).

A finales del siglo I, la comunidad de Antioquía (originalmente judía y observadora de


la Torah)233 fue impactada por un torrente de conversos gentiles. Parece que la mayoría
de estos nuevos conversos eran afiliados a la misión paulina, pero es posible que otras
modalidades de creencia gentil en Jesús también estaban representadas en Antioquía.
Pinter postula que, en las misiones a los gentiles y a los judíos en Antioquía, podemos
distinguir seis facciones.

En Antioquía, hasta la llegada de los emisarios de Santiago (Gál 2: 11-14) parece haber
habido algún grado de comunión entre seguidores judíos y gentiles. Históricamente, la
mayoría de los eruditos han estado de acuerdo que el tema central del incidente en
Antioquía que interrumpió el statu quo en Antioquía, era comunión y fraternidad en
las cenas comunitarias debido a tradiciones culinarias judías. En Gál 2:12 Pablo escribe
sobre el papel de Pedro en el incidente de Antioquía:

104
“Pues antes que llegaran algunos del grupo de Santiago, comía en compañía de
los gentiles; pero una vez que aquéllos llegaron, se le vio recatarse y separarse
por temor de los circuncisos.”

¿Eran los argumentos respecto a tradiciones culinarias judías (o sea sobre pureza ritual)
o sobre pureza moral? Según la erudición tradicional, Pedro dejó de cenar con gentiles
debido a la insistencia de emisarios de Santiago quien exigía que miembros judíos del
movimiento, incluyendo Pedro, observaran la Torah. Específicamente, se trataba de
cumplir las tradiciones culinarias judías, que no eran practicadas por los gentiles. A
consecuencia de las instrucciones de Santiago, Pedro dejó de cenar con gentiles.

Recientemente, mandamientos de la Torá relacionados con impureza moral han sido el


foco de varios estudios, un énfasis que parece haber ganado el centro de atención.
Según esta interpretación, problemas relacionados con impureza moral pueden haber
surgido debido a la participación de gentiles en sacrificios a los dioses romanos, según
la ley del imperio romano - de la cual los judíos, incluyendo los seguidores judíos de
Jesús estaban exentos.234 Significativamente, para Pablo, la impureza moral de
creyentes gentiles parece ser un tema importante (Gálatas 2: 14-17 y 1 Corintios
6:11).235

Dado que la prohibición de idolatría,236 de cualquier proximidad con ella, y de


alimentos asociados con los sacrificios paganos, eran demandas centrales del decreto
apostólico (Hechos 15:20, 29; 21:25)237 y están conectadas con el tema de impureza
moral en la tradición judía, la camaradería de mesa sería inaceptable a seguidores
judíos.238 “Esta frontera es de suma importancia para los hombres de Santiago, pero es
importante porque se pensaba que protegía a los judíos de la influencia contaminante
de la idolatría y la inmoralidad que existía en la sociedad gentil. Se temía que ignorar
esta regla, conduciría a un pecado."239 Además, si la impureza moral era de hecho el
tema central", según Santiago, y a pesar de los esfuerzos de Pablo por convertir a
paganos moralmente impuros en creyentes purificados del Dios de Israel, el contacto
entre judíos y no judíos constituía una amenaza para la pureza moral de los seguidores
judíos de Jesús.

Según esta interpretación, ya que algún tipo de relaciones sociales entre judíos y no
judíos ya existían, Santiago pudo haber concluido que esta situación no podría
continuar sin que los gentiles fueren convertidos al judaísmo. Por lo tanto, partiendo

105
de estos supuestos, “… la justificación detrás del curso de acción de Santiago en
Antioquía fue su rechazo a la manera en que Pablo trató el problema de la impureza
moral."240 Si el decreto apostólico (Hechos 15:20, 29) es histórico, y si este concedió el
mismo estatus a gentiles y a judíos241 la participación de algunos creyentes gentiles en
sacrificios paganos habría violado la directiva de Santiago respecto a pureza moral.

Igualmente, si emisarios de Santiago aparecieron en Antioquía y requirieron la


circuncisión de los gentiles (Gálatas 2:12),242 esta exigencia habría contradicho el
decreto apostólico (Hechos 15:20, 29; 21:25)243 tal como se ha entendido
tradicionalmente. Sin embargo, una demanda que requiere la circuncisión de gentiles
como condición para fraternidad puede reflejar la posición de Santiago sobre este tema
- y puede ser visto como una aclaración del decreto. Algunos estudiosos ven la
demanda como un reflejo de una inversión de la posición anterior de Santiago, o como
un reflejo de la existencia de una facción conservadora entre los seguidores judíos de
Jesús que se oponían al decreto y exigían la observancia de la Torá a los no judíos. 244

La implementación de pautas más estrictas habría llevado a la segregación judeo-gentil


en Antioquía. Parece que el distanciamiento entre seguidores judíos y gentiles
efectivamente intensificó; incrementando el rencor y la animosidad. Sea el incidente en
Antioquía histórico o simbólico, tenemos poca evidencia sobre su impacto en la
comunidad de Antioquía. La aparente victoria de Santiago en Antioquía parece haber
fortalecido temporalmente a la misión observadora de la Torah245. Sin embargo, fuera
de Judea, el movimiento mesiánico era cada vez más gentil y eventualmente la facción
judía se convirtió en una minoría en el movimiento.

En Antioquía, la afluencia de conversos gentiles llevó a una mayoría gentil, a la


ascendencia paulina durante el siglo II,246 y al primer obispo gentil (Ignacio). Este
incidente ha sido identificado como un punto de inflexión en las relaciones entre
creyentes judíos y gentiles en Antioquía. La crisis en Antioquía ha atraído mucha
atención académica debido a que ejemplifica y encapsula los debates centrales del
distanciamiento entre los seguidores judíos de Jesús y los seguidores gentiles de Pablo.
Según la ortodoxia paulina, esta crisis también refleja y simboliza una divergencia entre
las opiniones de Santiago y Pedro sobre la observancia de la Torah. Histórico o
simbólico, el incidente en Antioquía (el cambio en Pedro respecto a costumbres
culinarias judías) ha sido emblemático de la separación entre judíos y gentiles
seguidores de Jesús, y es el tema de una vasta literatura.

106
Santiago y Pablo
La erudición reciente parece estar gravitando hacia la conclusión que la epístola de
Santiago refleja las opiniones del Santiago histórico. Sin embargo, y significativamente,
no hay un consenso sobre la relación entre Santiago y Pablo. Hemos señalado que la
preeminencia de Santiago en el cristianismo temprano es palpable y es demostrada por
el incidente en Antioquía (Hechos 15: 1,5 y Gal 2: 11-14), el decreto apostólico
(Hechos 15:20, 29, 21: 25) y la orden de Santiago que Pablo se someta a la ceremonia
que acompaña al voto nazareo247 Gal 2: 1-10 y Hechos 15: 1-19, 28-29.248 La mayoría
de los estudios recientes abogan tension entre Santiago y Pablo, incluyendo a
Popkes,249 Edgar,250 Painter,251 Jackson-McCabe.252 Una minoría ve una relación cordial
– Mitchell,253 McKnight.254 Las observaciones de Chilton sobre este punto son
perspicaces y ofrecen una perspectiva diferente: "Donde Pablo volcó las escrituras
contra sí mismas para mantener la integridad de una comunidad de judíos y gentiles,
Santiago insistió en la integridad de las escrituras, incluso a costa de separar las
comunidades".255

No es sorprendente que académicos que representan todas las metodologías,


inclinaciones, afiliaciones y predisposiciones posibles han participado en el debate
sobre este punto. Como anticipé en la introducción a este capítulo, mi lectura de Jas 2:
14-18 sigue y apoya mi punto de vista sobre la observancia de la Torah, la auto-
segregación de la facción judía, y el resentimiento y distanciamiento entre gentiles y
judíos en el movimiento. Si el autor es el Santiago histórico (dudoso) o una comunidad
posterior asociada con él (probablemente), el segmento parece criticar a aquellos que
favorecen "solo la fe". El segmento parece ser una crítica, de los fundadores judíos,
hacia la misión a los gentiles y podría ser su respuesta a la retórica paulina contra ellos
(1 Corintios 5-6 es la más conocida).

Para Santiago la caridad, parte esencial de su énfasis, no es opcional. La caridad es


esencial para la fe. Pablo, por el contrario, ve la caridad como voluntaria y opcional.
Además, “... en ninguna parte del corpus paulino hay una referencia a las escrituras que
enseñan el diezmo u otras donaciones caritativas. Se supone que esto es porque hacer
esto significaría regresar a la Ley, lo que le costaría su base cristológica, así como
socavaría su argumento sobre la libertad de la ley que los gentiles habían adquirido.
Para pablo, la caridad puede demostrar la sinceridad de la confesión de uno, pero
nunca la hace esencial.”256

107
108
Intensificación de la Polémica

En el Nuevo Testamento, encontramos dos capas “anti-judaicas” entretejidas y


entrelazadas. Los "judíos" de los evangelios canónicos parecen reflejar la fusión y la
confusión de dos tipos de judíos, los antagonistas en dos luchas distintas. En el estrato
más antiguo, los protagonistas son los seguidores judíos de Jesús y sus antagonistas
son judíos en posiciones de autoridad (los fariseos, los escribas, los ancianos, los
sumos sacerdotes). En el segundo estrato, los protagonistas son creyentes paulinos y
sus antagonistas son los seguidores judíos de Jesús y sus simpatizantes gentiles. El
primer estrato refleja un debate entre los judíos acerca de quién era Jesús (mesías o
no). Ambos lados de este debate entre los seguidores judíos de Jesus y judíos
normativos, consideraban a Jesús un ser humano, no un ser divino. El segundo estrato
refleja un debate entre creyentes gentiles. Si el cristianismo debería seguir siendo judío
o debería ser paulino, marcionista o gnóstico y quién era Jesús (humano, divino, o
ambos) son los debates reflejados en el segundo estrato.

La conexión Qumran-Nuevo Testamento que discutimos, parece apoyar un


componente importante de la tesis de este manuscrito: que en su desafío al liderazgo
judío del movimiento mesiánico de Jesus, creyentes paulinos subvirtieron-emularon-
apropiaron las tradiciones, actitudes y retórica de los fundadores hacia la corriente
principal judía y los convirtieron en una herramienta retorica para destronarles del
liderazgo del movimiento mesiánico.

La mayoría de los creyentes gentiles eran habitantes del imperio romano y eran
culturalmente y étnicamente diversos. Durante los dos primeros siglos, la confusión
doctrinal, el caos organizacional, la improvisación ceremonial y la experimentación
religiosa eran parte de la realidad de estos creyentes.257 Por lo tanto, no es de extrañar
que diferentes relatos de la vida y del ministerio de Jesús fueron redactados, reflejando

109
la índole transitoria y tentativa de este período. Docenas de evangelios han
sobrevivido, pero sólo cuatro fueron incluidos en el canon del Nuevo Testamento.

Líderes gentiles, cada vez más firmes en su oposición a la imposición de las creencias y
de las tradiciones profesadas por Jesus y por sus seguidores judíos, comenzaron a usar
parábolas, epístolas, homilías y sermones para abordar preguntas y angustias que
acosaban a sus creyentes, y orientar a comunidades asediadas:

1. ¿Es la fe en Jesús judía, pagana, paulina, marcionista, o gnóstica?


2. ¿gentiles pueden seguir a Jesús sin ser judíos?
3. ¿Cómo explicar el alejamiento entre gentiles y judíos en el movimiento?

Entre las dos insurrecciones fallidas en Judea (70-135 EC), entusiasmados por el éxito
de las misiones a los gentiles y aprovechando el vacío creado por la devastación de los
baluartes de los seguidores judíos de Jesús en Judea - intelectuales y líderes paulinos
emplearon una variedad de modalidades retóricas y literarias para demandar
preeminencia en el movimiento y el derecho a ser aceptados como creyentes legítimos
en Jesús – a pesar del rechazo de las creencias de Jesus y de sus primeros seguidores.
Estas herramientas polémicas, mutuamente sostenibles, parecen señalar a conversos
gentiles que oposición a las creencias y a las tradiciones de Jesús y de sus primeros
seguidores es legítima.

Esta lucha, el impasse y el desgaste dentro del movimiento, duraron tres siglos. El
conflicto rápidamente deterioró y se convirtió en una crisis prolongada en la que
difamación y un vitriolo amargo y despectivo predominaron. Los evangelios canónicos
fueron creados durante este período de transición y reflejan las características y la
intensidad de la crisis.

Durante los primeros siglos, creyentes gentiles, diversos y carentes de una teología
coherente y normativa, tuvieron que navegar contracorrientes turbulentas de
continuidad y discontinuidad frente a los padres fundadores del movimiento. La
afirmación paulina de una comprensión superior del ministerio de Jesús, los discípulos
que no entienden, niegan y traicionan a Jesús, y el rechazo paulino de las creencias y
tradiciones de los seguidores judíos de Jesús (observancia de la ley de la Torah,
tradiciones dietéticas, circuncisión, etc.) son parte de esta turbulencia.

110
En general, el dilema táctico de los literatos paulinos fue cómo desjudaizar la creencia
en Jesús, sin parecer irreverente hacia los padres fundadores y hacia las creencias
religiosas de Jesús. En búsqueda de estos objetivos, adoptaron una estrategia que tenía
dos componentes: insertar un distanciamiento entre Jesús y sus discípulos y primeros
seguidores, y agitar contra las creencias y tradiciones de los fundadores.

Los sinópticos dieron a comunidades gentiles, inciertas en su desafío contra los


fundadores del movimiento, una narración legitimadora: la facción judía desciende de
los discípulos de Jesús y de sus primeros seguidores, pero sus antepasados no
"entendieron" el verdadero mensaje de Jesús. El ministerio mesiánico de Jesus fue
opaco para ellos, pero claro para nosotros. Como demuestran sus escrituras, los judíos
son pecaminosos y perdieron el favor de Dios. En consecuencia, los descendientes de
los padres fundadores no pueden pretender ser los custodios e intérpretes del legado
de Jesús.

En conclusión, en los textos canónicos encontramos indicios corroborantes que,


durante la segunda mitad del siglo I, gestaba un desafío a la legitimidad y al liderazgo
de los descendientes de los discípulos y de los seguidores judíos de Jesús - los
guardianes originales de su legado. Las claves principales que nos llevan a esta
conclusión:

• La denigración y difamación del carácter de los discípulos.


• Denigración de las creencias y tradiciones de Jesus y de sus primeros seguidores.
• Familia, amigos y discípulos que "no entienden, niegan y abandonan".
• La culpabilidad de "los judíos" remplaza la culpabilidad "los principales sacerdotes,
los escribas y los ancianos" (Marcos).
• Apropiación y descontextualización de la identidad y tradiciones de los fundadores. 258
• Intensificación de la incitación polémica con el pasar del tiempo.
• La exoneración de los romanos.
• El abrazo de las escrituras judias, pero el rechazo de las creencias y tradiciones que
exige.

111
En la tradición retórica de los sectarios de Judea, los líderes paulinos encontraron un
arsenal polémico que utilizaron para desafiar al liderazgo judío del movimiento
mesiánico de Jesús. La tradición polémica de Qumran y de otros judíos disidentes fue
convertida en una herramienta para combatir la influencia de la facción fundadora (los
seguidores judíos de Jesus) y para des-judaizar la creencia en Jesús. Al apropiar y
descontextualizar la polémica de los seguidores judíos de Jesus, y al descontextualizar
la tradición profética y la tradición judía de autocrítica, líderes paulinos ‘basaron” la des
judaización de la creencia en Jesús, en afirmaciones incontestables y veneradas.

A la luz de estas conclusiones, me pareció necesario modificar y ampliar la


terminología de Hare (sus categorías de anti-judaísmo)259

1. Polémica profética - La crítica profética contra el pueblo y contra sus reyes y


líderes cuyo propósito era edificar a la nación y a sus líderes.
2. Polémica Sectaria – retórica de sectarios judíos, de Qumrán y de los seguidores
judíos de Jesús contra autoridades judías.
3. Polémica gentil - Polémica contra el liderazgo judío del movimiento mesiánico.
4. Anti-judaísmo gentil - la polémica que surgió de la fusión y la confusión de las
capas anteriores, y de la transformación de un conflicto sobre el judaísmo, en un
conflicto con el judaísmo.
5. Antisemitismo - la cultura posterior de difamación, odio y persecución que surgió
del estatus sacrosanto del anti-judaísmo en la literatura canónica.

112
Que está en juego

Muchos eruditos activos en el siglo veintiuno, han abrazado la diversidad del


movimiento mesiánico de Jesús. El argumento sobre si el movimiento mesiánico de
Jesús era significativamente uniforme, o sustancialmente diverso persiste, pero la
balanza se inclina cada vez más hacia la diversidad. Que las facciones emergentes eran
diversas hasta el punto de incompatibilidad también está emergiendo como un
consenso académico. Durante el período pre-sinóptico (40-70 EC), los estudiosos han
identificado comunidades con diferentes fundaciones teológicas: la observancia de la
Torá (los descendientes de los fundadores), la muerte y resurrección de Jesús
(creyentes paulinos), los dichos y enseñanzas de Jesús (Q, M, y algunas comunidades
gnósticas) y conocimiento esotérico y secreto (creyentes gnósticos). Los eruditos
también han clasificado a los primeros creyentes gentiles según su afiliación a dos
tradiciones:

La "tradición de la vida" es un término académico aplicado a las tradiciones acerca de


la vida y el ministerio de Jesús. Esta tradición estaba centrada en las enseñanzas y los
dichos de Jesús, y tenía una fuerte irreverencia al orden social, que alienaría a las élites
romanas. Esta tradición se refleja en el Evangelio de Tomás, Q, M, Santiago, los
oponentes de Pablo en 1 Corintios 1-4, en los textos gnósticos y en algunos de los
opositores en las epístolas de Juan.

La "tradición de la cruz" es un identificador académico dado a la tradición centrada en


la muerte y resurrección de Jesús. Esta tradición, adoptada por las facciones paulinas,
desestimó el mensaje subversivo e irreverente del ministerio de Jesús y enfatizó la
muerte y resurrección de Jesús. La tradición de la cruz desestimó la crítica social y
enfatizó la divinidad de Jesus y así abrió la puerta a la introducción de la nueva fe a las
élites romanas. Esta tradición domina la mayoría de los textos del Nuevo Testamento.

113
Teorías sobre la era pre-evangélica260 son cruciales para nuestra búsqueda ya que
pueden iluminar las relaciones entre judíos y gentiles en el movimiento mesiánico de
Jesus. Si la polémica contra los seguidores judíos de Jesus y sus tradiciones origina en
la apropiación-emulación-intensificación paulina del sentimiento irreverente de los
seguidores judíos de Jesús hacia las autoridades judías, o es la creación de creyentes
gentiles - es importante para nuestra encuesta. Para nuestros propósitos, las preguntas
relevantes se pueden formular de la siguiente manera: ¿la polémica contra los
seguidores judíos de Jesus y sus tradiciones, que abunda en las narrativas canónicas, es
parte de la tradición gentil desde su principio y era central en todas las comunidades
gentiles tempranas? ¿tenía el mismo significado, centralidad e intensidad para todos los
creyentes gentiles?

Los estudios de Crossan, Flusser, Koester y otros sobre las capas pre-evangélicas de la
narrativa canónica (una posición minoritaria en esas décadas) aboga un origen sectario.
El trabajo de estos eruditos argumentó que las narrativas canónicas no eran intrínsecas
y constitutivas para todos los creyentes gentiles. Esa posición, que la polémica contra
los seguidores judíos de Jesus y sus tradiciones, era central para creyentes paulinos,
pero que no era universalmente válida y central para todas las facciones gentiles, es
central en mi análisis del contexto socio-teológico que dio origen al anti-judaísmo
cristiano.

La pregunta es, en otras palabras, si la polémica contra los seguidores judíos de Jesus y
sus tradiciones, que encontramos en los evangelios canónicos originan en una, de
múltiples, corrientes pre-sinópticas (Flusser, Crossan, Koester) u originan en una
tradición más amplia (Brown, Dunn). Una opción es que Marcos y Juan son
independientes y emergen de una tradición pre-sinóptica ampliamente aceptada. La
otra opción es que había múltiples tradiciones pre-sinópticas, algunas de las cuales no
ponían énfasis en la polémica contra los seguidores judíos de Jesus y sus tradiciones -
lo cual indicaría que la polémica contra los seguidores judíos de Jesus y sus tradiciones
originó en la facción paulina, y no era fundamental o cardinal para otros creyentes
gentiles.

114
Resumen

En el judaísmo del primer siglo, batallas teológicas eran ocasionalmente intensas, pero
eran generalmente pacíficas. El tono podría ser intenso, pero tenemos pocos ejemplos
de violencia entre sectarios judíos y el judaísmo normativo.

En línea con otros sectarios judíos, los seguidores judíos de Jesús se habrían
considerado el "nuevo Israel"; una comunidad que desafiaba al judaísmo mayoritario,
que era visto por ellos como apóstata y pecaminoso. Característicamente, aquellos
fuera de la comunidad serían vistos como destinados a la condena y fuera del favor de
Dios. La comunidad de Qumrán y las comunidades que produjeron otros textos
sectarios judíos parecen haber sido precursores o plantillas para los seguidores judíos
de Jesús y pueden representar el eslabón faltante que ubicaría la era judía del
movimiento mesiánico de Jesús dentro del ámbito sectario judío. La retórica que los
seguidores judíos de Jesús parecen haber desplegado contra el judaísmo mayoritario,
característica de sectarios judíos, no existe fuera de los textos canónicos cristianos.

Reconocimiento de las similitudes y de la continuidad entre la retórica de los


seguidores judíos de Jesús contra el judaísmo normativo y la retórica paulina contra
ellos y sus tradiciones, sería un cambio importante en nuestra comprensión de las
actitudes de creyentes gentiles hacia el judaísmo. Este énfasis ofrece un nuevo
contexto en nuestra búsqueda por el origen y las circunstancias del nacimiento de la
polémica que encontramos en el Nuevo Testamento. Iluminados por esta tesis,
muchos temas, lemas, rasgos e imágenes que encontramos en el Nuevo Testamento,
tradicionalmente vistos como radicalmente nuevos, parecen haber originado en el
medio sectario judío. Según este modelo, lideres paulinos imitaron-absorbieron-
incorporaron la retórica de los seguidores judíos de Jesús contra el judaísmo normativo
y la redirigieron contra ellos.

115
Al comenzar nuestro viaje, escucharemos ecos de los descendientes de los discípulos y
de los primeros seguidores de Jesus quienes denigran al judaísmo normativo. Nuestro
tren se detendrá en las estaciones a lo largo de nuestra jornada. Escucharemos debates,
sobre todo entre creyentes gentiles, sobre el judaísmo. Generalmente, oiremos solo un
lado de estos debates; el argumento paulino. Escucharemos gentiles difamar y denigrar
a oponentes judíos dentro del movimiento mesiánico de Jesús con una intensidad cada
vez mayor. Encontraremos pocos rastros y ecos de los seguidores judíos de Jesus y de
su respuesta a esta polémica. En las estaciones posteriores oiremos gentiles que
denigrarán al judaísmo y a los judíos con una intensidad cada vez mayor. Trataremos
de descifrar este fenómeno, sus orígenes y su desarrollo.

116
*Cuarto estrato

Crisis y polémica

Introducción
Polémica en el Nuevo Testamento
Marcos
Mateo
El autor de Lucas y de Hechos
Juan
Apocalipsis
Resumen
Una nota personal

Introducción
La teología de la sustitución, que argumenta la supremacía de la interpretación paulina
de la creencia en Jesús, es la plataforma retórica que acompañó y apoyó el reto contra
los seguidores judíos de Jesús como líderes del movimiento mesiánico de Jesus y como
los intérpretes exclusivos del legado de Jesús. Sustitución teológica, la afirmación que
la interpretación paulina del legado de Jesús es superior y reemplaza las creencias y las
tradiciones de Jesús y de sus primeros seguidores, es implícita en los evangelios
canónicos, y es elaborada y desarrollada por Hebreos, Bernabé y Justino.

La meta misionera de Pablo (crear una modalidad gentil y no judía de creencia en


Jesús) gradualmente se convirtió en una campaña dirigida a desjudaizar el movimiento
mesiánico de Jesús. Esta campaña duró tres siglos. Para llevar a cabo esta

117
transformación, los líderes paulinos utilizaron dos plataformas retóricas: la primera, la
denigración explicita e implícita de los discípulos de Jesús, su carácter, sus creencias y
sus tradiciones – la cual encontramos en los evangelios. La segunda, la elaboración
teológica y retórica contra esas creencias y tradiciones – la cual encontramos en
Hebreos, Bernabé y Justino.

Es digno de mención que los mensajes implícitos de sustitución en los evangelios


divergen de las afirmaciones explícitas de Hebreos, Bernabé y Justino sólo en su
intensidad, refinamiento teológico y en su género literario - no en sus metas finales.
Contrastan además en que, mientras que los autores de los evangelios se limitan a
menospreciar la integridad y el carácter de los discípulos - Hebreos, Bernabé y Justino
expanden la polémica y difaman el carácter, las creencias y las tradiciones de todos los
creyentes judíos. Por otra parte, al incorporar insinuaciones sustitutivas, los autores
gentiles de los evangelios facilitaron la conexión emocional de creyentes gentiles con la
polémica de Hebreos, Bernabé y Justino.

Al denigrar las creencias y las tradiciones de los seguidores judíos de Jesús, los teólogos
de la sustitución sembraron las semillas de la saga judío-cristiana. La afirmación que la
interpretación paulina del legado de Jesús es superior y reemplaza las creencias y las
tradiciones de Jesús y de sus primeros seguidores, fue acompañada por un
resentimiento palpable que fue parte del distanciamiento y del mutuo rechazo entre
judíos y gentiles en el movimiento mesiánico de Jesús. Dirigidas a desjudaizar la
creencia en Jesús y a rechazar la imposición de creencias y tradiciones judías sobre
creyentes gentiles, estas afirmaciones fueron internalizadas e interpretadas
(erróneamente) por creyentes posteriores como reflejos de un conflicto entre todos los
creyentes en Jesús y todos los judíos – con consecuencias trágicas.

La denigración de los discípulos de Jesús (que, según los autores de los evangelios) no
entendieron el ministerio de Jesús y le abandonaron, y el planteamiento de Jesús como
alienado de su familia, de sus correligionarios judíos, y de sus creencias y tradiciones
(comiendo alimentos no permitidos, violando directivas de la Torá etc.) parecen ser
mensajes dirigidos a creyentes gentiles, asegurándoles que son seguidores legítimos de
Jesús, a pesar de su rechazado de creencias y de tradiciones derivadas de la Torah. Si
Jesus, según los evangelios canónicos, no observaba la Torá rigurosamente; quienes
exigían que gentiles la observaran, eran deslegitimados.

118
Las primeras comunidades de creyentes gentiles sufrieron confusión teológica, rechazo
por los seguidores judíos de Jesus, desorganización y persecución romana. Estas
comunidades necesitaban una narrativa que les confiriera serenidad teológica y
emocional, que les asegurara que eran miembros del nuevo Israel, miembros del
pueblo de Dios a pesar de ser acusados por algunos seguidores judíos de Jesus, de
haber rechazado las creencias y las tradiciones veneradas por él. Los evangelios
canónicos parecen haber sido creados con estas ansiedades en mente.

Cuando un escriba o líder comunitario se sentaba a escribir un relato del ministerio de


Jesús, tenía metas en mente y tenía alternativas literarias y polémicas. La redacción final
refleja las inclinaciones literarias, religiosas y polémicas de cada escritor. Por lo tanto,
los textos del Nuevo Testamento son ventanas que nos permiten palpar los conflictos
y los debates de la época. Por ejemplo, cada evangelio canónico nos presenta una
interpretación diferente del ministerio de Jesús, y refleja énfasis y teologías diferentes
(y a veces opuestas). Estas interpretaciones de la vida y del ministerio de Jesús de
Nazaret fueron canonizadas trescientos años después de su autoría, aproximadamente.
El primero en recomendar los cuatro evangelios canónicos fue Ireneo (c 180 EC). 261
La lista completa de los textos canónicos emerge por primera vez en una lista
compilada por Atanasio, obispo de Alejandría (ca 367 EC), más de trecientos años
después de los eventos.

Podemos identificar dos trayectorias principales en la aparición de comunidades de


creyentes gentiles: comunidades misioneras y comunidades secesionistas. La mayoría
de las comunidades gentiles parecen haber nacido a través de una de estas vías, aunque
es posible que algunas comunidades pueden haber emergido tras una trayectoria mixta.
A pesar de ser una simplificación, esta distinción será fructífera y nos ayudará a
descifrar la curiosa coexistencia de retórica intensa contra el carácter, las creencias y las
tradiciones de los seguidores judíos de Jesús,262 en textos que parecen reflejar
influencia judía o un conocimiento de las tradiciones judías.

Comunidades misioneras263- comunidades fundadas por los primeros evangelistas.


Esta trayectoria contribuyó el impulso principal que propulsó el crecimiento del
movimiento mesiánico de Jesús. Inicialmente, estas comunidades gentiles tendrían
poca (o ninguna) interacción con los seguidores judíos de Jesus. Miembros de estas
comunidades tendrían pocos conocimientos del judaísmo. Su conocimiento del
judaísmo originaría en la doctrina o polémica que el evangelista que fundó la
comunidad les hubiere inculcado. Tensiones surgieron del encuentro de estos nuevos

119
conversos con los seguidores judíos de Jesus, o con gentiles con afinidades e
inclinaciones al judaísmo. Es plausible que la mayoría de los miembros de estas
comunidades no diferenciaban entre seguidores de Jesús de origen judío y judíos
normativos. Parece que, para miembros de estas comunidades, tanto los seguidores
judíos de Jesus, como judíos normativos eran “los judíos.” La mayoría parece haber
entendido que el legado paulino abogaba el rechazo de las creencias y de las tradiciones
de los seguidores judíos de Jesus. En comparación con los miembros de las
comunidades secesionistas, sus agravios y su vitriolo hacia los descendientes de los
primeros seguidores de Jesús (y hacia sus creencias y tradiciones) serían menos
intensos y menos rencorosos (candidatos: Marcos (excluyendo Q), Mateo (excluyendo
M), El autor de Lucas y de Hechos y Justino).

Comunidades secesionistas -durante las décadas posteriores a la muerte de Jesús y


en regiones donde había una presencia de la facción judía, individuos o grupos gentiles
pueden haber atendido sinagogas o comunidades de los descendientes de los
seguidores judíos de Jesús. Este fenómeno sería consecuencia natural de la autoridad
que los descendientes de los primeros seguidores de Jesús hubieran ejercido sobre
conversos recientes. Algunos de estos gentiles parecen haberse integrado con éxito en
estas comunidades judías. Muchos, sin embargo, se habrían sentido incomodos y
alienados en estas comunidades sectarias judías - rechazaron el judaísmo, se separaron
y formaron comunidades gentiles.

Creyentes gentiles, que se separaron (o fueron expulsados) de comunidades de


seguidores judíos de Jesús, exhibirían una polémica estridente y extrema. Sus agravios,
su ira y su rencor serían intensos. Estas comunidades o individuos incorporarían,
apropiarían y emularían elementos de la identidad y de las tradiciones de los seguidores
judíos de Jesus (posibles candidatos: la comunidad que apropió a Q y la incorporó a
Marcos, la comunidad que apropió a M y la incorporó a Mateo y la comunidad que
creo el estrato gentil de Juan. La corta convivencia entre judíos y gentiles en el
movimiento mesiánico de Jesús, que caracteriza a estas comunidades, puede explicar la
existencia de líderes e intelectuales gentiles con un conocimiento básico del judaísmo.
Las comunidades secesionistas serían los agentes más probables de la incorporación-
apropiación de la identidad, la sabiduría, las creencias y las tradiciones judías al
cristianismo gentil.264 Esta parece haber sido una trayectoria evolutiva más pequeña,
militante y muy influyente.

120
Otra fuente de conocimientos sobre el judaísmo, entre creyentes gentiles, serían judíos
que se convirtieron a la interpretación paulina de creencia en Jesús. Reidar Hvalvik nos
informa que el treinta por ciento del círculo cercano de Pablo puede haber sido
judío.265 Debido a que se trata, aparentemente, de un número pequeño de individuos y
no sabemos si eran eruditos del judaísmo, sólo podemos especular sobre el impacto de
esta fuente sobre la polémica paulina contra los seguidores judíos de Jesús. Si estos
individuos moderaron, intensificaron, o no influyeron la relación judío-gentil en el
movimiento mesiánico de Jesus no es claro.

Parece que, en su mayor parte y fuera de algunas excepciones, judíos y gentiles no


disfrutaron una convivencia cordial en el movimiento mesiánico de Jesús. Parece que
la mayoría de los gentiles encontró el ámbito de los seguidores judíos de Jesus extraño,
hostil e idiosincrático. Por un tiempo, algunas comunidades parecen haber intentado
alguna medida de comunión y hermandad. Estos grupos parecen haber coexistido en
una relación asimétrica; donde creyentes gentiles se hubieran sentido marginados y
rechazados. Por el otro lado, los miembros de la facción judía, ambivalentes y
equívocos acerca de las muchas modalidades de creencia gentil que surgieron después
de las misiones a los gentiles, acentuaron la auto-segregación, el alejamiento y la
intensificación de tensiones.

Eventualmente la mayoría de los gentiles exigió ser reconocidos como seguidores


legítimos de Jesús, a pesar de su rechazo de las creencias y de las tradiciones de Jesús y
de la generación fundadora. Con el pasar del tiempo, la postura militante, característica
de las comunidades secesionistas, se fusionó con la corriente moderada de las
comunidades misioneras. Si añadimos la abogacía de la observancia de la Torá (Ley) y
el desafío al judaísmo mayoritario de los seguidores judíos de Jesus, tenemos el
rompecabezas retórico que encontramos en el Nuevo Testamento. Esta multiplicidad
de orígenes y variedad de trayectorias entrelazadas producen las ambivalencias y las
contradicciones que encontramos en la literatura canónica cristiana respecto a los
judíos y al judaísmo. La fusión y la confusión de estos estratos retóricos en los
corazones y en las mentes de creyentes cristianos, parecen haber engendrado el anti-
judaísmo que caracterizó a los creyentes paulinos del segundo siglo en adelante.

Parece que una distinción clara entre tres tipos de “judíos” (judíos normativos, los
seguidores judíos de Jesús y sus simpatizantes gentiles) nunca existió o desvaneció
bastante temprano. En los evangelios y en Hebreos y Bernabé esta diversidad y
confusión respecto a los adversarios o protagonistas judíos es explicita y parece haber
sido común,266 exacerbando la confusión y la ambivalencia.

121
122
Polémica en el Nuevo Testamento

Introducción
Hemos visto que tendencias pro-judías y antijudías han cohabitado en las tradiciones
de creyentes en Jesús desde los primeros años y han luchado desde entonces por sus
mentes, corazones y almas. En el Nuevo Testamento encontramos segmentos, temas,
metáforas, parábolas, lemas y construcciones teológicas pro y anti judíos. En el Nuevo
Testamento, los materiales Q y M en Mateo267 y las Epístolas de Santiago y Judas son
los únicos residuos de los seguidores judíos de Jesus. Fuera del Nuevo Testamento,
estas tradiciones aparecen en Didajé y la literatura pseudo-Clementina.268

Además, teologías subversivas y teologías normativas cohabitan en la tradición


cristiana, dentro y fuera del Nuevo Testamento. Simplificando para lograr más
claridad, podemos decir que teologías subversivas y sectarias tienden a aparecer entre
los marginados, los pobres, los vencidos y los sufrientes. Creencia en un próximo fin
de los tiempos, dualismo, retribución divina, vindicación y un juicio justo y final de
Dios - son rasgos comúnmente atestiguados en teologías subversivas y sectarias. Estas
son teologías los descontentos, los marginados y los extremistas, en las cuales abundan
emociones intensas e imágenes extremas.
En el Nuevo Testamento la polémica tiene dos manifestaciones:

1. Segmentos que contienen lenguaje que menosprecia a los judíos, al judaísmo o


a creencias y tradiciones judías. Los segmentos seleccionados a continuación
incluyen algunos de los casos más conocidos. Las listas incluidas después, son
mi resumen de 233 segmentos identificados por N. Beck269 como parte de la
polémica en el Nuevo Testamento. Cuarenta y cuatro segmentos son
redundancias que originan en el fenómeno sinóptico (Uso de Marcos por parte
de Mateo y Lucas).270 Sin embargo, estos contribuyen de manera independiente
al impacto de los textos.
2. Temas, metáforas, parábolas, lemas y construcciones teológicas que
menosprecian a los judíos, al judaísmo o a creencias y tradiciones judías. Estos
serán introducidos y analizados en los próximos capítulos.

123
Las relaciones judeocristianas parecen originar en un conflicto entre seguidores de
Jesús con afinidades, afiliaciones e inclinaciones judías, paganas y gnósticas. Contrario
a interpretaciones contemporáneas y tradicionales, el judaísmo, el gnosticismo y el
paganismo no fueron protagonistas en esa crisis; fueron el objeto de un debate entre
creyentes gentiles acerca de la esencia del cristianismo temprano. Por lo tanto, las
relaciones judeocristianas surgen, en su mayor parte, de un debate interno entre
creyentes afiliados al movimiento mesiánico de Jesús, no de un conflicto con el
judaísmo - contrario al dogma tradicional y a las interpretaciones modernas más
populares. Sin embargo, con el pasar del tiempo y la pérdida de contexto, las tensiones
y el trauma producido por esta crisis llegaron a ser entendidos, por creyentes
posteriores, como un conflicto judío-cristiano.

Las relaciones entre judíos y gentiles en el movimiento mesiánico de Jesús y en el


Nuevo Testamento son un fenómeno complejo que incorpora múltiples estratos. Esta
estratificación requiere desciframientos e interpretaciones matizados.
En el Nuevo Testamento, encontramos, fusionadas y entrelazadas disputas entre
judíos (era Jesús el mesías o no), disputas entre diferentes seguidores de Jesús (era
Jesús humano, divino, o ambos) y disputas sobre qué cosmovisión teológica debe ser
adoptada (judía, paulina, marcionista o gnóstica). Argumentaré que la polémica en el
Nuevo Testamento tiene seis estratos o fases principales:

1. Polémica de los seguidores judíos de Jesús contra las autoridades de Judea.


2. Polémica de creyentes gentiles contra el liderazgo judío del movimiento
mesiánico de Jesús, sus creencias y sus tradiciones.
3. Teología de la apropiación - la afirmación que los seguidores gentiles de Pablo
son el nuevo Israel, el nuevo pueblo de Dios.
4. Teología de la sustitución - La afirmación que la interpretación paulina del
ministerio de Jesús reemplaza e invalida las creencias y las tradiciones de Jesus y
de sus primeros seguidores.
5. De-contextualización y subversión, por creyentes paulinos, de las tradiciones
judías de autocrítica y de critica profética.
6. Pérdida de contexto, fusión y confusión de estos estratos retóricos por
creyentes posteriores, resultando en interpretaciones erróneas y en su
proyección contra el judaísmo.

Este origen estratificado y complejo crea el collage retórico, desconcertante y


contradictorio, que encontramos en los textos del Nuevo Testamento. Esta trayectoria

124
evolutiva, compleja y confusa, pondrá en juicio nuestra capacidad de comprender y
discutir la aparición de actitudes polémicas entre los primeros creyentes gentiles. En
los textos que examinaremos, estos elementos surgirán y resurgirán en una variedad de
configuraciones. Entrelazados, acodados, apropiados, proyectados, replegados,
subvertidos o descontextualizados – estos elementos crearán un complejo tapiz
teológico; estratificado e intrigante.

En otras palabras, en este estudio sugiero que la polémica canónica cristiana debe ser
leída, primordialmente, como el reflejo textual de un conflicto interno entre seguidores
judíos y gentiles de Jesús, no de un conflicto entre judíos y cristianos. Igualmente,
cuando los textos canónicos y autoritativos denigran a los judíos, a los gnósticos y a los
paganos - reflejan un conflicto interno con adversarios que proclamaban y defendían
una creencia en Jesus con afinidades judías, gnósticas o paganas - no un conflicto con
el judaísmo, el paganismo o el gnosticismo. Por lo tanto, los comentarios antijudíos,
anti-paganos y anti-gnósticos de los textos canónicos y autoritativos deben ser
entendidos como el reflejo de debates dentro del movimiento mesiánico de Jesús, no
de las luchas con comunidades religiosas externas.

El conflicto judeo-gentil es preeminente en la tradición cristiana debido a que la


relación judeo-gentil fue el eje central en la evolución de la creencia en Jesus. Además,
la crisis judeo-gentil surgió durante las décadas de la autoría del Nuevo Testamento.
Los conflictos entre creyentes gentiles (entre paulinos, marcionistas y gnósticos)
surgieron más tarde, tuvieron un impacto marginal sobre la autoría del Nuevo
Testamento y, por lo tanto, tuvieron menos impacto sobre creyentes posteriores. A lo
largo de esta investigaciónsurgirán, implícita y explícitamente, las ramificaciones
teológicas de estas observaciones. También internalizaremos su impacto al requerir un
cambio radical en nuestra percepción de la evolución del cristianismo y de las
relaciones judeo-cristianas en los primeros siglos.

Durante la segunda mitad del primer siglo, creyentes paulinos empezaron a pensar y a
expresarse como sectarios judíos, un fenómeno sorprendente y sin paralelo. Más
sorprendente aun; su polémica no fue dirigida solamente hacia las autoridades judías,
sino (más que todo) hacia el liderazgo judío del movimiento mesiánico de Jesus. Cómo
se produjo esta migración de autopercepción y de postura polémica, es uno de los
grandes enigmas que acompañan la aparición de modalidades gentiles de creencia en
Jesús. Esta pregunta ocupará un lugar central en nuestra investigación y será fructífera

125
en generar discernimientos interesantes sobre la evolución de la creencia en Jesús y
sobre la aparición de actitudes antijudías entre los primeros creyentes gentiles.

Éstos son algunos de los ejemplos más conocidos de polémica en el Nuevo


Testamento:271

Al ver que muchos fariseos y saduceos venían a que los bautizara, les dijo:
«¡Raza de víboras!, ¿quién os ha enseñado a escapar del castigo inminente? 8
Dad el fruto que pide la conversión. 9 Y no os hagáis ilusiones, pensando:
“Tenemos por padre a Abrahán”, pues os digo que Dios es capaz de sacar hijos
de Abrahán de estas piedras. 10 Ya toca el hacha la raíz de los árboles, y todo
árbol que no dé buen fruto será talado y echado al fuego. (Mateo 3: 7-10)

27 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que os parecéis a los sepulcros


blanqueados! Por fuera tienen buena apariencia, pero por dentro están llenos de
huesos de muertos y de podredumbre; 28 lo mismo vosotros: por fuera parecéis
justos, pero por dentro estáis repletos de hipocresía y crueldad. 29 ¡Ay de
vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que edificáis sepulcros a los profetas y
ornamentáis los mausoleos de los justos, 30 diciendo: “¡Si hubiéramos vivido en
tiempo de nuestros padres, no habríamos sido cómplices suyos en el asesinato
de los profetas”! 31 Con esto atestiguáis en vuestra contra, que sois hijos de los
que asesinaron a los profetas. 32 ¡Colmad también vosotros la medida de
vuestros padres! 33 ¡Serpientes, raza de víboras! ¿Cómo escaparéis del juicio de
la gehenna? (Mateo 23: 27-33)

34 Mirad, yo os envío profetas y sabios y escribas. A unos los mataréis y


crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y los perseguiréis de
ciudad en ciudad. 35 Así recaerá sobre vosotros toda la sangre inocente
derramada sobre la tierra, desde la sangre de Abel el justo hasta la sangre de
Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el santuario y el altar. 36 En
verdad os digo, todas estas cosas caerán sobre esta generación». (Mateo 23: 34-
36)

37 «¡Jerusalén, Jerusalén!, que matas a los profetas y apedreas a quienes te han


sido enviados, cuántas veces intenté reunir a tus hijos, como la gallina reúne a

126
los polluelos bajo sus alas, y no habéis querido. 38 Pues bien, vuestra casa va a
quedar desierta. (Mateo 23: 37-38)

Jesús les dijo [a los judíos]: " 42 Jesús les contestó: «Si Dios fuera vuestro padre,
me amaríais, porque yo salí de Dios, y he venido. Pues no he venido por mi
cuenta, sino que él me envió. 43 ¿Por qué no reconocéis mi lenguaje? Porque no
podéis escuchar mi palabra. 44 Vosotros sois de vuestro padre el diablo y
queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Él era homicida desde el principio
y no se mantuvo en la verdad porque no hay verdad en él. Cuando dice la
mentira, habla de lo suyo porque es mentiroso y padre de la mentira. 45 En
cambio, a mí, porque os digo la verdad, no me creéis. 46 ¿Quién de vosotros
puede acusarme de pecado? Si digo la verdad, ¿por qué no me creéis? 47 El que
es de Dios escucha las palabras de Dios; por eso vosotros no escucháis, porque
no sois de Dios». (Juan 8: 42-47)

¡Duros de cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros siempre resistís


al Espíritu Santo, lo mismo que vuestros padres. 52 ¿Hubo un profeta que
vuestros padres no persiguieran? Ellos mataron a los que anunciaban la venida
del Justo, y ahora vosotros lo habéis traicionado y asesinado; 53 recibisteis la ley
por mediación de ángeles y no la habéis observado». (Hechos 7: 51-53)

46 Entonces Pablo y Bernabé dijeron con toda valentía: «Teníamos que


anunciaros primero a vosotros la palabra de Dios; pero como la rechazáis y no
os consideráis dignos de la vida eterna, sabed que nos dedicamos a los gentiles.
47 Así nos lo ha mandado el Señor: Yo te he puesto como luz de los gentiles,
para que lleves la salvación hasta el confín de la tierra». (Hechos 13: 46-47)

6 Como ellos se oponían y respondían con blasfemias, Pablo sacudió sus


vestidos y les dijo: «Vuestra sangre recaiga sobre vuestra cabeza. Yo soy
inocente y desde ahora me voy con los gentiles». (Hechos 18: 6)

25 Se estaban marchando en total desacuerdo, cuando Pablo les dirigió esta sola
palabra: «Con razón habló el Espíritu Santo a vuestros padres por medio del
profeta Isaías, 26 diciendo: Ve a este pueblo y dile: | oiréis con el oído, pero no
entenderéis, | miraréis con los ojos, pero no veréis. 27 Porque se embotó el
corazón de este pueblo, | oyeron con oídos sordos y han cerrado sus ojos |

127
para no ver con los ojos ni oír con los oídos | ni entender con el corazón y
convertirse | y que yo los cure. (Hechos 28: 25-27)

14 Efectivamente, vosotros, hermanos, seguisteis el ejemplo de las iglesias de


Dios que están en Judea, en Cristo Jesús, pues también vosotros habéis sufrido
de vuestros propios compatriotas exactamente lo mismo que ellos de los judíos,
15 que mataron al Señor Jesús y a los profetas, y nos persiguieron a nosotros;
estos no agradan a Dios y son enemigos de todo el mundo; 16 impiden que
hablemos a los gentiles para que se salven, colmando en todo tiempo la medida
de sus pecados; pero la ira descargó sobre ellos hasta el extremo. (1
Tesalonicenses 2: 14-16)

Conozco tu tribulación y tu pobreza —aunque eres rico— y las calumnias de los


que se llaman judíos pero que no son sino sinagoga de Satanás. (Apocalipsis 2:
9)

Mira, voy a entregarte algunos de la sinagoga de Satanás, los que se llaman


judíos y no lo son, sino que mienten. Mira, los haré venir y postrarse ante tus
pies para que sepan que yo te he amado. (Apocalipsis 3: 9)

Polémica en Marcos

Marcos 2:1–12
Marcos 2:13–17
Marcos 2:18–20
Marcos 2:23.28
Marcos 3:1–6
Marcos 3:20–30
Marcos 5:21–43
Marcos 6:1–6a
Marcos 7:1–23
Marcos 8:11–12
Marcos 8:15
Marcos 9:14c
Marcos 10:1–12
Marcos 10:17–31
Marcos 8:31
Marcos 9:31

128
Marcos 10:33–34
Marcos 11:12–25
Marcos 11:27–33
Marcos 12:1–12
Marcos 12:13–17
Marcos 12:18–27
Marcos 12:28–34
Marcos 12:35–37a
Marcos 12:37b–40
Marcos 14:2
Marcos 14:10–11
Marcos 14:43
Marcos 14:53–55
Marcos 14:64
Marcos 15:43
Marcos 15:3, 10, 11
Marcos 15:8, 11, 15
Marcos 15:38
Marcos 15:39
Marcos 15:29
Marcos 15:31, 38, 39

Polémica en Mateo – material en común con Lucas

Mateo 3:7b–10 Lucas 3:7b–9


Mateo 5:11–12 Lucas 6:22–23
Mateo 8:10 Lucas 7:9; 13:28–29
Mateo 11:16–19 Lucas 7:31–35
Mateo 11:20–24 Lucas 10:12–15
Mateo 12:27–28, 30 Lucas 11:19–20, 23
Mateo 12:41 Lucas 11:32
Mateo 12:42 Lucas 11:31
Mateo 23:37–39 Lucas 13:34–35
Mateo 11:12–13 Lucas 16:16–17
Mateo 5:18, 11:12–13 Lucas 16:16–17
Mateo 15:14b Lucas 6:39
Mateo 11:20–24 Lucas 10:12–15
Mateo 12:42 Lucas 11:31
Mateo 23:37–39 Lucas 13:34–35
Mateo 19:28d Lucas 22:30b

Polémica en Mateo - Material que origina en Marcos


Mateo 7:29b Marcos 1:22c
Mateo 8:16–17 Marcos 1:32–34
Mateo 9:4 Marcos 2:8

129
Mateo 12:1–8 Marcos 2:23–28
Mateo 12:9–14 Marcos 3:1–6
Mateo 10:1–16 Marcos 6:7; 3:13–19a; 6:8–11
Mateo 16:53–58 Marcos 6:1–6a
Mateo 15:1–11, 15–20 Marcos 7:1–23
Mateo 16:5–12 Marcos 8:14–21
Mateo 21:33–46 Marcos 12:1–12
Mateo 22:15–22 Marcos 12:13–17
Mateo 22:34–40 Marcos 12:28–34
Mateo 22:41–46 Marcos 12:35–37a
Mateo 23:1–12(14) Marcos 12:37b-40
Mateo 24:1–51; 10:17–22a; 25:13–15
Marcos 13:1–37
Mateo 26:1–5 Marcos 14:1–2
Mateo 27:1–2 Marcos 15:1
Mateo 27:11–23, 26 Marcos 15:2–15
Mateo 27:33–42, 44–56 Marcos 15:22–41

Polémica en Mateo
Mateo 1:1–17
Mateo 1:18–25
Mateo 3:1–6, 11–12
Mateo 3:13–17
Mateo 5:20–22, 27–28, 31–32a, 33–39, 43–44a
Mateo 6:1–8, 16–18
Mateo 10:23
Mateo 12:17–21
Mateo 12: 34a
Mateo 12:45c
Mateo 15:12–14a
Mateo 16:17–19; 18:18
Mateo 21:31b–32
Mateo 22:1–10
Mateo 23:12, 15–33
Mateo 23:34–36
Mateo 27:24–25
Mateo 27:43
Mateo 27:62–66; 28:4, 11–15

Polémica en Lucas - Material que origina en Marcos


Lucas 4:14–30 Marcos 1:14–15; 6:1–6a
Lucas 5:17–26 Marcos 2:1–12
Lucas 5:27–32 Marcos 2:13–17
Lucas 5:33–35 Marcos 2:18–20

130
Lucas 6:6–11 Marcos 3:1–6
Lucas 11:14–23 Marcos 3:22–30
Lucas 8:40–56 Marcos 5:21–43
Lucas 11:37–41 Marcos 7:1–23
Lucas 12:1 Marcos 8:15
Lucas 16:18 Marcos 10:1–12
Lucas 9:22; 9:44; 18:31b–33 Marcos 8:31; 9:31; 10:33–34
Lucas 13:6–9; 19:45–48; 21:37–38 Marcos 11:12–25
Lucas 20:1–8 Marcos 11:27
Lucas 20:9–19 Marcos 12:1–12
Lucas 20:20–26 Marcos 12:13
Lucas 20:27–40 Marcos 12:18–27
Lucas 10:25–28 Marcos 12:28–34
Lucas 21:5–36; 12:11–12; 12:40;
17:23; 19:12–13 Marcos 13:1–37

Polémica en Lucas
Lucas 1:5–23
Lucas 1:26–38
Lucas 1:39–45, 56
Lucas 1:68–79
Lucas 2:8–15
Lucas 2:34–35
Lucas 2:38
Lucas 2:46–47
Lucas 7:29–30
Lucas 10:29–37
Lucas 10:38–40
Lucas 11:27–28
Lucas 11:42–48, 52
Lucas 11:49–51
Lucas 11:53–54
Lucas 13:10–17
Lucas 13:31–33
Lucas 14:1–6
Lucas 14:7–24
Lucas 14:1–32

Polémica en Lucas – Material que origina en Q


Lucas 3:7b–9 Mateo 3: b–10
Lucas 6:22–23 Mateo 5:11–12
Lucas 6:26
Lucas 7:9 Mateo 8:10
Lucas 7:31–35 Mateo 11:16–19
Lucas 10:12–15 Mateo 11:20–24

131
Lucas 12:54–56 Mateo 16:2–3
Lucas 13:34–35 Mateo 23:37–39
Lucas 16:16–17 Mateo 11:12–13; 5:18
Lucas 22:1–2 Marcos 14:1–2
Lucas 7:36–50 Marcos 14:3–9
Lucas 22:3–6 Marcos 14:10–11
Lucas 22:47–53 Marcos 14:43
Lucas 22: 54a, 63–65 Marcos 14:53, 55–65
Lucas 23:2–5, 13–25 Marcos 15:2–15
Lucas 23:33–49 Marcos 15:22

Polémica en Lucas y Actos


Actos 2:1–47
Actos 3:1–26
Actos 4:1–31
Actos 5:17–42
Actos 6:8–8:3
Actos 9:1–31
Actos 10:1–11 12:1–24
Actos 13:6–12
Actos 13:14–52
Actos 14:1–7
Actos 14:19–20
Actos 15:1–35
Actos 17:1–9
Actos 17:10–14
Actos 17:16–17
Actos 18:4–6
Actos 18:12–17
Actos 18:19–21
Actos 18:28
Actos 19:8–10
Actos 19:11–20
Actos 19:33–34
Actos 20:1–3
Actos 20:17–38
Actos 21:11
Actos 21:27–36
Actos 22:30–23:10
Actos 23:12–35
Actos 24:1–27
Lucas 16:14–15
Lucas 16:19–31
Lucas 17:11–19
Lucas 17:20–21
Lucas 17:25

132
Lucas 18:9–14
Lucas 19:3–40
Lucas 19:41–44
Lucas 23:6–12
Lucas 23:27–31
Lucas 23:50b–51a
Lucas 24:6–8
Lucas 24:20

Polémica in Juan y en las epístolas


Juan 1:1–18
Juan 1:19–34
Juan 1:35–51
Juan 2:1–11
Juan 2:13–22
Juan 3:1–21
Juan 3:25
Juan 4:1–3
Juan 4:4–42
Juan 5:1–47
Juan 6:1–71
Juan 7:1–52
Juan 7:53–8:11
Juan 8:12–59
Juan 9:1–41
Juan 10:1–21
Juan 10:22–39
Juan 11:1–54
Juan 12:9–11, 17–19
Juan 12:42–43
Juan 13:33
Juan 15:18–25
Juan 15:18–25
Juan 16:2
Juan 18:1–12
Juan 18:13–23
Juan 15:28–19:16

Polémica in Pablo
Romanos 3:20
Romanos 9:31
Romanos 11:28
2 Corintios 3:14f
Gálatas 3:10
Gálatas 3:11

133
Gálatas 6:15

Polémica in Hebreos
Hebreos 7:5–12
Hebreos 7:18, 28
Hebreos 8:1–13
Hebreos 10:1

Polémica en 1 Pedro
1 Pedro 2:4–5, 7–8
1 Pedro 2:9–10

Polémica in Apocalipsis
Apocalipsis 2:9
Apocalipsis 3:9

134
Marcos

Introducción
Deslegitimar a los discípulos
Deslegitimar creencias y tradiciones
La responsabilidad por la muerte de Jesús
Mi Marcos

Introducción
La mayoría de los eruditos modernos consideran que Marcos fue el primer evangelio
canónico.272 Algunos se oponen a la opinión de la mayoría.273 A través de los siglos, se
creía que Mateo era el evangelio más temprano y, por lo tanto, fue colocado al
principio del Nuevo Testamento. Abundan teorías sobre la posición del Evangelio de
Marcos en la secuencia sinóptica y sobre su contexto socio-teológico: Marcos es el
primer evangelio (la "escuela de Perrin"), Marcos se opone al liderazgo (TJ Weeden,
W. Kelber) Marcos se opone a las tradiciones originales (H. Koester, M. Smith),
Marcos está en armonía con las tradiciones originales (Brown).274 Que el Evangelio de
Marcos fue fuertemente influenciado por Pablo ha ganado impulso en las últimas
décadas.275 A pesar de resonancias, los sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) difieren
ampliamente en sus interpretaciones del ministerio de Jesús. Cada evangelio tiene un
Jesús sustancialmente diferente y una cristología distinta.

En Marcos Jesús es un predicador y maestro judío, un mesías no reconocido,


rechazado y mal entendido que muere en agonía y desesperación (Marcos 8: 29-30).
Según Marcos, nadie parece entender a Jesús. La gente más cercana a él; su familia, sus
discípulos y sus primeros seguidores "no entienden".276

135
Los evangelios sinópticos fueron escritos en un momento en que la persecution
romana estaba acelerando. Desde la muerte de Jesús en adelante, durante los
trescientos años siguientes, creyentes gentiles fueron considerados por los romanos
como una secta sediciosa y potencialmente rebelde. En el momento de la autoría de
Marcos, la primera persecución romana parece haber ocurrido (Nero 64 EC). 277 En el
momento de autoría, las comunidades gentiles parecen haber padecido disonancia,
ansiedad y duda causadas por anarquía, confusión teológica y por tensiones con los
descendientes de los fundadores judíos. La tradición sinóptica refleja la etapa
embrionaria de un desafío gentil a la autoridad y a la legitimidad de los seguidores
judíos de Jesús como los guardianes exclusivos e intérpretes únicos de su legado.

Las comunidades paulinas añoraban legitimidad y serenidad. Necesitaban una doctrina


fundacional, una narrativa que les designara e invistiera como miembros legítimos del
nuevo Israel, como participantes en el pacto sagrado, como miembros válidos y
reconocidos del movimiento mesiánico de Jesus. Esta literatura debería: Primero,
asegurar creyentes gentiles que eran creyentes válidos y legítimos, a pesar de su rechazo
de las creencias y de las tradiciones de Jesús y de sus primeros seguidores. Segundo,
proyectar la historia de la creencia en Jesús de manera que apoyare el rechazo y la
sustitución de la Torá como el foco del movimiento. La narrativa de Marcos, cumple
estos requisitos al denigrar los discípulos, al sugerir que no entendieron la esencia del
ministerio de Jesus y le abandonaron, al sugerir que Jesús rechazó tradicionales judías
fundamentales278- señalando que esas creencias y tradiciones pueden ser rechazadas.

Sugiero que la teología de la sustitución nace dentro del movimiento mesiánico de


Jesus, de la demanda paulina a la custodia exclusiva del legado de Jesús. La teología de
la sustitución nace, y es implícita, en Marcos. El mensaje explícito de Marcos es que los
discípulos no entendieron el ministerio de Jesus y por lo tanto malinterpretan su
legado. Ellos no entienden lo que Jesus dice y lo abandonan en el momento crítico. El
mensaje implícito es que los discípulos no se merecen ser los custodios de la legacía de
Jesus y sus creencias y tradiciones no deben ser observadas y veneradas. En otras
palabras, la teología de la sustitución emerge del argumento que la doctrina paulina
reemplazó las creencias y las tradiciones de los seguidores judíos de Jesus como el
fundamento de la creencia en Jesús (el mensaje implícito en la narrativa de Marcos).

Después de la guerra judía de 70 DC, la destrucción de las comunidades de los


seguidores judíos de Jesús en Judea creó un vacío, una oportunidad, que permitió y
facilitó una intensificación del reto paulino contra la preeminencia de los seguidores

136
judíos de Jesus (Ver TJ Weeden, W. Kelber). En este periodo, el anhelo inicial por ser
reconocidos como creyentes legítimos parece ya no ser suficiente y surgen
afirmaciones más asertivas, que son implícitas en Marcos. Este es el preámbulo a la
sustitución de los seguidores judíos de Jesus como los líderes del movimiento y al
rechazo de la Torá como su fundamento. Si Hebreos y Bernabé, umbrales y voceros de
la teología de la sustitución, eran más o menos contemporáneos con Marcos. La
existencia de una agenda paulina que abogaba la sustitución de los seguidores judíos de
Jesus (y de sus tradiciones) parece haber impactado la autoría de Marcos. Sin embargo,
mientras que los objetivos y las agendas de Hebreos y Bernabé son explícitos, acertar la
agenda de Marcos es un reto ya que sus intenciones son implícitas; no declaradas.

Marcos señala a creyentes gentiles que son seguidores legítimos de Jesús a pesar de su
rechazo de las creencias y tradiciones religiosas de Jesús y de los custodios de su
legado. Lo sugiere al denigrar a los discípulos y al proyectar a Jesús desobedeciendo
tradiciones judías - señalando que estas creencias y tradiciones pueden ser rechazadas.
En resumen, al estudiar a Marcos con la intención de identificar agendas subyacentes y
no declaradas, tenemos motivos para sospechar que su narración opera en cuatro
niveles:

Primero, Marcos nos da un Jesus que desobedece la Torá (se asocia y cena con gentiles
y es irreverente hacia tradiciones culinarias, el templo y el sábado) señalando a su
comunidad que son seguidores legítimos de Jesús a pesar del rechazo de las creencias y
tradiciones de los elegidos por él para ser los guardianes de su legado. Segundo,
Marcos usa la plataforma del evangelio para denigrar a los discípulos, al informarnos
que no comprendieron el ministerio de Jesús y que lo abandonaron. Lo hace para
justificar a su congregación la ruptura con los seguidores judíos de Jesús y el rechazo,
por parte de ellos, de la interpretación paulina del ministerio de Jesus. Tercero, Marcos
incorpora, apropia y emula elementos de la identidad, la literatura y la erudición de los
seguidores judíos de Jesus con el fin de legitimar la versión paulina de la creencia en
Jesús.279 Cuarto, intensifica o inventa un rumor sobre la participación de los sumos
sacerdotes, los escribas y los ancianos (14:53) como instigadores de la muerte de Jesús.
Al insinuar que la crucifixión de Jesús fue causada por una conspiración judía, Marcos
exonera a los romanos y proyecta a los seguidores de Jesús como respetuosos de la
autoridad romana.

137
Deslegitimar a los discípulos
Curiosamente, Marcos refleja oposición a la autoridad de los líderes judíos del
movimiento, pero imita en su retórica y en su táctica polémica, la polémica de estos
contra judaísmo normativo. Los adversarios de Marcos son grupos específicos
(escribas, ancianos, sumos sacerdotes) dentro del judaísmo, no "los judíos", señalando
que su polémica contra el judaísmo normativo copia-imita la que encontramos en
grupos sectarios judíos, muy probablemente la tradición de los fundadores judíos.

A lo largo de su evangelio, Marcos critica a los doce apóstoles, a los tres centrales y a
Pedro (los antepasados teológicos de aquellos que son vistos por Marcos como sus
adversarios). En textos religiosos, históricos y culturales del antiguo oriente medio,
encontramos que la denigración de los antepasados de los adversarios de autor era una
táctica polémica común. En línea con esta tradición, los antepasados de los adversarios
de Marcos; los colaboradores más cercanos de Jesús y sus compañeros "no entienden y
abandonan", implicando que su comprensión del legado de Jesús es errónea. Nuestro
conocimiento de la futura evolución de esta polémica nos ayuda a identificar la
depreciación de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús como la primera
salva en el enfrentamiento entre la facción judía y sus simpatizantes gentiles, por un
lado, y creyentes paulinos por el otro.

Marcos escribe el primer, y todavía tentativo, desafío a la legitimidad de los


descendientes de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús en su función
como líderes del movimiento.280 El autor de Marcos implica que los seguidores judíos
de Jesús no entendieron el ministerio de Jesús ( ya que rechazaron la interpretación
paulina de su ministerio) y los denigra por eso -un primer signo de los próximos
debates acerca de quién era Jesús y de si creencia en Jesús debe ser judía, paulina,
marcionista o gnóstica. Las representaciones de los discípulos que Marcos plantea son
complejas y ambivalentes, casi el producto de dos mentes. Por un lado, eran los
compañeros y sucesores escogidos por Jesús. Por el otro, son el blanco de un torrente
desconcertante de insinuaciones y acusaciones.

Marcos nos dice que los discípulos "no entienden" (4:13; 6:52; 7:18; 8: 14-21; 6:37;
8:31; 33; 9:38-41), son "duros de corazón" (8:17, ver 3: 5, 10: 5), ciegos y sordos (8:18)
y lo abandonaron en un momento de extrema necesidad (14:50; 14: 66-72). La
deslegitimación de los discípulos a través del lema de "incomprensión", y a través de su
supuesto abandono de Jesús durante su detención - ha sido recientemente objeto de
un intenso escrutinio.281

138
Contrario a la veneración de los discípulos del fundador en otras religiones, Marcos y
los sinópticos que se basan en su obra, es único en su denigración y menosprecio de
los discípulos del fundador. Los que conocían mejor a Jesús, los que compartían su
etnicidad, su religión, su trayectoria y su cosmovisión, son los blancos de la
depreciación y del ridículo de Marcos.282 La denigración y vilipendio de los "padres
fundadores" del movimiento es un tema peculiar y desconcertante, que repercutirá en
otros textos canónicos y en toda la tradición.

Parecería que una crisis de identidad y de legitimidad entre nuevos conversos informa
la narrativa de Marcos. En el momento de autoría (aproximadamente 60-80 EC), la
misión de Pablo a los gentiles parece haber tenido éxito en atraer nuevos simpatizantes
y creyentes de origen pagano. Sin embargo, poco después de su conversión, estos
nuevos creyentes realizarían que se habían unido a una facción en desacuerdo con los
fundadores del movimiento. Estos conversos, sin embargo, parecen haber
permanecido fieles a la perspectiva paulina, pero anhelaban ser reconocidos como
creyentes legítimos. Marcos parece haber sido escrito con ese anhelo en mente - un
tema que ocupará un lugar central en los textos canónicos y en textos posteriores.

Marcos, el más antiguo de los evangelios, aborda el tema de la inclusión de los gentiles
implícitamente, no abiertamente. La yuxtaposición de los discípulos que niegan y
abandonan a Jesús en su momento de necesidad, con el centurión que reconoce a
Jesús como el "hijo de Dios" (15:39) parece señalar, tentativamente, la inclusión de los
gentiles. El autor del texto final de Marcos parece haber añadido también otros
indicios sobre la inclusión de los gentiles en el plan de Dios: los magos (2: 1-12), el
centurión en la cruz (27:54), las naciones (28: 16-20), la gran comisión (21: 33-46;
24:14, 28: 16-20) y posiblemente 15: 21-28.283 Aparte de estas posibles indicaciones de
una misión a los gentiles, los primeros indicios de una misión más allá de las fronteras
étnicas de Israel están en Lucas 7: 1-10; 8: 26-39; Juan 4: 1-42; 10:16; 12:32; Hechos 1:
8 – indicando que los primeros atestados innegables de la misión a los gentiles surgen
entre los finales del primer siglo y principios de segundo (Me inclino a una fecha de
Lucas-Hechos en el segundo siglo - pág. 194-5).

Según la ortodoxia, Marcos describe un conflicto entre Jesús y judíos en posiciones de


autoridad. Sin embargo, lectores escépticos pueden detectar una crisis de identidad y
de legitimidad entre creyentes gentiles, narrada desde una perspectiva paulina.
Polémica sobre las directivas de la Torá (Ley), el templo y a la observancia del sábado,
temas válidos de discusión entre los judíos - se volvió maligna cuando fue utilizada por

139
gentiles para deslegitimizar y difamar opositores dentro del movimiento, que eran
judíos.

Deslegitimar creencias y tradiciones


Marcos rara vez asume posiciones inequívocas. Generalmente, el texto parece sugerir,
implicar, insinuar y subvertir - una postura característica de aquellos que se oponen
una autoridad establecida y reverenciada. Marcos ubica a Jesús violando ciertos
mandamientos de la Torah, aparentemente con el propósito de señalar a creyentes
gentiles que su no observancia de la Torá no los descalifica como seguidores legítimos
de Jesús, contrario a la opinión de algunos miembros de la facción judía. Aunque
Marcos ubica a Jesus cerca al punto de ruptura con la Torah, no encontramos en el
evangelio una declaración inequívoca de rechazo de la observancia de la Torá por parte
de Jesus.

De hecho, Marcos evita proyectar a Jesús cortando por completo el nexo con la Torah;
ya que no lo plantea explícitamente. La declaración de Jesús en 11:17 se basa en una
descontextualización tipológica de Isaías 56: 7 y Jeremías 7:11. Característica de su
posicionamiento tentativo y de su predilección por mensajes ambivalentes, y a pesar de
las interpretaciones tradicionales, el Jesús de Marcos parece afirmar la ley (7: 1-13; 12:
28-34) y el culto del templo (1: 40-45). Las acciones de Jesus en 11: 15-16, vistas en el
contexto de la maldición de la higuera (11: 12-14), parecen implicar un veredicto
divino contra el templo. Por otro lado, el templo es un punto focal en la expedición
real y espiritual de Jesús (11: 15-17, 27; 12:35; 13: 3; 14: 48-49; 15:29; 15:38).

La retórica anti-templo de Marcos es consonante con la retórica anti-templo de grupos


sectarios judíos, y puede ser una emulación de un matiz anti-templo originado en los
seguidores judíos de Jesús. Esta retorica parece ser otra variante en el intento de
Marcos de justificar la ruptura de creyentes paulinos con las creencias y las tradiciones
de la generación fundadora. Al declarar el juicio de Dios sobre el templo, Marcos
señala que ya no es el centro del culto y la morada de Dios, desacreditando así la
afirmación de los seguidores judíos de Jesús de ser el nuevo Israel y los nuevos
elegidos de Dios. Algunos eruditos sugieren que este tema indica la destrucción del
templo en el año 70 EC. Alternativamente, puede ser parte del esfuerzo de degradar a
los oponentes judíos de Marcos, utilizando para ello su afiliación con las tradiciones
asociadas con el templo.

140
Marcos parece señalar a su público gentil, que algunas creencias y tradiciones de los
padres fundadores son de origen humano y pueden ser litigados (2: 23-28; 3: 4); un
argumento que no sería visto por judíos de ese período como abogando el rechazo de
la Torah. El rechazo de las "tradiciones de los ancianos" y la declaración que todos los
alimentos son limpios (7: 1-13) serían vistos por judíos contemporáneos como una
crítica radical, pero no señalarían la eliminación de la Torah. Marcos parece dirigirse
también a adversarios que observan la Torá y que parecen haberse negado a cenar con
gentiles. La lógica de Marcos parece ser que si proyecta a Jesús cenando con "
cobradores de impuestos y pecadores" (2: 13-17), comiendo con manos sucias (7: 1-
23), y comiendo alimentos impuros (7: 14-23)284 - la demanda de algunos entre los
descendientes de los padres fundadores, que creyentes gentiles deben observar la Torá
y sus tradiciones, es deslegitimada.

El mensaje del evangelista a creyentes que enduran la angustia asociada con el


alejamiento y la ruptura con los descendientes de los fundadores judíos es: “no presten
atención a afirmaciones sobre la insuficiencia de nuestra forma de creer en Jesús. Las
acciones de Jesús demuestran que ellos están equivocados. Ellos malinterpretan su
ministerio y su legado, nunca lo entendieron.”

La responsabilidad por la muerte de Jesús


No sabemos, y probablemente nunca sabremos, si Marcos inventó o heredó su
afirmación acerca de la participación de algunos judíos en la muerte de Jesús. Este
tema puede haber originado en la mente de Marcos o puede reflejar una intensificación
o descontextualización de rumores originados en la polémica de los seguidores judíos
de Jesus contra el judaísmo normativo y mayoritario. Probablemente nunca sabremos
qué elementos de la pasión de Marcos son incorporaciones o intensificaciones de
actitudes preexistentes y cuales son originales. Es plausible que después de la muerte
de Jesús, una variedad de acusaciones y rumores pueden haber originado entre sus
seguidores. Ya sean hechos, rumores o temas retóricos basados en una plantilla esenia
preexistente,285 estas acusaciones pueden haber sido parte del folclor de los seguidores
judíos de Jesús y pueden haber sido apropiadas-incorporadas-subvertidas por Marcos.
Sabemos, sin embargo, que el “tema de la culpabilidad judía” era central solamente en
entre paulinos - señalando un origen sectario y no común o normativo entre todos
creyentes gentiles.

Hemos mencionado que el posicionamiento de Marcos es a menudo contradictorio y


ambivalente. Esta peculiaridad ocurre también cuando Marcos nos informa que la

141
identidad de Jesús como Mesías es; la causa de su sentencia (14: 61-65; 15:26) y parte
de la voluntad y el plan de Dios (8:31; 9: 11-13; 14:21, 27). Esta posición, sin embargo,
no restringe a Marcos ya que coloca en el centro de su obra una afirmación
aparentemente contradictoria: que la muerte de Jesús no fue consecuencia sus
afirmaciones mesiánicas o de las acusaciones romanas de sedición, sino el resultado de
una conspiración de sacerdotes y escribas que se opusieron a él. Según Marcos,
entonces, el juicio fue también una conspiración de algunos judíos contra Jesús (14:55).

Además, Marcos plantea un Pilato equivoco e incierto respecto a la crucifixión de


Jesus. Según Marcos, Pilato fue “forzado”286 y trató de salvar a Jesús - en vano (15: 9-
10, 12-14). Pilato, un despiadado y notoriamente cruel prefecto romano, es presentado
por Marcos como indeciso y sujeto a la influencia de los gobernados por él. Los
sacerdotes mayores (11:18; 14:43, 53-65; 15: 31-32) y los escribas (1:22; 9: 11-13; 11:18,
27; 12: 35-40; 14: 1, 43, 53; 15: 1, 31) son, según Marcos, los culpables principales de la
muerte de Jesús.287 "La multitud" pide la crucifixión de Jesús (15: 12-14), una forma
literaria de implicar a todo el pueblo.

Parece que Marcos tenía agendas múltiples en mente. Al enfatizar la culpabilidad judía,
Marcos logró disminuir la responsabilidad de los romanos por la muerte de Jesús, un
intento infructuoso de aliviar la persecución. Al mismo tiempo, al exonerar a los
romanos y al presentar la crucifixión de Jesús como una conspiración judía, Marcos
parece señalar a audiencias internas y externas que los seguidores de Jesús no
constituyen una amenaza a la sociedad romana (al señalar que la sentencia de Jesus no
provenía de acusaciones de sedición, sino de instigación judía). Además, al exonerar a
los romanos, Marcos parece dirigirse a las expectativas de nuevos conversos, muchos
de los cuales serían reacios a unirse a una secta irreverente hacia las autoridades
romanas.

Mi Marcos
Sospecho, con muchos otros, que las agendas, las insinuaciones, la polémica implícita y
la textura literaria de Marcos originan en conflictos y tensiones que afligieron creyentes
gentiles unas décadas después de la muerte de Jesús. Parece que las tensiones entre
seguidores judíos y gentiles intensificaron con el pasar del tiempo, y que los ataques
contra los seguidores judíos de Jesus, sus tradiciones y sus correligionarios reflejan esta
trayectoria. A lo largo de nuestra jornada, encontraremos que la tragedia judeo-
cristiana nace dentro del movimiento de Jesus y origina en un conflicto entre
seguidores judíos y gentiles de Jesus – no entre judíos y cristianos. Por ello, durante los

142
primeros siglos, si gentiles atacan al judaísmo normativo, estos ataques deben ser
considerados un fenómeno posterior, derivado y secundario.

Marcos parece haber sido el primer gentil que utilizó la vida de Jesús como una
plataforma para insinuar que los seguidores judíos de Jesus malinterpretaban su
ministerio y su legado. Articulado mucho antes del fin de la misión a los judíos, 288 el
"rechazo" de Jesús por los "judíos" que Marcos proyecta es un anacronismo y es uno
de los indicativos de la existencia de agendas no declaradas. Estos indicativos nos
inclinan a pensar que el texto de Marcos dice más sobre las metas del autor y sobre el
movimiento mesiánico de Jesús durante la época de autoría - que sobre la historia del
ministerio de Jesús.

Marcos parece dirigirse a una comunidad de creyentes gentiles y transmite el siguiente


mensaje en un formato literario semi-implícito:
“somos seguidores verdaderos y legítimos de Jesús. No permitan que nadie
cuestione nuestra legitimidad. Aunque "los judíos" (es decir, los seguidores
judíos de Jesús) son los descendientes de los primeros seguidores, ellos, y sus
antepasados, no entienden el verdadero significado del ministerio de Jesús. Los
discípulos no sólo malinterpretaron la verdadera identidad y mensaje de Jesús; lo
abandonaron y lo traicionaron en el momento de su mayor necesidad. Han
perdido todas las prerrogativas que puedan haber tenido. Lo que dicen que
debemos hacer, ya no es válido o necesario. Nuestra comprensión del legado de
Jesús es la única verdadera y correcta. La gente cercana a él, su familia, sus
discípulos, sus vecinos no comprendieron quién Jesus era y cuál era el verdadero
significado de su vida y legado. Somos los verdaderos guardianes de su
herencia.”

¿Qué es lo que los discípulos, que compartieron el ministerio de Jesús, sus


tribulaciones, su etnicidad, religión y antecedentes socioculturales, no entendieron?
¿Qué es lo que el autor de Marcos, que no conoció a Jesús y cuyo trasfondo y
experiencia de vida eran ajenos a los de Jesus, sabía que sus discípulos no sabían?

Parece que Marcos proyecta discípulos que "no entendieron" porque ellos rechazaron
la interpretación Paulina del ministerio de Jesus. Parece que lo que los discípulos "no
entendieron" no es el ministerio de Jesús, sino la comprensión de Marcos del legado de
Jesus. Desafortunadamente, el autor de Marcos no nos revela la fuente de su

143
conocimiento, detallado y preciso, de los acontecimientos. Por ello y por las
dificultades, ambigüedades y discrepancias que hemos enumerado (tanto internas
como en relación a otros evangelios) es aparente que su narración es
fundamentalmente apologética.

Marcos es nuestra primera indicación que los evangelios sinópticos reflejan las
primeras etapas del desafío gentil a la autoridad y a la legitimidad de los descendientes
de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús como guardianes e intérpretes
de su legado. A medida que avanzamos acumularemos más corroboraciones, a pesar
de que (en su mayor parte) durante la era canónica, el desafío permanece implícito y
velado. El Evangelio de Marcos apoya la agenda paulina, señala que gentiles son
seguidores fidedignos de Jesús, rechaza la autoridad de los padres fundadores y hace
los primeros pasos hacia le des judaización de la creencia en Jesús. Bajo un escrutinio
escéptico, los discípulos que “no entendieron el ministerio de Jesús y lo abandonaron
en su momento de necesidad,” es un elemento polémico astuto dirigido a conversos
gentiles que tenían inquietudes respecto al rechazo de creencias y tradiciones asociadas
con Jesús y veneradas por sus primeros seguidores.

En resumen, y en lo que se refiere a la polémica contra los seguidores judíos de Jesus y


sus tradiciones, podemos identificar tres legados del autor de Marcos:

1. Jesús, un mesías cuya familia, amigos, discípulos, seguidores y correligionarios


no entienden – pero Marcos sí.
2. La denigración y difamación de los discípulos y de sus costumbres y tradiciones,
del temploy de la observancia de la Torá .
3. La exoneración de los romanos y la culpabilidad de los sumos sacerdotes, los
escribas, los ancianos y la multitud.

Aunque Marcos es el fundamento del edificio sinóptico, no despliega la intensa


invectiva que encontraremos en escritores posteriores. El autor de Marcos parece ser
un líder comunitario que nos presenta un relato formativo del ministerio de Jesús que
confiere respetabilidad y dignidad a creyentes gentiles ya que mitiga la angustia y la
ansiedad causadas por el conflicto con los descendientes de los padres fundadores. El
objetivo retórico del autor de Marcos es afirmar gentiles y articular una validación del
distanciamiento doloroso entre judíos y gentiles en el movimiento mesiánico de Jesus.

144
Marcos es moderado en su polémica en comparación con Mateo, Lucas y Juan. En
Marcos, los demonios retóricos más extremos están todavía bajo control; los gentiles
aún no son los nuevos favoritos de YHWH y los israelitas aún no son un pueblo
apóstata. Además, en Marcos, "los judíos" ocurren explícitamente sólo en la
designación no judía "rey de los judíos" (15: 2, 9, 12, 18 y 26) y en 7:3 donde "todos los
judíos" malinterpreta rituales judíos. Ninguno de estos segmentos es despectivo del
judaísmo.

El repertorio de Marcos y su narrativa básica serán ampliados por líderes e


intelectuales paulinos posteriores en su afán por desjudaizar la creencia en Jesús. Si los
temas básicos y la polémica de Marcos, sobre los cuales elaboraron los evangelios de
Mateo y Lucas, son interpretaciones históricas o reflejan la confrontación entre
seguidores judíos y no judíos de Jesús, será uno de los focos de nuestra investigación.
A medida que avanzamos, centraremos nuestra atención en aquellos elementos, lemas
y temas que parecen señalar las preocupaciones y las agendas de los autores de los
textos canónicos.

En resumen, Marcos señala a una audiencia gentil que no observar la Torá no es un


impedimento para que sean seguidores legítimos de Jesús. Al plantear a Jesús
contradiciendo mandamientos de la Torah, Marcos señala que demandas, por parte de
seguidores judíos de Jesus (observar la Torá y abrazar un estilo de vida judío) son
contrarias a las acciones de Jesús. No es obvio si Marcos pesó versiones alternativas
contra objetivos específicos. Sin embargo, la complejidad y el delicado equilibrio de
mensajes me sugieren, intención deliberada. A medida que pasa el tiempo, los
principales temas que aparecen en Marcos volverán a aparecer en otros formatos y
modalidades y con una intensidad cada vez más pronunciada.

145
Mateo

El texto canónico
Un editor gentil
Mi mateo

El texto canónico
Habiendo examinado brevemente las tradiciones de los seguidores judíos de Jesus
(proto-Mateo), este capítulo será dedicado al estrato posterior y gentil del evangelio
asignado a Mateo. Muchas de las historias de Mateo tienen raíces en Marcos. El texto
canónico de Mateo es peculiar entre los evangelios sinópticos en que contiene una
mezcla extraña de temas y énfasis que no encajan en la narrativa paulina y en la
cosmovisión ortodoxa. Stendhal, investigando la similitud entre Mateo y Qumrán,
concluyó que el Evangelio de Mateo era el producto de una escuela, de un grupo: 289
"existe un consenso que la comunidad de Mateo pasó por varias etapas de interacción
con las comunidades judías cercanas a ella, y que estas etapas han dejado fósiles en los
estratos de la tradición y de la redacción ".290 Desviaciones en relación a Marcos
pueden ser indicativas de las agendas y de las intenciones del autor del texto canónico.
Comparado con Marcos, en Mateo, los ataques contra las autoridades de Judea
intensifican. Los sacerdotes y los ancianos tienen el poder social y religioso (16:21,
21:23, 26: 3, 47, 27: 1, 3, 12, 20, 28: 11-12). Los escribas y los fariseos están asociados
con las sinagogas y tienden a ser adversarios del autor en disputas sobre la ley (3:7;
5:20; 6:1-18; 15:1-20; 19:3; 21: 33-46; 22:15; 23:13 - 33).291

La polémica de Mateo está dirigida principalmente al liderazgo religioso de Judea,


especialmente contra los fariseos, pero también incluye a los seguidores de sus
oponentes (10: 12-15, 20-24; 26:57; 27: 24-25). El papel central que desempeñan los
fariseos como los archienemigos en Mateo contrasta con el papel más bien menor que
desempeñan en la literatura judía y requiere estudio.292

146
El estrato gentil de Mateo parece intensificar la polémica contra los seguidores judíos
de Jesus y sus tradiciones.293 El estrato gentil de Mateo tiende a agrupar a todas las
autoridades judías e implica una oposición monolítica a Jesús. Amplía la culpabilidad
judía ya que "toda la gente" toma responsabilidad por condenar a Jesús. Comparado
con Marcos, hay una intensificación en la malevolencia de los adversarios judíos: "Raza
de víboras, ¿cómo podéis decir cosas buenas si sois malos? Porque de lo que rebosa el
corazón habla la boca.” (12:34). Las piezas de plata de Judas, el campo de la sangre, el
sueño de la esposa de Pilato y las primeras articulaciones inequívocas de una
responsabilidad colectiva judía (23-24: 33-36 y 27: 25-26) también forman parte de la
intensificación polémica en el estrato posterior. En la parábola de las malas hierbas, los
adversarios judíos son demonizados: "…la cizaña son los partidarios del Maligno; 39 el
enemigo que la siembra es el diablo… " (Mateo 13: 38-39).

Un editor gentil
Los eruditos difieren en qué entorno socio-teológico produjo la creación del texto
canónico en el cual podemos identificar contribuciones de los seguidores judíos de
Jesus (proto-Mateo), de un estrato gentil y algunos ejemplos de redacción gentil
posterior. Mientras que la retórica de Proto-Mateo contra el judaísmo normativo es un
llamado a todos los judíos a reconocer a Jesús como el mesías de la tradición judía, el
editor gentil del texto canónico creó un documento no harmonizado que indica y
muestra una trayectoria estratificada y compleja.

El redactor gentil del texto canónico tenía un amplio espectro de opciones literarias y
polémicas. Su selección de ingredientes y las proporciones de estos, nos proporcionan
algunas pistas sobre sus predisposiciones e intenciones. Al incorporar la polémica de
los seguidores judíos de Jesus hacia el judaísmo normativo sin aclarar su contexto
original, el autor del texto canónico creó una mezcla que, cuando se lee como un texto
integral, transmite un mensaje antijudío incendiario.

Proto-Mateo, que argumentaría que los seguidores judíos de Jesús eran el nuevo
pueblo de dios (21:43-46), fue subvertido-apropiado por el editor del texto canónico
para insinuar que los seguidores judíos de Jesús ya no eran el nuevo Israel y para
degradar su autoridad y legitimidad. De la misma cantera: la revocación del privilegio
nacional (21:43), una advertencia sectaria judía dirigida al judaísmo normativo fue
subvertida por los lideres paulinos para proclamar la pérdida del favor de dios por el
pueblo judío y por extensión, por los seguidores judíos de Jesús.

147
La diatriba de los seguidores judíos de Jesus contra el judaísmo mayoritario fue
apropiada-incorporada por gentiles paulinos, y fue convertida en un instrumento para
deslegitimarles. Sea intencional o accidental, la incorporación de esta polémica creó un
ambiente que desprestigió a la facción fundadora. Distorsionada y descontextualizada
por la perspectiva paulina, la polémica de los seguidores judíos de Jesús facilitó la falsa
percepción que existió un conflicto entre el "judaísmo" y el "cristianismo." El
fenómeno de la apropiación de las tradiciones de los seguidores judíos de Jesús y sus
consecuencias nos acompañarán y nos preocuparán a lo largo de nuestro estudio.
Elaborado en el contexto de un desafío gentil al liderazgo judío del movimiento
mesiánico de Jesús, el texto canónico fue leído por creyentes posteriores paulino-
ortodoxos y fue interpretado a través de los siglos como sancionando y santificando
actitudes antijudías.

Eventualmente, creyentes paulinos abrazaron este texto "cristiano," a pesar de su


abogacía de una estricta observancia de la Torá y de su ambigüedad con respecto a la
inclusión de los gentiles en el pueblo de Dios.294 La orientación paulina de la mayoría
de los textos incluidos en el Nuevo Testamento e interpretaciones dogmáticas,
camuflaron y mitigaron esta disonancia con la perspectiva paulina. Los elementos anti-
paulinos en Mateo permanecieron ocultos de la gran mayoría de los creyentes, hasta la
era moderna. Evidentemente, el autor gentil que incorporó elementos tempranos y
judíos al texto canónico, no anticipó las implicaciones teológicas de sus acciones.

Mi mateo
Los primeros autores gentiles trataron de lidiar con el hecho que el movimiento
mesiánico de Jesús era judío y que, originalmente, modalidades gentiles de creencia en
Jesús eran un elemento problemático y desestabilizante. El autor del texto canónico de
Mateo fue parte de la secuencia sinóptica que argumenta, de una manera sutil y casi
velada, contra la imposición de las creencias y de las tradiciones de los padres
fundadores sobre conversos gentiles, como precondición para ser considerados
seguidores legítimos de Jesús.

Los segmentos en Mateo, y en la epístola de Santiago, que abogan la observancia de la


Torá nos ofrecen un acceso casi único al mundo de los seguidores judíos de Jesús.
Elementos que abogan observancia de la Torá pueden indicar que proto-Mateo y
proto-Santiago llegaron a ser autoritativos antes de que el canon paulino se formalizara

148
y por lo tanto no podían ser rechazados - necesitando acomodarlos a la narrativa
paulina.

Estas características parecen corroborar que proto-Mateo emigró de los seguidores


judíos de Jesús a una comunidad de creyentes gentiles. Un autor gentil que incorporó
materiales preexistentes (Marcos, proto-Mateo y Q) parece haber creado el Mateo
canónico. Este argumento se basa en lo siguiente:

1. Si la comunidad que produjo la versión final de Mateo incluía a los descendientes


(biológicos o teológicos) de los fundadores judíos, no es plausible que la denigración y
la difamación de los discípulos (sus antepasados) originen en ellos.295 Esta observación
es reforzada por el hecho que, en el antiguo medio oriente, la denigración de los
antepasados de adversarios y de enemigos es intencional y refleja conflictos y agendas
contemporáneos.296
2. En comparación con Marcos, el texto final de Mateo expande el círculo de aquellos
a quienes culpa por la muerte de Jesús e incluye al pueblo judío (Mt 27). Esta acusación
no sería aceptable para ningún judío, incluyendo a los seguidores judíos de Jesús. 297
Incluso aquellos seguidores de Jesús de origen judío que pueden haber llegado a creer
que los traidores designados por los evangelios canónicos como "autoridades judías"
participaron o colaboraron en la muerte de Jesús - no habrían sido los autores de una
acusación que implica a todo el pueblo judío.
3. La exoneración de los romanos es un componente relacionado, pero es
independiente del posicionamiento étnico del autor. La idea que los padres fundadores
participarían en exonerar a los romanos, conquistadores y opresores odiados - sólo
puede originar en una perspectiva posterior y gentil.298
4. Puesto que Marcos es reconocido por la gran mayoría de los eruditos como anterior
y de procedencia gentil, ¿cómo migran elementos de Marcos a proto-Mateo; un texto
de los seguidores judíos de Jesús? Tal migración (de una facción adversaria y menos
acreditada a la facción fundadora y preeminente) parece violar el flujo natural de
creencias y tradiciones del grupo fundador (proto-Mateo), a la literatura de conversos
recientes (Marcos).

Dicho de otra manera; si postulamos un autor judío del texto canónico de Mateo, este
tendría que ser un observador estricto de la Torá que contribuyó al menosprecio de
sus tradiciones y de sus antepasados biológicos y teológicos, a la exoneración de los
romanos, y a la culpabilidad de todos los judíos - una combinación improbable. 299

149
Además, ¿en qué circunstancias los descendientes de los fundadores, que se
consideraban a sí mismos como los guardianes y herederos del ministerio y del legado
de Jesús, incorporarían elementos de Marcos - una interpretación posterior,
contradictoria y gentil del legado de Jesús? La inverosimilitud de este flujo contra-
gravitatorio parece apoyar la existencia de un proto-Mateo judío que fue incorporado
por una comunidad gentil.300 Esta conclusión es contraria a la opinión mayoritaria que
parece abogar un texto integral y a un seguidor judío de Jesús como autor de Mateo. 301

Si el Mateo canónico es el producto de la incorporación de un proto-Mateo por una


comunidad de creyentes posteriores y gentiles, sería el ejemplo más temprano de la
apropiación de la herencia literaria y teológica de los primeros seguidores de Jesus y su
incorporación en textos paulinos - una tendencia que intensificará a partir de entonces.
Por otro lado, un Mateo estratificado explicaría la extraña coexistencia de temas
Paulinos con temas y lemas que abogan la observancia de la Torah, incluyendo algunas
de las texturas temáticas más enigmáticas y algunos de los versos más desconcertantes
del Nuevo Testamento.

La incorporación de la invectiva de los fundadores judíos contra el judaísmo


normativo en el texto canónico parece reflejar una agenda compleja que aboga el
reconocimiento de una forma des-judaizada de creencia en Jesús, como la dispensación
válida. En las manos del editor / compilador gentil y asistido por el texto de Marcos,
proto-Mateo, que afirma que el rechazo del mesianismo de Jesús es un rechazo de la
salvación de Dios e incurre su juicio (originalmente un argumento entre los seguidores
judíos de Jesús y los judíos mayoritarios) es transformado y convertido a la insinuación
que creencia en una interpretación judía del ministerio de Jesus, equivale a rechazar la
salvación de Dios e incurre su juicio - sobre todos los judíos, incluyendo a los
seguidores judíos de Jesús.

En el texto final encontramos, en forma embrionaria, las herramientas que llevarán a la


des judaización de la creencia en Jesús y a la destitución de los seguidores judíos de
Jesús como los guardianes e intérpretes de su legado: los discípulos que no
comprenden (por lo tanto los seguidores judíos de Jesús no pueden entender el legado
de Jesús), la pérdida del favor de Dios por los judíos (por lo tanto la facción fundadora
no puede pretender ser el nuevo pueblo de Dios, el nuevo Israel) y la responsabilidad
"judía" por la muerte de Jesús (Inclusión de “la multitud” en la acusación. la cual,
comparada con Marcos, es una expansión de los culpables).

150
En adelante veremos que el destino de los seguidores judíos de Jesús fue trágico e
irónico ya que dos o tres generaciones después de la muerte de Jesús, se encontraron
en el epicentro de una crisis religiosa que convulsionó al movimiento mesiánico de
Jesús durante los siglos siguientes. Al final de esta contienda - su identidad y su cultura
secuestradas por la facción paulina, su carácter difamado y la Torá deshonrada y
"reemplazada", los seguidores judíos de Jesús se volvieron elementos marginales e
inconsecuentes - aislados tanto del judaísmo como de los creyentes gentiles. Esta
derivación es maquiavélica: los descendientes de los primeros seguidores, cuyas
creencias eran las más cercanas a las de Jesús y de sus discípulos, se encontraron en un
callejón sin salida por confiar en una hermandad judeo-gentil. En adelante, los
seguidores gentiles de Pablo denigrarán, marginarán y degradarán a los seguidores
judíos de Jesus, argumentando que las tradiciones y creencias de Jesus y de sus
primeros seguidores eran heréticas.302

151
Lucas / Hechos

Introducción
Polémica en Lucas / Hechos
Marción y Lucas / Hechos
Respetabilidad y legitimidad
Mi Lucas / Hechos

Introducción

Puesto que muchos han emprendido la tarea de componer un relato de los


hechos que se han cumplido entre nosotros, 2 como nos los transmitieron los
que fueron desde el principio testigos oculares y servidores de la palabra, 3
también yo he resuelto escribírtelos por su orden, ilustre Teófilo, después de
investigarlo todo diligentemente desde el principio, 4 para que conozcas la
solidez de las enseñanzas que has recibido. (Lucas 1: 1-4).

¿Por qué el autor de Lucas concluyó que era necesario un nuevo relato de la historia de
la creencia en Jesús? ¿Que evangelio necesitaba ser corregido? ¿Marcos? ¿Mateo?
¿ambos?

La mayoría de los estudiosos han concluido que el Evangelio de Lucas y Hechos de los
apóstoles fueron escritos por el mismo autor, durante las décadas siguientes a la
destrucción del templo (70 EC).303 Una minoría, apoya autoría durante las primeras
décadas del segundo siglo.304 Si la fecha posterior es adoptada, los protagonistas que
impactan el mundo del autor incluirían no sólo la facción judía, sus simpatizantes
gentiles y la facción paulina - sino también marcionistas y gnósticos. Hemos visto que

152
durante las últimas décadas del primer siglo, el movimiento mesiánico de Jesús fue
desgarrado por tensiones entre conversos gentiles y los seguidores judíos de Jesus.
Pero, durante las primeras décadas del segundo siglo, una confrontación socio-
teológica multilateral entre creyentes con afinidades judías, paganas, marcionistas y
gnósticas cautivó al movimiento mesiánico de Jesus.

Polémica en Lucas / Hechos


El reto contra los seguidores judíos de Jesus, los guardianes e intérpretes originales del
legado de Jesús, parece haber sido una preocupación central (aunque no explicita) del
autor de Lucas / Hechos. Lucas sigue la pauta de Marcos respecto a los elementos
centrales de la pasión y al " rechazo de Jesús por los judíos." Este detalle es peculiar ya
que, en ese momento, la misión a los judíos estaba en curso y los seguidores judíos de
Jesús evangelizaban entre sus correligionarios. En ese momento, la disolución de la
misión a los judíos no había ocurrido y no habría sido considerada probable por los
protagonistas. Por lo tanto, este encuadre peculiar de los acontecimientos es indicativo
de la agenda de los autores.

Enmarcar el ministerio de Jesus bajo el lema del "rechazo de Jesús por los judíos," una
descripción errónea y polémica de la realidad en el momento de autoría, se convirtió
en una tradición aceptada y arraigada entre creyentes posteriores. Debido a que la
misión a los judíos eventualmente dejó de existir, debido al esfuerzo por oscurecer los
fundamentos judíos de Jesus y de sus primeros seguidores, y debido al esfuerzo por
ocultar el rechazo de sus creencias y tradiciones – esta descripción errónea alojó raíces
profundas en la tradición y en las mentes de creyentes gentiles. Similar a los otros
sinópticos, el autor de Lucas y de Hechos presenta, en formato narrativo, la demanda
de los gentiles por la tutela del legado de Jesús. El autor de Lucas / Actos refinó el
mito de los orígenes cristianos y transfirió implícitamente el manto del liderazgo y de la
legitimidad (de los fundadores judíos a la facción paulina). Las implicaciones
trascendentales de este cambio y sus consecuencias no son abordadas por el autor.

Que el autor de Lucas y de Hechos tiene en cuenta las máximas romanas de orden,
jerarquía, continuidad, antigüedad y legitimidad es palpable en el texto. Los discípulos
y los seguidores de Jesús, sutilmente denigrados por Marcos y por el estrato gentil en
Mateo, disfrutan de una "prensa ligeramente mejor".305 El autor de Lucas y de Hechos
proyecta, implícitamente, a creyentes gentiles como los herederos legítimos del

153
ministerio y del legado de Jesús. En circunstancias muy difíciles, el autor trata de
presentar a su benefactor Romano, un movimiento mesiánico sumiso y aceptable a las
audiencias romanas. El autor trata de legitimar el ministerio de Pablo al someterlo a la
autoridad de Santiago. Lucas y Hechos señalan el pivote del "cristianismo" (es decir, de
la misión paulina) hacia Roma. El autor mira hacia adelante, hacia un futuro romano.

Algunos estudiosos consideran que el autor de Lucas y de Hechos es la cumbre de la


temática polémica en los evangelios sinópticos. Según otros, el pueblo judío es tratado
allí un poco mejor que en otros textos canónicos. Encontramos eruditos en ambos
extremos de la gama: unos notan una actitud menos difamatoria en Lucas / Hechos, 306
otros identifican una postura más ofensiva.307 Algunos identifican segmentos en Lucas
y en Hechos que parecen reflejar actitudes relativamente benignas hacia los fariseos y
hacia el pueblo judío. Dada la veneración romana por la legitimidad, la jerarquía, la
descendencia y la antigüedad - la supuesta mejor actitud hacia el judaísmo, que algunos
eruditos detectan en Lucas / Hechos, puede ser parte de una autopromoción: un
posicionamiento mejorado con respecto al judaísmo podría ser parte de un esfuerzo de
relaciones públicas y de autopromoción hacia audiencias romanas para las cuales la
legitimidad, la jerarquía, la descendencia y la antigüedad asociadas con el judaísmo eran
atractivas. En este caso, la actitud menos difamatoria en el autor de Lucas y de Hechos
no necesariamente sería la articulación de una postura teológica menos anti judaica.

Curiosamente, en el autor de Lucas y de Hechos el rechazo de las creencias de los


padres fundadores está incrustado en una supuesta armonía con las tradiciones
judías.308 Sin embargo, la "continuidad" de Lucas con el judaísmo309 no es tal. La
supuesta mejora es ilusoria ya que disfraza una negación profunda y una sustitución
implícita, presentadas de una manera refinada. Dicho esto, debemos notar que en el
autor de Lucas y de Hechos, el rechazo paulino del judaísmo (es decir, el rechazo de la
cosmovisión de los fundadores judíos) es cerebral, no emocional. 310

El autor de Lucas y de Hechos amplía el alcance de su retórica contra los seguidores


judíos de Jesus atacando a sus correligionarios: "Judíos" habían tratado de matar a
Jesús antes de su crucifixión (4: 28-29). Los escribas, ancianos y fariseos conspiraron
contra Jesús todo el tiempo (6: 7, 11 y 9),311 los enemigos de Jesús son satánicos (10:
18-19). Contrario a Marcos y Mateo, según el autor de Lucas y de Hechos las personas
que arrestan a Jesús son judíos (22: 52-53). Pilato declara que tres veces que Jesús es
inocente, y tres veces "los judíos" insisten en su ejecución.

154
Marción y Lucas / Hechos
Contrario al enfoque paulino que abogaba “rechazado-pero apropiación parcial” de las
tradiciones de los seguidores judíos de Jesus, Marción abogó un rechazo completo y
radical de cualquier afiliación con el legado de la facción fundadora, 312 y se esforzó por
una profunda des judaización de la creencia en Jesús. Parece que Marción encarnó un
desafío formidable para aquellos que se oponían a su teología y prácticas. Sus
oponentes hicieron esfuerzos extraordinarios para combatir su influencia y atacar su
teología.

Aunque la mayoría de los estudiosos apoyan una fecha de autoría para Lucas / Hechos
en el primer siglo, una opinión minoritaria (la cual tiendo a apoyar) de Knox-Tyson-
Townsend aboga por autoría durante las primeras décadas del siglo II y detecta en
Lucas / Hechos un esfuerzo por abordar la amenaza marcionista.313 El análisis de Juan
Knox sugiere que el planteamiento de Pablo en Hechos tenía como objetivo salvar el
legado paulino, del atractivo y de la popularidad de Marción.314 Según Knox, las
epístolas de Pablo apoyan la teología de Marción y sugieren, como afirmaba Marcion,
que Pablo se consideraba el apóstol preeminente; completamente autónomo del grupo
en Jerusalén. Knox también sugiere que el autor de Lucas / Hechos pudo haber
llegado a la conclusión que, a menos que existiera un comentario apropiado (Hechos),
las epístolas de Pablo conducirían a los lectores al campamento de Marcion.

Mis sospechas sobre el modus operandi de la facción paulina en su confrontación con


los descendientes de los padres fundadores, y la perspectiva de Knox-Tyson-
Townsend sobre Lucas-Hechos, son consonantes y se apoyan mutuamente. Además,
el análisis de Knox de la relación de Pablo con el liderazgo de Jerusalén es compatible
con mis conclusiones sobre el ministerio de Pablo.

Knox sostuvo que si creyentes tempranos querían aceptar a Pablo y al mismo tiempo
repudiar a Marción, tenían que afirmar con todo el vigor posible que el apóstol a los
gentiles, lejos de ser independiente de los doce, había reconocido su autoridad, había
sido gustosamente acreditado por ellos y había trabajó obediente y lealmente bajo su
dirección".315 Sin embargo, puesto que las epístola de Pablo sólo daban un apoyo
marginal a este punto de vista, un libro que, sin reducir ni menospreciar a Pablo, lo
subordinaba a los doce, era obviamente necesario".316 Esa es, según Knox, la intención
de la narrativa Lucas / Hechos.

155
Townsend fortaleció aún más las conclusiones de Knox-Tyson-Townsend al señalar
que sólo después de 170 EC encontramos citas y alusiones claras a Lucas / Hechos,
que no hay confirmación concluyente de que Lucas / Hechos fue escrito en el primer
siglo, y que citas y alusiones al Evangelio de Lucas no nos obligan a fechar el texto
canónico antes de 120-125 EC.317 Si la opinión de Knox-Tyson-Townsend es correcta,
el autor de Lucas / Hechos puede haber reaccionado al creciente éxito de Marción y
creó una narración que no parece dirigirse abiertamente al problema marcionista. En
cambio, muestra la perspectiva paulina como autoritativa e incontestable, doscientos
años antes del triunfo paulino.

Tyson, que apoya a Knox, pero luchó con el hecho que no hay referencias explícitas a
Marción en Lucas / Hechos. La observación de Tyson que Lucas / Hechos evita
atacar abiertamente a Marción favorece mis sugerencias sobre el modus operandi de la
facción paulina en su lucha con los padres fundadores y sus descendientes. En ambos
frentes (contra Marción y contra la facción judía) los paulinos parecen haber elaborado
estrategias que intentaban eludir y evitar una confrontación textual directa con sus
adversarios. Parecería que a medida que la amenaza Marcionista surgió, la facción
paulina empleó contra ella la estrategia que había desplegado contra los descendientes
de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús. En ambos conflictos los lideres
paulinos parecen haber creado textos en los que se usan metáforas y se insinúa el
conflicto, pero no se declara explícitamente. Los ataques contra adversarios son
implícitos e insinuados, no explícitos y claros. Cabe destacar que el autor plantea su
relato en Lucas y Hechos como la única versión legítima y autorizada del ministerio de
Jesús, a pesar de que el declive de los marcionistas, los gnósticos y de la misión a los
judíos ocurrió siglos después de la autoría de Lucas / Hechos. Lucas / Hechos ignora
la existencia de sus adversarios e insinúa la ascendencia Paulina como un hecho obvio.
El valor histórico de Hechos ha sido objeto de intensos debates. Las líneas de batalla
reflejan, en gran medida, las afiliaciones religiosas y las inclinaciones de los eruditos. 318
En 2013, un seminario dedicado al estudio de Hechos, un proyecto colaborativo de
una década de investigadores afiliados al Instituto Westar, concluyó que Hechos de los
Apóstoles fue escrito durante el segundo siglo y que su autor amoldó su narración para
encajar objetivos ideológicos, por lo cual Hechos no debe ser considerado un
documento histórico - a menos que se demuestre lo contrario en situaciones
específicas.319

156
Lucas / Hechos parece ser un esfuerzo para abordar tres preocupaciones que parecen
haber dominado el contexto socio-teológico de su autoría:

1. La influencia de la facción judía: la lucha de los gentiles contra de la influencia de los


descendientes de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús, que eran los
guardianes e intérpretes originales del legado de Jesús.
2. La influencia de Marcion: la lucha contra la teología de Marción y su organización
eclesiástica.
3. Respetabilidad y legitimidad -la creciente persecución romana de creyentes gentiles y
el caos teológico en el movimiento requerían una narración fundacional que otorgara
respetabilidad y legitimidad a las comunidades paulinas.

Aunque Lucas / Hechos mira hacia adentro, el autor también mira hacia el panorama
Romano. Edifica e informa a los fieles, pero también apunta a un horizonte más
amplio. Lucas / Hechos parece ser el esfuerzo de un individuo altamente educado que
desea reformular el ministerio de Pablo para que sea aceptable a su circunscripción y al
público Romano. Lucas / Hechos (en los pasos de Marcos) parece pensar que, si la
participación romana en la muerte de Jesús es disminuida y la muerte de Jesús puede
ser lanzada como debida a un esquema judío,320 creyentes gentiles ya no serían vistos
como miembros de una secta sediciosa y podrían ser considerados como miembros
respetables y adecuados de la sociedad romana.

Respetabilidad y legitimidad
Lucas y Hechos son relatos paulinos de los orígenes del movimiento mesiánico de
Jesús. Además son la introducción del "cristianismo" (es decir, de la interpretación
paulina del legado de Jesús) al mundo romano. En el autor de Lucas y de Hechos las
tensiones entre las necesidades de audiencias internas y externas producen textos que
son a la vez más indulgentes hacia el judaísmo (satisfacen la expectativa romana de
respeto a la religión, la antigüedad, la autoridad y la jerarquía) y más antijudíos (en línea
con la militancia creciente de la mayoría gentil contra la facción judía).

Lucas y Hechos tratan de mantener un equilibro difícil entre continuidad y


discontinuidad en relación a las tradiciones y a las creencias de los líderes judíos del
movimiento; entre reverencia y rechazo de su autoridad, entre el rechazo de las
tradiciones y creencias de los fundadores, y la voluntad de destronarlos como los

157
líderes del movimiento. En la narrativa de Lucas / Hechos, podemos detectar
necesidades y expectativas no coincidentes. Algunos de los miembros de la audiencia
del autor de Lucas y de Hechos anhelan ser reconocidos, por los líderes de Jerusalén,
como creyentes legítimos en Jesús a pesar de llevar un curso que llevará
inevitablemente a una colisión. Otros elementos de su audiencia parecen ser críticos de
cualquier afrenta a tradición, autoridad o jerarquía y por lo tanto de cualquier afrenta a
los líderes judíos. Mientras que algunos creyentes esperaban continuidad, disciplina y
respeto hacia el liderazgo judío del movimiento, otros esperaban un mensaje opuesto:
la validez de la discontinuidad y del rechazo. Esta incoherencia ha sido observada por
los estudiosos,321 pero el contexto socio-teológico subyacente no ha sido aclarado.

En la mente romana, novedad en asuntos de religión era sospechosa. La continuidad,


la antigüedad y la legitimidad de una religión eran la puerta de entrada, una
precondición, a legitimidad social. El autor de Lucas y de Hechos parece responder a
las necesidades de elementos conservadores dentro de su audiencia y trata de señalar
que la interpretación paulina de la creencia en Jesus, cumple con los requisitos de
entrada al ámbito religioso romano. Sumisión a la jerarquía social es una tradición
romana que obliga al autor a reconfigurar a Pablo (carismático, individualista, disidente
y no conformista) y proyectarlo como un miembro obediente del movimiento
mesiánico de Jesus. El autor creó un Pablo sumiso y disciplinado (a la autoridad de
Santiago) para satisfacer las expectativas de una audiencia romana que veneraba
tradición, disciplina y sumisión a autoridad. Así, a pesar dificultades en la relación entre
Pablo y los “pilares,” este emerge como un visionario controvertido que es, sin
embargo, miembro del movimiento y es abrazado por los líderes.

No sabemos si algún dignatario romano leyó la apología de Lucas, pero sus esfuerzos
por proyectar una imagen pro-romana del movimiento son fallidos, y la persecución
persiste.

Resumen
Jesús creó un movimiento de judíos mesiánicos y apocalípticos, que era también
socialmente subversivo. Inicialmente, para las autoridades romanas, los seguidores
gentiles de Jesus eran una anomalía: no-judíos que profesaban ser los seguidores de un
judío crucificado por sedición. Lucas no oculta el hecho que Jesus es acusado de
sedición (19:38; 23:2, 11 y 38). Toda secta mesiánica era una afrenta a la autoridad

158
romana. La respuesta romana a afirmaciones mesiánicas era inmediata, e implicaba
crucifixión casi certera.

El autor de Lucas y de Hechos busca un equilibrio entre la necesidad de explicar (y


justificar) la ruptura con los fundadores judíos de movimiento (que requería
discontinuidad con el pasado) y la veneración romana por la antigüedad, la legitimidad,
la jerarquía y la autoridad (que requería continuidad con el pasado). El dilema paulino
parece haber sido cómo explicar a audiencias internas y externas las circunstancias de
la muerte de Jesús y la doble discontinuidad (con el judaísmo y con los seguidores
judíos de Jesús). El autor creó una historia de la creencia en Jesús que refleja una
realidad compleja que incluye conflictos dentro del movimiento mesiánico de Jesús y
persecución romana. Plantear a Pablo como un judío respetuoso de la ley y como
miembro sumiso de la jerarquía presidida por Santiago, Lucas crea un toque táctico
maestro en una narrativa que trata de explicar cómo una secta judía, fue convertida en
un movimiento religioso no judío.

El autor de Lucas y de Hechos asume una preeminencia paulina; una meta que,
implícita en Lucas, fue realidad muchas generaciones más tarde. Una lucha prolongada
entre interpretaciones contenciosas del ministerio de Jesús caracterizó al movimiento
mesiánico hasta el cuarto o quinto siglo. Lucas y Hechos, frente a una realidad
teológica de conflicto y flujo, proclama implícitamente a los paulinos como los nuevos
guardianes e intérpretes del legado de Jesús, sin tener en cuenta la realidad caótica que
en ese momento envuelve al movimiento. En el momento de autoría, la apología de
Lucas es una añoranza - no una realidad. Lucas proyecta un cambio que aún no
ocurrido, como si ya ocurrió.

No tenemos datos demográficos sobre el movimiento mesiánico de Jesús a finales del


primer siglo, pero Lucas y Hechos están dominados por una agenda paulina, a pesar de
que, en el periodo de autoría, los descendientes de los fundadores judíos todavía eran
reconocidos como los verdaderos guardianes y herederos del legado de Jesús. El autor
insinúa que paulinos son los herederos legítimos y los custodios del ministerio y del
legado de Jesús, cuando la campaña contra los fundadores judíos apenas estaba
empezando.

159
El autor insinúa una transferencia de legitimidad y de autoridad de los seguidores
judíos de Jesus a creyentes gentiles, señalando a su audiencia que gentiles son
seguidores validos de Jesus a pesar de su rechazo de las creencias y de las tradiciones
asociadas con Jesus y sus primeros seguidores. La narrativa sinóptica tiene como una
de sus metas explicar y justificar este rechazo.

En un momento en que la creencia en Jesús es caótica y diversa, el autor fue


prematuro al insinuar una preeminencia paulina que no parece corresponder a los
hechos. Lucas y Hechos tampoco informan al lector sobre la realidad afrontando al
movimiento mesiánico de Jesús en el momento de autoría: discordia interna entre
creyentes gentiles, tensión entre creyentes gentiles y judíos, un alejamiento
irreconciliable con los padres fundadores y persecución romana. El autor insinúa y
anticipa una realidad que materializó generaciones más tarde, como si ya hubiere
ocurrido. Lucas y Hechos insinúan una transferencia casi idílica de legitimidad,
autoridad y tutela de los fundadores judíos a los seguidores gentiles de Pablo. 322 Una
lectura literal de la narrativa de Lucas no lleva a que el lector sea consciente de la crisis
existencial entre judíos y gentiles, ni de la existencia de interpretaciones gentiles
contradictorias e incompatibles sobre el ministerio y el legado de Jesús.

Además, una lectura crítica revela una contradicción: al mismo tiempo que la facción
paulina está involucrada en un asalto contra los discípulos de Jesús y sus primeros
seguidores (está involucrada en una campaña de difamación contra ellos) Lucas y
Hechos simpatizan, y se identifican, con las tribulaciones de los primeros seguidores
judíos de Jesús sin reconocer la disonancia inherente en esta contradicción.

160
Juan

Introducción
¿Quiénes eran los “Ioudaioi?
Evolución del texto
Alejamiento
Una corriente fuerte
Dilemas modernos
Resumen
Conclusiones

Introducción
Juan incluye las declaraciones más explícitas sobre la divinidad de Jesús (Juan tiene la
cristología “más alta”) que encontramos en los evangelios canónicos. En el Evangelio
de Juan, nos encontramos con la más alta, más elaborada y más inspirada exaltación de
Jesús en el Nuevo Testamento. "Si Jesús es dolorosamente humano para Marcos, es
serenamente trascendental para Juan.”323 Leído literalmente, Juan es también el
evangelio más antijudío.324 Esta coincidencia ha amplificado el impacto del anti-
judaísmo de Juan:

42 Jesús les contestó: “Si Dios fuera vuestro padre, me amaríais, porque yo salí
de Dios, y he venido. Pues no he venido por mi cuenta, sino que él me envió. 43
¿Por qué no reconocéis mi lenguaje? Porque no podéis escuchar mi palabra. 44
Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro
padre. Él era homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad porque
no hay verdad en él. Cuando dice la mentira, habla de lo suyo porque es

161
mentiroso y padre de la mentira. 45 En cambio, a mí, porque os digo la verdad,
no me creéis. 46 ¿Quién de vosotros puede acusarme de pecado? Si digo la
verdad, ¿por qué no me creéis? 47 El que es de Dios escucha las palabras de
Dios; por eso vosotros no escucháis, porque no sois de Dios”. Jn 8:42-47.

Según Martyn,325 existe un consenso de estudiosos que identifica dos dramas que
fueron fusionados por el autor / editor: el conflicto de Jesús con las autoridades judías
y el conflicto de la comunidad Juanina con otros creyentes, décadas más tarde. En
Juan, encontramos las huellas de varios debates. Rastros de disputas entre judíos
(¿quién era Jesús? mesías o no),326 argumentos dentro del movimiento mesiánico de
(¿Jesus era humano, divino o ambos?) y argumentos acerca de la cosmovisión teológica
que debería ser adoptada (¿judía, paulina o gnóstica?) nos esperan entrelazados en el
texto.

Existe un cuasi-consenso que el Evangelio de Juan fue escrito en la última década del
primer siglo y que el evangelio y las epístolas de Juan fueron parte del corpus literario
de una comunidad. Las epístolas parecen haber sido escritas más tarde, en un período
de cisma en la comunidad.

¿Quiénes eran los “Ioudaioi?


Mientras que las tradiciones de los seguidores judíos de Jesús, que encontramos en los
materiales pre-sinópticos, sancionan a las autoridades de Judea (los escribas, los sumos
sacerdotes y los fariseos) los “Ioudaioi” son los adversarios de Juan y parecen ser los
archienemigos del autor del texto canónico. ¿Quiénes eran los “Ioudaioi?

El término latino Iudaeos, más tarde traducido a “judíos,” origina en el griego


“Ioudaioi” y parece haber sido aplicado originalmente sólo a judíos. El término
Ioudaioi surge de una adaptación griega y romana del nombre hebreo de Judá (en
hebreo: ‫יהודה‬, griego: ιουδαία, ioudaía; latín: Judea).327 Aunque el término aparece
antes en Jeremías 36 y Zacarías 8, el primer individuo que fue denominado “judío” (en
hebreo: ‫ יֵהוּדֹי‬Yehudi, griego: Ἰουδαῖοι, transliteración: Ioudaioi) en las escrituras fue
Mordechai "Había un hombre, un Yehudi, en Shushan la capital, que se llamaba
Mordechai "(Ester 2: 5). Es posible que era también el término utilizado para gentiles
con inclinaciones o afiliaciones pro-judías. En Juan, nos encontramos con el término
Ioudaioi setenta veces, la mayoría en connotación negativa (comparado con cinco
veces en Mateo, seis veces en Marcos, y cinco veces en Lucas).

162
El uso de “Ioudaioi” para identificar a los adversarios de Juan, parece originar en
rótulos y caracterizaciones internas, y en la crisis judeo-gentil en el movimiento de
Jesus. Según Wilson, Dión Casio, escribiendo entre los siglos II y III, dice: "este título"
(Ioudaioi) se utiliza para designar personas que, aunque son de otro origen étnico,
viven bajo sus leyes.328 "Este es igualmente el significado implícito en Epicteto.329 J. D.
Cohen nos informa que de la segunda mitad del segundo siglo D.C., el término
“Ioudaioi” fue utilizado también para identificar personas que no eran judíos étnicos o
geográficos, pero tenían afinidades culturales, políticas o religiosas con ellos. Parece
que en el momento de la autoría de Juan el término significaría “judíos y sus
simpatizantes gentiles.” De Ruyter y De Jounge330 concluyeron que, en Juan, Ioudaioi
son cristianos de persuasión judaica y que Juan usa el término para señalar a un grupo
de cristianos a los que él percibe como bajo la influencia del judaísmo.

Estoy de acuerdo, pero podemos decir algo más. Los adversarios identificados como
Ioudaioi, podrían ser la facción judía o sus simpatizantes gentiles. Parecería que los
primeros escritores paulinos caracterizaron a sus oponentes judíos dentro del
movimiento mesiánico de Jesús como “Ioudaioi,”331 lo cual indica el contexto interno
de la ira de Juan. Normalmente, deberíamos poder extraer el significado del término,
del texto. Desafortunadamente, Juan utiliza el término erráticamente; de una manera
completamente confusa y contradictoria:

Juan 11:54; 19: 12- sus enemigos


Juan 12:9- la gente de Jesús
Juan 12: 9, 11- estas personas
Juan 11:19, 31, 33, 36, 45- sus amigos
Juan 6:31; 19:7- ellos
Juan 18: 36- mis enemigos
Juan 18: 38- acusadores de Jesús
Juan 4: 9 y probablemente 4: 22- Jesús
Juan 4: 29-salvación viene de los judíos
Juan 8:31; 11:45; 12: 11- creyentes en Jesús
Juan 8: 39-44- hijos del diablo

Por otra parte, según algunos estudiosos, hasta la mitad de los usos de Ioudaioi en
Juan deben ser traducidos "las autoridades judías.” Urban c. Von Wahlde 332 revisó
diez estudios anteriores sobre el tema y encontró que estaban de acuerdo (por

163
unanimidad) en que 31 casos de uso de Ioudaioi en Juan (1:19; 2:18, 20; 05:10, 15, 16,
18; 6:41, 52; 7: 1, 11, 13, 15; 08:22, 48, 52, 57; 9:18, 22a, 22b; 10:24, 31, 33, 13:33,
18:14, 31, 36; 19: 7, 31, 38; 20:19) eran hostiles. Von Wahlde sostiene además que, a
excepción de Juan 6:41 y 52, todos los usos hostiles de Ioudaioi se refieren a las
autoridades de Judea, no a la gente común. Sin embargo, en Juan 6:41, 52; 7: 1; 08:22,
31; 10:19; 11:19, 31, 33, 36, 45, 54; 12: 9,11; 6:20 y 19: 20-21 el término parece
significar "el pueblo." Por otro lado, la salvación es de los Ioudaioi (Juan 4:22).
Además, algunos Ioudaioi (aparte de sus discípulos) creen en Jesús (Juan 8: 30-31;
11:45; 12: 9-11; cf. 7:31, 40-43; 09:16; 10: 19-21).

La manera desconcertante, contradictoria, e incoherente del despliegue del término


Ioudaioi en Juan, contrasta con la traducción uniforme, tendenciosa y monolítica a
“judíos” en textos en castellano y en otros idiomas. El despliegue inconsistente e
inarmónico del término en Juan es desconcertante y consecuente: “Esto produjo el
significado múltiple de “judío” que es tan confuso, y que, al ser leído sincrónicamente,
es tan absolutamente contradictorio.”333

Intentos de explicar este fenómeno no han creado un consenso.334 No obstante, el


reconocimiento del carácter multivalente del término Ioudaioi en Juan es ahora una
opinión mayoritaria que, desgraciadamente, no se refleja adecuadamente en las
ediciones populares del Nuevo Testamento - ni ha sido internalizada por instituciones
y creyentes. Por otra parte, las interpretaciones posibles de Ioudaioi en Juan (los judíos,
algunos judíos, la gente, algunas personas, los seguidores judíos de Jesus, simpatizantes
gentiles de los seguidores judíos de Jesus, gentiles divergentes etc.), parecen indicar que
confusión con respecto al ministerio histórico de Jesús era común en la segunda o
tercera generación después de la muerte de Jesús y que nociones imprecisas sobre
quiénes eran los Ioudaioi en los evangelios eran frecuentes. El uso multivalente,
disonante e incoherente del termino Ioudaioi aglomera y confunde distintos
adversarios a través de generaciones. Según Culpepper, Juan crea "una conexión entre
judíos que condenaron a Jesús y judíos que eran sus adversarios en un momento
posterior y crea una atmosfera anti-judía que conduce al antisemitismo.”335 Mediante
esta agrupación, se creó una transferencia de hostilidad, en los dos estratos de
significado sugeridos por Martyn, fusionando grupos religiosos y étnicos (judíos, los
seguidores judíos de Jesús y sus simpatizantes gentiles) y clases sociales (los
autoridades judías, los líderes del movimiento mesiánico de Jesus, la multitud).

164
Juan parece ser el umbral a una intensificación en la retórica antijudía y parece reflejar
una transición. Pasamos del menosprecio implícito y tentativo contra los discípulos de
Jesús y contra sus primeros seguidores que encontramos en Pablo y en los sinópticos,
a la postura más asertiva y a un tono más virulento contra los judíos en las
generaciones por venir.336 En los albores del segundo siglo, varias interpretaciones
gentiles del ministerio de Jesús entran un proceso de autodefinición adversaria. No
obstante, la agitación vitriólica de Juan contra los Ioudaioi es única en el Nuevo
Testamento. Juan contiene los ataques más apasionados y viscerales a oponentes que
son judíos y ha contribuido más que cualquier otro texto a la saturación de los
corazones y de las mentes de creyentes con sentimientos y estereotipos antijudíos. 337

Parece que, al empezar el segundo siglo, una ola de sentimiento anti “Ioudaioi” inundó
muchas comunidades gentiles - un fenómeno que debemos descifrar. Es importante
anticipar que la intensificación en la retórica anti-judía durante los siglos II y III no
puede ser acreditada a la influencia de Juan debido a que el Evangelio de Juan fue
favorecido inicialmente por gnósticos y no fue bien acogido por el liderazgo paulino
hasta el siglo IV.338 Por lo tanto, la transición (a partir del segundo siglo) que llevó a
que los “judíos”“ fueren considerados los archienemigos de los paulinos, no puede
originar en Juan y requiere una perspectiva diferente, un punto de inflexión de alcance
más amplio.

A medida que avanzamos en esta encuesta, vamos a tratar de responder a las siguientes
preguntas: ¿Cuál era el origen y el propósito del uso generalizado del termino
multivalente Ioudaioi? ¿Qué causó la intensificación en sentimiento anti-Ioudaioi que
vamos a presenciar durante los siglos II y III? ¿Cuál fue el contexto socio-teológico
que condujo a la interpretación y a la traducción del multivalente Ioudaioi a “los
judíos”?

Evolución del texto


Parece haber un consenso entre los estudiosos, que el texto canónico de Juan
evolucionó a través de estratos o etapas,339 aunque se debaten los detalles y las
características de la trayectoria.340 Brown, posiblemente el erudito más influyente en
este punto sugirió siete grupos de protagonistas,341 una desviación significativa de la
yuxtaposición tradicional de "judíos" frente a "cristianos". Carroll,342 basándose en el

165
escenario de Brown, opina que el consenso actual puede resumirse de la siguiente
manera:343

La primera fase – Ocurre en una comunidad pre-gentil; el grupo original de


seguidores judíos de Jesús, seguidores de Juan el Bautista, un grupo con tendencias
anti-templo y algunos conversos samaritanos (4:21, 23-24). Estos creyentes pre-
evangélicos eran judíos y estaban afiliados a una sinagoga de la corriente mayoritaria.
Según Brown, algunos recién llegados causaron que algunos miembros se afiliaran a
una cristología inaceptable al judaísmo. Este grupo " termina siendo expulsados de las
sinagogas (9:22; 16: 2) por lo que estaban diciendo acerca de Jesús.” 344

La segunda fase - La primera redacción del evangelio: la primera versión del


evangelio fue escrita tras la expulsión de estos judíos divergentes de la sinagoga inicial.
En el momento en que el evangelio fue escrito (ca. 90 EC) “la expulsión de la sinagoga
ya ha ocurrido, la persecución (16: 2-3) continua, y existen profundas cicatrices en la
comunidad en cuanto a los “judíos.” La insistencia en una "alta" cristología
(declaraciones que invocan la divinidad de Jesus) intensifica las luchas con “los judíos”
(los seguidores judíos de Jesus) y afecta las relaciones de la comunidad con otros
grupos cristianos ...”345

La tercera fase - la escritura de las epístolas ocurre en comunidades Juaninas


alienadas, presumiblemente ca. 100 EC (I Juan 2:19) ... La lucha entre dos grupos
Juaninos, que interpretan el evangelio de maneras opuestas en materia de cristología,
ética, y escatología ... Los adversarios de Juan tienen éxito y crecen numéricamente (I
Juan 4: 5). El autor trata de fortalecer a sus adherentes contra incursiones por “falsos
maestros” (2:27; Juan II, 10-11). El autor considera que es "el último momento" (I
Juan 2:18).

Los antagonistas que se separaron de Juan se mueven rápidamente hacia el


docetismo346 y el gnosticismo. Esto explica por qué el evangelio, fue citado antes y con
más frecuencia en textos de creyentes heterodoxos, que por los proto-ortodoxos
(Paulinos). Durante las próximas décadas, los adherentes del autor se fusionaron
gradualmente con lo que Ignacio de Antioquía llama “la Iglesia católica", lo cual es
exhibido por la eventual aceptación de la cristología que caracteriza a Juan, entre los
Paulinos. El uso de las epístolas como guía para interpretar el evangelio, finalmente
ganó para Juan un lugar en el canon de la iglesia.

166
Un punto débil en el modelo de Brown es su afirmación que los descendientes de los
fundadores rezaban en sinagogas afiliadas al judaísmo mayoritario. Me parece que, al
igual que otros sectarios de Judea, los seguidores de Jesús rezarían en sus propias
sinagogas, donde Jesús sería exaltado, no en sinagogas ordinarias donde tanto la
mesianidad de Jesús como sus adherentes serian rechazados. Mientras que Brown y
Martyn sugieren que los seguidores judíos de Jesús acompañados por un grupo de
gentiles se separaron de una comunidad normativa de judíos, veo en Juan dos estratos
y entre ellos dos secesiones. Sugiero que conversos gentiles se unieron, y más tarde se
separaron, de una comunidad de seguidores judíos de Jesús según las siguientes
fases:347

1. Secesión-distanciamiento: el establecimiento de comunidades de seguidores


judíos de Jesús después de la muerte de Jesús, o muy poco después.
2. El primer estrato – Los proto-Juaninos, una comunidad de seguidores judíos
de Jesús. La polémica es vis vis-à el judaísmo normativo. Si Jesús era el mesías,
un debate entre judíos, es el objeto de la controversia (12,34; 7,41-2, 52, 12-13,
27, 15, 40-43, 5-18; 9,16; 5,41-47; 10,24). En algún momento, creyentes gentiles
se unen a esta comunidad. En este nuevo entorno, una disputa sobre qué tipo
de mesías Jesús fue, habría surgido. Este debate ocurriría entre los miembros de
la facción fundadora (los seguidores judíos de Jesus) y creyentes gentiles. Si
Jesús era un humano exaltado, un ser divino o ambos - sería el foco de la
controversia (10:24, 30; 6,38, 60-66, 26-27; 8,17-18, 30-59).348
3. Segunda secesión: creyentes gentiles se sentirían alienados en el entorno judío
de los proto-Juaninos y se opondrían a la imposición de las creencias y
tradiciones judías de los fundadores. Estos creyentes gentiles se separan y crean
una comunidad que gravita hacia una cristología paulina. En esta segunda
secesión, un texto proto-Juanino puede haber transitado del ámbito de los
seguidores judíos de Jesús, a un entorno gentil.349
4. Segundo estrato – La autoría del texto canónico del Evangelio de Juan. Una
comunidad de creyentes gentiles redacta el Evangelio de Juan e incorpora las
tradiciones y textos de la comunidad fundadora (los seguidores judíos de Jesus).
Estos creyentes gentiles se habrían separado (o habrían sido expulsados) de la
comunidad fundadora. Esta comunidad gentil, que después del trauma de la
separación-expulsión necesitaba reducir la disonancia emocional y teológica
causada por la ruptura con los descendientes de los fundadores, engendra la
retórica virulenta que encontramos en Juan (9:22; 12:42; 16: 2).

167
Hagamos nota en este momento que para los proto-Juaninos judíos, los adversarios
eran los sumos sacerdotes, los escribas y los fariseos – o sea el liderazgo religioso de
Judea. Para los Juaninos gentiles, los antagonistas serían los seguidores judíos de Jesus
y sus simpatizantes gentiles; el grupo del cual se habían distanciado. Así, a pesar del
despliegue del término multivalente “Ioudaioi,” podemos decir: en primer lugar, el uso
negativo del término es característico de la capa posterior y gentil (y no se debe atribuir
al estrato proto-Juanino y judío).350 En segundo lugar, el término no se utiliza en
conexión con ningún creyente Juanino o gentil. Una excepción interesante es 4: 9
donde parece ser aplicado a Jesús.351

Con la plantilla de Brown como punto de referencia, el escenario que sugiero puede
ser desarrollado, en más detalle, de la siguiente manera:

Primer estrato – Proto-Juan. Auto-segregación o expulsión de los seguidores judíos


de Jesus. La separación de los seguidores judíos de Jesús del Judaísmo normativo
(1:35-49). Los debates son sobre si Jesús era el mesías o no. No sobre la divinidad de
Jesus. Ambas partes eran judíos y para ellos Jesús era un ser humano. Este estrato
contiene una retórica estridente (01:11, 35-51; 17: 14-16)352 característica de la postura
sectaria de disidentes judíos contra el judaísmo mayoritario y sería similar a la hipérbole
de otros sectarios judíos (Qumrán, Enoc, jubileos, etc.). La primera secesión-
expulsión-distanciamiento parece haber ocurrido alrededor del año 80 EC. De manera
similar a otros sectarios judíos, los proto-Juaninos habrían formado comunidades y
sinagogas separadas. Una yuxtaposición dualista de adversarios diametralmente
opuestos era característica de la retórica sectaria contra el judaísmo normativo.
Consecuentemente, la retórica en Juan es característicamente extrema y dualista.

El texto nos dice, implícita o explícitamente, que los Ioudaioi (los judíos) son infieles a
sus creencias y tradiciones, no guardan la Torá (7:19), no entienden sus escrituras
sagradas (5: 39-41; 10: 31-38), son hijos del diablo (8:39–44; 12:31; 14:30; 16:11; 17:15;
1 Juan 2:22 y 2 Juan 7) y sus líderes son lacayos de los ocupantes romanos (19:15).
Estos segmentos de retórica derogatoria pueden ser restos fosilizados de la polémica
de los seguidores judíos de Jesus contra el judaísmo normativo o contra las autoridades
religiosas de Judea. Estos segmentos sobrevivieron y son parte del texto canónico,
debido a que creyentes gentiles los subvirtieron-apropiaron para deslegitimar a sus

168
adversarios (que eran judíos). Estos adversarios (los seguidores judíos de Jesus) pueden
ser los Ioudaioi que apoyan a Jesús (7:15; 10:24; 12: 9) y que creen en Jesús (8:31;
11:45; 24:11).

La comunión, la coexistencia, de judíos y gentiles en el movimiento mesiánico de


Jesús, fue infructuosa. En primer lugar, el ámbito judío de los fundadores era ajeno y
extraño para los conversos gentiles. En segundo lugar, los gentiles se habrían opuesto a
la imposición de tradiciones judías sobre ellos. En tercer lugar, las múltiples, diversas y
contradictorias interpretaciones gentiles del ministerio y del legado de Jesús (paulinas,
gnósticas, marcionistas) serían consideradas inadecuadas y carentes por la mayoría de
los seguidores judíos de Jesús -que en su mayoría habrían requerido una adhesión
estricta a Tora (Ley).

Segundo estrato - la segunda secesión y la escritura de Juan. Este segundo estrato


parece originar en gentiles creyentes. Aquí secesionistas gentiles utilizan, miman,
apropian (contra los líderes del movimiento mesiánico) la invectiva que estos utilizaron
anteriormente contra el judaísmo normativo. Está claro que, en esta fase de la
redacción del evangelio, el alejamiento-secesión-expulsión ya ha ocurrido (9:22; 16: 2).
Cuando añadimos el menosprecio hacia los discípulos (6: 60-66) y la actitud del texto
canónico hacia la facción judía (8: 30-59), podemos argumentar con relativa
certidumbre que la comunidad que nos dio la versión final de Juan era gentil. Sin
embargo, contrario a las interpretaciones mayoritarias, postulo que la expulsión-
distanciamiento que inciensa al autor/editor del segundo estrato es de una comunidad
de seguidores judíos de Jesús, no de una comunidad perteneciente al judaísmo
mayoritario.

Otras indicaciones de autoría gentil del segundo estrato: para el editor/compilador del
texto final, los Ioudaioi y sus tradiciones e instituciones no son “nosotros” sino “ellos”
lo cual refleja una perspectiva gentil. El alejamiento del contexto judío es visible
también en “la Pascua de los judíos "(02:13; 11:55) y en “una fiesta de los judíos (5: 1;
6: 4; 7: 2). Debates sobre la divinidad/humanidad de Jesús son omnipresentes en el
segundo estrato del evangelio (5:18; 10:33; 16: 2).353 y en las epístolas (el conflicto
principal en la segunda capa de Juan es cristológico). En 5:18, 10:33 y 19: 7, los
Ioudaioi (en este caso los seguidores judíos de Jesus) se oponen a la divinidad de Jesús.

169
Los antagonistas de los gentiles Juaninos eran Ioudaioi, que postulaban que Jesús era
humano y gentiles docetas (que postulaban que Jesús era dios - su forma humana solo
una ilusión). Aunque no hay una clara articulación de una teología paulina en el
evangelio, podemos inferir afinidades e inclinaciones en esa dirección ya que el texto
canónico parece inclinarse hacia una posición intermedia entre sus adversarios (docetas
y seguidores judíos de Jesus). Además, el Evangelio de Juan sugiere que rechazo de sus
afirmaciones acerca de Jesús es pecado (8: 21-24; 31-34; 9: 39-41; 15: 22-24; 16: 7-11;
19: 10-11)354 y el texto intenta capturar el mesías humano de los seguidores judíos de
Jesús (hecho cuerpo) y el salvador divino de los docetas (Jesús es el logos). Este
posicionamiento de los Juaninos es un precursor temprano de la “via media,” el
compromiso forjado los paulinos durante los siglos II y III.

En Juan hay un elemento sustitutivo dirigido hacia los seguidores judíos de Jesus. La
teología de la sustitución enseña que la Iglesia sustituye a Israel y que las muchas
promesas hechas a Israel en la Biblia son cumplidas en la Iglesia cristiana, no en
Israel. La actitud substitutiva de Juan hacia los Ioudaioi (los seguidores judíos de Jesus)
es implícita en la afirmación que la comprensión Juanina de la vida y del legado de
Jesús reemplazó y volvió obsoleto todo lo anterior, o sea las tradiciones de los
fundadores judíos del movimiento mesiánico (8:21–24; 31–34; 9:39–41; 15:22–24;
16:7–11; 19:10–11).

Además, al internalizar la aberración Ioudaioi = judíos y al fusionar los dos estratos de


texto, los lectores de Juan perciben a “los judíos” como hostiles y violentos hacia Jesús
y hacia sus seguidores (5:16, 18; 7: 1; 8: 31, 37-38, 44, 47, 09:22, 16: 2-3, 18:36, 19:38,
20:19). Esta es una afirmación muy peculiar. Si la entendemos literalmente, creyentes
gentiles atacan “a los judíos” por perseguir a los seguidores judíos de Jesús, a pesar de
que ellos (los creyentes gentiles) están en el medio de una campaña dirigida a
desprestigiar y deslegitimizar a los seguidores judíos de Jesús. ¿Es posible que dos o
tres generaciones después de la vida de Jesus, algunos creyentes gentiles Jesús ya
habían perdido el contexto histórico del movimiento mesiánico de Jesus? ¿que no
sabían que los fundadores eran los antepasados de sus adversarios en el presente? ¿Es
posible que un par de generaciones después de la muerte de Jesus, creyentes paulinos
ya habían perdido la distinción entre seguidores judíos de Jesus y judíos externos, que
ambos tipos de judíos se habían fusionado y confundido en sus mentes y corazones?

Tercer estrato – Las epístolas Juaninas implican una tercera secesión. Esta vez, el
debate es sobre la naturaleza y los detalles de la divinidad de Jesús, un argumento que
surgiría entre gentiles. Esta tercera polémica es contra creyentes gentiles que "fueron

170
demasiado lejos" y que abogan que Jesús no era humano; que abogaban una divinidad
absoluta (1:14, 18 y 19: 34-35).355 Ni Israel ni los Ioudaioi son mencionados
específicamente en las epístolas Juaninas.356

No obstante, la función central que desempeñan en el evangelio, escrito una o dos


generaciones antes, los Ioudaioi no son los adversarios del autor/autores de las
epístolas. Un grupo de creyentes gentiles que difieren con el autor, parecen ser el
blanco de su ira. Según el análisis de Brown, las epístolas se refieren a otra faceta de la
lucha de Juan, esta vez contra los que rechazaron la humanidad de Jesus y afirmaron su
divinidad total e inequívoca. La lucha de la facción paulina contra la oposición de los
seguidores judíos de Jesús a la divinidad de Jesús y contra la oposición de docetas, y
gnósticos de todo tipo a la humanidad de Jesús - anticipa el resto de nuestra
jornada.357

Ruptura
Conjeturo que cuando el texto canónico de Juan critica o denigra a los discípulos, está
tratando de explicar y justifican a su audiencia la ruptura con los fundadores judíos y
con sus tradiciones - no la ruptura con el judaísmo normativo. No hubo ninguna
ruptura entre creyentes gentiles y el judaísmo mayoritario ya que estos nunca
convivieron; tal hermandad nunca ocurrió. Alrededor del momento de la autoría de
Juan, la disonancia teológica y la angustia emocional causada por el alejamiento entre
gentiles y los líderes del movimiento eran existenciales para creyentes gentiles. Las
tensiones entre las partes se acercaban a una confrontación abierta. En Juan
atestiguamos una intensificación del reto a los seguidores judíos de Jesus (a través de la
denigración de los discípulos) que ya encontramos en Marcos, Mateo y Lucas.

Para la mayoría de los estudiosos, el judaísmo es el adversario, el blanco, de las flechas


retoricas de Juan.358 Acepto que esa es la impresión que emana de una lectura
tradicional y literalista, pero sospecho que la complejidad de la arquitectura del texto
nos insinúa otra realidad subyacente y un mensaje intrigante. Mi intuición, y mi
conclusión, es que los adversarios implícitos son los seguidores judíos de Jesus. Los
Ioudaioi contra los cuales el texto arremete con tanta rabia son los Ioudaioi que
enfurecen al autor: la elite del movimiento mesiánico de Jesús. Ellos eran los líderes en
la comunidad de la cual los Juaninos han partido y en el movimiento en su
conjunto. Ellos son los que consideran las creencias de los Juaninos insuficientes y
deficientes. Eran, y seguirán siendo una amenaza existencial contra la cual creyentes
gentiles tendrán que luchar durante los próximos doscientos años.

171
En resumen, sospecho que la comunidad Juanina pasó por un proceso de secesión-
distanciamiento en su relación con los seguidores judíos de Jesus, no con el judaísmo
mayoritario – con el cual no tuvo ninguna coexistencia significativa que
conozcamos. Múltiples señas, pistas, rastros, signos y lemas (algunos ya aparentes en
los sinópticos) nos ayudaran a corroborar esta sospecha y anticipan gran parte de la
trayectoria que tenemos por delante:

1. En el Evangelio, Juan utiliza la vida de Jesús para explicar y justificar a su


comunidad la ruptura con el liderazgo judío del movimiento, no con el
judaísmo.
2. Sinagogas de los seguidores judíos de Jesus, donde Jesús sería exaltado y
venerado (en lugar de rechazado) sería un lugar de culto más obvio y más
enfático para los gentiles Juaninos antes de la segunda secesión-expulsión.
3. Por ser la comunidad de la que los Juaninos fueron expulsados (o se separaron)
los seguidores judíos serían los blancos de la ira de los Juaninos gentiles. 359
4. La denigración de los discípulos que “no entienden,” que “abandonan,” “niegan
a Jesús,” y “se echan para atrás” es retórica proveniente de creyentes gentiles
que atacan a los discípulos de Jesús, para deslegitimar a la facción judía en el
movimiento mesiánico.
5. Judíos ortodoxos no estarían interesados en debatir gentiles que abogaban la
divinidad de un judío cuya postulación mesiánica habían rechazado. Por lo
tanto, un argumento entre gentiles que abogaban la divinidad de Jesús y judíos
que se oponen, puede haber ocurrido solo con seguidores judíos de Jesus, no
con judíos normativos-ortodoxos.
6. No hubo comunión, y por lo tanto no hubo distanciamiento, entre Juaninos
gentiles y el judaísmo mayoritario.
7. Hermandad entre judíos ortodoxos y creyentes gentiles, es demasiado compleja
y no debe ser asumida. Asumir que la fraternidad fue entre seguidores gentiles y
judíos de Jesus parece encajar mejor el texto y las circunstancias.
8. Algunos gentiles sentían gran afinidad con la facción judía porque estos eran, en
ese momento, los guardianes y los custodios naturales del legado de Jesus.
9. El debate sobre el judaísmo (no un debate con el judaísmo) se convirtió en una
brecha para quebrar la atracción que los fundadores judíos tenían con conversos
gentiles.
10. Mientras que no había incompatibilidades teológicas entre judíos ortodoxos y
seguidores judíos de Jesús, había una incompatibilidad insalvable entre
seguidores judíos y creyentes gentiles, los cuales rechazaron el judaísmo y
gravitaron hacia la divinidad de Jesús.

172
Más apoyo a la afirmación que seguidores judíos de Jesús eran el objetivo del abuso
dispensado, en el segundo estrato, contra los Ioudaioi en el Evangelio de Juan:
1. Los ataques contra Pedro (13: 23-26; 18: 15-16; 20: 2-10; 21: 7, 20-23).
2. La subordinación de los seguidores judíos de Jesús a los Juaninos es uno de los
indicativos más directos que los seguidores judíos de Jesús eran una amenaza
inminente y existencial para el autor del texto canónico:360
a) "La comunidad del discípulo amado," no los discípulos y los primeros
seguidores, estaban en contacto íntimo con Jesús (13: 23-26). La comunidad de
Juan es la que acompaña a Jesús en los peligros de la corte del sumo sacerdote.
Los seguidores judíos de Jesús entran con la ayuda de la comunidad de Juan (18:
15-16).
b) La comunidad de Juan afirma que estuvo presente en la cruz y sus privilegios y
responsabilidades eclipsan a los discípulos de Jesús y a los seguidores judíos que,
según Juan y los sinópticos, abandonan y niegan a Jesús (19: 26-27).
c) La comunidad de Juan deja atrás a los seguidores judíos de Jesús en la carrera
simbólica a la tumba vacía y “creen.”. Por implicación, los seguidores judíos de
Jesús, los adversarios de Juan no creen (20: 2-10).
d) A la orilla del lago, la comunidad de Juan reconoce a Jesús resucitado, e informa
a los seguidores judíos de Jesús (21: 7).
e) Por último, Jesús resucitado quiere que la comunidad Juanina permanezca
donde está, teológicamente - hasta que el regrese (21: 20-23).

Estos segmentos son indicativos, adicionales y explícitos, de la ruptura en el


movimiento mesiánico entre los seguidores judíos y creyentes gentiles. La
subordinación de los discípulos y los seguidores judíos de Jesús a los Juaninos no es
una rareza peculiar ya que refleja el desafío de Juaninos contra los descendientes de los
fundadores.

Además, en Juan 6: 41-71 tenemos una historia intrigante según la cual los Juaninos
parecen reconocer que sus afirmaciones acerca de Jesús serían inaceptables a los líderes
judíos del movimiento mesiánico de Jesus, y enlistan a Pedro para defender su
posición. El elenco de “Desde entonces muchos de sus discípulos se echaron hacia
atrás y no siguieron a andar con él” está diseñado para reforzar el tema del abandono
de Jesús por los discípulos. Juan (y otros gentiles en el canon) presentan su reto a los
seguidores judíos de Jesus y el rechazo de sus tradiciones, como consecuencia de las
acciones de los discípulos; los cuales “no entienden,” “niegan,” y “abandonan” a Jesús.

173
La divinidad de Jesús fue debatida por Juaninos gentiles y sectarios judíos (los
seguidores judíos de Jesus) de los cuales se habían separado o por quienes habían sido
rechazados, no con el judaísmo mayoritario-ortodoxo. Los debates sobre si Jesús era
el salvador divino de las tradiciones paganas y zoroastas o el mesías humano de la
tradición judía, ocurrieron entre seguidores de Jesús de origen judío y pagano.
“Después de Juan 4, el lector se encuentra con una "alta" cristología y un fuerte
conflicto con los “Ioudaioi “(es decir, seguidores de Jesús de origen judío) que, por su
herencia judía, se oponen enérgicamente a la edificación Jesús.”361

Una corriente fuerte


En los próximos capítulos, encontraremos un aumento cualitativo, cuantitativo y
palpable en la retórica antijudía. Podemos preguntar: ¿por qué y como consecuencia de
que contexto socio-teológico, ocurrió una aceleración en la retórica “antijudía” que
estalló en el umbral del siglo II y se convirtió en una avalancha antijudía? Parece que, a
principios del siglo II, un fuerte antagonismo contra el liderazgo judío del movimiento
mesiánico de Jesus arrastró muchos creyentes gentiles en una dirección antijudía.
Debemos reiterar, que la intensificación de la enemistad gentil hacia los seguidores
judíos de Jesus al principio del siglo II es demasiado general y demasiado amplia y no
se puede asignar a la influencia de Juan. Esto se debe a que el Evangelio de Juan fue
inicialmente rechazado por los paulinos y fue muy popular entre algunos creyentes
gnósticos.

Anticipo conclusiones posteriores, que sugerirán que el final del primer siglo fue el
umbral a la crisis central de los dos próximos siglos: la erupción a la vista, de un
conflicto multilateral sobre identidad, legitimidad y autoridad que se venía gestando en
los corazones y en las mentes de los creyentes y seguidores de Jesús desde la aparición
de las misiones a los gentiles (paulina y gnóstica). Este conflicto, prolongado y no
concluyente, dominará los próximos siglos, y se desvanecerá gradualmente durante los
siglos IV y V. En Juan, encontramos en forma embrionaria, rastros de los
protagonistas que participaran en los debates de los próximos tres siglos: los
descendientes de los fundadores judíos y sus simpatizantes gentiles, y gentiles paulinos,
marcionistas y gnósticos.

Rensberger y otros, han identificado los orígenes sectarios de proto-Juan (el estrato
judío).362 Pero, desafortunadamente, al carecer de una narrativa socio-teológica
comprehensiva al respecto, los frutos de esta percepción no han sido cosechados:
"Simplemente, no parece evidente que los conflictos sectarios y los patrones sociales

174
de formación reflejados en los escritos de Juan podrían tener un significado teológico -
no sólo para la comunidad de Juan sino para lectores modernos.”363 En mi opinión,
Rensberger va bien encaminado, pero su análisis no logra la totalidad de la cosecha
posible debido a la perspectiva paulina que todavía domina el campo.

Por lo tanto, cuando Rensberger afirma que "el cuarto evangelio representa una
ofensiva herética contra la ortodoxia, es decir, la ortodoxia de las autoridades religiosas
judías.”364 Yo reformularía: Los adversarios en ambos estratos son judíos. El primer
estrato del cuarto evangelio refleja la postura sectaria de los seguidores judíos de Jesús,
contra los líderes religiosos del judaísmo ortodoxo. El segundo estrato del Evangelio
de Juan representa la postura sectaria de los Juaninos gentiles contra la ortodoxia de
los fundadores judíos del movimiento.
El análisis de De Jonge es muy parecido a la visión articulada aquí. Específicamente,
que la polémica de Juan no va dirigida a judíos tradicionales. Más bien, según De
Jonge, parece reflejar una controversia con seguidores de Jesús de origen judío o con
sus simpatizantes gentiles, que mantienen una comprensión cristológica diferente a la
de Juan.365

Dilemas actuales
Se han hecho muchos intentos dirigidos a entender la invectiva anti-Ioudaioi de Juan.
Sin embargo, la gran mayoría de los eruditos no se han liberado de la narrativa paulina
y el conflicto entre los Juaninos y el judaísmo sigue siendo el consenso. 366 A pesar de la
continuación de la subordinación a la narrativa tradicional, durante las últimas décadas,
estudiosos han desplegado una variedad de estrategias que buscan limitar las
implicaciones teológicas de la retórica de Juan:367

“Explícita o implícitamente, la mayoría de los eruditos que tratan de abordar el


anti-judaísmo de Juan, utilizan estrategias de lectura que permiten salvaguardar
la autoridad del texto sagrado a pesar de la presencia elementos problemáticos
desde el punto de vista ético”.368

“Las preguntas teológicas más críticas, por lo tanto, giran en torno a si el la


sustitución y el rechazo del judaísmo, son esenciales para el cristianismo”. 369

175
“La comparación de la pasión en Juan con los evangelios sinópticos: (a) el
Evangelio de Juan enfatiza la inocencia de Pilato más que los evangelios
sinópticos; (B) implica a los judíos con mayoría de la responsabilidad en la
muerte de Jesús”.370

Concurro con los estudiosos que sostienen que los comentarios negativos en
Evangelio de Juan acerca de los Ioudaioi no son un reflejo de anti-judaísmo sino de
una controversia prolongada y violenta "entre la comunidad de Juan y los judíos" a raíz
de la expulsión de la sinagoga.371 Difiero en que la sinagoga en cuestión es, muy
probablemente, una sinagoga de seguidores judíos de Jesus – creando un pivote
contextual muy significativo.

Martyn372 argumentó que la expulsión de la sinagoga de los que confiesan que Jesús es
el mesías, está relacionada con la inserción de una maldición contra herejes en la
duodécima bendición de la Amida, una oración judía importante. La inclusión de esta
maldición, conocida como Birkat Haminim,373 tenía la intención de exponer seguidores
judíos de Jesús y forzar una decisión por parte de ellos - desencadenando una secesión
entre judíos. Reinhardt374 inspeccionó los proponentes de este punto de vista,375 así
como al número creciente de estudiosos que se opone a la conexión entre Birkat
Haminim y creyentes gentiles. La bendición parece ser un repudio colectivo de herejes
genéricos que más adelante se amplió para incluir a los seguidores judíos de Jesús. La
bendición no se refiere a creyentes gentiles (cristianos) ya que está relacionada con un
debate entre judíos. La bendición fue (aparentemente) incorporada para disuadir a los
seguidores judíos de Jesús de ser participar en servicios religiosos judíos ortodoxos.

El dilema que Juan fuerza sobre estudiosos:


"Sería increíble para un cristiano del siglo XX compartir o justificar la
afirmación de Juan que" los judíos” son los hijos del diablo, una afirmación que
Juan pone en labios de Jesús; pero no podemos ver cómo ayuda a las relaciones
entre judíos y cristianos contemporáneos disfrazar el hecho que existía tal
actitud.”376

El dilema es muy claro en las conclusiones de los editores de “Anti-judaísmo y el


cuarto evangelio:377
1. Consideramos que en la manera que el autor trata al judaísmo y a los judíos, hay
algunas instancias en el cuarto evangelio que son expresiones de anti-judaísmo

176
(contra aquellos que ofrecen rutas de escape). Creemos que es posible relegar
este anti-judaísmo a los aspectos marginales del texto y negar que, de una
manera u otra, llega al núcleo del mensaje cristiano.
2. Nos resulta difícil escapar la conclusión que el anti-judaísmo en el texto de Juan
es intrínsecamente opresivo, es decir, estamos convencidos que la maldad
humana de alguna manera afectó el núcleo de los textos sagrados. El término
“intrínsecamente opresivo” no implica que las escrituras contienen solo
aspectos opresivos. Más bien, como `veremos, a pesar de la omnipresencia de
las consecuencias del pecado humano, estamos convencidos que las escrituras
superan estos aspectos intrínsecamente opresivos.
3. Contamos el anti-judaísmo que encontramos en las escrituras entre las
dimensiones intrínsecamente opresivas y no entre las dimensiones investidas
con autoridad divina. Por lo tanto, son totalmente inaceptables desde un punto
de vista cristiano (contra neonazis).
4. Debido a la omnipresencia del pecado humano, no encontramos soluciones
convincentes que eliminen las declaraciones antijudías en las escrituras y
atribuirlas a editores posteriores (contra críticos literarios). Rechazamos los
intentos de crear un canon dentro del canon y atribuir autoridad reveladora sólo
a las palabras de Jesús o solo a los textos de autores originales (¿cómo testigos?)
y ninguna a los redactores posteriores.

Afirmamos, pues, tres convicciones: (i) el cuarto evangelio contiene elementos


antijudíos; (ii) los elementos antijudíos son inaceptables desde el punto de vista
cristiano; y (iii) no hay manera convincente de neutralizar o eliminar las dimensiones
antijudías de estos pasajes, con el fin de salvar el núcleo del mensaje sagrado.

Así, a pesar del progreso en la deconstrucción de la hebra antijudía en Juan, el


dilema fundamental sigue en pie. Para los intérpretes cristianos, el reto
hermenéutico es como interpretar el evangelio como un registro de la fe de las
comunidades cristianas que reconoce la deuda de estas al judaísmo y responde a
la polémica antijudía en Juan”. 378

Resumen
Se reconoce ampliamente que los autores o compiladores de los evangelios canónicos
utilizan la vida de Jesús para transmitir a sus audiencias mensajes socio-teológicos
acerca de sus circunstancias y tribulaciones.379 Al igual que otros evangelios canónicos,
el contexto literario en Juan es la vida de Jesús, pero el propósito del texto y

177
argumentos contemporáneos a los autores dominan el texto. Por lo tanto, y parecido a
nuestro análisis de los sinópticos, hay un creciente consenso entre los eruditos que el
Jesús Juanino, nos dice más sobre las tribulaciones de la comunidad de Juan, que sobre
el Jesús histórico.

A pesar del carácter multivalente del término Ioudaioi, “el evangelista utiliza la
categoría de los Ioudaioi para atacar seguidores y creyentes en Jesús que son anti-
Juaninos.”380 El término “Ioudaioi" que el autor aplica a oponentes judíos dentro del
movimiento mesiánico de Jesús – es una estratagema literaria y una retórica metafórica
con los cuales los Juaninos se definieron a sí mismos. Nuestra preocupación principal
es entender por qué, y debido a qué circunstancias, los Juaninos necesitaron estos
espejos literarios. Por qué utilizaron un espejo “judío” y por qué vieron las reflexiones
que vieron. Los Ioudaioi, fantasma literario multivalente, parece haber permitido que el
liderazgo gentil creara una brecha entre los seguidores judíos de Jesús y la mayoría de
los creyentes gentiles, sin parecer irreverentes hacia los padres fundadores.

Tradiciones que originan en la facción fundadora, fueron incorporadas-apropiadas por


creyentes gentiles y utilizadas contra la facción fundadora. Tales escisiones exhibirían
un “anti-judaísmo” estratificado: la retórica de sectarios judíos contra los líderes del
judaísmo ortodoxo, entrelazada con la retórica de gentiles contra los líderes judíos del
movimiento mesiánico de Jesús. Además, la traducción posterior del multivalente
Ioudaioi, al univalente "judíos,” exacerbó las consecuencias del uso de la expresión en
Juan, al eliminar los múltiples significados del término original. Intencional o no, esta
traducción de todo tipo de adversarios (judíos ortodoxos, seguidores judíos de Jesus,
simpatizantes gentiles de los seguidores judíos de Jesus, simpatizantes gentiles del
judaísmo ortodoxo y gentiles no-Juaninos),381 al univalente “judíos” - inevitablemente
fomentó un antagonismo militante, intenso e indiferenciado contra todos judíos.

En Juan, somos testigos de un fenómeno que ya encontramos en Mateo: la migración


de la hipérbole de los seguidores judíos de Jesus contra las autoridades religiosas judías,
a los corazones y a las mentes de creyentes gentiles - donde se vuelve un anti-judaísmo
virulento. El teólogo Peter Tomson llegó a una conclusión similar. Afirma que, en
Juan, una polémica interna contra correligionarios judíos es trasplantada a un ámbito
no judío y adquiere un fuerte ímpetu antijudío.382

178
La trayectoria sugerida, de la comunidad de Juan y su corpus literario, aclara la
coexistencia de segmentos pro-judíos como "la salvación viene de los Ioudaioi” (4:22)
que parecen originar en el estrato judío de Juan, con la intensidad polémica del
segundo estrato. Beck, Tomson, y Townsend llegaron a conclusiones similares sobre
este tema.383 En su opinión, en el evangelio los elementos pro-judíos pertenecen a las
primeras etapas de desarrollo de la comunidad, mientras que los aspectos antijudíos
habrían entrado al texto más tarde, un hallazgo no muy diferente de mis
observaciones.

La teología del segundo estrato de Juan refleja un cambio hacia la divinidad de Jesús,
un desarrollo que sería anatema para los seguidores judíos de Jesus. Mientras que el
Mateo canónico refleja anhelos de continuidad respecto al legado de los fundadores
judíos, los Juaninos gentiles parecen haber rechazado tal continuidad propulsándolos
hacia el umbral de la apropiación y la sustitución.384

Nuestra capacidad de recapturar el contexto original, el público para el cual Juan


escribió y la identidad de los adversarios se ve comprometida debido a las dos capas
(proto-Juanina y Juanina) que están ahora inexorablemente entrelazadas en el texto
canónico. Mi comprensión es que los Juaninos del texto canónico son gentiles que se
separaron de una comunidad de seguidores judíos de Jesús, apropiaron sus tradiciones,
y los convirtieron en los blancos de su ira. Este fenómeno acompañará no sólo nuestra
discusión de Juan, sino de los siglos siguientes. En mi opinión, el consenso sobre la
secesión de los Juaninos de la “sinagoga” refleja una incomprensión de gran
consecuencia, ya que oculta una trayectoria más compleja y distorsiona nuestra
comprensión de los tres primeros siglos de la creencia en Jesus.

El anti-judaísmo del cuarto evangelio ha sido asociado con procesos de autodefinición.


Autodefinición religiosa es un proceso socio-teológico sustentado por luchas
fraccionales por identidad, legitimidad y ascendencia que están basadas en una
experiencia específica. Por lo tanto, como se prevé en la pg. 150-1) las comunidades
secesionistas como proto-Mateo y proto-Juan, que se distanciaron-separaron de los
seguidores judíos de Jesus, formaron textos intensos, militantes y estratificados.
A lo largo de los siglos, creyentes han desarrollado un profundo vínculo con el
Evangelio de Juan y han contado con él para nutrir su fe. Desafortunadamente, la
combinación de temas sublimes y el mensaje antijudío que emana de lecturas literales
de Juan es preocupante debido a su impacto sobre las almas de creyentes.385 A lo largo
de la historia, Juan ha sido utilizado para legitimar, nutrir, habilitar y facilitar el

179
antisemitismo. Beck y otros han notado que debido a que los miembros de la
comunidad Juanina no se manifestaron en nombre propio, sino a través de la palabra y
el ministerio de Jesús, es difícil para creyentes del siglo XXI hacer esta distinción,
especialmente porque la distinción no se ha hecho durante los últimos diecinueve
siglos.386

Dado el contenido de Juan, no es de extrañar que tantos actos de violencia y


discriminación hayan sido inspirados por el cuarto evangelio. Con la probable
excepción de Mateo 27: 24-25, ningún texto ha incitado más odio y violencia anti-judía
que esta sublime, pero preocupante, interpretación de la vida y de la muerte de Jesús.
El tema antijudío en Juan presenta a creyentes modernos un dilema: ¿es aceptable que
escrituras sagradas justifiquen y normalicen la denigración, la difamación y el odio
hacia el judaísmo? ¿Incluso si estas actitudes originan en una interpretación errónea de
la intención original y su contexto?

Antes de despedirnos de Juan, podemos recapitular:

a. Dondequiera que los adversarios son "autoridades judías" (sumos sacerdotes,


fariseos, escribas, etc.) el contexto interno sugiere que los seguidores judíos de
Jesús podrían ser los protagonistas (proto-Juan).
b. Dado que los proto-Juaninos eran descendientes de los discípulos de Jesús y de
sus primeros seguidores, y probablemente observaban la Torah, no parece
lógico que la denigración de los discípulos, del judaísmo y de la observancia de
la Torá originara con ellos.
c. Los líderes y los literatos gentiles se esforzaron por crear una brecha entre los
seguidores judíos de Jesus y creyentes gentiles, a quienes el judaísmo era ajeno.
d. A medida que las afirmaciones acerca de la divinidad de Jesús se hacen más
explícitas e inequívocas, nos alejamos de los seguidores judíos de Jesús.
e. "Los judíos," la interpretación y traducción univalente del termino multivalente
Ioudaioi - facilitó, el surgimiento del mítico de un conflicto entre el judaísmo y
el cristianismo.
f. Originalmente, la posición de Juan era una opinión heterodoxa. El hecho que
creyentes paulinos posteriores canonizaron a Juan oscurece ese hecho.

180
Apocalipsis

Introducción
Los adversarios
Conclusiones

Introducción
Desde la reforma protestante hasta la modernidad, el apocalipsis de Juan ha capturado
la imaginación y la fidelidad emocional de muchos creyentes. Favorecido por
entusiastas, la fascinación del texto con violencia y sufrimiento ha sido vista con
desconfianza por quienes se preocupan por el impacto de imágenes incendiarias y
extremas sobre los creyentes. Santiago y el apocalipsis son considerados por muchos
eruditos los textos más “judeo-cristianos” en el Nuevo Testamento. Apocalipsis usa
Gematria (numerología hebrea), se apoya en tradiciones apocalípticas judías, y el griego
en este documento contiene más hebraísmos que cualquier otro texto del Nuevo
Testamento - insinuando que Juan y el Apocalipsis pueden haber sido influenciados
por el judaísmo, directamente o través de los seguidores judíos de Jesús.

9 Conozco tu tribulación y tu pobreza —aunque eres rico— y las


calumnias de los que se llaman judíos pero que no son sino sinagoga de Satanás.
10 No tengas miedo de lo que vas a padecer. Mira, el Diablo va a meter a
algunos de vosotros en la cárcel para que seáis tentados durante diez días. Sé fiel
hasta la muerte y te daré la corona de la vida. (Apocalipsis 2: 9-10)

181
9 Mira, voy a entregarte algunos de la sinagoga de Satanás, los que se llaman
judíos y no lo son, sino que mienten. Mira, los haré venir y postrarse ante tus
pies para que sepan que yo te he amado. (Apocalipsis 3:9)

Los adversarios
“El apocalipsis de Juan es el ejemplo más importante de literatura de resistencia anti
imperial en el Nuevo Testamento,”387 y su principal adversario es Roma. Sin embargo,
su caracterización de “los judíos” (¿judíos ortodoxos, los seguidores judíos de Jesús, o
los simpatizantes gentiles con la facción judía?) - un tema secundario en el texto,
requiere nuestra atención. Las acusaciones enigmáticas en 2: 9-10 y 3: 9 (arriba), parte
de dos epístolas a creyentes en Esmirna y Filadelfia, han desconcertado a los eruditos
durante siglos. La erudición tradicional ha leído apocalipsis 2: 9-10 y 3: 9 como
dirigiéndose a judíos locales, instruyéndonos que la comunidad reflejada en el
apocalipsis de Juan se enfrentó con “judíos” ca. 80-100 EC. Estos versículos señalan a
aquellos "que dicen que son judíos y no lo son" durante las últimas décadas del primer
siglo. En lo que se refiere a nuestra encuesta, la pregunta principal es si estos
segmentos originaron entre los seguidores judíos de Jesús (donde la audiencia y los
adversarios son judíos),388 en un debate interno dentro del movimiento mesiánico de
Jesús (donde ambos partidos son seguidores de Jesús; unos judíos, otros gentiles), 389o
entre creyentes gentiles que atacan judíos ortodoxos-normativos.

Hay cuatro posibilidades teóricas en cuanto a la identidad de los adversarios en


apocalipsis 2:9 y 3:9:

1. Judíos ortodoxos (judíos no creyentes en Jesús).


2. Simpatizantes gentiles con el judaísmo (Gentiles Judaizantes)
3. Simpatizantes gentiles con los seguidores judíos de Jesús.
4. Seguidores Judíos de Jesus.

Judíos ortodoxos - Que los adversarios del autor de Apocalipsis eran judíos no
creyentes en Jesús es compatible con la meta-narrativa todavía reinante que aboga un
"conflicto entre el judaísmo y el cristianismo." Esta cosmovisión ve la saga judeo-

182
cristiana como resultado de tensiones entre las dos religiones. Los argumentos
presentados por los partidarios de esta interpretación tradicional son: primero, se les
llama una "sinagoga de Satanás" (2: 9-10),390 una curiosa nomenclatura para quien no
es judío. En segundo lugar, parece haber un intento de asociar a los adversarios con la
persecución y el encarcelamiento391 de creyentes gentiles, una acusación más tarde
expresada contra "los judíos."

Simpatizantes gentiles con el judaísmo – Según Pablo, existían simpatizantes


gentiles con el judaísmo en la misma área geográfica, unas décadas antes de la autoría
del apocalipsis de Juan. Esta evidencia parece apoyar la identificación de los
adversarios inmediatos de apocalipsis como judaizantes gentiles. De hecho, el autor del
apocalipsis parece desplegar el término "judío" de la misma manera que lo hacen el
Evangelio de Juan y Epicteto; para referirse a judíos étnicos y a paganos afines con el
judaísmo. Los oponentes mencionados en 2: 9-10 y 3: 9, identificados como parte de la
"sinagoga de Satanás" en Esmirna y Filadelfia se declaran ser judíos pero, según el
autor, no lo son. Por lo tanto, el vitriolo de Juan puede estar dirigido a gentiles que,
según el autor no eran judíos, pero seguían un estilo de vida judío.
A pesar de lo dicho, una lectura neo-tradicionalista del apocalipsis de Juan puede ser
plausible si asumimos que la retórica anti-judaica que caracterizó la postura de sectarios
judíos hacia el judaísmo normativo podría ser operativa aquí. Si asumimos que el
apocalipsis es estratificado, el primer estrato podría haber originado en una comunidad
de seguidores judíos de Jesús. En ese caso, 2: 9-10 y 3: 9 pueden reflejar la postura
sectaria judía clásica (tipo Qumran) hacia el judaísmo normativo, cuyos miembros
serían vistos por el autor como judíos indignos y falsos.

También se ha sugerido que algunos creyentes gentiles en Asia Menor se identificaban


como judíos para escapar la persecución romana, dado que los judíos tenían una
posición única y prestigiosa en el mundo romano y no estaban obligados a sacrificar a
los dioses romanos. Al afirmar que eran judíos, creyentes gentiles evitarían la
persecución romana. Por lo tanto, si simpatizantes gentiles con el judaísmo son los
adversarios en el apocalipsis, un motivo más para judaizar puede ser operativo aquí:
evadir la persecución romana.392

Simpatizantes gentiles con los seguidores judíos de Jesús - aquellos que (según el
autor) falsamente decían ser judíos podrían, por supuesto, simpatizantes gentiles de la
facción judía, algunos de los cuales pueden haberse convertido al judaísmo. 393 Como
observamos en nuestra discusión del Evangelio de Juan, este argumento se ve

183
reforzado por la observación que el salto, de creencia gentil en Jesús al judaísmo
normativo, es demasiado grande para ser asumido394 - especialmente cuando en las
comunidades de los fundadores judíos Jesus seria exaltado y venerado. En otras
palabras, las comunidades de los seguidores judíos de Jesus, serían un lugar de culto
más obvio y más enfático para estos creyentes gentiles – que comunidades de judíos
ortodoxos.

Además, y contra el consenso actual, durante los primeros siglos, las sinagogas de los
seguidores judíos de Jesus atraerían a algunos creyentes gentiles debido a que aquellos
eran reconocidos por muchos, como los verdaderos guardianes del legado de Jesus.
Que simpatizantes gentiles de la facción judía eran los blancos de la ira del apocalipsis
parece ser reforzado por Ignacio en su carta a los Filadelfianos, aproximadamente al
mismo tiempo de la autoría del apocalipsis de Juan.

Por lo tanto, si apocalipsis 2: 9-10 y 3: 9 se refieren a simpatizantes gentiles con los


descendientes judíos de los padres fundadores, estas acusaciones no reflejan un
conflicto entre judíos y cristianos. Más bien, reflejan un conflicto entre seguidores
gentiles de Jesús. Un lado favorece una fuerte afiliación con los fundadores judíos del
movimiento, el otro rechaza las creencias y las tradiciones de estos. En este caso, el
factor principal detrás de la presencia gentil en la sinagoga sería fidelidad y afinidad con
los descendientes de los fundadores judíos, no una atracción al judaísmo per se. La
atracción al judaísmo sería una consecuencia, no la causa, de estas circunstancias.

Los seguidores judíos de Jesús - en el apocalipsis los blancos inmediatos de la


invectiva del autor parecen ser aquellos cuya presencia en las sinagogas judías es
sospechosa, no aquellos que normalmente atienden. Esto implica que los adversarios
no parecen los seguidores judíos de Jesús sino sus simpatizantes gentiles. Sin embargo,
debemos tener en cuenta que, al atacar a simpatizantes gentiles, el propósito del autor
es debilitar la influencia de los descendientes de los fundadores entre sus congregantes
gentiles.395

Conclusiones
Aunque hoy en día, “... ningún intérprete del apocalipsis de Juan ... duda de que se
tratara de un ataque a Roma imperial,”396 el texto es enigmático y no cede la identidad
de sus adversarios secundarios. Buscar a los adversarios del autor del apocalipsis
dentro del movimiento mesiánico de Jesús deriva del hecho que no se abordan en el

184
texto temas judíos característicos (observancia de la Torah, ley dietética, observancia
del sábado, el pacto, etc.). Además, el autor del apocalipsis de Juan no sólo va contra
"aquellos que dicen ser judíos y no lo son", sino que también va contra los creyentes
en Jesús con inclinaciones y afiliaciones paganas (en las epístolas a creyentes en
Pérgamo (Ap 2:14) y a creyentes en Tiatira (Ap 2:20)). Por lo tanto, el texto final del
apocalipsis parece preocuparse tanto por creyentes atraídos a los descendientes de los
primeros seguidores, como por aquellos con inclinaciones y afiliaciones paganas –
indicando una configuración interna. O sea que el apocalipsis de Juan refleja un
conflicto entre el autor / editor del texto canónico y seguidores de Jesús con
afinidades, afiliaciones e inclinaciones judías y paganas, lo que apunta a un debate
dentro del movimiento mesiánico de Jesús.

Por lo tanto, el debate no sería con el paganismo o el judaísmo. Más bien, el debate
parece ser sobre el paganismo y el judaísmo. Me parece que podemos detectar un
enemigo externo (los romanos)397 y enemigos internos (los descendientes de los
fundadores judíos y gentiles que se oponen a la cosmovisión del autor y creyentes con
inclinaciones paganas). Me inclino a pensar que en esta etapa y para la mayoría de los
textos presentados en esta sección, el proceso socio-teológico subyacente y definitorio
es una lucha sobre identidad, autoridad y legitimidad entre los seguidores judíos de
Jesus y patrones de creencia gentil en Jesús que surgieron después de las misiones
paulinas y gnósticas a los gentiles.

El apocalipsis de Juan parece reflejar un ambiente semejante a Mateo y Juan, donde la


crítica de sectarios judíos contra el judaísmo normativo, que originó en la facción
fundadora (los seguidores judíos de Jesus), parece haber sido apropiada-subvertida y
utilizada en contra de ellos, por ser la ortodoxia inicial dentro del movimiento
mesiánico de Jesús. El texto refleja un período de flujo y de falta de consolidación
teológica. En lo que se refiere a nuestro objetivo de estudiar la evolución de las
relaciones judeo-gentiles en el movimiento mesiánico de Jesús, si los adversarios del
autor son seguidores judíos de Jesús o simpatizantes gentiles de la facción judía, tal
contexto histórico no indica la existencia un conflicto entre el "judaísmo" y el
"cristianismo".

Similar a la situación que encontramos en el Evangelio de Juan, el apocalipsis de Juan


parece reflejar las consecuencias emocionales, teológicas y sociales de la ruptura entre
creyentes gentiles y los seguidores judíos de Jesús. El apocalipsis de Juan contribuye a
nuestro esfuerzo por descifrar las relaciones judeo-gentiles en el movimiento

185
mesiánico de Jesús, al corroborar la influencia que los seguidores judíos de Jesús tenían
sobre algunos conversos gentiles (no la atracción que el judaísmo normativo ejerció
sobre ellos).

186
Resumen

En esta sección intentamos abordar algunas de las preguntas que surgen durante los
primeros años de las relaciones judeo-cristianas: ¿por qué algunos conversos recientes
(del paganismo a las distintas modalidades de creencia gentil en Jesús) anhelaban la
legitimidad inherente en las escrituras hebreas? ¿Por qué y cómo emularon-apropiaron
la retórica de sectarios judíos contra el judaísmo normativo? ¿Por qué y cómo emergió
el anti-judaísmo como elemento central de la creencia paulina en Jesús? ¿Por qué
creyentes paulinos abrazaron las tribulaciones de los seguidores judíos de Jesús al
mismo tiempo que estaban involucrados en una campaña para deslegitimarles como
custodios del legado de Jesús?

Además, ¿por qué la ira anti-judaica aumenta a medida que crece la distancia (en
tiempo, geografía y antecedentes culturales) entre el autor y los acontecimientos? ¿Por
qué a medida que pasamos de Marcos a autores posteriores, las afirmaciones sobre la
responsabilidad con respecto a la muerte de Jesús intensifican y finalmente incluyen a
todo el "pueblo judío"? ¿Por qué el anti-judaísmo en los textos canónicos palidece en
comparación con el anti-judaísmo del segundo siglo? Si la responsabilidad judía por la
muerte de Jesús era un hecho conocido - ¿por qué esta intensificación? ¿Por qué
notamos una intensificación en la difamación de los "judíos" y del "judaísmo" a
medida que nos alejamos de la vida de Jesús?

A lo largo de nuestra trayectoria, el sentimiento "antijudío" en los textos es sintomático


de una crisis subyacente; es un barómetro con el cual podemos medir la intensidad de
las emociones asociadas con el distanciamiento y la ruptura entre judíos y gentiles en el
movimiento mesiánico de Jesús. En los albores del siglo II, tensiones en el
movimiento mesiánico de Jesús entre los "padres fundadores" y la mayoría de los
creyentes gentiles, ya gestaban varias décadas, llegaron a un punto de ebullición, y
surgieron en una explosión polémica desenfrenada y abusiva.

Mi inclinación por des-externalizar el conflicto judeo-gentil y recolocarlo dentro del


movimiento mesiánico de Jesús acompaña una intuición. Sospecho que podría haber
una relación simbiótica entre varios fenómenos que dominan las últimas décadas del

187
primer siglo (la insurrección judía contra los romanos, la destrucción del templo, la
destrucción de las comunidades de la facción judía en Judea durante esa guerra, y la
intensificación gradual de las tensiones entre judíos y gentiles dentro del movimiento
mesiánico de Jesús). Estos eventos parecen estar correlacionados.

Me parece que el vacío (de liderazgo y autoridad) creado por la destrucción de las
comunidades de los seguidores judíos de Jesús pudo haber creado una oportunidad
táctica para la mayoría gentil dentro del movimiento. Efectivamente, tras la destrucción
de las comunidades de los seguidores judíos de Jesus en Judea, la facción judía pierde
el liderazgo del movimiento. Judíos observadores de la Torá dejan de ser el centro de
gravedad en el movimiento mesiánico y creyentes gentiles de varias corrientes y con
proto-teologías, evangelios y estructuras organizacionales embrionarias ganan terreno y
articulan afirmaciones cada vez más asertivas.

Creyentes gentiles, encontrándose en una crisis de identidad y legitimidad frente a la


facción judía, necesitaban una narrativa legitimadora que los reconociera como
creyentes legítimos en Jesús. La autoría de interpretaciones gentiles del ministerio y del
legado de Jesús, cumplen este requisito y parecen coincidir con la erupción de
tensiones entre la facción judía y los seguidores gentiles de Pablo, que originan en los
años 50 del primer siglo.

Conforme pasa el tiempo, actitudes se vuelven cada vez más estridentes y


diferenciadas. Estas tendencias y temas, tentativos en el primer siglo, son explícitos y
dominantes a medida que el enfrentamiento entre las distintas interpretaciones del
ministerio de Jesus intensifica. Cabe destacar que, debido al control paulino sobre la
edición final y la canonización, los textos autoritativos no nos ofrecen una
presentación neutral y equilibrada de los temas y argumentos. Más bien, en su mayor
parte, reflejan perspectivas paulinas sobre los acontecimientos.

Además, parece que simpatizantes gentiles de los fundadores judíos, provocaron


fuertes reacciones antijudías en líderes eclesiásticos que, a través de sus críticas de los
judíos y de las costumbres judías, trataron de disuadir a miembros de sus
congregaciones de tal comportamiento.398 Parece que los dirigentes paulinos
concluyeron que motivar a creyentes gentiles a permanecer fieles a la interpretación
paulina del legado de Jesús, requería convencerles que la interpretación paulina del
legado de Jesus es verdadera y superior a la de los padres fundadores, que se basaba en

188
el judaísmo. A medida que los textos canónicos, que contenían esta retórica y esta
polémica contra los seguidores judíos de Jesus se volvieron cada vez más aceptados y
normativos, la denigración de las tradiciones y de las costumbres de aquellos
intensificó, y fueron internalizadas por creyentes como legítimas y santificadas.

El debate, tal como se refleja en la tradición textual paulina que ha sobrevivido, se


enmarcó en torno a temas de "cuña" o brechas temáticas (observancia de la Torah, el
pacto, la ley, la circuncisión y las costumbres dietéticas) que eventualmente llevaron a
la victoria de la facción paulina. La ambivalencia y el rechazo, que la mayoría de los
creyentes gentiles sentían hacia estas tradiciones y costumbres de los seguidores judíos
de Jesús, ayudaron a desjudaizar la creencia en Jesús y degradaron la autoridad de los
descendientes de los padres fundadores del movimiento mesiánico de Jesús. El intenso
enfoque en estas idiosincrasias parece indicar que fueron consideradas (por el liderazgo
paulino) las debilidades, el "flanco débil" de la facción judía. No es sorprendente, por
lo tanto, que el desafío a la autoridad y a la legitimidad de los seguidores judíos de
Jesus, haya sido ejecutado a través de un ataque visceral contra estas creencias y
tradiciones.

Esta estrategia no fue, hasta donde sabemos, articulada explícitamente. Más bien,
frente a adversarios cuya legitimidad como los guardianes y custodios del legado de
Jesús era obvia y natural, los líderes y literatos paulinos gravitaron hacia la denigración
de aquellas idiosincrasias que parecían más prometedoras y eficaces para disminuir la
atracción que los adversarios judíos ejercían sobre creyentes gentiles.

Tipología (Pesher) es el uso de textos bíblicos relacionados con eventos que ocurrieron
siglos atrás, para validar la narrativa, la ideología y la teología de Qumran. Inventado
por los estudiosos de Qumran, este método emplea las escrituras hebreas para
justificar y legitimar afirmaciones sectarias, mesiánicas y escatológicas. De Qumran en
adelante, judíos sectarios y apocalípticos, utilizaron tipología para deslegitimar a
adversarios judíos y para afirmar ser el “nuevo Israel” y el “nuevo pueblo de Dios.”399

Sabemos que, en algún momento, durante la segunda mitad del primer siglo, creyentes
gentiles comenzaron a pensar, a percibirse y a expresarse como sectarios judíos.
Creyentes paulinos comenzaron a emular-apropiar la retórica de sectarios de Judea, la
exégesis Pesher de Qumrán, y una serie de referencias mesiánicas y escatológicas en las
escrituras hebreas – con el propósito de validar y legitimar su interpretación del

189
ministerio de Jesus y su autodefinición como el “nuevo Israel” y como “el nuevo
pueblo de Dios”. Cómo se produjo esta migración de autopercepción, esta aparente
emulación de sectarios judíos y de Qumran, es una de las preguntas que acompañan la
aparición de modalidades gentiles de creencia en Jesús.

Hemos observado que es improbable que creyentes paulinos, en su mayoría conversos


recientes del paganismo, desarrollaran por sí mismos una interpretación tipológica de
una tradición religiosa ajena a ellos. Por lo tanto, debemos asumir que el método
Pesher y el uso de referencias mesiánicas y escatológicas provenientes de las escrituras
hebreas, gravitaron al repertorio paulino a través de los seguidores judíos de Jesús o a
través de Qumran. Efectivamente, es de esperar que al igual que otros sectarios judíos,
los seguidores judíos de Jesús utilizaron tipología para apoyar la afirmación mesiánica
de Jesús, para cimentar su pretensión de ser el nuevo Israel y para castigar al judaísmo
normativo.

Parece plausible, por lo tanto, que a medida que creyentes paulinos se encontraban
alejados de, y en conflicto con, los seguidores judíos de Jesus, emularon-apropiaron la
retórica de estos hacia la corriente principal judía, y la utilizaron contra ellos. En otras
palabras, parece que lideres paulinos copiaron-incorporaron-apropiaron la retórica
subversiva, la autopercepción, la terminología y las actitudes de los seguidores judíos
de Jesus hacia el judaísmo normativo, para fundamentar la modalidad paulina de
creencia en Jesús, en su lucha contra el liderazgo del movimiento mesiánico de Jesús.
Esta trayectoria de emulación-apropiación es una etapa intermedia que gradualmente
dio a luz a la teología de la sustitución (el tema del próximo capítulo).

Además, parecemos tener una base sólida si asumimos que la apropiación-


incorporación de textos en la Biblia hebrea que dicen que YHWH vendrá en juicio y
salvación (por ejemplo, Isaías 40:10 en Apocalipsis 22:12; 59: Isaías 20-21 en Romanos
11:26-27, Isaías 66: 15-16 en 2 Tesalonicenses 1:7-8, 12, Zacarías 14: 5b en 1
Tesalonicenses 3:13 y 2 Tesalonicenses 1:7, 4:14, 1 Enoc 1: 9 en Judas 14-15) 400 puede
haber originado entre los seguidores judíos de Jesús o en Qumran. Un fenómeno
similar parece haber ocurrido con otras referencias mesiánicas y escatológicas en las
escrituras hebreas: los principales textos tipológicos en Qumran son de los segmentos
proféticos y mesiánicos de Habacuc, Oseas, Isaías, Miqueas, Nahum y el libro de los
Salmos que son, también, textos tipológicos populares en el Nuevo Testamento.

190
Involucrados en una lucha vitriólica, rencorosa (y cuesta arriba) contra los seguidores
judíos de Jesús, con una teología aún en evolución y con una membrecía caótica -
líderes e intelectuales paulinos parecen haber gravitado hacia una estrategia basada en
la depreciación de los discípulos y en la denigración de sus creencias y tradiciones – un
ataque indirecto, pero eficaz, contra el liderazgo judío del movimiento. Los líderes
paulinos, también optaron por la subversión y la apropiación de tradiciones,
elementos, temas y lemas extraídos de las tradiciones y textos de sus adversarios. El
liderazgo paulino elaboró sus narrativas desde este contexto de alejamiento y vitriolo
frente a los seguidores judíos de Jesús, una realidad que influyó profundamente en
percepciones de creyentes futuros respecto al nacimiento y la evolución temprana de la
creencia en Jesús.

En otras palabras, la tradición polémica de los fundadores judíos del movimiento


mesiánico de Jesús resultó ser un botín, una mina, de flechas polémicas contra el
judaísmo normativo que creyentes paulinos utilizaron eficazmente para denigrar
indirectamente al liderazgo judío del movimiento. En las tradiciones de los seguidores
judíos de Jesús y otros sectarios judíos, los líderes paulinos encontraron un arsenal
"listo para desplegar" que podía ser usado para degradar al liderazgo judío del
movimiento mesiánico de Jesús. Interpretando las escrituras hebreas y las tradiciones
judías de exhortación profética y de autocrítica fuera de su contexto histórico, y
apropiándose de la identidad de los fundadores (las auto-asignaciones “el nuevo
Israel,” “el pueblo de Dios.” etc.…) paulinos eventualmente elaboraron una estrategia
que, a la larga, tuvo éxito en desjudaizar la creencia en Jesús.

Este arsenal retórico, habría sido desplegado anteriormente por los fundadores judíos
del movimiento contra el judaísmo mayoritario, emigró a los textos, labios y almas de
creyentes paulinos. Esta migración parece haber ocurrido cuando los paulinos
escalaron su reto al liderazgo judío del movimiento mesiánico de Jesús y pasaron de la
demanda inicial que exigía ser reconocidos como creyentes legítimos en Jesús, a la
sustitución y destitución de los fundadores judíos como los guardianes exclusivos del
legado de Jesús. Sin embargo, contrario a los sectarios judíos que usaron este tipo de
retórica para reformar el judaísmo, paulinos la utilizaron para erradicar y destituir a los
seguidores judíos de Jesús. Esta postura, militante y exclusivista, los inclinó a
descontextualizar, expandir e intensificar la polémica apropiada, propulsándolos hacia
demandas extremas. Cuando los teólogos paulinos incorporaron pasajes sectarios,
mesiánicos, escatológicos que originan en las escrituras hebreas para reforzar la
legitimidad y la autenticidad de la narrativa paulina, se creó una secuencia cíclica: la
cosmovisión, la mentalidad y las predisposiciones paulinas se reforzaron cuando los

191
creyentes las encontraron en la literatura sagrada judía, la fuente de la cual los lideres
paulinos la habían copiado-apropiado.

Un número creciente de eruditos apoyan la opinión que la reacción de líderes


eclesiásticos a esta situación llevó a la proliferación de sentimientos antijudíos en la
iglesia temprana. Según estos eruditos, la atracción que el judaísmo tenía para creyentes
gentiles no era (como se suponía anteriormente) únicamente operativa respecto a la
primera generación de creyentes gentiles y seguía siendo un asunto urgente y
problemático generaciones después. La influencia y la simpatía que tenían algunos
conversos gentiles hacia los padres fundadores fue una amenaza existencial que
encolerizó al liderazgo paulino y fermento ataques viciosos contra ellos y contra sus
creencias y tradiciones. Sobre este punto sugiero que, más que un proselitismo "judío"
activo, la afinidad con el judaísmo dentro del movimiento mesiánico de Jesús origina
en la influencia que la facción judía y sus simpatizantes gentiles ejercieron sobre
conversos gentiles. Esta influencia nace del estatus de la facción fundadora como los
primeros seguidores de Jesús y los custodios originales e intérpretes exclusivos de su
ministerio y legado.

La intensificación de las tensiones entre la minoría judía y sus simpatizantes gentiles,


por un lado, y la mayoría gentil, por el otro, fueron el umbral a una confrontación
multilateral que absorbió y afligió al movimiento mesiánico de Jesus durante los siglos
siguientes. La faceta judía de esta confrontación multilateral es el foco de esta
monografía y parece haber sido la arena central de la crisis. Sin embargo, debemos
recordar que la discordia entre las diversas modalidades de creencia gentil en Jesús no
fue menos intensa, o menos visceral.

Eventualmente, la lucha contra los descendientes de los discípulos y los primeros


seguidores de Jesús fue borrada de la memoria colectiva del movimiento. Obstrucción
intencional, interpretación dogmática, ambigüedad, confusión y pérdida del contexto
también contribuyeron a transformar este conflicto contra opositores internos que
eran judíos, convirtiéndolo en una crisis con el judaísmo normativo. Esta
malinterpretación protegió a la ortodoxia emergente de las implicaciones teológicas del
rechazo de las creencias y de las tradiciones de Jesús y de la deslegitimación de quienes
fueron escogidos por Jesús para ser los custodios de su legado.

192
Al apartar el debate del flanco débil del argumento paulino (el hecho de que sus
adversarios eran descendientes de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús
y, por tanto, eran los presuntos custodios de su legado) y al definir el debate alrededor
de creencias y tradiciones que la mayoría de los creyentes gentiles consideraban
extrañas e idiosincráticas, los primeros intelectuales paulinos crearon una estrategia que
eventualmente llevó a una alienación irreversible entre judíos y gentiles en el
movimiento mesiánico. Este posicionamiento, esta estrategia, nos ayudan a entender la
elección paulina de énfasis, temas, lemas y retórica.

Autores paulinos posteriores expandirán esta fundación, atacando una amplia gama de
instituciones, creencias y tradiciones asociadas con los padres fundadores del
movimiento (la observancia de la Torah, el templo, el pacto, la circuncisión y las leyes
dietéticas siendo las "cuñas" de preferencia). Sin embargo, una táctica peculiar
permanecerá constante a lo largo de los esfuerzos por degradar la facción fundadora
(los seguidores judíos de Jesus) y desjudaizar la creencia en Jesus; rara vez los
seguidores judíos de Jesus son atacados explícita y frontalmente, aunque partiendo de
matiz y contexto, las audiencias reconocerían la identidad de los adversarios.

Esta degradación indirecta e implícita se convertirá en una tradición arraigada que, con
el pasar del tiempo y la pérdida de contexto, será proyectada, malinterpretada y mal
representada como un conflicto con el judaísmo -obscureciendo la degradación y la
marginalización de los descendientes de quienes fueron escogidos por Jesús para ser
los custodios de su legado.

Escrita desde la perspectiva del campo que promovió la des judaización del
movimiento mesiánico de Jesus, la literatura de los siglos siguientes es a menudo
abusiva hacia el judaísmo. A pesar de la creciente realización que los descendientes de
los padres fundadores persistieron en su abrazo del judaísmo, y a pesar de la difusión,
de la existencia y de la importancia de simpatizantes gentiles de la facción judía - la
atracción a las creencias y a las tradiciones de los padres fundadores todavía es
planteada por algunos eruditos como judaizante, debilidad, defección, apostasía o
retorno. Teniendo en cuenta que, a lo largo de los siglos que nos preocupan, somos
testigos de un impulso persistente para des-judaizar la creencia en Jesús (no un
impulso para judaizarla) este planteamiento de las circunstancias parece singularmente
tendencioso, parcial e intrigante.

193
La inferencia auto-referencial y recurrente que continuidad con las creencias y
tradiciones de los padres fundadores equivale a apostasía de creencia en Jesús es
dominante a lo largo de la tradición. Este es un argumento peculiar dado que, en el
periodo que contemplamos, la interpretación paulina del legado de Jesús abogaba
discontinuidad (apostasía) de las creencias y tradiciones de Jesús y de quienes fueron
elegidos por él para ser los guardianes de su legado. Por lo tanto, y contrario a la
mayoría de los estudiosos, la atracción hacia las creencias y las tradiciones de los padres
fundadores entre creyentes gentiles debe verse como afinidad con las cosas "como
son," como oposición a cambios o novedades, no como apostasía o herejía. Más
importante todavía, la erudición tradicional da la impresión de que la elección era entre
"judaísmo" y "cristianismo". Sin embargo, en ese momento, la elección que conversos
gentiles tenían que hacer era entre modalidades gentiles (paulina, marcionista o
gnóstica) de creencia en Jesús, y las creencias y tradiciones de Jesus y de sus primeros
seguidores.

La crisis del movimiento mesiánico de Jesus abarcó cuatro siglos e incluyó creyentes
con afinidades, afiliaciones e inclinaciones judías, paganas y gnósticas. Si el Nuevo
Testamento incluyera textos que reflejan todas estas facetas de la crisis (y no solo la
faceta judeo-gentil) quedaría muy claro que los paulinos deslegitimaron no solo a sus
adversarios judíos, sino a todos sus adversarios dentro del movimiento, incluyendo a
creyentes con afinidades, afiliaciones e inclinaciones paganas, marcionistas y gnósticas.
La faceta judía de esta crisis es preeminente en la tradición debido al hecho que los
padres fundadores eran judíos y que el fracaso de la convivencia con ellos ocurrió
durante la era canónica. Debido a esta trágica coincidencia, la canonización santificó el
anti-judaísmo en el Nuevo Testamento, y en los corazones y en las mentes de
creyentes gentiles. Si el Nuevo Testamento incluyera textos que cubren no solo la
dimensión judeo-gentil de la crisis, sino textos que cubren el conflicto con creyentes
con afinidades, afiliaciones e inclinaciones paganas, marcionistas y gnósticas – es
posible que la saga judeo-cristiana hubiere sino menos intensa; menos central e
importante.

194
Una nota personal

La primera versión de esta monografía fue titulada "Leer de nuevo el Nuevo


Testamento" y fue concebido como un informe sobre mi encuentro con la polémica
en Pablo y en los evangelios sinópticos. A medida que mi excursión progresó, tomé
conciencia de la intensificación de la polémica que caracteriza textos posteriores (Juan,
Hebreos, los padres de la iglesia y los textos normativos del segundo y tercer siglo).

Cuando llegué a la periferia de la gama original, me di cuenta de que el proyecto estaba


incompleto, que los temas y los interrogantes que me intrigaban no habían sido
descifrados adecuadamente y no habían sido llevados a un cierre apropiado. Resulta
que Pablo y los sinópticos eran sólo el preámbulo, el fundamento de lo que estaba por
venir en los próximos siglos. Gradualmente, llegué a la conclusión que, sin ser
consciente de ello, había examinado solo el primer piso de un edificio imponente. Sin
tener aún un mapa conceptual de hacia dónde iba, entré al siglo II y la segunda fase de
esta obra.

Mi encuentro con los textos de los siglos II y III, fue desconcertante e inquietante. En
comparación a los textos que tenemos por delante, los textos que ya estudiamos (la
causa de mi indignación original) parecían ahora casi inofensivos. Para mi sorpresa,
cuando traté de penetrar y descifrar los nuevos textos, una parálisis se apoderó de mí.
No pude digerir el nuevo material. No podía procesar, ni escribir sobre los nuevos
textos. Por alguna razón, mis habilidades verbales eran inadecuadas para hacer frente a
la intensificación de la difamación contra el judaísmo que encontré en los textos.

Después de muchos meses de estancamiento, gradualmente me di cuenta de lo que


había sucedido: había agotado mi rango emocional y expresivo. No tenía espacio
conceptual, ni amplitud cognitiva, para acomodar más virulencia. Resulta que había
agotado mi habilidad para describir, calificar y graduar un abuso cada vez mayor.
Cuando la realidad que encontramos abruma nuestra capacidad cognitiva y verbal, ¿qué
términos podemos utilizar para describir más denigración, más virulencia?

195
Finalmente, tuve que recalibrar y atenuar mis descripciones de la invectiva de la fase
anterior, para crear espacio cognitivo que me permitiera describir la literatura de los
siglos II y III. En otras palabras, tuve que atenuar la terminología que utilicé para
describir la retórica paulina y sinóptica contra las creencias, la autoridad y las
tradiciones de los seguidores judíos de Jesus. De esta manera liberé “espacio
despectivo” que me permitió procesar y describir los textos que analizaremos en los
próximos capítulos.

Para nuestros propósitos, es importante señalar que la fase a la cual estamos a punto
de entrar es la continuación, no el comienzo, de un proceso. También es importante
señalar, que la próxima fase no habría sido posible sin la fundación creada por los
textos que ya hemos estudiado.

Extrañamente, somos afortunados y desafortunados. Somos afortunados debido a que


la mayoría de los textos que fueron eventualmente canonizados fueron escritos durante
el siglo I y que la mayoría de los textos que fueron creados durante el siglo II no
fueron incluidos en el Nuevo Testamento. Por otro lado, y desafortunadamente, los
textos que eventualmente fueron canonizados pertenecen a las etapas embrionarias de
la creencia en Jesús, un período de tensiones entre creyentes con inclinaciones y
afiliaciones pro y anti judías. Esta trágica coincidencia crea, en el Nuevo Testamento,
un énfasis artificial sobre la dimensión judeo-gentil de la crisis. Con el pasar del tiempo
y la pérdida de contexto original, las tensiones y el trauma producidos por esta crisis
llegaron a ser entendidos por creyentes posteriores como un conflicto judeo-cristiano.
A pesar de esta realidad, debemos reiterar que los comentarios antijudíos, anti-paganos
y anti-gnósticos de los textos canónicos y de los textos de los próximos siglos, son el
resultado de una evolución compleja y estratificada y reflejan (en su mayoría) debates
dentro del movimiento mesiánico de Jesús, no conflictos con comunidades religiosas
externas.

196
*Quinto estrato

Teología de la sustitución

Introducción
Hebreos
Bernabé
Resumen
Pensamientos posteriores

Introducción
La crisis en el movimiento mesiánico de Jesús surgió debido al rechazo, por la mayoría
de los gentiles, de las creencias y de las tradiciones de Jesús y de sus primeros
seguidores. Este rechazo dio lugar a contra-afirmaciones (entre los seguidores judíos
de Jesús y sus simpatizantes gentiles) que modalidades gentiles de creencia de Jesús en
Jesús eran, por tanto, inadecuadas y carentes.

La teología de la sustitución tiene dos componentes principales: apropiación-


usurpación y desposesión-remplazo. Apropiación-usurpación se refiere a los empeños
y demandas de creyentes paulinos de adjudicarse a sí mismos la autoridad, identidad,
legitimidad y sabiduría de los padres fundadores del movimiento mesiánico de Jesús –
que eran judíos. Desposesión-remplazo se refiere al argumento que la interpretación
paulina del legado de Jesús anuló y reemplazó las creencias y las tradiciones de los
discípulos y primeros seguidores de Jesús.

197
La teología de la sustitución origina en la aserción paulina de la custodia exclusiva del
legado de Jesús.401 Creyentes paulinos gravitaron gradualmente a la posición que su
interpretación de la creencia en Jesús reemplazó las creencias y las tradiciones de Jesús
y de sus primeros seguidores. La apropiación, por creyentes paulinos, de la identidad
de los fundadores judíos y el rechazo paulino de sus creencias y tradiciones
(embrionarias en los evangelios y ampliadas por Hebreos, Bernabé y Justino) alcanzan
su punto más extremo en las articulaciones de la teología de la sustitución.402

La teología de la sustitución parece haber surgido para abordar y contrarrestar dudas


sobre la legitimidad de gentiles como creyentes legítimos en Jesús. El movimiento
mesiánico de Jesús es el ámbito y la arena que enmarcan las preocupaciones originales,
el horizonte y los adversarios de los autores paulinos tempranos. Pero, una vez que
este contexto original fue olvidado y oscurecido - la proyección resultante sobre el
judaísmo transformó a Hebreos y a Bernabé en las piedras angulares, en la fundación,
de una teología que aboga la sustitución del judaísmo.

Argumentos, originalmente desarrollados y empleados por sectarios judíos contra el


judaísmo normativo (“han perdido el favor de Dios,” “somos los nuevos elegidos,”
“somos el nuevo Israel,” “encarnamos un nuevo pacto,” “el Templo y el sacerdocio
están contaminados,” etc.…). fueron apropiados por los paulinos con la intención de
desjudaizar la creencia en Jesús. La teología de la sustitución surge de esta apropiación
y afirma que creyentes paulinos son el “nuevo pueblo de Dios,” “el nuevo Israel” y los
únicos herederos del pacto de YHWH con Israel. La teología de la sustitución emplea
términos extremos e inequívocos que incluyen la sustitución de las tradiciones y
creencias de Jesus y de sus primeros seguidores, por la modalidad paulina de creencia
en Jesús en todos los aspectos religiosos y éticos - una afirmación teológica de
consecuencias graves y trágicas.403

Es importante indicar que, en el mundo antiguo, una "nueva religión" era un


oxímoron; una combinación de palabras contradictorias. Para los antiguos, las
religiones tenían que ser antiguas y arcaicas. Veneración y respeto requieren
antigüedad. Es por ello que el impulso de la teología de la sustitución, que originó en el
desafío paulino al liderazgo judío del movimiento, requirió solucionar la problemática
asociada con la falta de antigüedad de la modalidad paulina de la creencia en Jesus.
Además, los paulinos necesitaban una tradición legitimadora, que incluyera un relato
de los orígenes del universo, un relato de los orígenes de la humanidad y un relato de
los orígenes de la modalidad paulina de creencia en Jesus. La facción paulina, carente

198
de un pasado y de una narrativa histórica en la cual basarse, necesitaba llenar ese vacío.
Sin embargo, para los paulinos, participación en la herencia de sus adversarios no era
suficiente; una mentalidad militante y exclusivista llevó a los paulinos a reclamar la
apropiación de la identidad de sus oponentes y la sustitución de sus creencias y
tradiciones. Gradualmente, esta mentalidad los llevó a reclamar la desposesión de los
seguidores judíos de Jesús como el “nuevo Israel,” y el “pueblo de Dios.”

Antes de comentar en detalle sobre Hebreos y Bernabé, articuladores explícitos de la


teología de la sustitución,404 es importante reiterar que un impulso sustitutivo nos ha
acompañado de Marcos en delante. Curiosamente, mientras que los objetivos y las
agendas de Hebreos y Bernabé son explícitos y por ello son más fáciles de descifrar,
elucidar los objetivos y las agendas implícitas en Marcos y en los sinópticos es más
difícil. La ubicación de Hebreos y Bernabé en un capítulo separado, dedicado a la
teología de la sustitución no implica que los textos que hemos estudiado hasta ahora
estén libres de ecos sustitutivos. Efectivamente, algunos de los sucesores inmediatos
de Pablo argumentaron que sus epístolas apoyan la sustitución y el ímpetu de esta
teología es embrionario en los discípulos, que en Marcos y en los sinópticos, "no
entienden" y “abandonan” a Jesús (y por lo tanto ya no pueden ser los líderes del
movimiento y sus tradiciones pueden ser rechazadas).

199
Hebreos

Introducción
Destinatarios y contexto
Teología
Sacerdocio
Pacto
Sacrificios
Hebreos y las escrituras judías
Resumen

Introducción
El autor de la epístola a los Hebreos es para muchos eruditos el teólogo principal del
Nuevo Testamento, después de Pablo - adjudicándole un lugar central en esta
monografía. El griego del autor ha sido ampliamente elogiado como el más elegante en
el Nuevo Testamento. Las habilidades lingüísticas del autor son superiores a las
reflejadas en el resto de los textos canónicos, lo que indica que era un individuo
altamente educado y distinguido.

La erudición contemporánea sobre Hebreos, y su postura hacia el judaísmo, es muy


matizada y diferenciada.405 Algunos estudiosos consideran que el objetivo principal de
la epístola a los Hebreos era prevenir una “recaída” al "judaísmo". Otros, enfatizan una
fatiga general causada por el retraso de la segunda venida de Jesus, la persecución y una
disminución en el entusiasmo de los creyentes.406 A pesar de ser una clasificación
simplista e introductoria, los eruditos pueden ser divididos en aquellos que son críticos
del mensaje sustitutivo de la epístola (incluyendo N. Beck, L. Freudman, J. Gager, y
Sandmel S.), los que apoyan-simpatizan su mensaje teológico (D. DeSilva, D. Hagner,
LT Johnson, W. Lane, B. Lindars, RW Wall), y aquellos que intentaban una posición
intermedia (incluyendo HW Attridge, S. Lehne, SG Wilson, C. Williamson). 407

200
De los enfoques contemporáneos, los modelos socio-retóricos parecen tener gran
promesa, ya que destacan la importancia de abordar el texto desde múltiples ángulos
(análisis de narrador, trama, personajes, ambientación, textura interna y otros aspectos
de la narrativa o discurso).408 Cuando el modelo de Turner se aplica a Hebreos,409 la
retórica del autor tiene como objetivo subvertir al grupo fundador y fortalecer las
normas y valores de la estructura paulina. En Hebreos, y a través de la tradición, el
sistema retado son las creencias de Jesus y de los seguidores judíos de Jesús, y la
alternativa contracultural es la interpretación paulina del ministerio de Jesús.

En lo que se refiere a nuestro esfuerzo por entender las relaciones entre judíos y
gentiles en el movimiento mesiánico de Jesús, la epístola a los Hebreos es una ventana
única a los acontecimientos, un par de décadas después de Pablo. El autor de Hebreos,
más o menos contemporáneo de los autores de los evangelios, nos ofrece una visión
distinta y diferente del movimiento mesiánico de Jesús durante la segunda mitad del
primer siglo. Mientras que los Evangelios son narrativas que aspiran a cimentar y a
fundamentar el ministerio de Jesús (y por lo tanto tienden a insinuar y velar sus
agendas) Hebreos nos ofrece una perspectiva, una vista, más explícita de las tensiones
que acompañaron las etapas embrionarias de la teología paulina. Hebreos es visto por
muchos como el originador y el teólogo principal de la teología de la sustitución. No
obstante, sustitución, el argumento que la modalidad paulina de creencia en Jesus
reemplaza a los padres fundadores del movimiento mesiánico de Jesús como el “nuevo
Israel” y los “nuevos elegidos de Dios,” aparece implícitamente en muchos textos
canónicos y normativos.

La teología de la sustitución afirma que las creencias y las tradiciones de los fundadores
judíos se volvieron irrelevantes y fueron reemplazadas con el advenimiento de la
interpretación paulina de la creencia en Jesús. Sin embargo, en el Nuevo Testamento,
este fenómeno (que ocupará nuestra atención de aquí en adelante) se manifiesta en
modalidades implícitas y sutiles. Mientras que los sinópticos insinuaron y velaron sus
ataques contra los descendientes de los padres fundadores, los autores de Hebreos y de
Bernabé son explícitos y cándidos sobre las relaciones judío-gentiles en el movimiento
mesiánico. El autor de la epístola a los Hebreos, siguiendo a Pablo, argumentó que la
ley judía, piedra angular de las creencias y tradiciones de Jesus y de los padres
fundadores, había desempeñado un papel legítimo en el pasado, pero fue reemplazada
y vuelta obsoleta (Romanos 7: 1-6, Gálatas 3: 23-25, Hebreos 8, 10).410 Sin embargo, La
epístola a los Hebreos va más allá que Pablo y parece intentar una definición más
compleja, matizada y abiertamente adversaria de la relación judío-gentil.

201
Anticipando un análisis posterior y más detallado del tema, es importante señalar que
en el momento de autoría no había un consenso normativo o mayoritario, entre
gentiles, en cuanto a lo que la creencia en Jesús era, o debería ser. Además, contrario a
percepciones arraigadas, el autor de Hebreos se opone a la continuidad. La epístola a
los Hebreos es el texto canónico más temprano que, abiertamente y explícitamente,
combate aquellos que abogaban continuidad con las creencias y las tradiciones de Jesus
y de los padres fundadores.

Hebreos y Bernabé nos permiten perspectivas aparentemente independientes sobre la


crisis judeo-gentil y sobre el origen de la teología de la sustitución. 411 Pero, mientras
que la epístola a los Hebreos origina en una mente educada y su teología y argumentos
son cerebrales e inteligentes, Bernabé origina en una mente hiper-militante,
idiosincrásica y extraña. Debido a la importancia de la epístola a los Hebreos para la
formación de futuras actitudes hacia el judaísmo, debemos distinguir la intención del
autor, de la manera en que el texto fue interpretado por generaciones futuras. La
brecha entre intención y consecuencias es especialmente trágica en Hebreos.

Creyentes posteriores, guiados por los guardianes del dogma y de la ortodoxia,


tenderán a leer el texto de Hebreos bajo la influencia de la narrativa paulina.
Simplificando una realidad bastante compleja, podemos decir que durante la segunda
mitad del primer siglo podemos ver las etapas embrionarias de cinco grupos que
competirán por el legado de Jesús, dos de los cuales (los seguidores judíos de Jesús y
sus simpatizantes gentiles)412 abogaban por continuidad con el judaísmo. Otros
creyentes (marcionistas y gnósticos) abogaron por cortar toda conexión con las
creencias y las tradiciones de Jesus y de los padres fundadores. La facción paulina
abogará un camino intermedio y complejo que incluía rechazo, incorporación,
apropiación y sustitución.

Destinatarios y contexto
La mayoría de los eruditos han concluido que Hebreos fue escrito durante la segunda
mitad del primer siglo (60-90 EC).413 El autor escribe con autoridad y parece ser un
líder, probablemente uno de los fundadores de la comunidad a la cual dirige la epístola.
El texto contiene pistas sobre el autor y su audiencia, pero los académicos no han
llegado a un consenso sobre la autoría, el contexto o el público al que se dirigen.

202
Obviamente, el autor y su público sabían quiénes eran los protagonistas, pero su
identidad es implícita, no explícita.

Hebreos ha sido visto tradicionalmente como indicativo de una ruptura con el


judaísmo, aunque no hay nada en la epístola que requiera la aserción que las disputas,
las preocupaciones, los adversarios, el público o el horizonte del autor están fuera del
movimiento mesiánico de Jesús. La gran mayoría de los estudiosos, tanto tradicionales
como corrientes, se adhieren a la opinión que el autor de Hebreos yuxtapone el
"cristianismo" al "judaísmo," aunque el autor no utiliza los términos: cristiano,
cristianismo, judíos o Judaísmo. El texto nos comenta sobre “nosotros / los nuestros”
o “ellos / esos,” sin indicar de quien se trata. Eruditos en el pasado y en el presente
asumen que “ellos” es el judaísmo externo. Para mí, no hay razón para extender el
universo y el horizonte del autor más allá del movimiento mesiánico de Jesús.

He sugerido que las circunstancias socio-teológicas del movimiento mesiánico de Jesús


en el momento de autoría y una variedad de indicaciones y rastros (que discutiremos
en cierto detalle) parecen indicar un debate interno sobre el judaísmo, no a un
enfrentamiento con él. En esto, estoy de acuerdo con el despliegue que hace Salevao
de su modelo.414 Sin embargo, mientras que Salevao (en consonancia con el consenso)
ve un conflicto entre el "judaísmo" y el "cristianismo", yo veo un conflicto sobre el
judaísmo entre creyentes judíos y gentiles en Jesus.

La mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que el autor es un creyente paulino


temprano y, en consecuencia, los puntos de vista del autor son comúnmente
identificados como "cristianos." Sin embargo, es de notar que, en el momento de la
autoría, los adversarios del autor también se consideran cristianos. Por lo tanto, el uso
de este término para discutir este período es inapropiado y anacrónico. Una minoría de
eruditos reconoce que los seguidores judíos de Jesus podrían estar entre los
antagonistas del autor.415 Hablando de los destinatarios, la observación de Lehne está
entre las más cercanas a mi interpretación: "Su fe está siendo amenazada por un grupo
(o grupos) de judíos cristianos conservadores desde dentro (o desde fuera) de su
grupo."416

Igualmente, los eruditos se dividen respecto a los impulsos centrales que inspiran a
Hebreos. El autor parece interesado en una variedad de temas y preocupaciones: baja
participación en la vida de la comunidad (10:25), "enseñanzas extrañas" y "alimentos

203
impuros" (9:10; 13: 9), conciencia del pecado (9:14; (8:1-13), sacerdocio (7:1-19),
sacrificios (10: 1-18), tardía de la parusía (la segunda venida de Jesus - 10:25, 37) y el
peligro de apostasía (2: 1, 3:12, 6: 6, 10:29). Es posible que varios factores, tal vez junto
con una desilusión por el retraso de la segunda venida de Jesus, pueden estar detrás de
la autoría del texto.417

Para nuestros propósitos y en lo que se refiere a nuestro tema (las relaciones judío-
gentiles en el movimiento mesiánico de Jesús),418 el ímpetu socio-teológico detrás de la
aceleración polémica parece ser la necesidad de articular los fundamentos teológicos
que justifiquen la ruptura con los descendientes de la generación fundadora. Esta
necesidad emerge cuando las comunidades fundadas por misioneros paulinos
encontraron creyentes que abogaban modalidades diferentes de creencia en Jesús y
surgieron preguntas sobre la legitimidad de la interpretación paulina del ministerio de
Jesus.

El autor no nos informa sobre quiénes eran los destinatarios de la epístola. Tampoco
sabemos si eran (en ese momento) la mayoría o una minoría en la comunidad, en el
área, o en el movimiento mesiánico.419 Sin embargo, nuestra identificación de los
destinatarios y de los adversarios implícitos puede ser asistida por el lenguaje del autor:

“No se dejen llevar por enseñanzas diversas y extrañas. Porque es bueno que el
corazón se firme con gracia, no con alimentos, cuyos observadores no se
beneficiaron. Tenemos un altar del cual los que sirven al tabernáculo no tienen
derecho a comer “(13: 9-10).

El autor alude a "enseñanzas extrañas" y "alimentos impuros" (9:10; 13: 9), una
elección peculiar de palabras, si los destinatarios fueren seguidores judíos de Jesús.
Este lenguaje y la opinión que la adhesión a las creencias de los padres fundadores es
apostasía (6: 6) sería contraproducente si fuere dirigía a seguidores judíos de Jesús o
sus simpatizantes gentiles, pero pudo ser útil si los destinatarios de la epístola eran
gentiles que vacilaban y que estaban en peligro de “sucumbir” a la influencia de la
facción judía.
Según la mayoría de los comentaristas, la comunidad estaba en peligro de apostasía al
judaísmo.420 Según mi lectura, la "apostasía" en cuestión, no es apostasía. La atracción
a las creencias y a tradiciones de los padres fundadores del movimiento refleja un
anhelo de continuidad que nace de la atracción natural que algunos creyentes gentiles

204
sentían hacia las creencias y las tradiciones asociadas con Jesús y con sus discípulos. El
escenario parece reflejar un debate entre creyentes gentiles acerca de continuidad o
discontinuidad en relación a las creencias y tradiciones asociadas con los padres
fundadores de su movimiento (9: 11-14; 10: 1-2; 13: 9-10). El peligro inminente parece
provenir de creyentes que pueden haber abogado por una continuidad más fuerte y
consistente con el legado los padres fundadores (7:11, 9: 8-10, 13-14, 10: 1-2, 13: 9-13).
Desafortunadamente, no podemos determinar si los adversarios son los seguidores
judíos de Jesus o gentiles atraídos a ellos.421

Miembros de la comunidad a la que se dirige el autor de la epístola a los Hebreos


parecen estar al borde de abandonar la interpretación paulina del legado de Jesús,
similar a la situación que encontramos en los Gálatas y en I Corintios. En ambos casos
el peligro parece ser la influencia de la facción judía. En ambos casos, el autor utiliza
una variedad de herramientas y técnicas retóricas para persuadir a creyentes,
recientemente evangelizados, que se mantengan firmes en la modalidad paulina de
creencia en Jesus. En general, me parece que pisamos terreno solido al argumentar que
esta situación parece haber surgido cuando evangelistas paulinos organizaron nuevas
comunidades y siguieron adelante. Tarde o temprano estos nuevos conversos habrían
encontrado creyentes que abogaban diferentes interpretaciones del legado de Jesús y se
hubieran dado cuenta que habían sido evangelizados a una versión de creencia en Jesús
que estaba en desacuerdo con las creencias de los discípulos y de los primeros
seguidores.

La mayoría de los estudiosos abogan que Hebreos refleja una reciente separación de la
"Sinagoga".422 Sin embargo, he argumentado en anteriormente que afiliación de
creyentes gentiles con las sinagogas normativas-mayoritarias no debe ser asumida. Por
el contrario, si se sospecha una ruptura con una sinagoga, una sinagoga de los
seguidores judíos debería ser la opción más razonable.

Teología
Hebreos pertenece a la primera fase de la evolución de la teología paulina. Parece que
antes de Hebreos, la teología inculcada a la comunidad (2:3-4; 13: 7-8) habría incluido
el kerygma paulino (1 Corintios 15.3) pero, probablemente, no mucho más. En
general, Hebreos es una expansión de Pablo, y nada en Hebreos está en desacuerdo
con Pablo. De hecho, hay muchas cosas en común entre Pablo y nuestro autor,

205
sugiriendo que el autor estaba asociado con el círculo paulino.423 La necesidad de
decidir si Pablo fue el originador de la sustitución del judaísmo (los tradicionalistas) o
defendió el derecho de creyentes gentiles de rechazar las creencias y las tradiciones de
los padres fundadores (Paul revisado) resurge al intentar interpretar a Hebreos.

Si abrazamos al "Pablo tradicional" y leemos Hebreos como derivado de él, la fibra


polémica en el texto se dirigiría al judaísmo normativo. Sin embargo, si abrazamos el
"Pablo revisado" y leemos Hebreos como derivado de él, las tendencias antijudías se
dirigirían a los descendientes de los padres fundadores y a sus simpatizantes gentiles.
Hebreos, siguiendo a Colosenses de Pablo, ve a Jesús como hijo adoptivo de Dios y no
reclama encarnación. La cristología de la epístola a los Hebreos es ecléctica. La
multiplicidad y la acumulación indiscriminada de títulos y atributos otorgados a Jesús
parece reflejar ansiedad e incertidumbre acerca de legitimidad. Tal ansiedad es a
menudo visible en grupos que desafían autoridades establecidas424 - en este caso la
autoridad de los seguidores judíos de Jesús. La afirmación del autor que su forma de
creencia en Jesús originó en Jesús (2: 3), sería un reto a los Pilares y a sus descendientes
teológicos (los opositores del autor).

En el momento de autoría, la crítica del Templo, del sacerdocio y del pacto no eran
una novedad, y eran comunes en comunidades sectarias. La polémica en Hebreos
parece indicar la subversión, la emulación y la apropiación por creyentes paulinos, de la
retórica sectaria y de la sabiduría de los seguidores judíos de Jesus, desplegadas y
redirigidas contra ellos con el propósito de destituirlos de su posición como custodios
autoritativos del legado de Jesús. El principal argumento de Hebreos se basa en la
elaboración y expansión de tres temas principales: el sacerdocio de Jesús en la orden de
Melchizedek, el advenimiento de un nuevo pacto, y el tema del sacrificio-expiación.

Estos tres temas son desplegados por el autor como un argumento convincente que
demuestra la superioridad de la variante paulina de creencia en Jesús; justifica el
rechazo (por los Gentiles) de las creencias y de las tradiciones de Jesus y de los padres
fundadores, y el reemplazo de los seguidores judíos de Jesús como el “nuevo Israel,”
como el “pueblo de Dios.”

206
Sacerdocio425
Las escrituras hebreas, editadas por última vez por la clase sacerdotal después del
regreso del exilio babilónico, describen el establecimiento del sacerdocio israelita,
ordenado por Dios426 y asignado a la tribu de Leví.427 El papel del sacerdocio
evolucionó con el tiempo, fue parte de debates continuos dentro del judaísmo, y no
fue exento de crítica.

A raíz de las conquistas persas (primera mitad del siglo VI), miembros de familias
sacerdotales legítimas asumen la posición de sumo sacerdote, son coaccionados a
cooperar con los conquistadores, o son silenciados por otros medios. Ya he observado
que los sumos sacerdotes eran, en su mayor parte, nombrados por los conquistadores y
por ello perdieron el respeto de las poblaciones locales. La mayoría de estos traidores y
colaboradores con conquistadores persas, griegos y romanos eran oportunistas que
recaudaban impuestos y gobernaban las provincias a nombre de opresores
extranjeros.428 Durante el primer siglo, el eclipse de la legitimidad del sacerdocio ya era
reconocido ampliamente y era un elemento común en la retórica contra las
autoridades.429 Aunque la institución del sacerdocio rara vez fue criticada abiertamente,
el abuso o la deshonra del oficio y descendencia ilegítima de sumos sacerdotes fueron
objeto de intensas polémicas.

Para robustecer el desafío a la élite judía del movimiento mesiánico de Jesús (7:1-9), el
autor de Hebreos escoge una historia bíblica corta y enigmática sobre Melchizedek, 430
el sacerdote-rey de Salem (Génesis 14:18 -20). Las escrituras de Israel no ofrecen
ningún precedente o continuación a estos versos enigmáticos. La historia bíblica es un
“callejón sin salida” y, por lo tanto, no existían límites a la especulación sobre
Melchizedek - una abertura utilizada por Qumran y, más adelante, por el autor de
Hebreos.

Según el autor de Hebreos, Melchizedek (un carácter bíblico marginal)431 fundó una
línea sacerdotal no levítica desconocida y sin precedentes, y nombró a Jesús su
heredero y culminación. El autor utilizó Génesis 14: 18-20 para afirmar que
Melchizedek antecede a Abraham, convirtiéndolo en una figura suprema: "Sin padre,
sin madre, sin genealogía, sin comienzo de días ni fin de vida, sino semejante al Hijo de
Dios". 7: 2-3).

207
Aunque el sacerdocio de Melchizedek parece emerger ex nihilo de la expansión de
Génesis 14: 18-20, hay algunos antecedentes interesantes. La influencia más probable
sobre la epístola a los Hebreos podría ser el IQMelchizedek de Qumran, aunque
Attridge nos instruye sobre otros casos de especulación sobre Melchizedek (Philo, el
fragmentado Nag Hammadi Melchizedek [NHC 9, 1], 2 Enoc y 3 Enoc).432
IQMelchizedek, descubierto en la Cueva de Qumran 11,433 afirma que el juicio
venidero debe ser realizado por un representante de Dios que se llama Melchizedek. 434

Algunos eruditos sostienen que no hay una relación directa entre IQMelchizedek y
Hebreos, a pesar de que en ambos escritos la figura de Melchizedek tiene funciones
escatológicas comparables y a pesar de otros ecos y resonancias de Hebreos con
Qumran, que serán discutidos en cada segmento de este capítulo. Attridge concluye
que “la inspiración para el tratamiento de Melchizedek en Hebreos deriva
probablemente de una u otra de estas tendencias especulativas.” 435 Wilson es más
definitivo: “Podemos concluir sin lugar a duda que la sabiduría judía proporciona el
contexto inmediato para estos capítulos y, sin embargo, no hay un paralelismo preciso
en analogías particulares o en el esquema general que el autor desarrolla." 436

El uso de la figura de Melchizedek, esté basado en el modelo de Qumran o sea una


invención independiente del autor, parece tener una meta específica. Según el autor (a)
Melchizedek bendice a Abraham (7: 1), (b) Abraham ofrece a Melchizedek un diezmo
(7: 2), (c) Melchizedek es vinculado con el tema del “hijo de Dios” y su sacerdocio es
eterno (7: 3). Sobre esta fundación, el autor desarrolla su argumento progresivamente:
ya que Melchizedek recibe el diezmo, bendice a Abraham y vive eternamente, debemos
considerarle superior a Abraham (7: 4-5, 6, y 8). Esta apertura del capítulo 7 ilumina el
propósito del autor: está creando un camino, una desviación, para argumentar la
supremacía de su versión de creencia en Jesús sobre la de sus oponentes judíos dentro
del movimiento mesiánico de Jesús (que emana de Abraham).

Además, este uso idiosincrático de Melchizedek permite al autor afirmar que el


sacerdocio de Melchizedek es superior al sacerdocio levítico de la tradición hebrea. Si
Melchizedek es superior a Abraham y superior al sacerdocio levítico de la tradición
hebrea, la tradición que emana de él es superior a las tradiciones de los seguidores
judíos de Jesús, que emanan de Abraham. El autor procede con su reconfiguración-
sustitución: "La línea Levítica es inútil (10: 2-10), y queda anulada. El principio
hereditario ya no es relevante, la ley derogada (7: 16-19), el sacerdocio levítico era
defectuoso (7.20-1). Ya no hay necesidad de una sucesión sacerdotal (7.23-4).437

208
Unos dos mil años después del establecimiento del sacerdocio israelita, el autor
argumenta la existencia de un "pasaje a la legitimidad," un sendero previamente
desconocido con el cual pretende desplazar a una tradición religiosa que abarca
muchas generaciones, venerada durante siglos. Al menospreciar el sacerdocio asociado
con los descendientes de los padres fundadores y reemplazarlo por uno nuevo y
“superior,” el autor intenta deslegitimar la autoridad de los seguidores judíos de Jesus.
La justificación y el raciocinio detrás de la agresión contra el sacerdocio levítico parece
haber sido que, si el sacerdocio levítico es reemplazado, los que el sacerdocio sirve (los
seguidores judíos de Jesus), son disminuidos. El argumento parece ser que si las
creencias de los descendientes de los discípulos de Jesús se apoyan en la legitimidad y
en la santidad del sacerdocio levítico (ahora supuestamente reemplazado), las creencias
del autor (que emanan del sacerdocio de Melchizedek) son superiores. 438

El autor también parece asumir que estatus sacerdotal era requerido para designar la
muerte de Jesús como un sacrificio expiatorio para todos los pecados y por todos los
tiempos. "Hebreos tiene que argumentar que Jesús es un sacerdote, porque según la ley
sólo un sacerdote puede ofrecer sacrificio."439 A tal efecto, el autor pasa por alto el
sacerdocio tradicional, proclama la orden de Melchizedek y convierte a Jesús en
sacerdote de la orden de Melchizedek (7:17). El autor cuestiona las instituciones
sacerdotales del grupo dominante (los descendientes de los discípulos y sus seguidores)
y aboga por la superioridad de un sacerdocio previamente desconocido que tiene dos
sumos sacerdotes en un lapso de dos mil años: Melchizedek y Jesús.

Por último, el autor parece desconocer una contradicción fundamental entre su


construcción teológica y la creencia en Jesús como mesías. De acuerdo con la tradición
bíblica, el Mesías debe ser descendiente del rey David, requiriendo el planteamiento de
Jesús en el Nuevo Testamento como descendiente de Judá (7: 4) y su nacimiento en
Belén.440 Sin embargo, un miembro de la tribu de Judá sería descalificado para
sacerdocio, el cual era hereditario y era el privilegio de la tribu de Leví. Según las
tradiciones cuya legitimidad el autor busca y anhela, Jesús puede ser el Mesías o un
sacerdote en el orden de Melchizedek, pero no ambos.

209
El pacto
Retórica sobre la existencia de un nuevo pacto sagrado con gentiles y una
interpretación descontextualizada de Jeremías 31: 31-34 son utilizadas por el autor para
disuadir a sus congregantes de tener comunión con los opositores judíos (los
seguidores judíos de Jesus) y para inducir mayor fidelidad, lealtad y devoción hacia su
interpretación del legado de Jesús. El entendimiento que la comunidad está viviendo
en los últimos días antes del fin, parece influenciar y exacerbar tanto el tono del autor,
como su elección de palabras. El contexto escatológico es central y parece inspirar e
intensificar la audacia de las afirmaciones del autor.441

Mientras que el ataque al sacerdocio levítico es parte del atropello paulino de las
instituciones y de las tradiciones de los seguidores judíos de Jesús, la negación de la
validez del pacto de los Israelitas con Dios tiene como objetivo erosionar, por
completo, su posición como los elegidos de Dios. Además, mientras que la crítica del
sacerdocio levítico y de los sacrificios asociados con ellos tenía antecedentes entre los
grupos sectarios de Judea, el asalto al pacto es un reto radical, amplio y de gran alcance
- que pretende reemplazar y apropiar la identidad de sus oponentes y lograr su
deslegitimación.442

El autor "demuestra" a sus lectores que el nuevo pacto es mejor que el "viejo." 443 El
primer pacto es declarado "imperfecto" (8:7-8a) y la imperfección es "probada" (8:8b-
12).444 El argumento está enmarcado en un argumento auto-referencial: "Porque si ese
primer pacto hubiera sido perfecto, no habría habido ocasión para un segundo" (8:7).
A pesar de que el autor centra su fuego retórico hacia las instituciones y las tradiciones
asociadas con los seguidores judíos de Jesus, también involucra al pueblo en sus
acusaciones: "Porque él (Dios) encuentra culpa en ellos cuando él Dice ... "(8:8).
Hebreos 8: 1-13 es parte del argumento del autor contra las creencias y las tradiciones
del grupo fundador, como el vehículo fundacional de la creencia en Jesús.

El desarrollo hebreo de este tema (Hebreos 8: 1-15, 8: 6-13, 10), único entre los textos
del Nuevo Testamento, es el primer despliegue, integral y metódico, de este argumento
contra el “judaísmo.” Según el autor, el "antiguo" pacto fue reemplazado por el
"nuevo." Esta es una plataforma para argumentar la superioridad de su comprensión
del legado de Jesús contra la interpretación de los seguidores judíos de Jesus, que tenía
sus raíces en el judaísmo. Con esta incursión al corazón de la identidad judía, la retórica
teológica del autor se convirtió en una transgresión de uno de los elementos más

210
sagrados del judaísmo. En este argumento teológico, el autor articula la esencia de la
teología de la deslegitimación, el derivado más grave de la teología de la sustitución.

Debemos notar que las escrituras hebreas usan la retórica del "nuevo pacto" para
inspirar y edificar a la nación con la esperanza de corregir las fallas del pueblo. 445
Sectarios judíos discutían a menudo la necesidad de envigorizar el compromiso del
pueblo con YHWH. Las posibles atestiguaciones de un "nuevo pacto" en la sabiduría
hebrea (Jeremías 31: 31-34, Jub. 1.16-25, Esdras 6.26b-28, y Qumrán CD 6:19; 8:21;
20:12)446 son llamados a la revitalización del compromiso del pueblo con el pacto. No
son llamados a la negación de la validez del pacto entre los israelitas y YHWH (como
afirmó el autor de Hebreos y Paulinos posteriores). Estas eran exhortaciones inclusivas
dentro de la narrativa judía dirigidas a edificar al pueblo, radicalmente distinto a la
polémica paulina que pretendía negar o reemplazar al judaísmo.

La existencia de un "nuevo pacto" es un tema central en el Nuevo Testamento


(Romanos 7: 1-6, Gálatas 3: 23-25, Hebreos 8: 1-15, 8: 6-13, 10). El judaísmo entiende
las exhortaciones bíblicas al respecto como enfatizando renovación y rehabilitación del
pueblo, Hebreos como enfatizando la sustitución del Judaísmo. La cita de Jeremías
31:31 comienza con un entendimiento que el nuevo pacto será completado en los días
venideros. Para el autor de la epístola a los Hebreos los "días venideros" han llegado.
Se refiere al momento de autoría como los “últimos días” (1: 2; 9:26).447 Y, sin
embargo, hay una sensación de que la consumación final de todas las cosas está
todavía en el futuro (4: 9; 6:11; 10: 26-30; 13:14).448

La práctica paulina de subvertir las tradiciones bíblicas para legitimar su interpretación


de la creencia en Jesús parece originar en una emulación del método exegético de
Qumrán (Pesher: uso de citas bíblicas desconectadas de su contexto histórico), un
procedimiento que fue rechazado por el judaísmo institucional. Emulando la práctica
de Qumrán de aplicar a acontecimientos actuales profecías bíblicas relacionadas con
eventos antiguos, la exhortación profética de Jeremías que intentaba revitalizar el
compromiso israelita con el pacto es subvertida, para apoyar el advenimiento de un
nuevo pacto con gentiles paulinos (8: 8), para argumentar el colapso del "viejo" pacto
(8: 9), y la superioridad del nuevo (8: 10-11).

Hebreos es el primer texto paulino que apropia (explícitamente) la llamada de un


profeta israelita (Jeremías) para apoyar una agenda anti-israelita. Al descontextualizar a

211
Jeremías 31: 31-34,449 el autor sugiere que Dios, seiscientos años antes de la vida del
autor, había pedido la sustitución del pacto "antiguo" y el advenimiento de un nuevo
pacto con creyentes paulinos. Sin embargo, el autor no ofrece ningún apoyo para esta
afirmación (que el llamado de Jeremías fue hecho para anticipar, y apoyar, la
interpretación paulina del legado de Jesús).

Al desplegar a Jeremías fuera de su contexto histórico y étnico, el autor hace una de las
declaraciones antijudías más radicales en el Nuevo Testamento: “… al hablar de un
nuevo pacto él trata al primero como obsoleto. Y lo que se hace obsoleto y envejece
está listo para desaparecer "(8:13). Lo implícito es que el propósito del segundo pacto
era cumplir lo que el primer pacto no podía realizar. Según el autor, no hay espacio ni
razón para que el primer convenio continúe, una vez que se ha establecido el segundo.
La aparición del segundo o nuevo pacto hace que el primero sea anticuado, nulo y
vacío.

La negación del pacto entre los judíos y Dios parece ser un medio para deslegitimar a
la élite del movimiento mesiánico de Jesús. Al criticar el pacto israelita, el autor intenta
convencer a sus lectores que rachasen a la facción judía. Al abogar la "anulación" de la
"antigua" alianza, el autor está tratando de debilitar la legitimidad de sus oponentes, en
los ojos del gremio gentil. En otras palabras, si "su" alianza con Dios es vista como
superada y nula, "sus" creencias y tradiciones (las creencias y tradiciones de los
seguidores judíos de Jesus) no pueden ser un vehículo legitimo para creencia en Jesús.

Mientras que autores proto-ortodoxos anteriores presentan a los padres fundadores


"malentendiendo" y "abandonando" a Jesús, Hebreos intensifica el desafío y establece
el fundamento teológico para el reemplazo de sus creencias y tradiciones como el
fundamento del movimiento mesiánico de Jesús. Hebreos parece haber sido el primero
en articular en detalle la estrategia y los argumentos para la degradación de los
descendientes de los discípulos de Jesús como los custodios exclusivos de su legado.
La proclamación de la anulación del pacto israelita fue necesaria para aquellos gentiles
que pretendían reemplazar a los seguidores judíos de Jesús como el nuevo Israel y el
pueblo de Dios, pero no querían seguir a Marción ey cortar todos los vínculos con el
fundamento judío del movimiento y no querían construir su edificio teológico
totalmente fuera de la narración religiosa judía.

212
Sacrificio
La opinión que las tradiciones sacrificiales judías eran ceremoniales y carecían de
significado espiritual está profundamente arraigada en la tradición paulina y en las
mentes de creyentes gentiles desde entonces.450 Sin embargo, contrario a estas
yuxtaposiciones simplistas, desde el principio, los israelitas enfatizaron la necesidad de
devoción, intención pura y expiación al ofrecer ofrendas. Los israelitas anticiparon en
esto a los paulinos y fueron los primeros en desarrollar una apreciación matizada y
crítica de sus tradiciones sacrificiales.

La religión israelita tomó forma en una era en la que todas las religiones requerían
sacrificios y estos eran vistos como necesarios para el mantenimiento cósmico y para el
servicio de los dioses. Según esta visión del universo, el reino divino requiere ofrendas
a cambio de salud, victoria, abundancia y fertilidad. Aunque de acuerdo con este
entendimiento arcaico (que el mantenimiento cósmico requería sacrificios a los dioses)
los israelitas del primer y segundo templo desarrollaron una conciencia matizada sobre
la espiritualidad de los sacrificios levíticos.451 El entendimiento que los sacrificios no
eran un acto ceremonial desprovisto de significado espiritual, tiene raíces profundas en
el judaísmo bíblico. El malestar, entre los israelitas, con una visión mecánica del
sistema de sacrificios anticipa a Pablo, a Hebreos y a la creencia en Jesús.

Esta oposición a una visión mecanicista del sacrificio puede ser identificada en la
tradición bíblica.452 "Había una antigua tradición palestina extendiéndose a los salmos y
a los profetas que habían condenado cualquier creencia en la eficacia automática de los
sacrificios, exigiendo en su lugar un" sacrificio de acción de gracias "o actos de
misericordia."453 Entre otros, las tradiciones sacrificiales atrajeron considerable
polémica en Qumran.454 Sin embargo, la comunidad no creía que el culto sacrificial era
nulo o vacío. Más bien, creían que eventualmente se practicaría correctamente. Los
qumranitas afirmaban que el sacerdocio contemporáneo era ilegítimo, pero esperaban
uno legítimo, no anhelaban su abolición.

Estos antecedentes no parecen incumbir al autor de Hebreos quien no conoce, o


desconoce, esta realidad y presenta a creyentes gentiles inocentes, una versión
estereotípica y polémica de las tradiciones sacrificiales. Los sacrificios levíticos y el

213
sacrificio de Jesús ocupan gran parte de esta carta (7: 1-10: 8), indicando su centralidad
para el autor.455

El esfuerzo teológico que el autor invierte en el tema del sacrificio de Jesús parece
originar en el deseo del autor de reforzar la interpretación de Pablo de la muerte de
Jesús como un sacrificio expiatorio. Por lo tanto, el autor invierte un gran esfuerzo en
“probar” la inadecuación de la “Ley” y de las ofrendas levíticas (10: 1-10). En su
análisis de los rituales de sacrificio israelitas, como en otras partes, el autor de la
epístola a los Hebreos parece nutrirse de las tradiciones y de la retórica sectaria judía
que veía al judaísmo normativo como su adversario principal. Este análisis sobre la
agenda del autor de Hebreos es reforzado por nuestras observaciones en el segmento
sobre el sacerdocio.

El autor utiliza el Salmo 39: 7-9 (LXX, MT 40: 6-8) en versículos 10: 5-7 para
argumentar que los sacrificios levíticos han sido “invalidados” y para "demostrar" que
Dios mismo reconoció las deficiencias de los sacrificios Levíticos (10: 8-10). El autor
toma esta posición a pesar de la disonancia de tal interpretación con la exégesis judía.
Para muchos estudiosos paulinos modernos, el Salmo 39: 7-9 corrobora las
afirmaciones de los autores paulinos y las basa en la autoridad de las escrituras hebreas
a pesar de ser un uso descontextualizado y contrario, a una exégesis judía o histórica.
Además, el sacrificio de Jesús que, según los paulinos, sustituye y anula a la tradición
sacrificial levítica que expió pecados, sería inaceptable para los seguidores judíos de
Jesús, pero resonarían con creyentes con orígenes, afiliaciones e inclinaciones paganas.

Hebreos y las Escrituras judías


Hemos visto que el uso de las escrituras hebreas es prominente en todo el texto
(aunque el autor sigue la versión Septuaginta en griego, no el texto original hebreo). 456
El autor de Hebreos trata de conferir a su interpretación del legado de Jesús la
autoridad de la Biblia hebrea (se han contado unas 30 citas y más de 70 alusiones). El
autor de Hebreos intenta legitimar su interpretación de la creencia en Jesús, utilizando
una variedad de pasajes en las escrituras hebreas, que, según él, contienen profecías
relacionadas con el ministerio de Jesus. Aunque Hebreos parece apelar a las escrituras

214
hebreas en cada etapa de su argumento, sus interpretaciones de la Torah, los Profetas y
los Salmos son generalmente ajenas a su contexto histórico y étnico.

La apropiación de tradiciones judías importantes y su despliegue en el choque entre la


interpretación paulina de la creencia en Jesús y los seguidores judíos de Jesus, es parte
del fenómeno recurrente de utilizar tradiciones sectarias judías para argumentar
posiciones polémicas contra los seguidores judíos de Jesus. El autor apropia-subvierte
la sabiduría de sus adversarios para "probar" la validez de su interpretación del legado
de Jesús (Salmo 8: 4-6, en 3: 12-4: 1-Salmo 95: 7-11, en 5: 11-6: 12 y 7: 1, Jeremías 31:
31-34 en el capítulo 8, Salmo 40: 6-8 en el capítulo 10, Jeremías 31: 33-34 y Habacuc 2:
3-4 en el capítulo 12).

El autor también utiliza una dialéctica superior / inferior y una lectura


descontextualizada del Salmo 110: 4 y del Salmo 39: 7-9 (LXX) para deslegitimar las
instituciones y las tradiciones sacerdotales asociadas con sus oponentes dentro del
movimiento mesiánico de Jesús. El argumento del autor, que Dios reconoció las
insuficiencias de los sacrificios levíticos (10: 8-10) y su uso del Salmo 110: 4 para
argumentar que Dios pidió la sustitución del "antiguo" sacerdocio por el "nuevo"
sacerdocio es parte de la teología de la sustitución.

Los autores del Nuevo Testamento y los eruditos paulinos a lo largo de los siglos han
anclado su teología y su autopercepción en las escrituras de Israel. Ambos han minado
las escrituras hebreas para legitimar, justificar y cimentar la interpretación paulina del
ministerio de Jesús como el único fundamento legítimo de creencia en Jesús. 457 A lo
largo de los siglos, teólogos, eruditos y creyentes se han visto como el reemplazo de los
israelitas; como el nuevo Israel, como el nuevo pueblo de Dios – basados en la teología
de sustitución elaborada por Hebreos. En su mayor parte, esta incorporación-
apropiación de la identidad y de la tradición hebrea ha sido antagonista y despectiva del
pueblo judío.

A medida que el cristianismo moderno intenta avanzar en su introspección y


autocrítica, los impulsos triunfalistas y sustitutivos en Hebreos y en el corazón de la
tradición están bajo creciente escrutinio.458 Dentro de la hermenéutica actual que busca
una dialéctica judío-cristiana, el esfuerzo por rechazar los impulsos triunfalistas-
sustitutivos de la teología cristiana y remplazarlos con una incorporación benevolente

215
de la tradición judía - requiere el rechazo del edificio teológico de Hebreos, el rechazo
de una trayectoria originaria divorciada del contexto, intención y mensaje originales.
Desafortunadamente, aunque la mayoría de los eruditos modernos rechazan y
deploran la teología de la sustitución, pocos están dispuestos a implementar las
conclusiones teológicas que este rechazo requiere.

En general, el uso por parte del autor, de las escrituras hebreas fuera de su contexto
histórico y étnico para apoyar la des judaización de la creencia en Jesús, fue recibido
favorablemente por gentiles de origen pagano (que conocían superficialmente los
textos hebreos) pero no convencerían a seguidores judíos de Jesus, que eran más
versados en ellos.

Resumen
¿Porqué, creyentes gentiles de origen pagano, recientemente convertidos a una
modalidad no judía de creencia en Jesús, obsesionaban con justificar su rechazo de
creencias y de tradiciones ajenas (judías)? ¿Porqué, necesitaban “probar” la
superioridad de sus interpretaciones del ministerio de Jesus, que todavía eran
embrionarias y tentativas? ¿Cuál es el contexto socio-teológico detrás del asalto del
autor al sacerdocio levítico, al pacto entre los israelitas y su Dios, y a las tradiciones
sacrificiales judías? ¿Qué circunstancias explicarían o harían necesario el surgimiento de
una tradición religiosa en la que los judíos, su carácter y su integridad ética fueron
vilipendiados y denigrados obsesivamente?

En Hebreos, el autor parece articular, por primera vez, los argumentos teológicos que
apoyarán la destitución de los seguidores judíos de Jesús, y la investidura de los
seguidores gentiles de Pablo como los únicos interpretes validos del ministerio de
Jesus. La Epístola a los Hebreos, más o menos contemporánea con los evangelios
canónicos, señala la erupción de la fase explicita de una lucha por legitimidad e
influencia en el movimiento mesiánico de Jesús. El lenguaje de la epístola a los
Hebreos indica que el autor percibía una amenaza a la legitimidad de las creencias del
autor. Parece que algunos miembros de la comunidad del autor eran afines a las
creencias y a las tradiciones de la facción fundadora (los seguidores judíos de Jesus).
Esa atracción constituía una amenaza existencial para creyentes que abogaban por la

216
interpretación paulina del ministerio de Jesús y por la des judaización de la creencia en
Jesús.

En textos anteriores identificamos temas, patrones, segmentos o fragmentos que


parecen señalar la transición, de la polémica de los seguidores judíos de Jesus contra el
judaísmo mayoritario (el primer estrato) a la retórica paulina contra ellos (el segundo
estrato). En el momento en que Hebreos fue escrito, el distanciamiento entre gentiles y
judíos en el movimiento mesiánico de Jesús parece haber intensificado. Mientras que
en los evangelios canónicos la des judaización de la creencia en Jesús es minimizada,
implícita y obscurecida, en Hebreos y Bernabé es central, explícita y manifiesta.

El autor de Hebreos trata de elaborar y transmitir, a una comunidad evangelizada por


misioneros paulinos, argumentos que les permitan defenderse de críticas que nacen de
la falta de continuidad con la visión religiosa y con las tradiciones observadas por Jesús
y por quien el eligió para que sean los guardianes de su legado (los discípulos). El autor
y otros líderes e intelectuales paulinos estaban ansiosos por crear un fundamento
teológico que asegurare a creyentes paulinos que eran creyentes dignos, fieles y validos
a pesar de su rechazo de las creencias y las tradiciones de Jesus y de los padres
fundadores. Era necesario un fundamento que ayudare a inculcar y a consolidar la
autopercepción que gentiles son el nuevo Israel y el nuevo pueblo de Dios
(sustituyendo a los seguidores judíos de Jesus).

Algunos eruditos abogan que la epístola fue escrita para un público judío. Para mí, la
preponderancia de la evidencia parece indicar destinatarios gentiles. Algunos eruditos
modernos consideran que seguidores judíos de Jesús o una comunidad con una
composición mixta, son los destinatarios de la epístola. No hay en el texto indicaciones
sobre el origen étnico de los lectores y algunos dichos parecen indicar un público gentil
(6: 1; 09:14). A pesar de que los argumentos y el conocimiento de las escrituras hebreas
por parte del autor han sido alagados por estudiosos paulinos durante siglos, sospecho
que el texto no sería convincente para creyentes judíos, incluyendo a los seguidores
judíos de Jesus. Que comentarios irrespetuosos y despectivos sobre el judaísmo serian
apropiados o efectivos para que seguidores judíos de Jesús repudiaran sus afiliaciones y
sus tradiciones ancestrales, está más allá de mi comprensión.

La retórica de la epístola a los Hebreos fue, aparentemente, eficaz con creyentes


gentiles que pertenecían a congregaciones paulinas, tenían un conocimiento limitado

217
del judaísmo y tenían preocupaciones e inquietudes sobre la ruptura con los
descendientes de los padres fundadores. Creyentes gentiles, atrapados en el “fuego
cruzado” entre los que abogaban continuidad con las creencias y las tradiciones de
Jesus y quienes abogan una apropiación-sustitución selectiva (los paulinos), podrían ser
los destinatarios de este texto. Aunque el texto no convencería lectores con
conocimientos íntimos y profundos de la tradición judía, es posible que gentiles (con
poca o ninguna base en las escrituras hebreas) eran los destinatarios de la epístola.

El autor afirma, explícita e implícitamente, que conversos gentiles no tienen que


abrazar las creencias y las tradiciones de los seguidores judíos de Jesús, contra una
fuerte presión de simpatizantes gentiles de la facción judía - que abogaban hacerlo.
Estos gentiles sentían una atracción natural hacia quienes, en el momento de la autoría
de Hebreos, eran los guardianes del legado de Jesús y serían considerado por muchos
como los lideres legítimos de su ministerio.

Las credenciales del autor - El autor no da a conocer el origen de la autoridad que le


permite “anular” la imponente y majestuosa herencia religiosa de sus adversarios.
Tampoco nos informa de si su visión origina en revelación divina o en predecesores
teológicos, aunque hace amplio uso de citas descontextualizadas del "viejo" testamento
el cual, según el autor, anticipa y legitima su interpretación del ministerio de Jesús. El
autor plantea sus afirmaciones a pesar de que eruditos han concluido que ninguno de
los predecesores teológicas del autor de Hebreos, fue testigo de la actividad de Jesús, y
que los descendientes de aquellos que fueron, rechazaron la interpretación del autor
del legado de Jesús.

Desgraciadamente, no sabemos si (en el momento de autoría) el autor era parte de una


minoría o de una mayoría en el área, región, o en el movimiento mesiánico de Jesús.
En el momento de autoría, creyentes gentiles pertenecían a una variedad de
modalidades embrionarias de creencia en Jesús que estaban tratando de postularse
como sustitutos válidos de los descendientes de los fundadores del movimiento,
quienes eran beneficiarios de la vasta herencia del judaísmo. El autor exalta creencia en
Jesús, pero no elabora una teología autónoma original de gran alcance. Por el
contrario, su modalidad de creencia en Jesús parece no exceder el Kerygma Paulino (1
Cor. 15,3) y depende de la negación, la denigración y la sustitución de las creencias de
los fundadores judíos.

218
Hebreos parece haber sido redactado en un momento crítico, cuando creyentes proto-
ortodoxos se embarcan en una trayectoria compleja de sustitución-apropiación. Esta
trayectoria durará varios siglos y transformará a un grupo que, inicialmente, no tuvo
una definición coherente y global de lo que creencia en Jesús era, o debería ser.

Los argumentos del autor – El autor anhela legitimidad, por lo cual apropia la
autoridad del "viejo" testamento para legitimar su interpretación del ministerio de
Jesús, pero al mismo tiempo proclama la sustitución y la anulación de las creencias y de
las tradiciones que el "viejo" testamento exige. La "Vía Media," este posicionamiento
peculiar, ambivalente e inconsistente hacia las tradiciones judías madurará durante el
segundo siglo y requerirá nuestra atención y escrutinio. Las tensiones inherentes en la
continuidad-discontinuidad que este posicionamiento genera y la teología de
sustitución-apropiación, incrustaran una actitud ambivalente de admiración-
apropiación, pero rechazo-resentimiento hacia las creencias y las tradiciones de los
seguidores judíos de Jesús.

Los puntos de vista, la táctica retórica y los argumentos de la epístola a los Hebreos se
aclaran e iluminan si postulamos que el autor copia-incorpora-apropia la retórica de los
seguidores judíos de Jesus contra el judaísmo normativo y la redirige contra ellos,
siendo estos el grupo normativo que el reta. Hebreos incorpora y desarrolla temas
preexistentes y tradiciones retóricas originadas en el medio sectario judío, para retar al
liderazgo judío del movimiento y para postular la superioridad de su modalidad de
creencia en Jesús, sobre las tradiciones de los padres fundadores.

"Hay, por último, un hilo constante en el argumento cristológico [de Hebreos]


que necesita ser señalada: el contraste radical entre viejo y nuevo, boceto y
realidad, terrenal y celestial, físico y espiritual, externo e interno, ordinario y
único."459

Los argumentos y los contrastes varían, pero todos sirven el mismo propósito: afirmar
la superioridad de la modalidad paulina de creencia en Jesús sobre la de sus oponentes
judíos. En conclusión, poco de la hipérbole de Hebreos acerca de las creencias y de las
tradiciones de sus adversarios es original. Lo más generoso que podemos decir acerca
de la creatividad polémica del autor es que fue el primero en aplicar temas, tácticas y
lemas preexistentes, a las circunstancias del movimiento mesiánico de Jesús. Uno de

219
los temas, sin embargo, va más allá de lo elaborado en la tradición judía; el sacerdocio
de Jesús en el orden de Malchizedeck (7: 1-10).460

El autor y la teología de la sustitución – El autor aboga la sustitución y la apropiación


de las creencias y de las tradiciones de los seguidores judíos de Jesus, y teje argumentos
intrincados que apoyan una estrategia de continuidad-discontinuidad. Esta polémica
teológica es reforzada con la apropiación y descontextualización de las escrituras
hebreas y su uso como plataforma para legitimar la comprensión del autor, del legado
de Jesús. El autor de Hebreos, el arquitecto principal de la teología de la sustitución-
apropiación, establece los marcadores teológicos que más tarde serán el ancla central
de la "ortodoxia".461

La estrategia del autor parece haber incluido tres elementos (a) a aceptar la meta-
narrativa judía; (B) destripar la mayor parte de las instituciones, creencias y tradiciones
judías; y (c) apropiar la carcasa restante para construir un edificio teológico e investirlo
con la legitimidad y la antigüedad del judaísmo.

He sostenido que la denigración, obsesiva y sistemática, de las creencias y de las


tradiciones de los fundadores judíos parece surgir a raíz de intensos debates entre
creyentes gentiles acerca de la relación del movimiento con el judaísmo. Es importante
hacer hincapié en que la polémica antijudía refleja uno, de los varios frentes que los
paulinos crearon en una confrontación multilateral entre creyentes con diferentes
grados de afiliación con (e inclinaciones hacia) el judaísmo, el paganismo, el
platonismo, y el gnosticismo.

Ataques contra el carácter, las creencias y las tradiciones de los seguidores judíos de
Jesús son indicativos de una creciente ola de tensión y ansiedad acerca de identidad y
legitimidad entre creyentes gentiles. Hebreos y Bernabé reflejan en su tono la
transición a una confrontación abierta entre distintas facciones dentro del movimiento
mesiánico de Jesus. Esa crisis estalló primero contra el carácter, las creencias y las
tradiciones de la generación fundadora y más tarde c contra interpretaciones gentiles
del ministerio y del legado de Jesús. La faceta judía de esta crisis es preeminente en la
tradición debido al hecho que los padres fundadores eran judíos y que el fracaso de la
convivencia con ellos ocurrió durante la era canónica. Estas coincidencias agravan el
impacto que el distanciamiento que se produjo ha tenido sobre las actitudes de

220
creyentes gentiles, primero hacia los seguidores judíos de Jesus, después hacia el
judaísmo.

La estrategia de Hebreos – El autor de Hebreos creó la articulación sistemática más


temprana de la estrategia que eventualmente logró la destitución y la deposición de la
facción fundadora y la des judaización de la creencia en Jesús. La estrategia del autor,
embrionaria en Pablo y Marcos, llegará a su máximo despliegue durante los dos siglos
siguientes, a medida que autores paulinos centrarán sus ataques en una serie de
símbolos, tradiciones e instituciones asociadas con los seguidores judíos de Jesus.
El autor de Hebreos era parte de aquellos creyentes gentiles que no querían una
discontinuidad total con las creencias y las tradiciones de los padres fundadores. Así,
paradójicamente, aunque el autor deseaba reducir la influencia que sus oponentes
judíos tenían en su congregación, también quiso conferir a su interpretación del
ministerio de Jesús la autoridad de sus tradiciones antiguas y veneradas, y la legitimidad
intrínseca en ser los descendientes de los padres fundadores. Por lo tanto, a pesar de
sus invectivas contra el carácter, las creencias y las tradiciones de sus adversarios, el
autor no desea una ruptura completa con el universo judío y anhela permanecer dentro
del ámbito de la narrativa judía.

Es importante notar que el autor se auto-define y se auto-justifica en relación a las


escrituras sagradas de sus oponentes y de ellas obtiene las definiciones, patrones y
plantillas que el sacerdocio de Jesús y su sacrificio deben satisfacer (Jesús como
descendiente de David, Jesús el sacerdote según la orden de Melchizedek, el sacrificio
que supera y anula los sacrificios levíticos, el ministerio que emana del "viejo"
testamento, el “viejo” testamento anticipa anuncia y predice la interpretación paulina
del ministerio de Jesús, etc.).

El posicionamiento y la argumentación del autor, al tratar de enfrentar el dilema de la


continuidad-discontinuidad en relación a los seguidores judíos de Jesus requiere gran
habilidad lingüística, polémica y retórica – ya que su interpretación del ministerio de
Jesus no está en armonía con las tradiciones sobre las cuales quiere basar su
legitimidad. El autor invierte gran esfuerzo en deslegitimizar la narrativa teológica de la
cual anhela derivar su legitimidad. Deslegitimar a los padres fundadores y al mismo
tiempo pretender ser sus herederos teológicos, crea dificultades lógicas y teológicas
que el autor de la epístola a los Hebreos no logra superar.

221
El impacto - Con Hebreos estamos a mitad de camino en la trayectoria antijudía, cada
vez más intensa, de los textos autoritativos paulinos. El autor de Hebreos es uno de los
contribuyentes centrales ya que elaboró una plataforma teológica cerebral y elaborada
sobre la que se alimentó un torrente de abuso. El autor de Hebreos, en línea con el
modus operandi proto-ortodoxo emergente, optó por reforzar la validez de su hebra
de creencia en Jesús despreciando y abusando las creencias y las tradiciones de sus
oponentes. Parece que el autor concluyó que creyentes deben ser motivados a
permanecer fieles a la interpretación paulina del legado de Jesús. Con ese fin en mente,
era necesario convencerles que la narrativa paulina es verdadera y superior a la de los
descendientes de los padres fundadores, que se basaba en el judaísmo.

La tensión entre el deseo de rechazar y el deseo de apropiarse-heredar, y la


incoherencia y la disonancia inherentes en la construcción de un nuevo edificio basado
en la denigración de las creencias y tradiciones judías, inculcó en creyentes paulinos
actitudes ambivalentes hacia los judíos y hacia el judaísmo. Durante casi dos mil años,
creyentes han internalizado los argumentos del autor sobre la inferioridad del "viejo" y
la superioridad del "nuevo", incrustando e injertando actitudes ambivalentes hacia el
judaísmo en los corazones y las almas de los creyentes.

Hebreos despliega con habilidad varios temas, argumentos y lemas que forman la
plataforma teológica que se ha utilizado desde entonces para denigrar, marginar y
perseguir al judaísmo, aunque el autor no parece haber previsto este resultado. Dado
este trasfondo y la futura trayectoria de las relaciones judío-gentiles, es imperativo
diferenciar las intenciones y las circunstancias del autor, de las interpretaciones
posteriores del texto. Sin embargo, y desafortunadamente, nuestro replanteamiento del
horizonte del autor dentro del movimiento mesiánico de Jesús no alivia su impacto, ni
cambia el hecho que lecturas tradicionales del texto han permitido, facilitado y
exacerbado actitudes antijudías en creyentes gentiles a través de los siglos. 462Hebreos
ha sido acogido y aclamado por casi dos milenios como uno de los anclajes teológicos
más importantes del Nuevo Testamento. Hebreos origina en una mente inteligente y
capaz. Sus argumentos, sin embargo, se basan en la deslegalización y la degradación de
una tradición, que, en el momento de autoría, era ampliamente apreciada y venerada.

En esta etapa de nuestra expedición es importante indicar que Hebreos es uno de los
primeros textos paulinos donde estos fenómenos son visibles y que encontraremos en
textos futuros una gran variedad de elaboraciones de su plataforma teológica y de sus
tácticas retóricas. También encontraremos indicativos y rastros de otras

222
interpretaciones gentiles del ministerio y del legado de Jesús, y de otros enfoques
gentiles hacia las creencias y las tradiciones de los padres fundadores.

A principios del siglo II, encontramos en el campo de Jesús un espectro de actitudes


hacia las creencias y hacia las tradiciones de los padres fundadores, desde la
continuidad hasta el rechazo. A medida que avanzamos y a medida que componentes y
capas adicionales se añaden a la polémica contra los seguidores judíos de Jesus, las
consecuencias de las tácticas polémicas del autor serán cada vez más claras. Al entrar al
segundo siglo, y a nuestra siguiente sección, el conflicto interno entre las diferentes
interpretaciones del legado de Jesús intensifica y se convierte en una confrontación
total. En las primeras décadas del segundo siglo, la denigración de los discípulos en los
evangelios canónicos se habrá transformado a un ataque abierto y vicioso.

Los líderes e intelectuales paulinos seguirán el sendero creado por el autor de Hebreos.
Dentro de esa trayectoria, Hebreos representa un punto intermedio entre las tensiones
implícitas que sugieren los evangelios y la intensa invectiva de los siglos siguientes 463 –
representada en este estudio por los textos de Melito y Crisóstomo. Desde el siglo
XXI, el impacto del despliegue de la teología de la sustitución- apropiación por la
ortodoxia posterior, es difícil de asimilar y absorber. Los argumentos teológicos de este
entusiasta religioso del primer siglo condujeron a horribles consecuencias; inicialmente
a la marginalización de los descendientes de los padres fundadores y, más tarde, a
resentimiento, enemistad y hostilidad hacia el judaísmo - facilitando el antisemitismo.

Es importante añadir que, a pesar de estar profundamente arraigada en la tradición y


en los corazones y en las mentes de creyentes, la denigración de antepasados culturales
y teológicos no es esencial, ni en teoría, ni en la experiencia de otras culturas. Además,
este tipo de denigración abusiva de los principios religiosos de un oponente tiene poco
mérito retorico y teológico, y puede ser fácilmente redirigido hacia el autor y sus
correligionarios. Comunidades han surgido de culturas precedentes sin tallar su camino
con polémica despectiva (la postura respetuosa y positiva de los romanos hacia la
cultura griega, y la relación respetuosa y positiva de los budistas hacia el hinduismo,
son los ejemplos más notables). Aparentemente inconscientes del impacto que la
teología de la apropiación-sustitución ha tenido sobre el alma de creyentes y sobre sus
actitudes hacia los judíos y el judaísmo, estudiosos enfatizan la "continuidad con el
judaísmo," a pesar de que sustitución y apropiación no son continuidad.

223
Dilemas Modernos - Los estudiosos de la posguerra han intentado reducir la
disonancia entre el sentimiento antijudío que emana de lecturas tradicionales y literales
de la epístola a los Hebreos y la ética moderna. Se han sugerido una variedad de
enfoques para domar y atenuar el impacto antijudío del texto, rehabilitar su imagen y
acomodar sensibilidades modernas.464 Algunos intérpretes modernos han intentado
minimizar las implicaciones de las afirmaciones del autor y argumentan que la teología
de Hebreos funciona como “un folio que envuelve el edificio teológico del escritor.”
Otros abogan remplazar el término "sustitución" con el término "realización", 465 a
pesar de que las implicaciones teológicas de ambos términos son similares y a pesar de
Hebreos 8: 7 y 8:13, que parecen impedir tales esfuerzos. Otros estudiosos absuelven
al autor de intenciones sustitutivas hacia el pueblo judío,466 pero reconocen su defensa
de la sustitución de instituciones y de creencias judías. Esta estrategia parece emerger
de un deseo de neutralizar el anti-judaísmo incrustado en el texto y a la vez mantener el
estatus canónico del texto. Las estrategias varían, pero el objetivo es similar: rescatar al
autor de Hebreos de su asociación con la sustitución y con el anti-judaísmo.467

Desafortunadamente, el diluvio derogatorio de Hebreos es demasiado amplio para ver


neutralizado con estas medidas. Además de la invectiva que ya hemos viso,
encontramos que las tradiciones judías de expiación se consideran superadas, los
sacrificios bajo la ley "no pueden perfeccionar la conciencia del creyente" (9: 9), "la ley
no es más que una sombra de las cosas por venir" (10: 1), los sacrificios que se repiten
no pueden tener efecto permanente (10: 2), las ceremonias de la Ley son sólo
"regulaciones para el cuerpo" (9:10) y para "la purificación del cuerpo" (9.13). Los
contrastes del autor y las yuxtaposiciones despectivas (viejo / nuevo, esbozo /
realidad, terrenal / celestial, espiritual / físico, externo / interno, repetido / único) son
aplicados a muchos argumentos y temas polémicos en el texto.

La sinceridad del autor es difícil de reconciliar con intentos dirigidos a desinflar el


impacto del texto: consecuencias terribles seguirán el rechazo de las opiniones del
autor (4: 11-13), y la misericordia está disponible sólo para aquellos que perseveran en
el camino defendido por él (4: 14-16). El repertorio y los términos de contraste varían,
pero sirven el mismo propósito: afirmar la superioridad de la modalidad de creencia
del autor y la inferioridad de quienes defienden una estrecha afiliación con las creencias
y las tradiciones de la facción fundadora. En Hebreos, "el contraste entre el primero /
segundo y el viejo / nuevo podría ser, en principio, neutral, una expresión del orden
temporal que permite que ambos elementos tengan valor intrínseco. Pero en este caso
no lo es; su propósito es elevar lo nuevo y denigrar lo viejo".468

224
Posteriores – A finales del primer siglo, una cacofonía de modalidades de creencia
gentil en Jesús compitió por la fidelidad de creyentes gentiles. El autor exige a los
destinatarios de la epístola que escojan entre dos modalidades de creencia en Jesús: una
judía y otra paulina. La postura combativa y resentida del autor de Hebreos no refleja
la teología serena e introspectiva que caracteriza creyentes seguros de sí mismos. Un
tono defensivo, rencoroso y áspero es característico de desafíos sectarios a una
autoridad establecida. Hebreos refleja emociones intensas que originan en un líder
comunitario ansioso por preservar y proteger los logros de la misión paulina a los
gentiles. Escrito desde la perspectiva del campo desjudaizante, la epístola es altamente
abusiva hacia el judaísmo. Aunque el autor no ataca al judaísmo per se, su abuso
implacable de adversarios que eran judíos creó un legado antijudío potente. Hebreos
despliega un argumento auto-referencial sobre la inferioridad de las creencias y de las
tradiciones de los padres fundadores del movimiento mesiánico de Jesus, que abarca
muchos los aspectos de la vida judía.

Además, la posibilidad que algunos creyentes tuvieran un genuino interés y afecto por
los descendientes de los padres fundadores y por sus tradiciones y creencias, parece
desafiar predisposiciones intelectuales y emocionales arraigadas. Este desafío
engendró, en muchos estudiosos, una tendencia a explicar una realidad bastante
plausible en términos cargados y negativos (apostasía, discontinuidad, miedo a la
persecución, falta de resolución, presión política, marginación, etc.). Este es un
argumento peculiar dado que, en el momento de autoría, el autor defendía
discontinuidad (apostasía) de las creencias y tradiciones abrazadas por Jesús y por
aquellos elegidos por él para ser los guardianes de su legado.

En conclusión, si Hebreos y la sustitución reflejan un debate teológico y una


confrontación con el judaísmo, ninguna maniobra teológica desactivará las
consecuencias de la teología de la sustitución. Sin embargo, si el debate-confrontación
era acerca del judaísmo, y Hebreos refleja un debate intenso entre creyentes con
afiliaciones e inclinaciones pro judías y anti judías - el fenómeno sustitutivo ocurre
dentro del movimiento mesiánico de Jesús, es consecuencia de una militancia mal
encaminada y podría perder gradualmente su malevolencia.

225
Bernabé

Introducción
Los adversarios de Bernabé
El pacto
El templo
Temas y lemas polémicos
Bernabé y Qumran
Mi Bernabé

Introducción
Bernabé vive y escribe en el preámbulo de la fase explicita de la confrontación entre las
distintas modalidades de creencia en Jesús que dominará los dos siglos siguientes, y
cuya faceta judío-gentil estaba gestando desde los días de Pablo y es aparente en el
Nuevo Testamento. Para Clemente de Alejandría, Eusebio y otros Bernabé era un
texto importante y fue reverenciado como tal.469

Bernabé y Hebreos son los textos más tempranos donde detectamos la transición a
una polémica explicita contra los seguidores judíos de Jesus. Bernabé y Hebreos son
los textos más antiguos que reflejan la transición a un desafío implícito a la élite judía, a
la articulación de un desafío teológico explícito. Bernabé y Hebreos son considerados
por muchos los fundamentos de la teología de la sustitución.470 Bernabé no menciona
textos del Nuevo Testamento, explícita o tácitamente, lo que argumentaría por una
fecha temprana de autoría. El consenso es que la epístola fue escrita entre 70 y 170
CE,471 con una mayoría que apoya una fecha anterior al final del primer siglo. Se
discute si el escritor era judío o gentil. Muchos eruditos consideran que 16: 5 alude a la
destrucción del Templo, lo cual ubicaría la fecha de Bernabé a las últimas décadas del
primer siglo. Una minoría aboga por autoría después de Bar Kochba (post 135 EC).

226
El estilo y el contenido de Bernabé son militantes y agresivos (2:10; 3: 6; 4: 6b; 14: 1-4;
8: 1; 7; 9: 4; 10: 2; 9; 12; 12: 10; 8; 16: 2f). Bernabé ha generado innumerables
sermones y exhortaciones antijudías a lo largo de los siglos. Leído por creyentes
gentiles posteriores, desde una tradición antijudía, la invectiva de Bernabé sobre sus
adversarios judíos fue absorbida en los corazones y en las mentes de muchos de los
fieles. Aunque su exégesis es rudimentaria, muchas de sus "creaciones" resonaron con
creyentes cuyo conocimiento del judaísmo se limitaba al prisma paulino.

Articulados en un griego crudo, los argumentos de Bernabé son a menudo torpes,


desconectados y contradictorios. La lectura de Bernabé es una expedición a un tiempo
caótico, interpretado por una mente muy peculiar. Las ideas y los argumentos de
Bernabé, idiosincráticos y ocasionalmente extraños, podrían ser descartados, si
pudiéramos descartar el hecho que sus puntos de vista y sus argumentos son
fundamentales para la teología de la sustitución y si pudiéramos pasar por alto el
amplio uso de sus argumentos por apologistas, teólogos y clérigos posteriores. 472

El judaísmo que Bernabé presenta, una distorsión del judaísmo real, fue aceptada por
la mayoría de los creyentes paulinos. Muchos de los argumentos de Bernabé se
convirtieron en lemas paulinos a pesar de que "su obsesión, la radicalidad de sus
demandas, su actitud general y el rencor de su tono, normalmente se pensaría que
debería colocar al autor de Bernabé en los márgenes de la opinión cristiana."473
Bernabé tiene una perspectiva proto-ortodoxa, aunque idiosincrásica. Bernabé ataca el
"antiguo" pacto de los israelitas con Dios, el Templo y varias creencias y costumbres
judías (observancia de la Torah, ley dietética y circuncisión). Según Bernabé, las
interpretaciones “literales” de los judíos son reemplazadas por nuevas interpretaciones
"espirituales".

Bernabé es vicioso y derogatorio en su relación al judaísmo, un "honor" que comparte


con Melito y Crisóstomo. Algunas de las “joyas” retóricas antijudías de Bernabé son
fantásticas, peculiares, extrañas e internamente incoherentes474 – un veredicto
respaldado por la mayoría de los estudiosos. Un análisis detallado realizado por
Alon,475 un erudito judío, sugiere que los conocimientos de Bernabé sobre las
tradiciones judías que él cita son bastante superficiales (en contraste con aquellos que
abogan por un autor judío).

227
Los Adversarios de Bernabé
Descifrar quiénes son los adversarios que causan la ira de Bernabé, y de los otros
textos de la época, es importante para nuestra comprensión del contexto subyacente de
la aparición de la polémica anti-judaica en los textos que nos conciernen. Bernabé no
muestra ninguna empatía o afinidad con el pueblo judío. Israel no es "nosotros" sino
"ellos." (Bar. 3: 6, 4: 6, 8: 7, 10:12, 13: 1,3, 14: 5). La mayoría de las referencias a Israel
se refieren a un pasado lejano (5: 2; 6: 7; 9: 2; 11: 1; 12: 2), o al tiempo en que Jesús y
sus discípulos evangelizaban entre judíos (5: 8; 8: 3).

En Bernabé, los adversarios no son los opositores de Marcos o de Mateo (sabios,


ancianos, escribas, fariseos, sumos sacerdotes, etc.) o "los judíos," sino "ellos." Los
adversarios son judíos pero el autor no especifica quienes son "ellos" (algunos judíos,
todos los judíos, las autoridades judías, el judaísmo normativo, el judaísmo sectario, los
seguidores judíos de Jesus o sus simpatizantes gentiles). El autor expresa con absoluta
sencillez temas y lemas antijudíos que más adelante serán integrales de la narrativa
paulina.476 El uso frecuente de “nosotros / ellos” en contextos negativos y hostiles (2:
9-10, 3: 1-3, 6, 4: 6-8, 14, 5: 1, 8: 7, 10:12, 13: 1-6, 14: 1, 4-8) exacerba el impacto
polémico del texto.

Obviamente, el autor y su audiencia inmediata conocían la identidad de los adversarios


- pero, para nosotros, la identidad de los antagonistas está oscurecida por la pérdida del
contexto original, el dogma ortodoxo y la distancia histórica.477 Quienes son
"nosotros" y quienes son "ellos" es implícito, no explícito o aclarado. "Nosotros"
parece indicar a conversos paganos a la modalidad de creencia del autor -
aparentemente, una variante paulina. “Ellos,” por otro lado, han sido engañados (2: 9),
conversión a “su ley” equivale al naufragio (3: 6), “ellos” son perfectos en el pecado (8:
1), las cosas están claras para “nosotros,” pero oscuras a “ellos” (en 8: 7) "su"
incapacidad para comprender las leyes culinarias es consecuencia de su "lujuria del
cuerpo" (en 10: 9), "ellos" son hombres miserables que se equivocaron al poner su
confianza en el templo (16: 1-2). El uso del término "ellos" resuena con el uso confuso
e inconsistente en Juan del término "Ioudaioi" y parece haber sido dirigido los mismos
adversarios internos (los seguidores judíos de Jesus).

Parece que, para la mayoría de los creyentes gentiles, las diferencias entre distintos
“judíos” (algunos judíos, todos los judíos, las autoridades judías, el judaísmo
normativo, el judaísmo sectario, los seguidores judíos de Jesus o sus simpatizantes
gentiles) no eran claras desde un principio.478 Hemos visto que era bastante común que

228
escritores paulinos identificaban y caracterizaban a sus adversarios judíos dentro del
movimiento mesiánico de Jesús (los seguidores judíos de Jesus) como “Ioudaioi,”479
exacerbando la confusión.

Bernabé es uno de los primeros paulinos en sugerir que la comprensión de sus


oponentes, de la vida y del ministerio de Jesús (que tiene sus raíces en el judaísmo)
debe ser errónea. Para Bernabé, la historia israelita es malinterpretada por los judíos -
pero es comprendida y descifrada por gentiles recientemente expuestos al judaísmo y
carentes de un conocimiento profundo de él. La exasperación de Bernabé, y de
creyentes paulinos posteriores, parece reflejar la influencia que los descendientes de los
discípulos y de los primeros seguidores de Jesús ejercieron sobre creyentes gentiles (no
la atracción hacia el judaísmo). Según Murray, Bernabé refleja un posible
reconocimiento, por miembros de su congregación, de la validez del pacto de Dios con
los judíos (Bar. 3: 6 y 4: 6).480 Es posible que también refleja conversión de algunos de
los miembros de la comunidad a observancia de la Torá (3:6),481lo cual enfurece al
autor.

El pacto
Un tema importante, que se encuentra en varios capítulos, es la posesión del pacto o,
mejor dicho; el argumento paulino que el pacto sagrado entre los israelitas y su Dios,
fue transferido a gentiles paulinos. La salva inicial es:

“… no sean como ciertas personas; Es decir, no sigan acumulando sus pecados


mientras reclaman que su pacto es irrevocablemente suyo, debido al hecho de
que el pacto es tanto suyo como el nuestro. (4: 7) Es nuestro, pero esa gente lo
perdió completamente de la siguiente manera, cuando Moisés acababa de
recibirlo. Porque la Escritura dice: "Moisés estaba en el monte ayunando
cuarenta días y cuarenta noches, y recibió el pacto del Señor, tablilla de piedra
inscrita con los dedos de la mano del Señor" (4: 8).

Pero volviéndose a los ídolos, la perdieron. Porque así dice el Señor: Moisés,
Moisés, desciende rápidamente, porque tu pueblo, a quien has sacado de Egipto,
ha quebrantado la ley. Y Moisés entendió y echó las dos tablas de sus manos y
su pacto Fue quebrantado en pedazos, para que el pacto del amado Jesús fuese
sellado en nuestro corazón, en la esperanza inspirada por la fe en él.”482

229
Bernabé sanciona y condena una actitud inquietante de algunos miembros de la
comunidad a la cual se dirige (Bar. 4: 6, 13: 1 y 14: 1). Los adversarios de Bernabé
parecen favorecer una afiliación más estrecha con las tradiciones y las creencias de los
padres fundadores judíos. También es posible que algunos miembros de la comunidad
de Bernabé opinaban que el pacto sagrado pertenece tanto a los descendientes de los
fundadores judíos como a creyentes gentiles, y por lo tanto no diferenciaban
suficientemente entre los dos. Bernabé advierte a los destinatarios para que no se dejen
influenciar por “esos individuos.”483

Bernabé sostiene que "ellos" nunca "verdaderamente" poseyeron el pacto (capítulos 13


y 14). Fue dado, dice Bernabé, “pero no fueron dignos de recibirlo debido a sus
pecados” (14.1). Bernabé es único en declarar que “la ley judía nunca tuvo validez; No
era más que un malentendido de su parte.” Creyentes gentiles deben asegurarse de que
no cometen un error similar (2.10).484 Según Bernabé sólo “nosotros” somos
bendecidos y “ellos” nunca fueron el pueblo elegido.485 El autor rechaza la idea que el
pacto podría ser compartido. Argumenta que nunca fue "suyo" y fue siempre (en la
intención de Dios) "nuestro". Según el autor, los seguidores gentiles de Pablo se
convirtieron en el "pueblo de la herencia" (14: 4) y recibieron el pacto (14: 5); lo que
Dios, según el autor, siempre quiso.

El templo
Se ha argumentado que la perspectiva que el Templo podría ser reconstruido
profundamente perturba las convicciones de Bernabé sobre el significado de los
acontecimientos históricos recientes y es una de las razones por las cuales tiene una
opinión particularmente negativa de las creencias y de las tradiciones de sus oponentes
judíos486 (El énfasis cada vez mayor en la destrucción del Templo como señal de la
supremacía paulina se vería nula si la reconstrucción del Templo fuere una realidad).

La mayoría de los estudiosos parecen estar de acuerdo en que Bernabé refleja el temor
entre creyentes gentiles acerca del impacto de la reconstrucción del Templo. La
profecía en 16.3-4 debe ser tomada en conjunción con la de 4.3-5, como indicación de
un peligro que está a punto de amenazar a la iglesia.487 Original en Hebreos y Bernabé,
un uso explícitamente apologético de la insurrección Judía de 70 EC y de la pérdida del
Templo se convirtió en parte integral de la narrativa paulina. 488

230
La destrucción del Templo en el año 70 EC es desplegada por Bernabé como
testimonio de "su" pérdida del favor de Dios.489 Para Bernabé, "ellos" son paganos en
sus actitudes hacia el Templo. "Su" relación con el Templo es paganizada: "Además les
diré también acerca del templo, cómo estos malvados hombres que se han engañado
han puesto su esperanza en el edificio, como casa de Dios y no en su Dios que los
hizo, "(16.1).

Temas y lemas polémicos


Tradiciones dietéticas - Según Bernabé, las leyes alimenticias no se deben entender
literalmente, sino alegóricamente y con respecto a comportamiento ético correcto
(Capítulo 10). En el último verso del capítulo 10 dice: "Pero ¿cómo les fue posible
comprender estas cosas? Pero nosotros, teniendo una comprensión justa de ellos,
anunciamos los mandamientos como el Señor deseaba “(10:12). Lo que se prohíbe se
refiere a modalidades de la conducta pecaminosa de “ellos”. Lo que está permitido
apoya el enfoque espiritual y superior de la forma de creencia del autor. Sólo aquellos
que no pueden captar o comprender esto, insisten en que estas prohibiciones se
refieren a leyes literales.490

Bernabé es despectivo hacia sus adversarios al sugerir que su comprensión (incorrecta)


de la ley origina en deficiencia moral.491 "Moisés recibió tres doctrinas concernientes a
la comida y habló de ellas en el espíritu; pero ellos los recibieron como referentes a
comida, debido a la lujuria de su cuerpo "(10: 9). Algunas de las afirmaciones del autor
sobre la ley dietética judía son particularmente extrañas. Los segmentos sobre las
tradiciones dietéticas de sus oponentes merecen ser leídos como una puerta a la mente
peculiar de este entusiasta paulino del primer siglo.

La observancia del sábado -Bernabé anima a gentiles a adorar en el domingo en lugar


del sábado. El sábado se entiende como una parábola escatológica (capítulo 15). El
sábado escatológico reemplaza los sábados semanales. Esto ocurrirá después de seis
mil años (15: 3-6) porque en los malos tiempos presentes el sábado no puede ser
santificado (15: 6-7).492 Los creyentes gentiles tienen, ... su propio día de celebración, el
domingo (15: 9).

231
Circuncisión -Algunos creyentes gentiles, bajo la influencia de la facción judía,
entenderían que la circuncisión era obligatoria para participar en el pacto con Dios y,
por lo tanto, parte integral de ser seguidores de Jesús.493 Sin embargo, para el autor
"ellos" interpretaron erróneamente el mandamiento de circuncidar, interpretándolo
literalmente (capítulo 9) y "circuncidaron nuestra audición, para que pudiéramos
escuchar la palabra y creer" (9: 4). La circuncisión en la que “ellos” han puesto su
confianza no les ha traído nada. Según el autor, lo que Dios mandó no fue la
circuncisión del cuerpo: “Ellos transgredieron, debido al hecho de que un ángel malo
los instruyó” (9: 4).494

Ya que la visión metafórica de la circuncisión origina dentro del judaísmo (Levítico


26:41, Deuteronomio 10:16, 30: 6, Jeremías 4: 4, 6:10, 9:26) los ataques de Bernabé son
una distorsión intencional y son altamente abusivos. Exhortaciones bíblicas cuyo
propósito era que creyentes judíos, vean más allá de la observancia literal de la Torah,
un elemento básico de la espiritualidad y del misticismo judíos, son ignoradas por
Bernabé en su campaña de difamación.
La observancia de la Torá - Bernabé alerta y advierte a su audiencia que “no imiten a
los que se desvían de la conducta adecuada” (Bar.4: 6). El objetivo es negar la
autoridad de las tradiciones y de los rituales de los seguidores judíos de Jesús (Bar. 5:
4)495 mediante una interpretación derogatoria de la ley judía y argumentando que la ley
mosaica nunca debió ser interpretada literalmente. Por lo tanto, aquellos que viven de
acuerdo con una comprensión literal de la ley (según el autor; los descendientes de los
discípulos de Jesús y de sus primeros seguidores) estaban equivocados. Según el autor,
creyentes gentiles, para quienes las costumbres y las tradiciones de los padres
fundadores eran atractivas y las practicaban, estaban equivocados y estaban siendo
engañados.496 Bernabé advierte a creyentes gentiles de que no se conviertan en
"naufragados por la conversión" (3: 6).

El pensamiento del autor está subyugado por convicciones poderosas sobre el final de
los tiempos. La edad presente es una edad malvada (2: 1, 10; 4: 1, 13), pero el tiempo
se está acabando y los últimos días están ya aquí (4: 3, 9, 16: 5) precedido por un juicio
inminente (15: 1-3; 21: 6). El sentido de urgencia del escritor es inequívoco y era,
presumiblemente, compartido por sus lectores, o algo que deseaba inculcar en ellos. Y,
parecido a lo que encontramos en Hebreos y con Juan, Bernabé sugiere que algunos
abandonaban las reuniones comunales (4:10), mientras que otros podrían incluso haber
abandonado la fe:

232
Ahora bien, para nosotros es evidente que estas cosas sucedieron por esta
razón, pero a ellos estaban oscuras, porque no oyeron la voz del Señor. (8,7)
¿Pero de dónde deben percibir o entender estas cosas? Sin embargo, habiendo
percibido justamente los mandamientos, los decimos como el Señor lo había
querido. Con este fin circuncidó nuestros oídos y corazones, para que
pudiéramos entender estas cosas. (10:12)497

Bernabé y Qumran
Bernabé parece emular-incorporar-apropiar el patrón de religión que encontramos en
Qumran:498

1. Dios ha dado un pacto en el Sinaí.


2. El pacto, por medio de un individuo extraordinario, es la posesión de la
comunidad. Aquellos fuera de la comunidad han perdido su derecho a ella a
través de sus pecados.
3. La interpretación correcta de los mandamientos, del pacto, de las escrituras y de
los profetas es la de la comunidad, no la del judaísmo normativo.

Bernabé parece imitar a Qumrán y a otros sectarios de Judea donde el culto oficial
judío es visto como rechazado por Dios, idólatra y malvado. Qumran dirige sus flechas
retoricas hacia las instituciones religiosas de Judea y pide el retorno del pueblo judío a
la rectitud y a la observancia de la Torah. La retórica de Bernabé, y del paulinismo
posterior, aunque imitan a Qumran, tienen metas muy distintas ya que su propósito es
negar la validez del liderazgo judío del movimiento mesiánico de Jesús. Bernabé
convierte las idiosincrasias retóricas de sectarios judíos, en un arsenal polémico contra
el liderazgo judío del movimiento mesiánico de Jesús. Bernabé copia la postura
militante de sectarios judíos (Qumrán, I Enoc, Jubileos) y la aplica al reto contra los
seguidores judíos de Jesus.

Ya hemos observado que el tema de las "Dos vías" es el rótulo dado por los eruditos a
una cosmovisión sectaria judía característica de Qumran que ve este mundo como un
campo de batalla entre las fuerzas del bien y del mal. Esta cosmovisión es contraria a la
visión tradicional israelita que la creación del universo era buena y benigna. En
Bernabé el tema de las "Dos vías" tiene poderes angélicos y "el gobernante de la

233
iniquidad presente" (18.2). Los tiempos son malos, y hay un mal que acecha para
"sacarnos de nuestra vida" (2.10).499
Resentimiento y militancia, posturas frecuentes en sectarios judíos, aparecen a menudo
entrelazadas e indistinguibles del material de las "Dos vías."500 Sin embargo, la
distinción es útil para separar los aspectos polémicos de los teológicos, en esta
subcultura separatista. Estos temas y actitudes, que caracterizaron a sectarios judíos
parecen haber emigrado a entornos gentiles a través de la agencia de los seguidores
judíos de Jesus; probablemente a través de un grupo (o individuo) que se unió, y
posteriormente se separó, de una comunidad de seguidores judíos de Jesús. 501

Otra área de similitud y diferencia entre Bernabé y Qumrán es el pacto. Ya hemos


señalado que Bernabé: (1) sostiene que hay un pacto; (2) considera que el pacto
contiene leyes correctas si sólo se le interpreta correctamente; y (3) defiende
firmemente la idea que el pacto es la posesión de quienes abrazan la interpretación del
autor del legado de Jesús. Sin embargo, aunque los textos de Qumrán hablan
regularmente de un "nuevo pacto" (CD 6:19; 8:21; 20:12; IQpHab 2: 3f.), no parece
haber una gran disyunción entre este “nuevo pacto” y el que pretende reemplazar. En
Qumrán, lo que es nuevo en el “nuevo pacto” son enseñanzas secretas, presentes en la
ley desde la eternidad, pero sólo reveladas a la comunidad a través del maestro de
justicia (IQpHab 7: 4f.), en otra formulación, a través de los sacerdotes descendientes
de Zadok Ver IQSb 3:24, IQS 5: 21f.).502

En general, la táctica preferida de Bernabé es la erosión, a través de desdén y


menosprecio, de las creencias, tradiciones e instituciones del liderazgo judío - las cuales
eran veneradas por muchos creyentes gentiles. La incorporación-apropiación de la
identidad y de las tradiciones de los fundadores judíos a una narrativa religiosa gentil,
es uno de los primeros y más claros ejemplos de la trayectoria sustitutiva.

234
Resumen
Algunos han argumentado que Bernabé combate afinidades e inclinaciones pro-judías
entre sus destinatarios. Otros han llegado a la conclusión que Bernabé percibe al
judaísmo como una amenaza existencial. Para muchos estudiosos modernos, el autor
reacciona a la atracción y la influencia que el judaísmo ejerce sobre creyentes en su
comunidad. La gran mayoría de los eruditos radican las tensiones judeo-cristianas que
encuentran en el Nuevo Testamento, en el conflicto entre la “sinagoga y la Iglesia.”503

Tradicionalmente, estudiosos han abogado que el propósito de Bernabé está vinculado


con el judaísmo normativo, directa o indirectamente. Está ampliamente reconocido
que observancias judías, el Templo y el pacto son los temas centrales de la exégesis
polémica de Bernabé.504 Durante los últimos decenios, algunos estudiosos505 han
empezado a diferenciar entre adversarios reales y adversarios literarios o metafóricos,
llevándolos a apoyar un entorno interno para estos debates reflejados en Bernabé.

Es muy claro que la furia de Bernabé es causada por un comportamiento que ocurre
entre creyentes gentiles dentro de su comunidad. Además, si nos liberamos de la
hegemonía ortodoxa-paulina, no hay nada en el texto que indique que los objetivos
inmediatos y el horizonte del autor, están más allá del movimiento mesiánico de Jesús.
Murray, siguiendo los pasos de Wilson y otros, sugiere que los adversarios son
judaizantes cristianos. El conflicto y el contexto parecen ser internos.

El tratamiento abusivo del judaísmo, por parte de Bernabé refleja una lucha por
identidad, ascendencia y legitimidad dentro del movimiento mesiánico de Jesús. El
judaísmo fue arrastrado por este torbellino religioso debido a que el movimiento fue
judío originalmente y que el cambio a una mayoría gentil condujo a un ímpetu
desjudaizante. Bernabé rechaza y reta al liderazgo judío del movimiento mesiánico de
Jesús y afirma que gentiles que abrazan su interpretación del legado de Jesús son los
nuevos titulares del pacto con YHWH; el nuevo Israel. Las tradiciones sectarias de
Judea, la exhortación de los profetas hebreos, la autocrítica, la alegoría y la metáfora
sectaria (probablemente apropiadas de los seguidores judíos de Jesus) son convertidas
en armas para destronar al liderazgo. En Bernabé, y en los textos de los primeros
creyentes gentiles, ataques contra el judaísmo por parte de algunos y atracción por
parte de otros, deben ser entendidos como síntomas de una crisis de identidad dentro
del movimiento mesiánico de Jesús.

235
El escenario sugerido aquí postula que los adversarios de Bernabé son simpatizantes
gentiles con la facción judía. El autor de la epístola parece ser un gentil que se unió, y
más tarde se separó, de una comunidad de seguidores judíos de Jesús (y por lo tanto
tiene algún conocimiento del judaísmo). Este perfil parece encajar este texto peculiar y
sus muchas idiosincrasias. Un conocimiento superficial del judaísmo parece indicar que
su público era gentil. En este escenario, el judaísmo que el autor presenta nace en su
imaginación.

“Nosotros (creyentes paulinos) somos los únicos verdaderamente éticos, somos los
verdaderos herederos del pacto y los únicos intérpretes legítimos de las sagradas
escrituras judías.” “Su” entendimiento de sus tradiciones es erróneo y "su" pacto con
Dios es una ilusión. Dios dio el pacto a los israelitas, pero sus transgresiones los
hicieron indignos de recibirlo: “Moisés lo recibió, pero no fueron dignos” (14: 1-3).506
El autor afirma que el pacto fue siempre "nuestra" posesión, que nunca había
pertenecido a "ellos" en primer lugar.507 El mensaje implícito parece ser: el judaísmo
malinterpretó su herencia. Por lo tanto, la facción judía no puede ser el nuevo Israel.

Bernabé parece ser parte de una cadena de reto sectario a un grupo en posición de
autoridad (los seguidores judíos de Jesus). El autor de la epístola de Bernabé critica las
interpretaciones judías de las escrituras sagradas y las prácticas religiosas judías con el
fin de disuadir a los miembros de su comunidad de afiliarse a los descendientes de los
padres fundadores y observar sus costumbres. En Bernabé, los adversarios no son los
enemigos de los sinópticos (los Sacerdotes, las autoridades judías, los ancianos, los
fariseos, los escribas) ni los Ioudaioi de Juan, sino "ellos." Quienes son “ellos” no es
explícito. El despliegue de “ellos” es esencialmente similar en intención al despliegue
del término “Ioudaioi” en Juan y apunta a los descendientes de los discípulos y
primeros seguidores de Jesús o a sus simpatizantes gentiles - directamente o a través de
“los judíos” como un adversario alegórico y suplente (o como un identificador
calumnioso). El punto de vista de Bernabé está íntimamente ligado al contexto en que
fue escrito: el contexto define la teología.508

La posición teológica de Bernabé, que los seguidores judíos de Jesús malentendieron


los textos sagrados judíos y que el pacto que Dios hizo con ellos era una medida
temporal (9: 4), parece estar razonablemente ajustada a la lucha que detectamos dentro
del movimiento mesiánico de Jesús y es una expansión de los discípulos que “no
entendían,” según Marcos. Esta posición acompaña la afirmación de la facción Paulina
que la legitimidad y el liderazgo de los descendientes de los seguidores judíos de Jesús

236
fue temporal y que su comprensión del ministerio de Jesús era errónea. En reacción a
la excesiva influencia que ejercían estos sobre los miembros de su comunidad, Bernabé
ataca a los miembros de la facción judía que eran, en ese momento y para muchos, los
herederos, guardianes e intérpretes del ministerio de Jesús. Bernabé sostiene que la ley
mosaica no se debe interpretar literalmente. Por lo tanto, los descendientes de los
fundadores judíos, que vivían de acuerdo con la comprensión tradicional judía de la
Torah, estaban equivocados y los gentiles que encontraban que las costumbres judías
eran atractivas y las practicaban, estaban siendo engañados.

El anti-judaísmo de Bernabé es proto-ortodoxo; es el anti-judaísmo inherente a la


sustitución y a la apropiación - a diferencia del anti-judaísmo del rechazo (marcionistas
y gnósticos). Es difícil transmitir el vitriolo de Bernabé. Bernabé es implacable: "Ellos"
son paganos (16.1-3), demonizados (7. 10), el sacrificio de Jesús completó los pecados
de los que persiguieron a los profetas y los mataron (5: 11-12). Además, la
malinterpretación de la voluntad de Dios, inspiración diabólica y una serie interminable
de retórica despectiva es dispensada por el autor, sin la menor restricción.

Bernabé y Hebreos ofrecen a gentiles seguidores de Pablo un fundamento teológico


para abordar el dilema de la continuidad-discontinuidad frente a la facción fundadora:
cómo defender el anhelo de gentiles a ser reconocidos como creyentes legítimos en
Jesús, a pesar de que rechazan las creencias y las tradiciones de Jesús y de aquellos
elegidos por él para ser los custodios de su legado. El extremo desprecio de Bernabé
por el carácter, las creencias y las tradiciones de sus oponentes lo relegaron a los
márgenes de la canonicidad. Sin embargo, independientemente de la identidad de los
adversarios inmediatos o previstos, muchos elementos en la respuesta del autor a la
atracción hacia las creencias y tradiciones judías entre sus correligionarios son
ofensivos y, leídos literalmente, son antijudíos.509

237
Teología de la sustitución – Resumen

Introducción - Al amanecer el segundo siglo, el antagonismo entre seguidores de Jesús


de descendencia judía y creyentes en Jesús de descendencia pagana era intenso. Un par
de generaciones después del corto ministerio de Jesús, las misiones paulinas y gnósticas
a los gentiles y los descendientes de los fundadores judíos convivían en una realidad
tripolar que hizo inevitable una confrontación sobre identidad, legitimidad y autoridad.
El cristianismo, tal como lo conocemos, surge de esta crisis religiosa. Los textos que
nos ocuparon hasta ahora fueron escritos durante este período y reflejan el
faccionalismo, la confusión, la ansiedad y las intensas emociones que caracterizaron las
primeras décadas de esta lucha.

Flanqueada por todos los lados del espectro teológico, la facción paulina optó por un
camino intermedio entre rechazo y continuidad con la facción judía. Por lo tanto, dada
la inclinación paulina a apropiar la identidad y las tradiciones de los padres fundadores
judíos, la auto designación de estos como amados de Dios tuvo que ser “anulada” por
los paulinos para apropiar la afirmación de los seguidores judíos de Jesus a ser “el
nuevo Israel,” “el pueblo de Dios” y los legítimos custodios del ministerio de Jesús.
Para convertir a la facción paulina en los nuevos favoritos de Dios, el Dios de los
judíos tenía que ser "liberado" de su compromiso particularista con el pueblo judío.

Es probable que nunca sabremos con certeza cuál fue la verdadera actitud de Pablo
hacia el judaísmo. Sabemos, sin embargo, que cuando creyentes paulinos necesitaron
un fundamento para su rechazo de las creencias y las tradiciones de Jesus y de los
fundadores judíos del movimiento, encontraron en Pablo el apoyo teológico y
polémico que necesitaban. Si las interpretaciones de estos creyentes se basaron en una
comprensión verdadera y correcta de la intención de Pablo (los tradicionalistas) o en su
distorsión (los revisionistas) es un debate inconcluso.

Hemos notado que la teología de la sustitución tiene dos componentes principales:


apropiación-usurpación y desposesión-remplazo. Apropiación-usurpación se refiere a
empeños y demandas de creyentes paulinos de adjudicarse a sí mismos la autoridad,
identidad, legitimidad y sabiduría de los padres fundadores del movimiento mesiánico
de Jesús – que eran judíos. Desposesión-remplazo se refiere al argumento que la

238
interpretación paulina del legado de Jesús anuló y reemplazó las creencias y las
tradiciones de los discípulos y primeros seguidores de Jesús. La teología de la
sustitución es generalmente planteada en términos extremos e inequívocos y tiene dos
derivados de especial interés para nosotros: la pérdida del favor de Dios y la
superioridad paulina sobre el judaísmo en todo tema religioso y ético.

En otras palabras, la teología de la sustitución es la articulación de los argumentos que


explican la “posesión” paulina de la custodia exclusiva del legado de Jesús. Los autores
de la teología de la sustitución (Hebreos, Bernabé y Justino) se basaron en la
apropiación implícita, selectiva y temprana de elementos de las tradiciones y de las
creencias de los fundadores judíos, por creyentes paulinos anteriores. Para argumentar
la continuidad con el ministerio de Jesús, y mantener a los miembros de las facciones
contendientes en el pliegue, la ortodoxia emergente conservó algunos elementos de las
creencias y tradiciones de Jesus y de los padres fundadores, pero rechazó costumbres y
tradiciones judías fundamentales.

Vimos que los argumentos y el lenguaje desplegados por la facción paulina contra el
liderazgo judío del movimiento mesiánico de Jesús emulan el lenguaje, los argumentos
y los temas literarios que encontramos entre sectarios judíos y que, suponemos, eran
parte de la cultura de los seguidores judíos de Jesús. Vimos también que, gradualmente,
líderes paulinos confrontaron a los descendientes de los padres fundadores del
movimiento mesiánico de Jesús utilizando los argumentos y la polémica que estos
utilizaron originalmente contra el judaísmo normativo. Esta emulación-subversión es
única y fascinante en su dinámica, trágica en sus consecuencias.

Al internalizar-incorporar elementos de la identidad, de la historia y de la tradición


polémica de los fundadores judíos, la facción paulina surgió de este proceso actuando,
pensando, percibiéndose y expresándose como los seguidores judíos de Jesus. Así es
como, los descendientes de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús se
convirtieron en agentes involuntarios en la transformación de creyentes paulinos a
entusiastas militantes y exclusivistas que exhibían una variedad de retóricas sectarias y
de características parecidas a las que encontramos en Qumrán. Aunque esta
estratagema teológica originalmente estaba dirigida a los descendientes de los padres
fundadores, eventualmente llevó a la deslegitimación del judaísmo. La tensión entre el
rechazo de las creencias y de las costumbres de los padres fundadores y el deseo de
recalcar continuidad con ellos, incrustaron una profunda ambivalencia hacia el
judaísmo en el núcleo de la teología y de las enseñanzas paulinas.

239
Expropiación del favor de Dios - Todas las civilizaciones antiguas tenían que lidiar con
los misterios y las vicisitudes del favor y del castigo divino. La pérdida del favor de
divino, la ira divina y el castigo divino son temas recurrentes en la mayoría de las
culturas antiguas del cercano oriente. Desde tiempos arcaicos y prehistóricos, los
humanos han intentado descifrar las oscilaciones turbulentas de la vida y del destino.
Esfuerzos para comprender las vicisitudes de la salud, la fortuna, la fertilidad, la
riqueza y la supervivencia caracterizan a las civilizaciones humanas desde los albores de
la historia. A lo largo del cercano oriente, la cultura mesopotámica, egipcia, hitita,
cananea e israelita ponderaron y estudiaron el reino divino en búsqueda de respuestas a
estas preguntas existenciales.

Muchas civilizaciones antiguas creían que la ira divina y la desgracia originaban en el


incumplimiento de los sacrificios y ceremonias instituidos para cortejar el favor del
reino divino. La "Épica de Gilgamesh" y el "Enuma Elish" (Mesopotamia), la "La
salvación de la humanidad " (Egipto), El diluvio (Israel), la "Épica de los Dioses"
cananea y el mito hitita de Telepinu intentan lidiar con estos dilemas fundamentales.

Con estos antecedentes en mente y con la intensificación de la crisis interna en el


movimiento mesiánico, los paulinos necesitaban una narrativa teológica que justificara
la supuesta perdida del favor del Dios por los seguidores judíos de Jesus y su
transferencia a sus nuevos “beneficiarios;” los seguidores gentiles de Pablo. Dicho de
otra manera; la teología de la sustitución surgió para explicar y defender el argumento
paulino que los seguidores judíos de Jesus habían “perdido el favor de su Dios" y que
este había sido transferido a conversos recientes a la interpretación paulina de creencia
en Jesus. La supuesta pérdida del favor del Dios, por parte de los todos los hebreos,
que sostiene la teología de la sustitución, ha sido un elemento central de la
autopercepción paulina. Este argumento peculiar nace de la emulación-apropiación de
una actitud sectaria judía tradicional, hacia el judaísmo mayoritario. Las invectivas
paulinas “han perdido el favor de Dios” y “ya no son el pueblo de Dios” son
afirmaciones frecuentes de sectarios judíos y fueron, probablemente, parte de la
polémica de los seguidores judíos de Jesús contra el judaísmo normativo.

240
Autocrítica - Cabe destacar que los israelitas desarrollaron una inclinación y una
predisposición a la autocrítica y a la introspección que son únicas en la historia de las
comunidades religiosas. Estas tradiciones parecen originar en la dialéctica entre la
monarquía, las tradiciones tribales y las instituciones religiosas de la nación hebrea. Los
profetas bíblicos eran parte integral del pueblo hebreo desde la era que antecede la
dinastía davídica y a menudo servían como contrapeso ético, político y religioso a la
monarquía y al liderazgo religioso.

Algunos profetas eran parte de la estructura política; otros eran de las franjas sociales y
políticas. Algunos profetas formaban parte de la élite cultural; otros no tenían
educación alguna. No todos los profetas bíblicos eran iguales; algunos eran subalternos
de la corona, mientras que otros enfrentaron a la monarquía y al pueblo. La mayoría de
los profetas exhortaban a la monarquía y al pueblo y exigía de todos, una conducta
ética. La postura irreverente de los profetas canónicos hacia autoridades religiosas o
seculares, y su recurrente castigo retorico de la nación, se convirtió en parte central de
la tradición cultural del judaísmo. Ciclos de favor y desfavor, de gracia y de castigo,
engendrados por esta tradición y probablemente insertados en las escrituras sagradas
por editores sacerdotales, fueron subvertidos por sectarios judíos posteriores para
castigar a la nación y a sus gobernantes.

La mayoría de los profetas bíblicos exhortaban a la nación a arrepentirse y a regresar al


“camino del Señor.” La relación, frecuentemente adversarial, entre profetas y reyes que
encontramos en gran parte de los textos israelitas refleja no sólo tensiones entre las
élites seculares y religiosas, sino también una tradición de oposición al poder y al
despotismo que origina en el ámbito tribal pre-monárquico.510 Sin embargo, era
imposible distinguir entre verdadera profecía y los muchos videntes, adivinos,
apóstatas y falsos profetas que abundaban en el bazar de la adivinación. En un
momento dado, había muchos "profetas", algunos apoyando un lado de una
controversia, otros apoyando la opinión opuesta.

El estándar bíblico para la profecía es Deut. 18:22: "Cuando un profeta habla en el


nombre del Señor, si la palabra no se cumple ni se vuelve realidad, la palabra del Señor
no ha hablado; El profeta lo ha dicho con presunción, no deben tenerle miedo." La
canonización de los profetas ocurrió durante el segundo templo y fue un ejercicio
retroactivo de escribas y funcionarios religiosos dirigido a promover intereses y
agendas religiosas. No es de extrañar que, entre los muchos profetas y videntes activos
en el bazar israelita de la adivinación, el canon judío favorezca a quienes desafiaron a la

241
monarquía y por lo tanto sentaron las bases que más tarde legitimaron la transición de
la dinastía davídica a la autoridad sacerdotal.

Cuando los profetas de la nación castigan a la nación y añadan la carga de la culpa y del
pecado a las consecuencias de una calamidad o derrota nacional, es un esfuerzo
benigno para edificar a la nación, un llamado a renovar el compromiso de la
observancia de la Torah. Este aprovechamiento-abuso del sufrimiento de la nación
puede ser aceptable (aunque éticamente cuestionable) en el contexto de la autocrítica
interna. Hemos visto cómo estas afirmaciones se transformaron gradualmente en
demandas a la sustitucion del "judaísmo" por el "cristianismo".

Ruether está en lo cierto cuando afirma que la exhortación de los profetas hebreos es
significativamente diferente de las afirmaciones cristianas sobre la apostasía de Israel y
la pérdida del favor de Dios, debido a las lealtades emocionales y nacionales de los
críticos. Los primeros son miembros de un grupo que articula un llamado edificante, el
segundo es un intento por despojar a una nación de su identidad y de su patrimonio
religioso.511 Beck nos comenta que la autocrítica que el judaísmo permitió, y le hizo
vulnerable, a ataques polémicos de sus competidores posteriores. Yo reformularía: la
autocrítica ética del judaísmo dio a los paulinos, los adversarios de los seguidores
judíos de Jesus, armas polémicas con las cuales retar su liderazgo del movimiento
mesiánico de Jesus.512

La autocrítica judía y la retórica sectaria, las canteras donde originan muchas de las
piedras “antijudías” de los paulinos, reflejan una tradición judía de humildad y de
exaltar al pueblo y a sus líderes. Estas tradiciones fueron usurpadas para "justificar" la
apropiación del favor de Dios (es decir, la transferencia del favor del Dios de los
judíos, de la facción fundadora, a los seguidores de los gentiles de Pablo).
Esta toma de posesión de tradiciones y auto percepciones judías se convirtió en una de
las herramientas más formidables en el reto paulino a los líderes judíos del movimiento
mesiánico. Siglos después, la proyección sobre el judaísmo de esta retórica
(originalmente dirigida a los fundadores judíos) creó una situación insostenible para un
cristianismo emergente, militante y exclusivista, que apuntaba a ascendencia mundial y
reclamó ser el elegido de YHWH. La existencia del judaísmo eventualmente se
convirtió en una amenaza para la legitimidad y para la hegemonía de la iglesia, dando
paso a medidas cada vez más extremas contra los judíos.

242
Pecado y culpa - Bajo el teorema del monoteísmo ético, sufrimiento y derrota señalan
el displacer de Dios, o son consecuencia de comportamiento inmoral. Bajo este
teorema, derrotas y desastres nacionales se consideran retribución por fallas éticas y
pecados a Dios. El mal y el sufrimiento de inocentes y justos, injustificables en un
mundo creado por una deidad benevolente, omnisciente y omnipotente, plantean un
desafío teológico a monoteístas éticos. El sufrimiento de inocentes y la frecuencia de
"justos pero vencidos" y de "injustos pero victoriosos" desafían al monoteísmo ético
desde que ley, religión y ética fueron fusionados por primera vez, aparentemente en el
código del rey Hammurabi (Babilonia 1795 -1750 D.C.).

En el mundo antiguo, victoria en la guerra o un reinado largo y pacífico eran


considerados signos de favor divino. Derrota y fracaso eran signos de reproche
divino.513 La percepción que desgracia, derrota y fracaso son signos del disgusto de
Dios, proviene de una ecuación común a las culturas y religiones más antiguas: el favor
divino trae buena fortuna. Este axioma ha sido el credo legitimador de vencedores y
poderosos desde tiempos inmemoriales. Este axioma lleva a que monoteístas éticos
tienden a ver victoria y éxito como un signo de rectitud y predestinación – Por ello,
análisis histórico crítico y racional tiende a ser poco común.

Este axioma convierte a víctimas en cómplices de su propio sufrimiento e inculca en


ellas dudas, sentimientos de culpa, auto-odio y un sentido de "merecer" sus
circunstancias. El mecanismo en juego es una doble victimización. La víctima,
individuo o nación, no sólo sufren la calamidad y sus consecuencias; también son
llevados a aceptar una carga injusta de culpa y de rechazo. Además, si los pobres y las
víctimas son responsables de su situación, son también culpables de sus circunstancias
- liberando a la sociedad y a los poderosos de responsabilidad al respecto.

Contrario a percepciones populares y erróneas, la trayectoria del judaísmo desde el


henoteismo514 de sus orígenes tribales al monoteísmo, fue prolongado y complejo.
Según las escrituras hebreas, YHWH, el Dios de los hebreos es omnipotente,
omnipresente, omnisciente, justo y severo, pero no necesariamente benevolente.
Además, es inescrutable, vengativo, celoso y temperamental. Esta personalidad,
compleja y aparentemente contradictoria, facilita el enfrentamiento del creyente con la
realidad del mal que aflige a la humanidad. En el judaísmo, el mal, el sufrimiento y la
injusticia forman parte de la complejidad de la realidad. Por ello, los judíos pueden
acomodar el mal sin percibirlo como consecuencia de un pecado personal y o de

243
culpabilidad individual, evitando los efectos devastadores que esta internalización tiene
sobre otros monoteístas éticos.

Creyentes gentiles, libres de las peculiaridades étnicas e históricas de la facción judía,


gravitaron hacia un Dios benevolente, omnipotente, omnipresente y omnisciente.
Pero, puesto que un Dios omnipotente y benevolente es incompatible con el
sufrimiento recurrente de justos y la fortuna de pecadores, y el mal no puede ser
atribuido a Dios, creyentes gentiles internalizan el mal percibiéndolo como el resultado
malevolencia, pecado y culpabilidad – de ellos o de sus adversarios.

Destrucción del Templo - La destrucción del Templo es omnipresente en gran parte


en Nuevo Testamento y en la obra textual paulina.515 La revolución fracasada de 70 EC
y la destrucción del Templo que la acompañó, se convirtieron en una herramienta
polémica paulina empleada y aprovechada para degradar y agredir al liderazgo judío del
movimiento mesiánico de Jesús. Hemos visto que, de acuerdo con la antigua
comprensión del impacto divino en asuntos militares, los paulinos interpretarían la
destrucción del Templo como un presagio teológico favorable a ellos. No es de
extrañar, por lo tanto, que las facciones no judías intuyeran e interpretaran la pérdida
del epicentro cultual judío como corroborando y apoyando su campaña para
deslegitimar las creencias y tradiciones de sus oponentes judíos dentro del movimiento
mesiánico de Jesús. En otras palabras, la destrucción de Templo fue convertida en
argumento central de la polémica paulina al “corroborar” que los judíos habían sido
rechazos por Dios.

Parece que el impacto y las implicaciones de la destrucción del Templo no fueron tan
dramáticos ni tan definitivos como lo implican los textos paulinos o la teología
cristiana desde entonces. La destrucción del Templo como pivote de la decadencia
judía y como punto de inflexión en las relaciones judeocristianas ha sido cuestionada
por reevaluaciones que degradan el impacto de la Guerra Judía de 70 EC y enfatizan la
devastación infligida a Judea durante la revuelta de 135 EC.516Aunque la pérdida y la
destrucción en estos conflictos fueron grandes, los judíos tenían un largo historial de
sobrevivencia. La nación se había recuperado de muchas tribulaciones y el Templo
había sido reconstruido.517 Por ello, para los judíos, la destrucción del Templo no
significó una pérdida irreversible del favor de Dios. Las fuentes judías tampoco apoyan
la afirmación de los paulinos que la pérdida del Templo invalidó la observancia de la
Ley o señaló el fin del pacto sagrado.518 Cabe notar que la legitimidad del Templo

244
Herodiano era debatida entre judíos y su destrucción no era vista como un golpe
definitivo a aspiraciones nacionales. La creencia que el Templo era sacrílego y
profanado era bastante común en Judea del primer siglo.519 Muchos, entre ellos
Qumran, consideraban que el sacerdocio en poder y su liturgia era inadecuados. 520 El
estatus y el prestigio de los sumos sacerdotes (traidores y colaboradores nombrados
por los romanos) era muy bajo. El Templo, el sacerdocio y el culto eran debatidos
intensamente. Muchos judíos no estaban satisfechos con la conducta del culto y lo
boicoteaban.521

El Templo, construido por Herodes, cuya dudosa descendencia era problemática para
muchos tradicionalistas, era considerado por muchos, sacrílego e impuro. Además,
Herodes era un vasallo romano. Su orientación pro-romana hizo que él y sus acciones
fueren sospechados y resentidos. Herodes, asesinó a todos los miembros de la dinastía
Hasmonea (el clan dominante desde la rebelión de los Macabeos) y alienó a la mayor
parte de la población. Además, los Qumranitas, en sus textos sagrados, objetaban
virulentamente el sacerdocio del Templo a quienes consideraban "los hijos de las
tinieblas." Según ellos, el templo estaba contaminado.

Una recapitulación de los argumentos que requieren una reevaluación del impacto de la
destrucción del Templo y de la validez de su uso como elemento polémico paulino:

1. Los sumos sacerdotes eran nombrados por los conquistadores y no tenían


legitimidad religiosa. La mayoría de estos traidores y colaboradores con los
conquistadores romanos eran oportunistas que recaudaban impuestos y
gobernaban las provincias a nombre de opresores extranjeros – lo cual
contribuyó a una disminución del estatus del Templo antes de su destrucción.
2. Muchos judíos consideraban que el edificio que fue destruido en 70 CE era un
sacrilegio. Había sido construido por Herodes quien había sido impuesto por
los Romanos, había asesinado a todos los descendientes de la dinastía legítima
de los Asmoneos, y cuyo linaje era problemático. Muchos consideraban que el
Templo de Herodio era una abominación y oraban por su destrucción.

3. La destrucción del Templo fue vista, por la mayoría de los judíos, como una
tragedia que requería arrepentimiento y renovación, no como un signo de una
ruptura permanente entre YHWH y su pueblo elegido.

245
4. La transición de un judaísmo basado en el templo, a uno centrado en sinagogas
ya estaba en marcha. En consecuencia, la destrucción del Templo no puso fin a
la continuidad judía. El judaísmo rabínico surgió después de las fallidas
revoluciones debido al hecho de que, en ese momento, las sinagogas y las casas
de oración era ya un elemento importante en la vida de las comunidades judías
en Judea y en las diásporas. 522
5. En el mundo antiguo, la derrota militar de naciones pequeñas llevó a menudo a
su erradicación como una entidad política, religiosa y cultural. Sin embargo, el
judaísmo tenía una historia colectiva de muchas generaciones que incluía
muchas victorias y muchas derrotas. Derrota militar o la destrucción del
Templo, a pesar de ser grandes tragedias nacionales, no fueron percibidas por
los judíos como el fin de su trayectoria nacional.

Después de la insurrección fallida de 70 EC, envalentonados por la derrota judía y por


la destrucción de las comunidades de los seguidores judíos de Jesús en Judea, creyentes
paulinos intensificaron su esfuerzo desjudaizante. Sin embargo, sólo después de la
derrota de Judea en la rebelión de Bar Kochba (135 EC) la facción paulina lanzó una
cruzada explicita y abierta contra los descendientes de los discípulos de Jesús y de sus
primeros seguidores.

Las derrotas judías (la guerra judía de 66-74 EC, las revueltas en Cirene y Egipto en
115-117 CE y la revuelta de Bar Kochba 132-135) se convirtieron en rampas retóricas
que facilitaron la des judaización del movimiento mesiánico de Jesús y el asalto a la
legitimidad de la élite judía. Con la revuelta de Bar Kochba, la lenta caída de los
fundadores judíos aceleró y la lenta ascendencia de la facción paulina aceleró también.
El énfasis es en "lenta" ya que, a pesar de la destrucción de sus comunidades en Judea,
la facción judía y sus simpatizantes gentiles siguieron siendo un oponente formidable.
Solo con Teodosio I (379-395 EC) la degradación de los descendientes de los padres
fundadores alcanzó un punto de inflexión irreversible.

En resumen, las derrotas judías fueron vistas por la facción paulina como el reflejo de
la ira de Dios; confirmaban y justificaban su reclamación que eran los nuevos
guardianes del legado de Jesús. El sufrimiento de los judíos, incluyendo los
descendientes de los padres fundadores, parecía confirmar su "pérdida del favor de
Dios." La lógica subyacente parece haber sido que, si los judíos ya no eran los elegidos
de Dios, los seguidores judíos de Jesús ya no podían pretender ser los guardianes del
legado de Jesús tampoco.

246
Con Hebreos y Bernabé llegamos a la etapa final de un proceso sustitutivo dentro del
movimiento mesiánico de Jesus, cuyos inicios embrionarios detectamos en Marcos y
cuyas etapas intermedias destacamos en el resto de los textos canónicos que
investigamos. Esta cadena polémica aboga la gentilización, la desjudaización, de la
creencia en Jesús a través de la deslegitimación de los seguidores judíos de Jesus.

Este enfoque ambivalente y aparentemente contradictorio (incorporación-apropiación


y sustitución-gentilización) que encontramos en forma embrionaria en Pablo y en los
sinópticos, será desplegado durante los próximos trescientos años contra los
descendientes de los fundadores judíos y sus simpatizantes gentiles en una variedad de
configuraciones.

Pensamientos posteriores
El éxito paulino y gnóstico entre paganos, causó la caída y el destronamiento del
liderazgo judío del movimiento mesiánico de Jesús. El debilitamiento y el
derrocamiento de la elite judía del movimiento mesiánico de Jesus fue también
consecuencia de la devastación y de la pérdida de vidas infligidas a las comunidades de
los seguidores judíos de Jesus en Judea, durante las insurrecciones fallidas de 70 y 135
EC.

A medida que la misión paulina absorbe un número cada vez mayor de conversos
paganos, sus metas y objetivos crecen: de anhelos por ser reconocidos como creyentes
legítimos en Jesús, a pretensiones de primacía dentro del movimiento, a aserciones y
afirmaciones sobre la sustitución de los seguidores judíos de Jesús. Hebreos y Bernabé,
más o menos contemporáneos de los evangelios canónicos, articularon y presentaron
en forma explícita el impulso sustitutivo ya embrionario en los evangelios canónicos.
Bernabé y Hebreos despliegan vehículos literarios no evangélicos que articulan
explícitamente, los mensajes teológicos implícitos y velados de los evangelios. La
afirmación que "su" comprensión del ministerio de Jesús era errónea es embrionaria en
los discípulos de Marcos que "no entendían."

Además, cabe señalar que los autores y editores de los evangelios canónicos
enmarcaron y proyectaron el lema del "rechazo de Jesús por los judíos" en un
momento en que la misión a los judíos estaba en curso y los seguidores de Jesús de
origen judío eran activos entre sus correligionarios judíos En ese momento, el fin de la

247
misión a los judíos no había ocurrido y era desconocido por los protagonistas. Cabe
destacar que las afirmaciones presentadas por estos autores eran audaces y
extraordinarias, ya que se hicieron cuando la misión paulina tenía apenas unas décadas
y era caótica e incierta de sus fundamentos teológicos. En estas circunstancias, la
afirmación que el judaísmo no entendía su historia y sus tradiciones, tradiciones
nacionales y religiosas que abarcaban cientos de generaciones y que gozaban del
respeto y de la admiración del mundo antiguo - es asombrosa. Estas afirmaciones,
presentadas por conversos recientes, aún inciertos acerca de cuáles eran, o debían ser,
sus creencias - serían consideradas injustificables, extraordinarias y extrañas por
intelectuales y estudiosos contemporáneos.

La teología paulina de la apropiación-sustitución parece haber surgido para


contrarrestar argumentos de los seguidores judíos que Jesús era un judío observante de
la Torá y que sus creencias y tradiciones deberían ser el fundamento de creencia en
Jesús. Puesto que los paulinos rechazaron el judaísmo, pero querían apropiar la
legitimidad inherente en él, optaron por no reinventarse fuera de la narración judía.
Este posicionamiento peculiar de continuidad-discontinuidad requería articular un
raciocinio, una explicación, que reflexionara sobre la disonancia creada. Parece que al
afrontar este dilema, intelectuales y líderes paulinos gravitaron hacia una variedad de
medios polémicos para erosionar el estatus de los descendientes de los padres
fundadores (el uso de la vida de Jesús para denigrar a los discípulos, la apropiación de
la retórica anti-normativa de los fundadores judíos y la descontextualización de las
escrituras hebreas y de la autocrítica judía). Estos autores emularon-incorporaron
tradiciones de crítica sectaria que eran parte del judaísmo del segundo templo, al
subvertir-apropiar las tradiciones retoricas de la facción fundadora contra el judaísmo
mayoritario. Los autores paulinos atacan el sacerdocio levítico, la ley, la validez del
pacto israelita con YHWH y los sacrificios - todos blancos tradicionales de la polémica
sectaria judía, temas comunes en debates entre judíos del segundo templo.

Mediante la apropiación-incorporación de la retórica anti-mayoritaria de los seguidores


judíos de Jesus, estos autores obtuvieron un surtido de flechas retóricas que podían
utilizar para degradar al grupo normativo del movimiento mesiánico de Jesús. Esta
colección de herramientas polémicas incluía argumentos comúnmente desplegados por
sectarios judíos contra el judaísmo normativo (han perdido el favor de Dios, somos el
nuevo elegido de Dios, somos el nuevo Israel, encarnamos un nuevo pacto, el Templo
y el sacerdocio son profanos, etc.). Sin embargo, a diferencia de sectarios judíos que
utilizaban esta retórica para reformar el judaísmo, los paulinos la utilizaron para

248
desjudaizar el movimiento mesiánico de Jesús. Esta meta los inclinó a
descontextualizar, expandir e intensificar la polémica apropiada.

Estos autores apropian- incorporan la identidad, la historia y el legado de los padres


fundadores al afirmar que creyentes gentiles, de persuasión paulina, son los herederos
de las promesas de YHWH a los israelitas (una afirmación desplegada, probablemente,
por sus adversarios judíos contra el judaísmo normativo). Según ellos, Dios canceló el
"viejo" pacto e inauguró uno nuevo. Subvertir y descontextualizar las escrituras
sagradas de los judíos para "probar" la superioridad de la cosmovisión paulina, se
convirtió en un argumento recurrente. Sin embargo, mientras que la retórica de
sectarios judíos intentaba remediar el comportamiento de sus correligionarios y asumía
un futuro benigno para el judaísmo, la retórica paulina evolucionó hacia negar un
futuro a sus oponentes judíos. Para los paulinos, la erradicación de las creencias y
tradiciones de la facción judía se volvió crítica y existencial. La apropiación selectiva de
las sagradas escrituras judías, para defender su forma de creencia en Jesús, se convirtió
en una peculiaridad paulina que se ha arraigado profundamente en la tradición, en los
corazones y en las mentes de creyentes posteriores.

En Pablo, Bernabé, Apocalipsis, Juan, Hebreos y en los textos del segundo siglo,
detectamos la erupción de un enfrentamiento intenso sobre identidad, autoridad y
legitimidad dentro del movimiento mesiánico de Jesús que durará varios siglos. Es
importante notar que estos textos fueron escritos durante las mismas décadas que los
evangelios canónicos y Hechos. Contrario a los evangelios que sugieren una transición
de liderazgo casi consensual y casi idílica; de los seguidores judíos de Jesús a los
paulinos, estos textos señalan una transición acompañada por una virulencia intensa.

Parece entonces, que las diferencias en la intensidad de la invectiva, entre los


evangelios canónicos y Hebreos y Bernabé, se debe a la plataforma, el género, escogido
por los autores. Por lo tanto, la crítica implícita de los discípulos, de sus creencias y de
sus tradiciones en los evangelios canónicos, puede deberse a que estos fueron creados
con el propósito de servir como relatos fundamentales de la tradición paulina. En
Hebreos y Bernabé, encontramos una a crítica más explícita y degradante de los
discípulos, de sus creencias y de sus tradiciones ya que estos textos fueron creados con
el propósito de servir como herramientas polémicas explícitas.

249
Líderes gentiles del primer siglo, carentes de un consenso sobre lo que el legado de
Jesús era o debía ser, vivían circunstancias que los inclinaron a crear textos militantes e
intensos que frecuentemente denigraban al liderazgo judío del movimiento.
Normalmente, el tono y contenido de retórica anti normativa; producto de debates
religiosos internos, es inconsecuente y pueden ser ignorados. Desafortunadamente,
muchos de estos argumentos e invectivas retóricas contra los seguidores judíos de
Jesus, emergieron del periodo formativo como elementos fundamentales y centrales de
la teología normativa de creyentes paulinos posteriores. Al constituirse en elementos
teológicos constitutivos, impregnaron los corazones, las mentes y las almas de los
creyentes.

"Enseñar que la misión de un pueblo en la providencia de Dios ha terminado,


que han sido relegados al limbo de la historia, tiene implicaciones que asesinos
con el tiempo derivaran."523

Si, como aboga este estudio, la teología de la sustitución surgió para dar un
fundamento ideológico a la campaña contra la facción fundadora del movimiento
mesiánico de Jesús, su centralidad para la teología normativa y para el diálogo judeo-
cristiano colapsa. Las consecuencias de este desafortunado giro teológico fueron
trágicas, pero la teología cristiana puede prescindir de esta próstesis.

250
*Sexto estrato

La era postcanónica

Introducción
Los protagonistas del siglo II
La aparición de la Via Media
Ignacio
Justino
Resumen

Introducción
Se atribuye a Walter Bauer (1934) traer a la luz la diversidad y la complejidad del
movimiento mesiánico de Jesús, una conclusión que surgió de un estudio de los textos
y de las tradiciones encontrados en las diferentes áreas geográficas del imperio romano.
Aunque sus métodos y algunas de sus conclusiones han sido criticadas, un grupo
creciente de eruditos modernos está de acuerdo en que los paulinos no eran el único
modelo de creencia en Jesús en los albores del segundo siglo y que el movimiento
mesiánico de Jesús evolucionó de diversidad a uniformidad, contrario a la narrativa
tradicional. Estudios recientes sobre la diversidad del movimiento temprano de Jesús
han desatado una rehabilitación de la obra de Bauer,524 preparando el escenario para
una revolución conceptual en el estudio del Nuevo Testamento.

Apoyo explícito a la diversidad del movimiento temprano de Jesús525 encontramos en 1


Corintios 1-4, Q, Santiago, y en los segmentos de Mateo que apoyan la observancia de
la Torá - donde encontramos creyentes gentiles que no basaban su fe en el Kerygma de

251
la cruz y Resurrección (1 Co. 15.3).526 Q, incorporado por Mateo y por Lucas, no
considera la muerte de Jesús parte del mensaje central y no nos informa sobre la
resurrección. Además, uno de los rasgos más distintivos del Evangelio gnóstico de
Tomás y de la epístola de Santiago, es su silencio sobre la muerte y resurrección de
Jesús, elemento esencial de la proclamación misionera de Pablo. Estas desviaciones del
dogma paulino señalan que, para algunos creyentes, el significado del ministerio de
Jesús radicaba en sus palabras, solamente.527 La existencia de comprensiones gentiles
tempranas, y no paulinas, del legado de Jesús es corroborada también por los
opositores gentiles de la comunidad Juanina.
Además, gracias al descubrimiento de la biblioteca gnóstica en Nag Hammadi 528 (1959)
tenemos acceso directo a una variedad de modalidades gnósticas de creencia en Jesús,
sin la distorsión del filtro paulino. La percepción tradicional de los adversarios de
Pablo y de los opositores de la facción paulina como herejías ha dado paso a un
reconocimiento de la variedad de modalidades de creencia, entre los primeros
creyentes gentiles. Por último, el reconocimiento de la diversidad del movimiento
mesiánico de Jesús requiere liberar a Marción y a los gnósticos del sello de herejía y su
restauración como cristianos legítimos y válidos. Estas observaciones desafían el
dogma tradicional que argumenta que los primeros creyentes gentiles fueron (casi)
unánimes en hacer la muerte y la resurrección de Jesús, el punto central de la fe.

Parece que, a medida que crecieron las misiones paulinas y gnósticas a los gentiles,
creyentes gentiles incorporaron elementos de las corrientes culturales y religiosas que
predominaban en su entorno (judaísmo, paganismo y gnosticismo) para articular la
singularidad del ministerio de Jesús y el propósito de su muerte prematura. Una lucha
multilateral entre estas facciones envolvió el movimiento mesiánico de Jesús hasta bien
entrado el siglo IV. De las cuatro facciones que gradualmente surgieron, tres
presentaban posiciones teológicas opuestas e irreconciliables (los seguidores judíos de
Jesús, los Marcionistas y los Gnósticos). La cuarta facción, los paulinos, abogaron un
posicionamiento intermedio que llegó a conocerse como la "Vía Media."

Los temas de la disputa; el judaísmo, el gnosticismo y el paganismo no eran


protagonistas en la crisis dentro del movimiento mesiánico de Jesús. Por lo tanto,
cuando la tradición canónica y los textos no canónicos denigran la observancia de la
Torá y el judaísmo, reflejan un conflicto interno con los seguidores judíos de Jesús que
defendían las afinidades judías de los fundadores, no un conflicto con el judaísmo. De
manera similar, cuando los textos canónicos y no canónicos denigran a los gnósticos y
a los paganos, reflejan un conflicto interno con los opositores que abogaban afinidades
gnósticas o paganas, no un conflicto con el paganismo o con el gnosticismo.

252
En general, el sendero recorrido y por recorrer, no es lineal ni homogéneo. Los
procesos que investigamos parecen haber sido graduales y sujetos a variaciones locales,
regionales y sectarias. Las dinámicas y las transiciones suelen no ser claras y tienden a
ser provisionales, ambiguas y complejas. Aunque el cambio a lo largo de esta
trayectoria no siempre es evidente, la atmósfera en los dos extremos del espectro es
claramente distinta. Es posible que no sepamos el momento exacto de cada turno en
esta saga, pero sabemos cuándo estamos más allá de cada cual. La emergencia de
facciones durante el siglo II refleja los diferentes centros de gravedad en la teología de
los grupos constituyentes (observancia de la Torah, los dichos de Jesús, sabiduría
secreta, y la muerte y resurrección de Jesús) y diversos grados de afinidad a fuerzas
externas (judaísmo, paganismo, platonismo y gnosticismo).

En los capítulos anteriores examinaremos la influencia persistente, pero decreciente, de


la facción judía. El período que cubrimos en los capítulos siguientes abarca más de
doscientos años y se extiende a lo largo de la era post-canónica en un extremo y
culmina en el concilio de Nicea (325 EC) en el otro extremo.

Los protagonistas - siglo II


Durante el segundo siglo, inquietud y exuberancia espiritual y religiosa caracterizaron al
mundo romano. Una variedad de sectas y de nuevos cultos competían por el interés y
por la afiliación de un gran número de exploradores y entusiastas espirituales. Similar al
contexto de la "Nueva Era" del siglo XX, las cristiandades del segundo siglo atrajeron
un gran número de creyentes insatisfechos con el culto oficial romano. La era que
estamos a punto de entrar, los siglos II y III, fue un período de gran entusiasmo
religioso, militancia y fervor. Estas circunstancias dan al segundo y al tercer siglo un
sabor, una sazón, especial. Este período, de gran flujo y vitalidad, termina a mediados
del siglo IV.

Cabe destacar que el espectro y la profundidad de la diversidad que encontraremos


durante el siglo II va mucho más allá de la diversidad que encontramos en la era
moderna. Hoy en día, católicos, protestantes, ortodoxos, coptos y mormones
compiten por el legado de Jesús. Sin embargo, esta diversidad origina en una hebra; en
la facción paulina. De sobrevivir las otras cristiandades del siglo II, la diversidad que
encontraríamos en la era moderna sería mucho más pronunciada.

253
Los seguidores judíos de Jesús529 - Después de la devastación de sus comunidades
durante las fallidas revoluciones de Judea (70 y 135 EC) y tras el éxito de las misiones
paulinas y gnósticas a los gentiles, los descendientes de los fundadores judíos
enfrentaron el dilema de renunciar al judaísmo o renunciar a Jesús. 530 Atrapados entre
dos mundos, marginados y coaccionados por sus correligionarios judíos y por sus
compañeros gentiles en el movimiento mesiánico de Jesus, tuvieron que enfrentar dos
polémicas: contra otros judíos en defensa del mesianismo de Jesús, y contra creyentes
gentiles en defensa del judaísmo y en oposición a la deificación de Jesús. Debemos
asumir una amplia banda de resultados, que van de algunos que pueden haber cortado
sus vínculos con el judaísmo mayoritario, hasta aquellos que renunciaron a Jesús. Poco
a poco, los que permanecieron en el campo de Jesús se convirtieron en una minoría
marginada y denigrada por sus correligionistas gentiles en el movimiento mesiánico de
Jesús.

Los eruditos han adquirido conocimientos sobre los primeros seguidores judíos de
Jesús estudiando los textos Santiago, Judas, la Didajé, y en sus rastros y huellas en
Marcos, Mateo, Juan y Apocalipsis. Otros conocimientos han surgido de los estudios
de Q, de la era pre-sinóptica, y de los escritos de los padres griegos y latinos. 531 Los
eruditos también han adquirido conocimientos importantes al estudiar los textos de
Qumran, Enoc y Jubileos.532 Además, en Ireneo, Epifanio, Jerónimo, Orígenes, la
Didajé y en la literatura de Pseudo-Clementina se atestiguan comunidades con
afinidades a los descendientes de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús.

A menudo etiquetados como Nazorianos, Ebionitas o Ekliesates, aparecen en la


literatura como rarezas excéntricas y herejes.533 En los Hechos, los seguidores judíos de
Jesús son el puente entre el ministerio de Jesús y la investidura de la facción paulina
como herederos legítimos del ministerio de Jesús. Una vez cumplido el papel de los
seguidores judíos de Jesús como agentes legitimadores de la ascendencia paulina y del
mito ortodoxo de los orígenes cristianos, desaparecen del registro histórico para
resurgir como "herejes" marginados.

En general, ya que la mayor parte de nuestros conocimientos sobre los fundadores


judíos y sus descendientes originan en fuentes sectarias y a menudo tendenciosas (los
escritos de oponentes, heresiólogos y apologistas) - nuestras conclusiones deben ser
tentativas. Significativamente, a pesar de que algunos textos del Nuevo Testamento
parecen construir sobre la herencia de los fundadores judíos, cuya existencia e
influencia son palpables en toda la obra canónica, estos no son explícitamente

254
acreditados como los legítimos custodios del ministerio y del legado de Jesús. A lo
largo de nuestro viaje, los seguidores judíos de Jesus seguirán siendo antagonistas no
reconocidos de los escritores y editores de muchos de los textos canónicos.

En cuanto a la "separación de los caminos" entre los seguidores judíos de Jesús y la


corriente judía principal, la mayoría de los estudiosos han argumentado por 80-120
EC. Mi inclinación es sugerir que, en este caso, no hubo una separación de los
caminos. Más bien, las comunidades de los seguidores judíos de Jesus que vivían en
Judea (la gran mayoría) fueron diezmadas por la Guerra Judía (70 EC) y por la revuelta
de Bar Kochba (135 EC) y por lo tanto dejaron de tener una presencia o influencia
dentro del judaísmo. A partir de entonces, comunidades pequeñas y aisladas pueden
haber sobrevivido, pero el movimiento mesiánico de Jesús dejó de ser un factor en la
vida judía. La segunda "separación de los caminos", el segundo distanciamiento, entre
los creyentes gentiles y los seguidores judíos de Jesús, es el tema de esta monografía,
fue gradual, y duró cuatro siglos.534

La facción paulina -Los paulinos y los marcionistas eran una las dos facciones que
reclamaron el legado de Pablo. Su evolución teológica incluye a Pablo, Marcos, Lucas /
Hechos, Hebreos, Ignacio, Justino, Policarpo, Tertuliano, Ireneo y Eusebio. La
interpretación tradicional del legado teológico de Pablo fue moldeada por las opiniones
y mentalidades de estos líderes y pensadores. Esta es la cadena teológica que lleva y
desarrolla la perspectiva paulina hasta madurar y ser identificada como la ortodoxia
post-constantina.

La facción paulina se posicionó en el medio de un triángulo teológico y enfrentó a


adversarios en tres frentes. Trató de mantener el terreno intermedio demarcado por la
gama teológica creada por los descendientes de los discípulos y de los primeros
seguidores de Jesús, y por creyentes Marcionistas y gnósticos gentiles. 535 La teología
paulina (cristiano-ortodoxa) nació de este proceso de autodefinición, tomando un
sendero estrecho a través de un laberinto de argumentos contendientes. 536 El esfuerzo
por mantener una posición intermedia era atractivo, pero fue abrumado por
ambivalencias; las tensiones y las disonancias que resultan de la incorporación de
teologías opuestas.

Ciertos temas persisten, evolucionan y morfan a lo largo de nuestra investigación:

255
1. La denigración de los discípulos, que "no entendieron" y que “abandonaron” a
Jesús.
2. El rechazo y la denigración de las creencias y tradiciones de Jesus y de los
padres fundadores.
3. Jesús como alienado de sus correligionarios judíos. Jesús, un extraño en su
pueblo, su familia y sus discípulos.
4. Exoneración de los romanos y culpabilidad de los judíos.
5. Intensificación y expansión de la retórica contra las creencias y tradiciones de
Jesus y de los fundadores, con el pasar del tiempo.

Los paulinos fueron la fuerza propulsora en la unificación eventual del credo y de la


organización de la iglesia, y en la cristianización del imperio romano - requiriendo la
mayor parte de nuestro interés y escrutinio. Con el tiempo, la facción paulina se
convirtió en el grupo dominante y, por lo tanto, es la única cristiandad que creyentes
modernos conocen. El epicentro paulino fue la comunidad cristiana de la ciudad de
Roma. Esta comunidad, grande, rica e influyente, tuvo un impacto significativo en la
dirección de la creencia en Jesús. Bauer (1934) sugirió por primera vez la centralidad de
la comunidad cristiana de Roma. Hoy en día, parece apropiado asignar a esta
comunidad un impacto significativo, pero no el dominio abrumador que Bauer
implicaba.

Los Marcionistas - Marción hizo el primer intento radical de cortar el vínculo entre
los creyentes gentiles y la facción judía. Contrario al modelo Paulino, complejo y a
menudo ambivalente, de rechazo-apropiación de las creencias y las tradiciones de los
padres fundadores, Marción abogó un rechazo completo y radical de cualquier
afiliación con las tradiciones de los seguidores judíos de Jesus. 537 La organización
eclesiástica de Marción duró varios siglos y tuvo una extensa red de comunidades
afiliadas. Su movimiento fue tan exitoso, que varios padres de la Iglesia escribieron
tratados contra él, incluyendo Justino y Tertuliano. Tertuliano, a principios del siglo
III, escribió cinco volúmenes dedicados a refutar a Marcion. Marción seguía
entusiásticamente y literalmente a Pablo. Se percibía a sí mismo como “el” verdadero
intérprete del legado de Pablo. La mayoría de los eruditos modernos reconocen la
contribución de Marción a la ortodoxia (creando una de las plantillas contra las cuales
se definió). Al crear el primer canon, centrado en una versión revisada de las epístolas
de Pablo y Lucas, Marción impulsó al movimiento paulino hacia una autodefinición
teológica.

256
Marción nació y creció en Sinope, un puerto en el mar negro, en la provincia de Ponto
en Asia menor (Epiphanius, Panarion 42.1.3). Aunque eruditos difieren en las fechas
de Marcion, podemos ubicar su ministerio en la primera mitad del segundo siglo.538
Marción era un comerciante y tuvo mucha influencia en Roma a través de su riqueza y
de una personalidad carismática. Trasladó su ministerio a Asia menor, donde se hizo
muy popular, después de ser expulsado de Roma. Al romper el vínculo entre creyentes
gentiles y la facción judía, Marción rechazó el deseo paulino de apropiar la legitimidad
inherente en las tradiciones de los seguidores judíos de Jesus. En Marcion, el rechazo
de las creencias y de las tradiciones de los padres fundadores era despectivo, completo
e incondicional.539

Para Marcion, el dios judío era impredecible y propenso a la ira (Marc. 2.16, 20, 23). Su
rechazo del "bagaje" judío de los padres fundadores, ya sea intrínseco a su
cosmovisión o causado por la necesidad de defenderse de los ataques ortodoxos
contra él,540 podría haber reducido el rencor, el resentimiento y la ambivalencia que
acompañaron la modalidad paulina de rechazo-pero-apropiación. El rechazo, claro y
no ambivalente, de las creencias y de las tradiciones de la facción fundadora liberó a
los marcionistas de las frecuentes acusaciones contra los paulinos; siendo la más
notable que apropiaron la herencia judía pero no llevaron esta ideología a su
conclusión lógica.541 La perspectiva de Marción tampoco necesitaba el marco de la
"responsabilidad judía por la muerte de Jesús". Según Marcion, ese evento fue en
última instancia la responsabilidad del creador y de los principados y potencias que
trabajaban bajo él (Marc. 3.24; 5.6). Por otra parte, según él, el rechazo de Jesús por
parte de los judíos era razonable ya que era una figura única y extraña que no encajaba
en las expectativas mesiánicas judías (Marcos 3, 6).542

Marcion, el más destacado teólogo docético,543 incorporó algunos temas y lemas


gnósticos, pero a diferencia de estos, no abogaba que la creación es malvada y
corrupta.544 Jesús, según Marcion, era una figura nueva y sin precedentes que dio a
conocer una deidad de amor y misericordia previamente desconocida, en agudo
contraste con el Dios del "antiguo testamento" que era una deidad menor, carente de
sabiduría y justicia. Marción abordó el dilema de la relación de la nueva fe con el
judaísmo, y la cuestión de los orígenes del mal y del sufrimiento en un movimiento
audaz: su creencia en dos deidades. Este elemento gnóstico permitió a Marción ver a
YHWH como el creador renegado de este mundo malo, y abrazar a Jesús como el hijo
del Dios supremo y benevolente del universo.545

257
A ofrecer una alternativa clara y consistente a la narrativa judía de los fundadores,
creyentes marcionistas y gnósticos enmarcaron la arena dentro de la cual surgiría la
“Via Media” Paulina. La solución radical de Marción, libre de la complejidad y de la
ambivalencia teológica que caracteriza al impulso paulino a posicionamientos
intermedios y ambivalentes, atrajo a muchos gentiles y se convirtió en un obstáculo
para el empuje ortodoxo por ascendencia en el movimiento.

Gnósticos creyentes en Jesús - Gnosticismo,546 una designación controvertida, es un


término posterior que surgió para identificar una variedad de tendencias espirituales
sincréticas que florecieron durante los primeros siglos de la era común (Hermetica,
Valentianos, Mandaeanos y Maniqueos). El mérito y la relevancia del término han sido
debatidos. Sin embargo, no ha surgido un término alternativo.547 Los gnósticos
postulaban una deidad trascendental, inmutable y no comprometida en el universo
material. En la mayoría de los sistemas gnósticos, desesperación y desesperanza son
pronunciadas y permanentes. El mundo es la creación de un Dios menor y malo (el
Dios judío). El mundo está impregnado por el mal y no hay esperanza de cambio. La
salvación de este mundo es a través de conocimientos secretos enseñados por un
salvador divino (Jesús) y entendido sólo por pocos, los elegidos. Varias escuelas
gnósticas evolucionaron de los padres Gnósticos (Ptolomeo, Cerinto y Valencio).

Modalidades gnósticas fueron una de las expresiones más importantes de creencia en


Jesus durante el segundo siglo, compitiendo con la facción fundadora, los paulinos y
marcionistas por el futuro del movimiento mesiánico de Jesús. 548 Los orígenes del
gnosticismo están envueltos en misterio y son disputados. "La opinión más influyente
en este momento es que el gnosticismo surgió entre judíos sectarios en los contornos
del judaísmo."549 La cosmogonía gnóstica es una alternativa intrigante a la visión judía
que aboga que la creación es benigna y es el fruto de una deidad benevolente. 550 De
sectarios judíos que pueden haber sido sus creadores, el gnosticismo visualizó al
mundo como un campo de batalla entre fuerzas dualistas (el bien y el mal, el alma y la
cuerpo, el pecado y la rectitud, la luz y la oscuridad). Según la mayoría de los gnósticos,
todos los seres humanos tienen una chispa divina dentro de ellos. La chispa divina
puede ser liberada por el salvador-redentor (Jesús) que provee conocimientos secretos
que inculcan una conciencia trascendental, el autoconocimiento y un camino para
escapar del sufrimiento (el retorno del alma a su hogar celestial).

Según Ireneo, la misión gnóstica originó con Simón Magno (Hechos 8) y Menandro,
ambos de Samaria (al norte de Judea). Magnus era una figura carismática con

258
aspiraciones mesiánicas. La visión gnóstica del judaísmo es en su mayoría negativa,
pero no produce el resentimiento y la ambivalencia inherente a la visión que apropia,
pero deslegitima. Mientras que un rechazo claro e inequívoco no crea un residuo
emocional, el impulso posesivo detrás de la apropiación y del reemplazo-rechazo crea
un residuo emocional de ambivalencia y rencor. Curiosamente, el gnosticismo parece
haber fomentado dos extremos radicalmente opuestos: libertinismo y ascetismo.

La biblioteca gnóstica hallada en Nag Hammadi551 (1945) ha permitido profundizar la


revolución conceptual iniciada por Bauer. Gracias a los hallazgos de Nag Hammadi, la
magnitud de la distorsión sectaria y polémica de los apologistas paulinos ha sido
confirmada por fuentes independientes y directas.552 Por primera vez, modalidades no-
paulinas de creencia en Jesus emergieron de la oscuridad y nos hablan directamente.
Por primera vez, los eruditos han estudiado a estos creyentes sin la mediación y la
obstrucción de sus oponentes. Conocimientos secretos y el autoconocimiento son los
enfoques principales de estos textos, haciendo hincapié en el abismo entre las visiones
ortodoxa y gnóstica.

La especulación teológica gnóstica y sus imágenes metafóricas, influyeron a muchos


pensadores y teólogos tempranos con inclinaciones místicas, algunos de los cuales
trataron de armonizar las corrientes paulinas y gnósticas o de incorporar elementos
gnósticos en la ortodoxia (Clemente de Alexandria y Origenes).553 Los gnósticos de los
siglos XII y XIII (albigenses-cátaros y cabalistas españoles), así como varias corrientes
esotéricas modernas, contienen ecos y resonancias con imágenes, lemas y temas
gnósticos.

Es de notar que los hallazgos de Nag Hammadi incluyeron los Evangelios de María,
del Salvador, Tomás, la Verdad y Felipe, ninguno de los cuales está dedicado a la vida
de Jesús. El Apócrifo de Juan, probablemente el más filosófico y edificante de todos
los tratados gnósticos, no menciona a Jesús – implicando que su muerte y resurrección
no era el foco de estos creyentes.

Los simpatizantes gentiles de los seguidores judíos –

259
En la mayoría de los textos canónicos y autoritativos, la identidad de los antagonistas
del autor es implícita, no explicita. Esta peculiaridad puede deberse al hecho que la
mayoría de estos textos fueron escritos con audiencias específicas en mente, y ese
público conocía la identidad de sus adversarios. A menudo, el enemigo era interno. El
enemigo interior podrían ser miembros de las comunidades gentiles que tenían
afinidades, afiliaciones o asociaciones con los seguidores judíos de Jesús. Entre estos
judaizantes gentiles el grado de afinidad y de afiliación con la facción judía variaba
considerablemente. Algunos de ellos pueden haberse convertido al judaísmo. La
mayoría parece haber abrazado algunas de las creencias o tradiciones de los padres
fundadores del movimiento, sin convertirse al judaísmo. Estos creyentes gentiles
judaizantes atrajeron el fuego más amargo de los líderes y literatos paulinos, que
estaban enfurecidos por su atracción a las creencias y tradiciones de los fundadores
judíos.554

Además, es posible que la mayoría de los creyentes gentiles no distinguían claramente


entre diferentes tipos de "judíos" (los seguidores judíos de Jesús, sectarios judíos,
gentiles atraídos al judaísmo, judíos normativos y los traidores que gobernaron Judea a
nombre de los romanos). Además, la falta de identificadores claros para estos diversos
protagonistas y el recurrente uso de los términos multivalentes “Ioudaioi”, “judío” y
“cristiano” por las fuentes y por los teólogos, clérigos y estudiosos a lo largo de los
siglos, han contribuido a las dificultades en descifrar, y discutir, este período.

La aparición de la Via Media


A pesar del velo dogmático que dificulta descifrar los primeros siglos del movimiento
mesiánico de Jesus, los textos que investigamos en esta monografía nos permiten
observar, casi participar, en el nacimiento de una religión, incluyendo la fascinante
turbulencia creada por las etapas embrionarias de una nueva teología. Con el pasar del
tiempo, vemos como las facciones emergen, los debates se agudizan y acentúan. Los
argumentos son cada vez más claros y mejor definidos y las demarcaciones entre estas
facciones se hacen más visibles.

Mientras que los seguidores originales de Jesús eran judíos, y por lo tanto tenían una
cosmovisión y un estilo de vida establecidos, las corrientes gentiles de creencia en Jesús
optaron por crear nuevos credos y nuevas teologías. Las facciones gentiles
evolucionaron a través de una dinámica dialéctica con la facción judía y entre ellas

260
mismas. A medida que las interpretaciones tempranas de la vida y de la muerte de
Jesús se transformaron gradualmente en perspectivas religiosas estructuradas y
sistemáticas, comenzaron a surgir los protagonistas del segundo siglo.

Es importante internalizar el hecho que la polémica que hemos estudiado es el reflejo


de uno de los tres frentes que la facción paulina mantuvo durante su cruzada por
ascendencia y unidad (contra la facción judía y contra creyentes marcionistas y
gnósticos). Contamos con corroboración adicional sobre el contexto interno de la
retórica contra “los judíos” en la existencia de textos apologéticos de Ignacio, Justino y
Tertuliano (cada uno habiendo escrito uno contra “los judíos,” otro contra Marción),
lo que corrobora que el enfrentamiento paulino con los descendientes de los
fundadores judíos fue paralelo a una confrontación con los marcionistas y parece
confirmar la naturaleza interna de la crisis. De hecho, en las obras de Tertuliano las
mismas cargas se imponen y atribuyen contra cualquiera de los antagonistas, con
mínimas adaptaciones.555

La lucha en estos tres frentes engendró una posición ortodoxa muy matizada y algo
inconsistente con respecto a una serie de temas e idiosincrasias. Al debatir a los
gnósticos, paulinos afirmaban que las escrituras judías deben ser leídas literalmente. Al
debatir a los descendientes de los padres fundadores o sus simpatizantes gentiles, los
paulinos afirmaban que las escrituras judías deben ser leídas alegóricamente. Al
enfrentarse con los gnósticos y los marcionistas, insistían en la supremacía del Dios
judío y de la herencia judía. Al enfrentarse a la facción judía, enfatizaron la divinidad de
Jesús y el rechazo de las creencias y de las tradiciones judías.556
Un análisis detallado de la tabla a continuación pone de manifiesto el hecho que la
"Vía Media", el credo que emergió de la lucha sobre identidad, legitimidad y
ascendencia dentro del movimiento mesiánico de Jesús - fue un compromiso, como es
obvio en la siguiente tabla:

261
El surgimiento del compromiso paulino

Seguidores judíos Compromiso Creyentes Creyentes gnósticos


paulino Marcionistas

El Dios judío Severo y justo Benevolente Renegado y Creador de un


Vengativo Mundo fallido

Biblia judía Escriptura sagrada Rechazada apropiada Rechazo Rechazo

Torá / Ley Observancia sustitucción Rechazo Rechazo

Número de dioses Uno One/trinidad dos varios

Disposición hacia los Oposición sectaria Ambivalente Negativa Ambivalente


judíos

Proposito de la fe Observar la Torá para salvación salvación Liberación de mundo


servir a Dios malvado

Camino a la salvación Fidelidad Por la fe, Por la fe, Sabiduría


a la Torah solamente solamente secreta

La naturaleza de la Buena Buena Ambivalente Malevolente


creación

El origen del mal No observar la Ley Pecado Pecado Falla cósmica

Naturaleza Humana ambivalente Pecadora Pecadora Contiene chispa divina

El pueblo escogido Judíos Judíos originalmente Judíos originalmente Los elegidos que
ahora cristianos ahora cristianos Participan en sabiduría
sectreta

Durante varios siglos el péndulo osciló inconclusamente entre las distintas


modalidades de creencia en Jesus. A pesar de la dificultad de forjar un credo
intermedio, los paulinos eventualmente emergieron ascendentes. Sin embargo, puesto
que un compromiso requería apropiar elementos de la identidad y del patrimonio de la
facción judía, estas afirmaciones llevaron a una colisión y a un intenso antagonismo
dentro del movimiento mesiánico de Jesús. Este proceso es único en que el credo
emergente no era original a la creencia del partido victorioso. Más bien, la teología del
partido victorioso (la facción paulina) originó en tensiones entre teologías
contendientes y fue elaborado y promovido como un compromiso - una "Vía Media."

262
A medida que entramos este período tumultuoso y trascendental, debemos tener en
cuenta que, aunque nosotros podemos ver los cambios cruciales que ocurrieron, los
participantes desconocían la naturaleza, el alcance eventual, el impacto y la dirección de
los procesos que estaban viviendo. John Gager, comparando el tiempo de Pablo con el
de Jerónimo, llegó a la conclusión que, en ambos períodos, y entre ellos, el tema era el
mismo: la legitimidad de la ortodoxia paulina. Cuando creyentes argumentaban, en
nombre de los apóstoles fundadores, que el cristianismo no podía pretender ser el
nuevo Israel sin observar la Torah, la auto-comprensión de quienes representaban el
cristianismo paulino dominante parecería estar en duda y amenazada. 557

Aunque la asimilación de la herencia textual de los seguidores judíos de Jesus por


creyentes gentiles parece haber comenzado ya en Mateo, este proceso fue gradual y no
fue uniforme en todas las comunidades paulinas. Los textos que tenemos ante
nosotros representan variaciones y atestiguaciones de esta evolución y nos dan una
idea de cómo la secuencia apropiación-sustitución nació y fue realizada.

Militancia y exclusivismo
Hemos observado que la ascendencia de la facción paulina duró al menos trescientos
años. Esta lucha prolongada refleja el hecho que hasta el siglo IV los paulinos no
tenían las herramientas, ni la legitimidad, para imponer su visión teológica y para
erradicar las tradiciones de sus oponentes. Al carecer la legitimidad necesaria para
poder imponer su visión, los paulinos del primer y del segundo siglo desplegaron una
mezcla peculiar de tácticas, a veces contradictorias: militancia, exclusivismo, coalición,
compromiso y acomodación. Este "compromiso militante," aunque contra intuitivo,
tuvo éxito al infundir entusiasmo y fervor en los creyentes - al tiempo que fomentaba
una narrativa teológica que aparentaba ser transigente y acomodadiza. Durante este
período intermedio (del segundo al cuarto siglo), los paulinos tuvieron que
conformarse con la ineficiencia y el lento impacto de los instrumentos a su disposición:
abuso verbal, marginalización y deslegitimación. Este arsenal limitado y la lentitud
inherente a la consolidación de un compromiso teológico, condujeron a una lucha
prolongada e inconclusa en la cual el resentimiento alcanzó a menudo el punto de
explosión.

263
Los misterios
Al buscar un camino medio, una conciliación, entre interpretaciones irreconciliables
del ministerio del legado de Jesús, la teología paulina forjó una narrativa que incluyó las
ambivalencias y las paradojas inherentes en mantener un punto medio entre posiciones
teológicas radicalmente contrarias. Así nacieron paradojas y tensiones que persistieron
durante siglos: es por ello que:
* Jesus es humano (los seguidores judíos de Jesús) y divino divino (Marción y los
gnósticos).
* Las creencias y tradiciones de los fundadores judíos deben ser observadas (los
seguidores judíos de Jesús) y rechazadas (Marción y los gnósticos).
* Dios es uno (los seguidores judíos de Jesús) y múltiple (Marción y los gnósticos).
* La Ley debe ser observada (los seguidores judíos de Jesús) y rechazada (Marción y
los gnósticos).
*Los judíos eran los elegidos por Dios (los seguidores judíos de Jesús) pero ya no
(Marción y los gnósticos).

Aunque estas yuxtaposiciones dualistas nos ayudan a interiorizar las implicaciones de la


teología paulina, no aclaran completamente los dilemas teológicos, complejos y
profundos, que engendra. Podemos ver las dificultades y la complejidad inherente en la
construcción de un compromiso teológico examinando un par de desafíos y de
paradojas que generó:

Para los fundadores judíos, Jesús era un ser humano exaltado. Algunos creyentes
creían que Jesús era completamente divino (Docetistas). Algunos gnósticos creían que
era humano, pero tenía dentro una chispa divina y un conocimiento divino sobre
cómo liberar al alma de este mundo malvado. Marcionistas pensaban que Jesús era el
emisario del Dios supremo del universo y que YHWH fue el creador de este mundo
lleno de dolor y de sufrimiento. Otros pensaron que Jesús había nacido humano, pero
que había sido elegido por Dios para ser su hijo, su elegido (Adopcionistas). El
compromiso de la Via Media: Jesús es humano y divino.

El compromiso teológico paulino incluyó también actitudes contrarias y paradójicas


hacia el sufrimiento y el mal. En el judaísmo bíblico YHWH es un Dios guerrero, una
divinidad justa, severa y ocasionalmente iracunda. El mal y el sufrimiento son parte de
la realidad. Para los gnósticos, el mundo es un lugar de mal y de sufrimiento. La

264
salvación es escape de esa realidad. Para Marción el mal era la creación del Dios menor
de la creación, una visión casi gnóstica. El Dios de los paulinos, por otra parte, es
benevolente, omnipotente y omnisciente. Si Dios y su creación son buenos; el mal y el
sufrimiento no pueden originar en él. Para exonerar a Dios de los males y de los
sufrimientos evidentes en este mundo, la pecaminosidad humana tenía que ser la raíz
de todo lo negativo. Consecuentemente el compromiso teológico de la facción paulina
requirió que la interiorización del mal y del sufrimiento se convirtieren en culpa y
pecado individuales.

Al incorporar elementos de la teología de las facciones contendientes, los paulinos


forjaron un compromiso teológico atractivo. Este proceso injertó tensiones y
disonancias en la tradición. Siglos de trabajo teológico fueron requeridos para elaborar
fórmulas que armonizaran y acomodaran los diversos componentes de la Via Media.

265
Ignacio

Introducción
Los adversarios
Resumen

Introducción
Ignacio fue el obispo de Antioquía, el centro de Siria romana, en los albores del
segundo siglo.558 Se especula que los seguidores judíos de Jesús que huyeron de
Jerusalem después de la muerte de Esteban (Hechos 6: 13-14) fundaron la comunidad
en Antioquía. Según Hechos, fue en Antioquía que algunos de ellos empezaron a
evangelizar a judíos helenizados y luego a paganos, evidentemente con considerable
éxito (Hechos 11: 19-21). Fue en Antioquía que seguidores de Jesus fueron llamados
"cristianos" por primera vez (Hechos 11:26).

Eusebio nos enseña que Ignacio fue el tercer Obispo de Antioquía, después Pedro y
Evodio, al parecer el primer Gentil que ascendió a esta posición. El episcopado de
Ignacio, cuyos antecedentes y afinidades no eran judíos, fue un triunfo para los gentiles
en la comunidad antioqueña, una comunidad que habría sido inicialmente observadora
de la ley.559 Su ascenso al episcopado, probablemente durante la primera década del
segundo siglo, reflejaría el cambio demográfico a una mayoría gentil, un cambio que
habría ocurrido ante oposición de la facción fundadora y de sus simpatizantes
gentiles.560 Para Ignacio, el primer obispo no judío de Antioquía, el “cristianismo”
(creencia paulina en Jesús) y el judaísmo (los seguidores judíos de Jesús) ya se habían
separado (Magno 8: 1; 10: 3). Ignacio afirma que su línea de creencia en Jesús
(“cristianismo”) debe ser la fe fundacional, no las creencias y tradiciones de los padres
fundadores (“judaísmo”). Aunque el declive de los seguidores judíos de Jesús como los
custodios del legado de Jesús era ya una realidad a mediados del segundo siglo, la
influencia de los seguidores judíos de Jesús nunca fue completamente erradicada. 561

266
Ignacio hizo hincapié en la muerte y en la resurrección de Jesús (no en su vida y
ministerio) y en la des judaización de la creencia en Jesús, defendió la unidad y la
autoridad de la iglesia y su jerarquía - un grupo de temas asociados con la facción
paulina. La insistencia en unidad y jerarquía,562 una máxima ignaciana, se hizo
característica de la facción paulina.563 Ignacio, libre de la complicada relación de Pablo
con los "Pilares" y de cualquier conexión emocional con el judaísmo, articula un tono
más negativo e inequívoco contra el carácter, las creencias y las tradiciones de los
padres fundadores.564 Tradicionalmente, la figura de Ignacio ha sido elogiada y
destacada como ejemplo de fe verdadera y de certeza religiosa. La mayoría de los
estudiosos consideran que las epístolas atribuidas a él son genuinas. Las epístolas de
Ignacio son la roca fundacional de “Imitatio Christi”, una inclinación devocional que
alaba anhela y busca sufrimiento y martirio.

Ignacio invita martirio, da la bienvenida a la muerte, pide a creyentes en Roma que no


intercedan por él (Rom 2) y argumenta que el martirio lleva a unidad con Dios (2.1-2).
En Romanos 4, predice y da la bienvenida a su muerte por bestias salvajes durante los
juegos en Roma - proporcionándonos una de las representaciones más gráficas, pero
exaltadas, de esta forma cruel de martirio. Según el relato tradicional, Ignacio pudo
escribir y recibir epístolas en la cárcel (Efeso, Magnesia, Tralles, Filadelfia, Esmirna y
Roma), se dirigió a otros obispos (Ef 1, Mag. 2, Trail 1) y a audiencias locales (Phld
7.1). La compostura de Ignacio mientras espera el martirio es asombrosa e inhumana.

La trayectoria de Ignacio al martirio, según sus epístolas, es peculiar ya que parece


reflejar un viaje triunfante de Antioquía a Roma (Efesios 21.2). Esta puesta en escena
parece una gira promocional de una celebridad religiosa. El ambiente no se ajusta a la
perversidad y a la crueldad del sistema penitenciario romano, que abastecía víctimas
para los espectáculos en la capital romana. El tránsito tranquilo y casi señorial de
Ignacio a través de las ciudades de Asia Menor desafía lo que sabemos acerca de las
condiciones inhumanas del aparato penal romano. Esto me lleva a especular que las
epístolas fueron compuestas por un partidario o admirador, no por Ignacio.

Los Adversarios
A lo largo de sus epístolas, Ignacio defiende los principios y los fundamentos paulinos
contra aquellos que insistían que la fe debe estar afiliada a las tradiciones y a las
costumbres de los fundadores judíos, y contra los creyentes doceticos que rechazaban

267
la humanidad de Jesus. Ignacio refleja claramente la "guerra civil religiosa" del siglo II
entre las distintas modalidades de creencia en Jesús. En Ignacio, similar a Bernabé y
Hebreos, los adversarios son marginalizados y deslegitimados insertando la dualidad
nosotros / ellos y etiquetándolos fuera del grupo de referencia. A pesar de que los
adversarios no son identificados explícitamente por el autor, su presencia es obvia. Los
descendientes de los seguidores judíos de Jesús están siendo marginados, pero siguen
teniendo una presencia notoria y palpable.

Ignacio de Antioquía, afín y parecido en sus propósitos a Hebreos y Bernabé, se opone


a la influencia de la fracción fundadora entre creyentes gentiles, décadas más tarde.
Siguiendo una tradición ya establecida, Ignacio no identifica explícitamente a sus
adversarios. Más bien, dirige sus flechas retoricas a la influencia que estos tienen sobre
creyentes gentiles. Los infractores inmediatos son miembros de la comunidad que
están abrazando tradiciones y costumbres asociadas con los seguidores judíos de Jesus.

Un grupo de estudiosos (Strecker, Gager, Gaston, J. Sanders, Wilson, Murray y otros)


ha realizado estudios pioneros que apoyan la aserción que Ignacio y algunos de sus
contemporáneos estaban ansiosos y alarmados por la influencia y la atracción que el
"judaísmo" ejercía sobre algunos conversos gentiles. Su análisis emerge de la meta-
narrativa que pone énfasis en el conflicto con, o la atracción hacia, el judaísmo. Estos
estudiosos sostienen que la polémica refleja la respuesta de líderes eclesiásticos a la
atracción hacia el judaísmo y a la adhesión a costumbres judías por algunos gentiles
dentro de sus comunidades gentiles.565

Una de las conclusiones de la tesis que presento en este estudio es que algunos
creyentes gentiles practicarían y participarían en tradiciones y costumbres asociadas
con los descendientes de los seguidores judíos de Jesus debido a que estos eran los
líderes del movimiento mesiánico de Jesus y los custodios de su legado (no por una
atracción al judaísmo normativo-mayoritario). La atracción al judaísmo sería una
consecuencia, no la causa, de este fenómeno, requiriendo un cambio de énfasis y de
perspectiva.566

Además, debemos asumir una variedad de simpatizantes gentiles que va de aquellos


que anhelaban tener una relación y una fraternidad cercanas con los descendientes de
los discípulos y de los primeros seguidores, hasta algunos que eventualmente se
convirtieron al judaísmo. En las palabras de Wilson:

268
“Quien Ignacio tenía en mente cuando, a regañadientes, habló de "
circuncidados exponiendo el cristianismo" no está claro; Pero si eran los
primeros discípulos, Pablo o cristianos judíos activos en su época, sirven
principalmente como contraste retórico a aquellos que eran el problema
inmediato y apremiante - gentiles que expusieron el judaísmo.”567

Según Wilson, el contexto parece indicar que atracción hacia el judaísmo era la
cuestión central en juego, un análisis con el que no estoy de acuerdo. Para mí, en su
mayor parte, el comportamiento judaizante fue una consecuencia natural del hecho de
que los padres fundadores eran judíos, y no debe ser visto como un reflejo de una
atracción hacia el judaísmo en sí. Para la mayoría de los estudiosos, el segmento
"Porque si seguimos viviendo hasta ahora según el judaísmo, confesamos que no
hemos recibido la gracia" (Magn 8: 1) es un reflejo del "conflicto entre el judaísmo y el
cristianismo." Para mí, refleja la oposición de Ignacio a la influencia de opositores
dentro del movimiento mesiánico de Jesús, que eran judíos. La atracción hacia el
judaísmo era una consecuencia, no la causa, de este fenómeno.

La epístola a los Filadelfianos - En la epístola a los Filadelfianos los oponentes de


Ignacio son creyentes gentiles con diversos grados de afiliaciones y afinidades con los
seguidores judíos de Jesús. El peligro que la epístola percibe y advierte viene de dentro
del movimiento - no de fuera. En un segmento enigmático, el autor señala dos
gradaciones de adversarios, uno identificado como peor que el otro:

“Pero si alguno te propone el judaísmo, no lo oigas; porque es mejor escuchar el


cristianismo de un hombre circuncidado que el judaísmo de un incircunciso.
(Filipenses 6:1)”568

Mi deconstrucción:
Primero y más importante: “Si alguno te propone el judaísmo, no lo oigas.” (Si alguien
promueve el judaísmo, no lo escuches). Segundo: "porque es mejor escuchar el
cristianismo de un circuncidado" (Porque, es mejor oír acerca de creencia en Jesús de
un seguidor judío de Jesús). Tercero: "que el judaísmo de un incircunciso" (que
escuchar a gentiles abogar por el judaísmo).

269
En otras palabras, Ignacio reconoce (a regañadientes) la existencia y la legitimidad de la
facción judía, pero rechaza gentiles que simpatizan con ellos. Para el autor, los peores
enemigos son gentiles que abogan observancia de la Torá y promueven
comportamiento judaizante entre creyentes gentiles. En otro segmento críptico,
Ignacio refuta a aquellos que requieren que la creencia se base en las escrituras judía
("la carta"):

Porque oí a ciertas personas que decían: Si no lo encuentro en las cartas, no lo


creo en el evangelio. Y cuando les dije: Está escrito, me respondieron. Esa es la
pregunta. Pero en cuanto a mí, mi carta es Jesucristo, la carta es su cruz y su
muerte y su resurrección, y la fe es por medio de el... (Fil.22, el mismo tema en
9: 1).

Mi interpretación:
Porque he oído decir a algunas personas que lo que no encuentran en las "escrituras
hebreas" (las cartas), no lo creen en el evangelio. Y cuando Ignacio les dice: está escrito
(en las escrituras hebreas), ellos responden: esa es la pregunta, eso es lo que dudamos.
En otras palabras, algunos creyentes en Jesús declaran que aceptan la modalidad
paulina de creencia en Jesús, sólo si se basa en las escrituras judías (las cartas). Ignacio
les asegura que así es. La posición de Ignacio es que su interpretación (fe en la muerte
y resurrección de Jesus) está en "las cartas" (las escrituras hebreas). La respuesta de los
interlocutores: “esa es la cuestión” (eso está aún por demostrar). Se ha sugerido que la
intención de algunos creyentes gentiles de tratar de ser simultáneamente paulinos y
judíos era el núcleo de la problemática. Es posible que simpatizantes gentiles de los
seguidores judíos de Jesús, que transgredían las fronteras entre la iglesia y la sinagoga,
borraban la distinción entre las facciones, provocando confusión y una crisis de
identidad entre creyentes gentiles.569

La epístola a los Magnesianos – A veces, el celo de Ignacio le lleva a declaraciones


extrañas e incoherentes:

Es absurdo hablar de Jesucristo y practicar el judaísmo. Después de todo, el


judaísmo creía en el cristianismo, no el cristianismo en el judaísmo (Mag 10.3). 570

270
En “Es absurdo hablar de Jesucristo y practicar el judaísmo” Ignacio rechaza la
autoridad de la facción fundadora y su afirmación que creencia en Jesús debe basarse
en el judaísmo. Parece que en la segunda frase Ignacio intenta (ineptamente) una
articulación temprana de la afirmación que paulinos futuros afirmaran con más
claridad. Es decir, que las creencias y las tradiciones de los fundadores judíos
(“judaísmo”) fueron reemplazadas por la versión paulina (“cristianismo”) y que el
propósito principal de la historia y de la sabiduría judías era anticipar y anunciar el
advenimiento de la interpretación paulina del ministerio de Jesús. 571 Ésa parece ser la
intención detrás de “Después de todo, el judaísmo creía en el cristianismo, no el
cristianismo en el judaísmo”.

En Magnesianos, Ignacio rechaza a gentiles que viven de acuerdo con el judaísmo (8.1-
2), reprocha la práctica de “Sabatizar” (9. 1), y habla de la "monstruosidad" de aquellos
que "hablan de Jesucristo" y Judaízan. A pesar de la dificultad de decodificar su
retórica, Ignacio, parece dirigirse a creyentes gentiles que entenderían el mensaje
implícito: creyentes paulinos son los nuevos elegidos de Dios. La facción judía, y el
judaísmo, ya no son el pueblo de Dios.

Por otro lado, en Trallianos, Esmirneanos y Efesios, Ignacio lucha contra adversarios
docéticos - destacando el hecho que Ignacio luchó también contra creyentes gentiles
no paulinos dentro del movimiento y señala el foco interno de sus preocupaciones.
Ignacio, al igual que Justino y Tertuliano, está involucrado en un debate interno sobre
afiliación con el judaísmo, no en un debate con el judaísmo. En general, las epístolas
de Ignacio corroboran nuestra sospecha que sus adversarios seguidores judíos de Jesus
(no el judaísmo normativo).572

Resumen
La unidad de la iglesia, sobre la que Ignacio insiste tanto, es vista como un eslabón
esencial en lo que podríamos llamar la cadena de validación ontológica. 573 Ignacio dejó
todas las otras modalidades de creencia en Jesús fuera de la periferia de la inclusión, y
las convirtió en herejes. Esta barrera protectora se mantuvo firme durante casi dos mil
años y es el precursor del mito posterior de Eusebio sobre los orígenes cristianos. La
incesante insistencia de Ignacio en la unidad y la jerarquía es el indicio más claro de
que no existían, de que eran un objetivo por lograr, no una realidad. Desde Ignacio en
adelante, la iglesia primitiva y su legitimidad dependen de validar la estructura

271
jerárquica que proclamaba su origen y autoridad en Jesús, a través de sus discípulos y la
iglesia temprana.574

Con Ignacio, la campaña paulina contra la facción judía entra en su fase explicita y con
ella se crea el peligro de su posible proyección hacia el judaísmo normativo. A pesar de
que para Ignacio y para sus seguidores, la lucha por legitimidad, identidad y autoridad
es claramente entre los seguidores gentiles de Pablo y los seguidores judíos de Jesús -
su marco de referencia y su presentación literal es una lucha entre el "cristianismo" y el
"judaísmo" creando la base para la proyección y la transferencia de la crisis judeo-gentil
dentro del movimiento mesiánico a la arena inter-religiosa. En Ignacio vemos
claramente la potencialidad de la transformación de una disputa interna sobre el
judaísmo, a una disputa con el judaísmo.

272
Justino

El diálogo con Trypho el judío


Apropiación y sustitución
Los adversarios
Resumen - Justino

Justino nació, ca. 100 EC, de padres paganos en Flavia Neapolis en Samaria. Parece
que se convirtió en Éfeso. Fundó una escuela en Roma durante el reinado de
Antonino Pío, que gobernó de 138 a 161.575 Era más o menos contemporáneo de
Marción y su oponente más conocido. Después de un extenso y activo ministerio,
Justino fue torturado y ejecutado bajo el prefecto romano Junius Rusticus (162-168).

El diálogo con Trypho el judío


El diálogo con Trypho nos enseña que, a mediados del siglo II, el debate sobre el
judaísmo y sobre afinidad con las creencias y las tradiciones de los padres fundadores
seguía siendo central para creyentes gentiles. Aunque Pablo nunca es mencionado o
citado, Justino es, claramente, parte de la tradición paulina. Sin embargo, comparado
con Pablo e Ignacio, Justino tolera (a regañadientes) a gentiles no afiliados con la
comprensión paulina del legado de Jesús. En el debate sobre la audiencia de Justin, la
mayoría de los eruditos modernos permiten varias audiencias y varios propósitos
posibles. La audiencia en mente parece ser gentiles que, Justino teme, pueden
sucumbir a la atracción y a la influencia de la facción judía. Justino es consciente de
que algunos creyentes gentiles estaban muy unidos e identificados con los
descendientes de los padres fundadores y finalmente abandonaron "su fe en Cristo."
Algunos gentiles se desviaron completamente de la comunidad paulina. Estos
individuos no podían “ser salvados de ninguna manera” (47.4) y “sucumbieron”
completamente a los “judíos.”576

273
Varios grupos han sido reconocidos como protagonistas, o como parte del público, en
el Diálogo:577

1. Seguidores judíos que insistieron que creyentes gentiles deben mantener las
tradiciones judías.
2. Seguidores judíos (quizás del grupo anterior) que rechazaron comunión y
fraternidad con creyentes gentiles.
3. Seguidores judíos que no observaban completamente la Torah, pero tampoco
eran paulinos.
4. Paganos, que se convirtieron en creyentes en Jesús, comenzaron a observar la
ley y eventualmente se convirtieron en seguidores judíos de Jesús.
5. Creyentes gentiles que observaron algo de la Torá (es decir, judaizantes gentiles)
pero no se convirtieron al judaísmo.
6. Creyentes Paulinos de origen pagano, aparentemente la mayoría en la audiencia
de Justin.

El diálogo con Trifón el judío debe ser analizado, leído y entendido en el contexto del
ministerio y de la obra literaria de Justino. A pesar de que el diálogo pretende ser un
debate con el judaísmo, la subordinación del “debate” al punto de vista paulino, su
obvia función como estratagema retórica y apologética, la parcialidad hacia los puntos
de vista del autor, la debilidad de los argumentos permitidos a Trifón, y
representaciones matizadas de los distintos seguidores de Jesús - no favorecen un
contexto interreligioso. Más bien, el “dialogo” parece ser un instrumento retorico
paulino creado para combatir a los seguidores judíos de Jesus.

Al igual que Ignacio, Tertuliano y Crisóstomo, Justino luchó con "herejía" en múltiples
frentes y escribió contra Marción y contra la influencia de la facción judía. Parece que
Justino se veía en el punto medio entre estas dos interpretaciones del legado de Jesús y
que el contexto era interno. El Diálogo es un vehículo para combatir el "judaísmo
interior." Más que un diálogo con el judaísmo, el texto parece dirigirse a atender una
preocupación más inmediata, existencial e interna: la influencia que los seguidores
judíos ejercían sobre miembros de la comunidad gentil de Justino.

El diálogo es un debate entre un paulino y un judío caricaturizado, estereotípico y algo


dócil que representa a la facción judía. Me parece que el diálogo con Trifón es
demasiado antagonista, despectivo y rudimentario en asuntos judíos para dirigirse

274
efectivamente a una audiencia que incluiría seguidores judíos de Jesús o judíos
normativos, como muchos afirman.578 Aunque Justino está suficientemente informado
sobre el judaísmo para presentar un caso creíble a una audiencia no judía, sus
conocimientos y sus argumentos son demasiado simplistas y estereotipados para ser
efectivos si la audiencia fuere judía.

Justino es único en la literatura de la época al ofrecer evidencia explícita sobre el reto


paulino contra la facción judía (Dial. 47: 2-3). Justino es también único en reconocer la
existencia de diversidad, de una variedad de actitudes hacia las creencias y las
tradiciones de los fundadores judíos. Parece que Justino consideraba que gentiles, que
observaban costumbres judías, eran creyentes errantes - no apóstatas (Dial. 47: 2-4). Es
decir, los considera miembros mal encaminados de la iglesia, pero miembros, sin
embargo. Los consideraba dignos de ser salvados (Dial. 47: 4). Los simpatizantes
gentiles de la facción judía son personificados en el diálogo por los amigos de Trypho.
Se les describe como "aquellos que desean convertirse, ser prosélitos" (23: 3) y
"temerosos de Dios" (10: 4).579 De los desertores, Justino dice vagamente que
abandonaron su afiliación "cristiana" por alguna razón u otra – evadiendo entrar en
detalle.580

Más tarde, Paulinos enmarcaron el dialogo con Trypho como un debate entre el
"judaísmo y el cristianismo". Sin embargo, para Justino (corroborado por su obra
contra Marcion) el debate que requirió sus esfuerzos era dentro del movimiento
mesiánico de Jesús y el "judaísmo" representa las creencias y las tradiciones de los
descendientes de los padres fundadores. "cristianismo" representa su interpretación del
legado de Jesús. Durante el periodo de autoría, este enmarcado de los temas, ya
embrionario en los sinópticos, parece haberse convertido en una tradición persistente:
los paulinos son “cristianos,” otros creyentes en Jesús están equivocados - en el mejor
de los casos.

Apropiación y sustitución
Parece que, inicialmente, seguidores gentiles anhelaron ser reconocidos como
creyentes legítimos en Jesús a pesar de rechazar la observancia de tradiciones centrales
asociadas con Jesus y con sus primeros seguidores. Gradualmente, la frustración de
este anhelo parece haber llevado a que paulinos de la segunda y tercera generación
escalaran sus demandas, exigieran la tutela exclusiva del legado de Jesús, y abogaran
una apropiación-incorporación sustancial de la identidad y del patrimonio religioso de
los seguidores judíos de Jesus. Estudiosos y líderes comunitarios paulinos concluyeron

275
que creyentes gentiles no deben rechazar en su totalidad la narrativa religiosa de los
fundadores judíos (como argumentaban Marción y la mayoría de los gnósticos) y que
no deben inventar una modalidad de creencia en Jesus divorciada de la narrativa judía.
Hebreos y Justino son los primeros autores proto-ortodoxos que intentan la
articulación y la argumentación sistemática de una estrategia polémica que navegare
estas dificultades y complejidades.

Aunque no encontramos vínculos explícitos entre la obra de Justino y los escritos de


Pablo, su pensamiento es claramente paulino y su obra se convirtió en una piedra
angular de la ortodoxia paulina emergente y del esfuerzo apológico asociado con ella. 581
En lo que se refiere a la faceta judía de los argumentos de Justino, muchos de los
temas que poblarán las denuncias antijudías a lo largo de los siglos posteriores surgen
en el diálogo con Trypho:582

Porque la circuncisión según el cuerpo, que procede de Abraham, fue dada por
señal, para que seáis separados de las otras naciones y de nosotros, y que sólo
vosotros sufráis las cosas que ahora padecéis, y Que vuestras tierras sean
desoladas, y vuestras ciudades abrasadas con fuego, y que los extranjeros coman
los frutos delante de vuestro rostro, y ninguno de vosotros suba a Jerusalén.
(Dial. 16: 2) ... Si no supiéramos la razón por la cual todo fue mandado a
ustedes, a saber, debido a sus transgresiones y dureza de corazón. (Dial. 18: 2) ...
También os ha encomendado que os abstengáis de ciertos alimentos, para que
tengáis a Dios delante de vuestros ojos, puesto que sois propensos a apartaros
del conocimiento de él. (Dial. 20: 1). Porque si antes de Abraham no hubo
necesidad de la circuncisión, y antes de Moisés hubo necesidad de guardar el
sábado, ni las fiestas, ni las ofrendas - tampoco se necesita ahora, después del
Hijo de Dios, Jesucristo. (Dial. 23: 3).

El diálogo con Trypho es uno de los primeros despliegues explícitos y sistemáticos de


los argumentos que sostienen la sustitución del "judaísmo" (las creencias y tradiciones
de los padres fundadores) por el "cristianismo" (creencia paulina en Jesús) en un
formato accesible al público general.583 Hemos encontrado a autores anteriores
(Bernabé y Hebreos) cuyos argumentos resuenan con Justin, pero él formó la primera
argumentación accesible de sustancia. "La ley, explica Justin, no tiene un valor
permanente, pero fue dada por Dios como una medida temporal para contener la
pecaminosidad de los judíos ... el hecho de que esta ley era inferior y ahora está
obsoleta refleja mal, no en el Dios que lo decretó…”584

276
En otras palabras, según Justin, la ley, la observancia de la Torá y el judaísmo, los
fundamentos que sostienen a los descendientes de los discípulos de Jesús y de sus
primeros seguidores, no son tales.

Los Adversarios
El papel que desempeñaron los descendientes de los padres fundadores y sus
simpatizantes gentiles (judaizantes gentiles) en esta saga ha sido recientemente re-
descubierto y re-conocido. Murray identificó en Justino cuatro tipos de creyentes en
Jesús (de origen judío y gentil) que siguen la "Ley:"585
a. Cristianos judíos que siguen la ley y tratan de convencer a los gentiles que "o
bien para recibir la circuncisión como ellos mismos, o para guardar el sábado, o
para observar otras cosas de la misma clase" deben ser aceptados” (Dial.47: 2).
b. Cristianos judíos que creen en Cristo, pero “en todos los sentidos obligan a los
que son de nacimiento gentil y creen en este Cristo a vivir de acuerdo con la ley
designada por Moisés, o elegir no tener comunión con ellos que tienen una vida
en común” No son aceptados” (Dial. 47: 3).
c. Cristianos gentiles que “siguen sus consejos y viven bajo la ley, así como
mantienen su profesión en el Cristo de Dios, tal vez se salven” (Dial. 47: 4).
d. Cristianos gentiles que "una vez profesaron y reconocieron" a Jesús como
Mesías, pero que "por alguna causa u otra pasaron a la vida bajo la Ley” y
niegan a Jesús "no puedo declarar, de ninguna manera ser salvos" (Dial. 47:5)

Dada la hegemonía paulina sobre la tradición, una lectura literal del texto del diálogo
da como resultado que el adversario era el "judaísmo", y que creyentes gentiles estaban
siendo influenciados por él. Sin embargo, para aquellos que buscaban hermandad y
afiliación con los seguidores judíos de Jesús, las sinagogas de la facción judía (donde
Jesús sería exaltado) sería una elección más obvia y enfática que sinagogas regulares
(donde creyentes en Jesús eran rechazados). Dado que el argumento que "competencia
misionera entre judíos [no cristianos] y cristianos sobre gentiles era un contexto
importante que no puede ser demostrado convincentemente a partir del texto ..."586 es
plausible asumir que las sinagogas y las comunidades de los seguidores judíos de Jesús
es donde ocurren las actividades judaizantes que conciernen a Justino.

Las descripciones de Justino y su aceptación, a regañadientes, de diferentes tipos y


grados de afiliaciones de gentiles con la facción judía, es otra indicación que su

277
preocupación era el judaísmo dentro del movimiento, no el judaísmo externo y
mayoritario. Significativamente, para Justino, simpatizantes gentiles con el campo judío
son disidentes, y pueden ser salvados, pero creyentes gentiles no paulinos (gnósticos y
marcionistas) son herejes. El diálogo con Trifón refleja la preocupación de Justino por
atraer a creyentes gentiles que simpatizan con la facción judía. Por lo tanto, los
adversarios centrales de Justino parecen miembros de la facción judía que atraen a
creyentes gentiles y les "incitan" a observar costumbres judías.587

Resumen - Justino
¿Por qué Justino discute con Trifón si tradiciones y costumbres judías deberían ser
abrazadas por creyentes gentiles, a menos que los judíos en cuestión eran la facción
judía y la discusión era sobre identidad, legitimidad y ascendencia dentro del
movimiento mesiánico de Jesús? La erudición tradicional ha afirmado que Justino da
batalla a gentiles atraídos al judaísmo.588 Tradicionalmente, los textos de este período
han sido leídos como reflejando un "conflicto entre el judaísmo y el cristianismo". En
mi opinión, la externalización posterior del conflicto oscurece el hecho que los
primeros creyentes paulinos lucharon contra adversarios que eran seguidores de Jesus
y que eran judíos (no contra el judaísmo externo, normativo y mayoritario). A Justino
le preocupa la atracción que los descendientes de los padres fundadores ejercían sobre
creyentes gentiles, no la atracción al judaísmo. Para mí, en el momento de la autoría, el
entorno y el contexto socio-teológico parecen reflejar un dilema interno, no una
rivalidad teológica con el judaísmo normativo. La atracción al judaísmo sería una
consecuencia, no la causa, de estas circunstancias.

El anhelo de algunos creyentes gentiles por hermandad con los descendientes de los
padres fundadores enfureció a líderes e intelectuales paulinos, lo que los llevó a
denigrar sus creencias y tradiciones, una reacción que contribuyó significativamente a
actitudes antijudías entre los miembros de la Iglesia temprana. 589 La reacción de Justino
es diferente, ya que reconoce que algunos gentiles sucumbieron a la persuasión de la
facción judía o a la persuasión de sus simpatizantes gentiles, y siguen la ley judía.
Justino acepta a estos judaizantes gentiles como miembros legítimos de la comunidad
eclesiástica.590 La posición de Justino en este asunto sólo tiene sentido si los
simpatizantes gentiles que siguen la ley judía lo hacen como parte de una fraternidad, o
de un anhelo por fraternidad, con los seguidores judíos de Jesús.

La plausibilidad del diálogo con Trifón ha sido ampliamente discutida. 591 "Justino goza
de la mayor parte del debate y, gozando el control del autor, no presenta argumentos

278
que lo avergüencen o le perjudiquen."592 Además, una lectura tradicional del diálogo de
Justino tiende a exagerar la importancia de la faceta de sus esfuerzos apologéticos
frente al “judaísmo.” Tal lectura vela y omite el hecho que Justino y sus compañeros
proto-ortodoxos estaban involucrados en una confrontación interna y multilateral con
los descendientes de los padres fundadores y con creyentes gentiles que abogaban
modalidades no paulinas de creencia en Jesus. 593 La preocupación de Justino con las
influencias “judías” y con la influencia de creyentes gentiles no paulinos, resuena con
Ignacio y Tertuliano. Las polémicas de Ignacio, Justino y Tertuliano contra "los judíos"
y contra Marción reflejan el hecho que, a lo largo de los tres primeros siglos, el
enfrentamiento paulino con los descendientes de los fundadores judíos ocurrió
paralelamente a choques y desafíos contra otros creyentes gentiles (no paulinos) dentro
del movimiento mesiánico de Jesús.

Justino refleja un giro, una evolución y un cambio, en la trayectoria polémica cuyos


comienzos discutimos en los capítulos anteriores. A medida que la cruzada de la
facción paulina por ascendencia en el movimiento acelera su marcha, acelera también
el ímpetu des-judaizante. Durante el siglo II, el rechazo y el desprecio por las creencias
y por las tradiciones de la facción judía, y de creyentes gentiles no paulinos, se
convierten en el vehículo a la ascendencia paulina.

Comparado con lo que está por venir, Justino es relativamente considerado,


equilibrado y moderado. Su rechazo y menosprecio por el carácter, las creencias y las
tradiciones de sus oponentes es persistente y sostenido, pero comparado con sus
contemporáneos (Hebreos, Bernabé, Melito, Adversus Judaeos de Tertuliano,
Crisóstomo, etc.) es moderado.594 Justino, aunque sofisticado y articulado, falla su
título y nos presenta un documento tendencioso y condescendiente. El diálogo con
Trifón es una conversación tendenciosa en la que un público gentil se sentiría
empoderado y una audiencia judía permanecería poco convencida. En general, no hay
nada en el diálogo que nos obligue a expandir su horizonte más allá del movimiento
mesiánico de Jesús.
En lo que respecta a la reacción del judaísmo mayoritario, no podemos decir mucho.
Es probable que en algún momento los argumentos presentados por Justino y sus
contemporáneos llegaron a oídos de judíos normativos y no creyentes en Jesús.
También es probable que con el pasar del tiempo, a medida que aumenta el frenesí
antijudío, podamos hablar del surgimiento de un "conflicto entre el judaísmo y el
cristianismo." Sin embargo, ese conflicto eventual fue una consecuencia, una
proyección, de la lucha interna dentro del movimiento mesiánico de Jesús - no una
causa original, como argumentado generalmente.

279
280
Resumen – La era post canónica

Navegar los primeros siglos de creencia en Jesús es una expedición caracterizada por
baja visibilidad y por terreno inestable, exacerbada por las defensas que protegen los
bastiones del dogma ortodoxo. La pérdida de la realidad histórica y la pérdida de
contexto que ocurren con el pasar del tiempo, y las paredes protectoras que rodean las
creencias religiosas, conspiran a dificultar nuestra visión.

Además, la mayoría de los textos que nos conciernen, no fueron creados con la
intención o con la expectativa de que llegaran a ser canónicos o sagrados. Con agendas
y audiencias especificas en mente, la mayoría de los textos en cuestión parecen haber
sido creados para abordar y afrontar circunstancias particulares. Igualmente, dado que
los destinatarios sabrían quiénes eran los adversarios del autor, su identidad es a
menudo implícita, en lugar de ser clara y explícita. Una vez que internalizamos que la
creencia en Jesús surgió de una lucha interna entre creyentes con diferentes orígenes
étnicos y culturales, con distintas inclinaciones y afiliaciones - muchos enigmas
desconcertantes y fenómenos que antes nos eludieron, emergen de la niebla y pueden
estudiarse a la luz de su contexto socio-teológico original.

El crecimiento inicial del movimiento mesiánico de Jesús fue explosivo e


impresionante. Estimativos varían, pero la mayoría de los estudiosos están de acuerdo
en que 250 años después del ministerio de Jesús, un 10-15 por cien de la población del
imperio romano estaba afiliada a una de las modalidades de creencia en Jesús.
Desafortunadamente, sabemos muy poco acerca de las sociométricas de estos grupos.
Parece que durante el segundo siglo los grupos de creyentes gentiles que encontramos
en el siglo anterior se consolidaron gradualmente formando comunidades y luego
facciones. El grado de cohesión doctrinal de estos grupos es desconocido y puede
haber sido mínimo. La situación se caracterizaba, muy probablemente, por gran
fluidez, variedad e inestabilidad. Como atestiguan los textos encuestados en esta
monografía, la confusión y el caos eran notables y agudos. Parece que variantes locales
e improvisación eran la regla. Parece que, al principio, creencia en Jesús era muy local,

281
con cierto grado de coordinación entre comunidades con ideas afines en la región
cercana.

Parece que la confrontación entre las cristiandades del segundo siglo fue encabezada
por las élites. Los teólogos y los líderes comunitarios dieron las pautas y las
demarcaciones en estos debates. En un mundo de 5 a 10 por cien de alfabetización
básica, sólo un 1-2 por cien de la población podría articular y sostener un argumento
intelectual. La mayoría eran seguidores con preocupaciones e intereses cotidianos y
mundanos. Parece que afiliación y lealtad se basaban en condiciones locales, en
inclinaciones emocionales y en lazos personales.

Es probable que la facción fundadora, con una tradición establecida y con alta
alfabetización, era más cohesionada y organizada que los otros grupos. Los
marcionistas, seguidores de un solo líder, también exhibirían alguna unidad y
uniformidad. Las variantes dentro del gnosticismo son tan diversas que el uso del
término es debatido. Los paulinos, la cuarta facción, cuyo compromiso teológico (la
"Vía Media") era entonces un anhelo, más que una articulación teológica sistemática –
exhibirían flujo, ansiedad y confusión. Parece que Ignacio y los paulinos en general,
exaltaban la unidad y la uniformidad (en contraposición a la división y la diversidad)
como buenas y necesarias. La unidad, se esperaba, eliminaría algunas de las variantes
más extremas y llevaría a cierta respetabilidad y aceptación por parte de la sociedad
romana.

A lo largo de los siglos, un gran simbolismo se ha atribuido a la destrucción del


Templo. Las últimas décadas del siglo XX trajeron un cambio de énfasis en el enfoque
hacia la guerra judía y la destrucción del templo (70 EC).595 La guerra judía tuvo un
gran impacto sobre la tradición paulina debido a que los evangelios, y la mayoría de los
textos canónicos, fueron creados durante las décadas entre la guerra judía y la revuelta
de Bar Kochba.596 Sin embargo, " las consecuencias políticas y sociales de los dos
eventos sugiere que la rebelión de Bar Kochba fue probablemente más traumática para
las relaciones judeocristianas."597

El punto de vista que la victoria romana en la guerra de los judíos de 70 EC no sofocó


el nacionalismo en Judea y que el anhelo por liberación continuó durante todo el
período anterior a la sublevación de Bar Kochba, parece predominar recientemente. El
éxito inicial de la revuelta de Bar Kochba se debió al hecho que la estrategia romana se

282
basaba en una presencia limitada de fuerzas militares en las provincias y en colocar la
mayor parte de sus fuerzas en las capitales regionales. Los insurgentes sobreestimaron
su éxito inicial contra las pequeñas guarniciones romanas estacionadas en Judea,
encendiendo un frenesí de fervor nacionalista y mesiánico. Pero, una vez desafiados,
los romanos infligieron una devastación extraordinaria sobre Judea, demostrando a
futuros insurgentes la futilidad de oponer su poder.

Bar Kochba, el líder de la revuelta, proclamó ser el mesías y fue reconocido como tal
por la mayoría de la población (Justino y Eusebio citan que fue reconocido como el
mesías por los judíos).598 El rabino Akiva, el líder religioso de la época parece haber
apoyado el estatus mesiánico de Bar Kochba. Bar Cosiba, su apodo despectivo en
fuentes judías fue más tarde repudiado como un falso mesías debido a la destrucción
provocada por su campaña de liberación. De Bar Kochba en adelante, el liderazgo
religioso judío intensificó su oposición a cualquier desafío a la ocupación romana o a
cualquier intento a incitar fervor mesiánico. La ruptura de las relaciones judío-romanas
tras la rebelión de Bar Kochba parece haber sido severa, pero breve.599

La destrucción de las comunidades de los seguidores judíos en Judea durante la


revuelta de 70 EC y la represalia romana parecen haber acelerado la "separación de los
caminos;" entre el remanente de los seguidores judíos de Jesus y los seguidores gentiles
de Pablo. El énfasis debe ponerse en "acelerar" ya que no hay duda de que tarde o
temprano, una confrontación sobre legitimidad, ascendencia e identidad en el
movimiento mesiánico de Jesús era inevitable. El nombramiento de obispos gentiles en
Jerusalén y Antioquía, los centros del movimiento, simboliza este cambio demográfico.

Podemos agregar que mientras que los descendientes de los discípulos y de los
seguidores judíos de Jesús tenían identidad, doctrina y teología definidas, las corrientes
no judías entraron este enfrentamiento socio-teológico en caos y confusión. Aunque a
lo largo de los siglos II y III, creyentes gentiles gradualmente lograrán alguna claridad
teológica - puede decirse que, para creyentes gentiles, identidad, doctrina y teología se
forjaron en la lucha por legitimidad y ascendencia.

En cuanto a nuestro enfoque (la evolución de las relaciones entre judíos y gentiles en el
movimiento mesiánico) el período entre el segundo y el cuarto siglo puede ser descrito
como una etapa intermedia cuando la polémica se enraíza en el tejido cultural de las
comunidades paulinas y se expande a múltiples puntos de fricción. Esta es una etapa

283
de transición, en la que actitudes y expresiones anti-judaicas prevalecen como resultado
de una retórica persistente y cada vez más arraigada. Durante esta fase, el conflicto
interno entre la facción fundadora y gentiles paulinos será proyectado y externalizado
al ámbito interreligioso, y será gradualmente transformado en un ataque unilateral
contra el "judaísmo."

Para el paulinismo emergente, reconocer la existencia de un reto a los descendientes


de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús sería teológicamente
embarazoso. El rechazo de las tradiciones religiosas de Jesus y de los padres
fundadores judíos, causó graves desafíos teológicos al liderazgo paulino. No es
ninguna sorpresa, por lo tanto, que las huellas de esta trayectoria han sido oscurecidas
y veladas. No esperaríamos que la existencia de estos fenómenos penetrara la
membrana protectora del dogma ortodoxo. Precisamente la situación que
encontramos.

284
*Séptimo estrato

Teología descaminada

Introducción
Melito
Crisóstomo
Resumen

Introducción
Melito y Crisóstomo, líderes y teólogos venerados y prominentes, escribieron los
textos analizados en este capítulo. Estos textos son parte de un grupo de textos
virulentamente antijudíos escritos por líderes cristianos (Adversus Iudaeos de
Tertuliano, Demostración Evangélica de Eusebio, Homilías de Aphrahat y Adverso
Iudaeos de Agustín – siendo los más conocidos)600 que facilitó y permitió la
transformación de las tensiones dentro del movimiento mesiánico de Jesús, a un anti-
judaísmo sistémico y sacrosanto.

Es importante interiorizar el hecho que los escritos de Melito y Crisóstomo, obispos y


santos, no son ventanas hacia mentes peculiares, ni la creación de elementos
marginales dentro del pensamiento paulino. Más bien, los textos que estamos a punto
de examinar reflejan como muchos de los líderes religiosos paulinos pensaban y
exhortaban. Desde mediados del siglo II, y bajo la protección de legitimidad
santificada, el anti-judaísmo se hizo endémico y extremo - infectando grandes
segmentos del clero y de la sociedad laica durante un período que eventualmente
abarcó mil setecientos años. Estos escritores fueron la tercera, y más virulenta, ola en
la confrontación dentro del movimiento mesiánico de Jesús (entre los seguidores de
Jesus y los seguidores gentiles de Pablo).

285
Estos textos no aparecieron sin ser anunciados ya que fueron anticipados por las
circunstancias y por los textos escritos durante el primer siglo. El giro antijudío entre
creyentes paulinos se vuelve inequívoco y explicito con la aparición de esta nueva
generación de autores. Lo que más a menudo está implícito, embrionario y velado en el
Nuevo Testamento - ahora es explícito. A finales del siglo IV, ya no encontramos los
adversarios que conocimos en Marcos y Mateo (los fariseos, el sumo sacerdote, las
autoridades, los ancianos o los escribas). Tampoco a los adversarios enigmáticos de
otros textos (los “Ioudaioi” en Juan o “ellos” en Hebreos y Bernabé. Veremos que
durante la vida de Crisóstomo (347-407 EC) la proyección del conflicto hacia el
judaísmo, que se volvió cada vez más común durante los siglos II y III, ya se había
apoderado de la mente y del corazón de los creyentes.

286
Melito

Introducción
Teología
Deicida
Resumen - Melito

Introducción
Melito, ca. 120-185 EC, vivió durante el largo reinado del emperador Marco Aurelio
(161-180 EC). Hemos observado que, en ese momento (unas décadas después de la
autoría de Lucas, Justino y Hebreos), el movimiento mesiánico de Jesús estaba
agobiado y consumido por luchas internas y por caos multidimensional. También
enfrentaba a una persecución romana cada vez más intensa.

Eusebio nos informa que Melito era un cuartodecimano601 “que vivió enteramente en
el espíritu santo” (Hist. Eccl 5.24). La mayor parte de los escritos de Melito se han
perdido, a excepción de un fragmento de una apología dirigida al emperador y del Peri
Pascha602 – compuesto cerca de 170 EC. Siendo cuartodecimano, Melito sería
sospechado de “judaizar,” llevándolo a combatir con celo afinidades judías en su
comunidad.603 La idea, que el ataque de Melito contra el "judaísmo" forma parte de un
conflicto activo entre la iglesia y la sinagoga con dimensiones religiosas, sociales y
políticas - está firmemente arraigada.604

Melito es claramente parte de la tercera fase de nuestra expedición ya que su ataque


contra el judaísmo es indiferenciado y desenfrenado. El Peri Pascha (On Pascha) es un
ejercicio en demagogia extrema y malicia inmoderada, incrustado en una
argumentación mediocre y en excelentes habilidades literarias. El lenguaje desplegado
tiene todas las características de incitación antisemita. Escrito durante la segunda mitad
del siglo II, este texto es el ataque más violento contra el judaísmo por un creyente
gentil de los dos primeros siglos.

287
En Melito no encontramos rastros o indicaciones del origen interno de un odio que es
ahora explícito y sacrosanto. Esfuerzos por explicar las actitudes de Melito abarcan
todo el espectro: teorías teológicas, socio-teológicas y sociales. Algunos estudiosos han
señalado la falta de una presencia judía entre los adversarios de Melito. 605 Wilson
concluye que Melito "no hace distinción entre pasado y presente, entre los líderes y el
pueblo, o entre judíos palestinos y de la diáspora - como en algunos escritos anteriores.
El “crimen” es el delito de todos los judíos, tanto del pasado como del presente.”606

Nada puede preparar al lector a la feroz denigración y a la perversa incitación que


permean la mayor parte de esta larga homilía (105 secciones, 804 segmentos). La
lectura del Peri Pascha de Melito anticipa y normaliza la peor literatura antisemita de la
edad media y de la era moderna. Sin embargo, si entramos en nuestras cápsulas de
tiempo y nos colocamos en el momento de autoría y en las circunstancias que
originaron este texto, debemos reconocer que sabemos poco sobre el impacto que este
texto pudo haber tenido en ese momento.607

Deicidio en el Peri Pascha


Melito, obispo de Sardis y padre de la iglesia, es el primer escritor paulino en formular
una acusación inequívoca de deicidio: el asesinato de Dios. La noción que "los judíos”
del pasado, del presente y del futuro son responsables de la muerte de Jesús es la
culminación de la compleja trayectoria que hemos estudiado - de una perversión
teológica que convirtió un debate sobre el judaísmo, en un conflicto con el judaísmo.
Con Melito llegamos al estrato final de la trayectoria que originó “la responsabilidad
judía por la muerte de Jesús,” que hemos seguido desde Marcos. Hemos visto que los
comienzos de esta difamación tienen su origen en las narrativas canónicas de la pasión
que germinan en los estratos pre-sinópticos o en la mente creativa de Marcos. Pero,
antes de Melito, nadie había convertido acusaciones implícitas o explícitas de
responsabilidad por la muerte de Jesús, en “la responsabilidad judía por la muerte de
Dios.” Para Melito, “los judíos” son culpables de deicidio, un grave escalamiento de la
polémica anterior:608

72. Este fue asesinado. ¿Y dónde fue asesinado? ¡En el mismo centro de
Jerusalén! ¿Por qué? Porque había sanado a sus cojos, y había limpiado a sus
leprosos, y había guiado a sus ciegos con luz, y había resucitado a sus muertos.
Por eso sufrió. En algún lugar ha sido escrito en la ley y profetas,

288
73. ¿Por qué, oh Israel, hiciste esta extraña injusticia? Deshonraste a aquel que te
había honrado. Tú tenías en desprecio al que te tenía en estima. Negaste a quien
te reconoció públicamente. Renunciaste al que te proclamó suyo. Mataste al que
te hizo vivir. ¿Por qué hiciste esto, oh Israel?

74. ¿No ha sido escrito para vuestro beneficio: “No derraméis sangre inocente
para que no mueras una muerte terrible”? Sin embargo, Israel admite: yo maté al
Señor. ¿Por qué? Porque era necesario que muriera. Tú te has engañado, oh
Israel, racionalizando así la muerte del Señor.

75. Era necesario que sufriera, sí, pero no por ti; Era necesario que fuera
deshonrado, pero no por ti; Era necesario que fuera juzgado, pero no por ti; Era
necesario que fuera crucificado, pero no por ti, ni por tu diestra.

79. El vinagre, el hielo, la espada y la aflicción, y todo como si fuera un ladrón


manchado de sangre. Porque le trajiste azotes a su cuerpo, y las espinas a su
cabeza. Y ataste a sus hermosas manos, que te habían formado de la tierra. Y
esa bella boca, que te había nutrido de vida, te llenaste de hiel. Y mataste a tu
Señor en el tiempo de la gran fiesta.

80. Ciertamente te llenaste de alegría, pero él se llenó de hambre; Bebiste vino y


comiste pan, pero el vinagre y la hiel; llevabas una sonrisa feliz, pero él tenía un
semblante triste; Estabas lleno de alegría, pero él estaba lleno de angustia; Tú
cantabas canciones, pero él fue juzgado; Tú mandaste el mandamiento, el fue
crucificado; Tú bailaste, el fue enterrado; Te acostaste en una cama blanda, él en
una tumba y un ataúd.

81. Oh, Israel sin ley, ¿por qué cometiste este extraordinario crimen de convertir
a tu Señor en nuevos sufrimientos, tu señor, el que te formó, el que te hizo, el
que te honró, el que te llamó Israel?

92. Mas vosotros, por el contrario, habéis votado en contra de vuestro Señor, a
quien las naciones adoraban, y los incircuncisos admiraban, y glorificaban los

289
extranjeros, sobre los cuales Pilato se lavó las manos. Pero vosotros matáis a
éste en el tiempo de la gran fiesta.

94. ¡Presta atención a todas las familias de las naciones, y observa! En el centro
de Jerusalén, en la ciudad dedicada a la ley de Dios, en la ciudad de los hebreos,
en la ciudad de los profetas, en la ciudad pensada como justa. ¿Y quién ha sido
asesinado? ¿Y quién es el asesino? Me da vergüenza dar la respuesta, pero dale
que debo. Pues si este asesinato hubiese tenido lugar por la noche, o si hubiese
sido asesinado en un lugar desierto, sería bueno guardar silencio; Pero estaba en
el medio de la calle principal, incluso en el centro de la ciudad, mientras todos
miraban, que el asesinato injusto de esta persona justa tuvo lugar.

96. El que colgó la tierra en el espacio, fue ahorcado; El que fijó los cielos en su
lugar, es él mismo empalado; El que firmemente fijó todas las cosas, está
firmemente fijado al árbol. El Señor es insultado, Dios ha sido asesinado, el Rey
de Israel ha sido destruido por la diestra de Israel.

97. ¡O asesinato espantoso! ¡O inaudito de injusticia! El Señor está desfigurado y


no se considera digno de un manto para su cuerpo desnudo, para que no sea
visto expuesto. Por esta razón las estrellas se volvieron y huyeron, y el día se
hizo bastante oscuro, para esconder a la persona desnuda que cuelga del árbol,
no oscureciendo el cuerpo del Señor, sino los ojos de los hombres.

99. ¿Por qué era así, oh Israel? No temblaste por el Señor. Tú no temiste por el
Señor. No te lamentaste por el Señor, más te lamentaste por tu primogénito. Tú
no rasgaste tus ropas en la crucifixión del Señor, y sin embargo rasgaste tus
vestidos para los tuyos que fueron asesinados. Abandonaste al Señor; no fuiste
encontrado por él. Tú arrojaste al Señor a la tierra; Vosotros también fuisteis
arrojados al suelo y os encontráis muertos.

Teología
Las afirmaciones de Melito y su énfasis en la culpabilidad de "los judíos" lo colocan
dentro de la línea paulina, la trayectoria doctrinal que incluye entre otros a Pablo,
Marcos, Lucas / Hechos, Hebreos, Ignacio, Justino, Ireneo, Tertuliano y Eusebio.

290
Después de expresar nuestro asombro y repulsión por el anti-judaísmo extremo de este
obispo del segundo siglo, debemos preguntarnos: Ya que la peri pascha es parte de un
vasto corpus literario ¿conocemos que circunstancias explicarían el surgimiento de este
tipo de literatura? ¿Cuál era el contexto socio-teológico y emocional dentro del cual
este tipo de incitación formaría parte de los servicios religiosos de una comunidad de
creyentes? ¿Podemos imaginar circunstancias en las que un líder religioso leería este
tipo de texto para "edificar" a su comunidad? ¿Qué estaba pasando en el mundo de
este autor que le indujo a escribir este texto?

Las afirmaciones asertivas e inequívocas de Melito sobre una responsabilidad colectiva


judía por deicidio son indefendibles y son teológicamente abominables. 609 Sin
embargo, a pesar de la náusea que acompaña la lectura de Melito, debemos tratar de
descifrar la génesis de este género de textos. A pesar del edificio de odio que
presenciamos, y pese a una profunda ambivalencia, debemos analizar el contexto
socio-teológico que dio lugar a este tipo de literatura.

Para Melito, una vez que surgió el "cristianismo" (es decir, la creencia paulina en
Jesús), el "judaísmo" (es decir, las creencias de los descendientes de los padres
fundadores) perdió su valor; ya no sirve ninguna función.610 Según Melito, tal como lo
expresa en el Peri Pascha, Dios sólo amaba a los "cristianos" (creyentes paulinos); la
iglesia ahora tiene la posición de honor que una vez había pertenecido a "los judíos"
(los seguidores judíos de Jesus).611

Resumen - Melito
Es posible y aparente que en el momento de autoría, la distinción entre el judaísmo y
los seguidores judíos de Jesus ya había desvanecido. Es posible que, entre algunos
creyentes gentiles, una distinción entre el judaísmo y los seguidores judíos de Jesus
nunca existió. Es posible que la fusión y la confusión de estos dos grupos en los
corazones y en las mentes de creyentes paulinos ya estaba profundamente enraizada y
atrincherada. Aunque en el momento de autoría, el contexto socio-teológico no
debería engendrar ataques contra el judaísmo externo y normativo, el hecho que
ocurren implica que estamos en terreno interreligioso. En el Peri Pascha, el prejuicio
contra los descendientes de los discípulos de Jesús y sus simpatizantes gentiles ya está
totalmente externalizado y proyectado hacia "los judíos." No está claro si esta
confusión de identidades (que nos ha acompañado a lo largo de esta jornada) es

291
intencional y consciente, intenta velar y disimular el rechazo y la degradación de las
tradiciones religiosas de Jesus y de los descendientes de los padres fundadores, o es
debido a una pérdida del contexto histórico.

El Peri Pascha muestra cómo culminó la compleja transición que hemos observado; de
invectiva interna contra opositores judíos dentro del movimiento mesiánico de Jesús, a
ataques contra el judaísmo. Hemos visto como un profundo resentimiento hacia
adversarios que eran judíos, una profunda disonancia emocional y una ambivalencia
teológica relacionadas con el rechazo de las creencias religiosas de Jesus - se
transformaron gradualmente en una polémica viciosa contra los judíos y contra el
judaísmo. Esta simplificación, de la compleja trayectoria que hemos explorado, hace
resaltar un punto importante: incitación sancionada puede convertirse en parte integral
de la estructura cultural y emocional de una comunidad de fe y, en ciertas
circunstancias, convertirse en odio étnico o en genocidio.

Melito no podría haber escrito su Peri Pascha sin la existencia de tradiciones


preexistentes de polémica contra los seguidores judíos de Jesus. Los excesos de Melito
son los frutos de las ambivalencias y de las disonancias de la estratagema paulina de
rechazar-denigrar, pero apropiar-incorporar. Parece que tenemos suficiente evidencia
corroborativa para sugerir que a finales del siglo II una incitación desenfrenada ya
emanaba de los púlpitos. Algunos eruditos han argumentado que el éxito oratorio de
Melito pudo haber empañado su juicio, que sus habilidades retoricas facilitaron
contrastes y denuncias que eran más audaces de lo que él de otra manera habría
creado. Sin embargo, no podemos dejar de ver un patrón: Melito era parte de una
secuencia de puntos conectables. Hemos sido testigos de cómo, poco a poco, una
trayectoria no premeditada generó consecuencias horríficas.

En mi caso, el Peri Pascha desquició mis compuertas emocionales y provocó en mí,


emociones oscuras que accionaron mis peores demonios. Después del abuso de Melito
y teniendo en mente las consecuencias de este tipo de atropello, las palabras pierden su
significado y la cognición se desintegra en una profunda consternación y en gran
resentimiento.

292
Crisóstomo

Introducción
Los sermones
El contexto
Resumen - Crisóstomo

Introducción
En la tradición cristiana, Juan de Antioquía (347-407 EC), arzobispo de
Constantinopla y conocido como "Crisóstomo,"612 es venerado como un santo que fue
expulsado del patriarcado por los planes malévolos de la emperatriz Eudoxia y las
tramas de Teófilo, el patriarca de Alejandría. Su coraje frente a persecución y abuso, su
devoción a su comunidad y la nobleza de su muerte capturó la imaginación de los
cristianos ... la reverencia que se le otorgó como santo de la iglesia ha oscurecido el
recuerdo de sus años anteriores, cuando era presbítero en Antioquía. Los sermones de
Juan no sólo son un compendio de muchos de los temas que surgieron en la cultura
antijudía, sino que también han tenido una enorme influencia sobre actitudes
posteriores hacia el judaísmo.613

Las homilías antijudías de Crisóstomo "no sólo marcaron un momento importante en


las polémicas de la Iglesia contra el judaísmo, sino que parecen haber ejercido una
influencia que fue mucho más allá de cualquier circunstancia o situación local". La
popularidad de Juan como predicador, dominio del griego, y un estilo incendiario
explican el hecho que sus escritos han ejercido una poderosa influencia sobre creyentes
posteriores.614

Los sermones
Verdades a medias, insinuaciones viciosas, lenguaje abusivo e inflamatorio,
comparaciones maliciosas y, en general, exceso y exageración son características de los

293
sermones de Crisóstomo contra creyentes gentiles que practicaban creencias y
tradiciones de la facción fundadora.615 Crisóstomo aboga medidas extremas para
contener la influencia de los "judíos" entre sus congregantes:616

Otra enfermedad más terrible llama y nuestra lengua debe ser vuelta para curar
una enfermedad que está floreciendo en el cuerpo de la iglesia ... ¿Cuál es esta
enfermedad? Los festivales de los miserables judíos, que siguen uno después
del otro en sucesión, los ayunos-están a punto de ocurrir. Y muchos que nos
pertenecen y dicen que creen en nuestra enseñanza asisten a sus fiestas, e
incluso comparten sus celebraciones y se unen en sus ayunos. Es esta malvada
práctica que ahora quiero expulsar de la iglesia. (Jud 4.1, 48.844)

Un truco favorito era describir a los opositores como lobos voraces que rodean a la
desamparada manada de Cristo:617

Nuevamente, esos desgraciados judíos, los más miserables de todos los


hombres, están a punto de celebrar un ayuno y es necesario proteger al rebaño
de Cristo. Mientras una bestia salvaje no esté causando problemas, los pastores
se acuestan bajo un roble o un pino para tocar la flauta, permitiendo que las
ovejas pasten donde quieran. Pero cuando se dan cuenta que los lobos están a
punto de atacar, arrojan inmediatamente su flauta, agarran su honda, dejan a un
lado la pipa del pastor, se arman con palos y piedras, y se paran delante del
rebaño gritando con una voz fuerte y enérgica frente a la bestia salvaje sin lanzar
una piedra. Así también nosotros, en los días que acabábamos de pasar, nos
regocijábamos en la exégesis de las escrituras como en un prado sin tocar nada
contencioso debido al hecho de que nadie nos estaba molestando. Pero desde
hoy los judíos, más molestos que los lobos, están a punto de rodear a nuestras
ovejas. Es necesario armarnos para la batalla para que ninguna de nuestras
ovejas sea presa de las bestias salvajes. (Jud. 4.1, 48.871)

La octava homilía sobre los judaizantes, probablemente la más extrema, muestra la


obsesión del autor con la influencia que los descendientes de los padres fundadores
tenían sobre algunos miembros de su congregación:

Se ha ido el ayuno de los judíos, o más bien, la embriaguez de los judíos. (Jud.
8: 1: 1)

294
De hecho, esto es el peligro especial de la locura: los que sufren de ella no
saben que están enfermos. Así también los judíos están borrachos, pero no
saben que están borrachos. (Jud. 8: 1: 4)

De hecho, el ayuno de los judíos, que es más vergonzoso que cualquier


embriaguez, ha terminado y ha desaparecido. (Jud. 8: 1: 5)

... Porque los que acababan de observar el ayuno cayeron entre los ladrones;
los judíos. Y los judíos son más salvajes que los salteadores; Hacen más daño a
los que han caído entre ellos. (Jud. 8: 3: 10)

... como es el caso de la circuncisión, así también el ayuno de los judíos expulsa
del cielo al hombre que observa el ayuno, aunque tenga otras diez mil buenas
obras a su favor ... (Jud. 8: 5: 5)

... Cuando veáis que Dios os está castigando, no huyáis a sus enemigos, los
judíos, para que no despertemos aún más la ira contra vosotros ... (Jud. 8: 5: 8)

... Dime esto. ¿Cuándo estarán enjuiciados ante el tribunal de Dios, ¿qué razón
podrán considerar la hechicería de los judíos más digna de su creencia que lo
que Cristo ha dicho? ... (Jud. 8: 8: 5)

... Ustedes creen que son cristianos, pero se apresuran a ir a sus sinagogas y les
piden que les ayuden. ¿No se dan cuenta de cómo se ríen, se burlan, y les
deshonran y reprenden? ... (Jud. 8: 8: 9)

... Supongamos que tenías que sufrir enfermedades incurables; Supongamos


que tenías que morir diez mil muertes. ¿No sería mucho mejor soportar todo
eso en lugar de que esas abominables personas se rían y se burlan de vosotros,
en lugar de vivir con una mala conciencia? ... (Jud. 8: 10: 1)

Nada es más miserable que aquellos que patean contra su salvación. Cuando se
les exigía que guardaran la ley, la pisoteaban; Ahora, cuando la ley ha sido
derogada, la observan obstinadamente. ¿Qué podría ser más lamentable que
personas que provocan la ira de Dios no sólo por transgredir la ley sino
también por observar la ley? Esta es la razón por la cual la escritura dice, usted

295
de cuello duro e incircuncisos de corazón; Siempre luchan contra el espíritu
santo. (Jud 1.2, 48.845-846)

Debemos volver a los enfermos. ¿Te das cuenta de que los que están ayunando
tienen tratos con los que gritaban, crucifícalo! ¡Crucifícalo! "y con los que
dijeron: ¿Su sangre será sobre nosotros y sobre nuestros hijos? Si un grupo de
aspirantes a revolucionarios fueren detenidos y luego condenados, ¿os
atreveríais a ir a ellos y hablar con ellos? ¡Ciertamente no lo creo! ¿No es
absurdo ser celoso de evitar a alguien que había pecado contra la humanidad y
tener tratos con los que ofendieron a Dios? ¿No es locura para aquellos que
adoran al crucificado, celebrar fiestas con los que lo crucificaron? Esto no es
sólo estúpido, es pura locura. (Jud 1.5, 850)

La invectiva de Juan demuestra gran habilidad lingüística y retórica, pero no pretende


estimular el núcleo lógico, espiritual o teológico de su audiencia. Más bien, Juan incita
los peores instintos; lo visceral y bajo en su audiencia. Los ataques de Crisóstomo son
en su mayoría tácticos, no estratégicos. En otras palabras, son incitación sofisticada –
tratan de inflamar y encender los instintos más bajos.

El contexto
"las denuncias más horribles y violentas del judaísmo en los escritos de un teólogo
cristiano,"618 los ocho sermones antijudíos de Crisóstomo fueron escritos para disuadir
a gentiles en la congregación de Juan que participaban en ceremonias en sinagogas
judías. Aunque el público sabría quiénes son los "judíos" que son objeto de la ira de
Crisóstomo, el no identifica inequívocamente que "judíos" atraen a sus congregantes:
judíos normativos, seguidores judíos de Jesús, simpatizantes gentiles con el judaísmo o
simpatizantes gentiles de los seguidores judíos de Jesús.619

Muchos eruditos modernos concluyen que simpatizantes gentiles con el judaísmo son
el foco de la ira de Juan. También hay un amplio consenso que apoya la identificación
de una audiencia gentil. Además del contexto, algunas afirmaciones apuntan
decisivamente que la audiencia es gentil:620

Antes de creer en Dios, nuestros corazones moraban en un lugar corrompido


y débil, verdaderamente un templo construido por manos humanas, debido al

296
hecho de que estaba lleno de idolatría y era el hogar de los demonios, porque
hicimos lo que fuese Contrario a Dios. (Jud. 16: 7)

“Si creéis que el judaísmo es verdadero,” ... “¿por qué molestáis a la Iglesia?”
(Judas 4.4, 876).

En Crisóstomo, como en otros textos, las tradiciones israelitas de edificación profética


y autocrítica, y la tradición judía de retórica sectaria contra el liderazgo institucional,
son apropiadas para erosionar la influencia de los padres fundadores del movimiento
mesiánico de Jesus.621 Crisóstomo es bastante explícito al reconocer que está
subvirtiendo y descontextualizando a los autores y a los profetas bíblicos:

"Por la gracia de Dios, hicimos de los profetas nuestros guerreros contra los
judíos y los derrotamos.” (Jud. 8: 1: 6).

La comunidad de seguidores judíos de Jesus en Antioquía era la más grande en Asia


Menor. Parece que las sinagogas de los descendientes de los discípulos y de los
primeros seguidores de Jesús atraían simpatizantes gentiles, incluyendo miembros de la
comunidad de Crisóstomo. La ira de Juan parece ocurrir porque algunos de sus
congregantes participaban en las tradiciones y en los rituales de sus oponentes. De
hecho, la sinceridad de Juan puede ser esclarecedora:

“Esta es la razón por la que odio a los judíos”, dice, “debido a que ellos tienen
la ley y los profetas: de hecho, los odio más por el hecho de esto que si no los
tuvieran” (Jud. 6,6; 913). "Si usted admira el modo de vida judío, ¿Qué tiene
usted en común con nosotros? Si los ritos judíos son santos y venerables ... "
“nuestro modo de vida debe ser falso” (Jud 1.6; 851). Las Escrituras judías son
"cebo para engañar a los sencillos", la Ley es "lazo para los débiles" (Jud 6.6;
913). “No me digas que la ley y los libros de los profetas se pueden encontrar
en la sinagoga. Eso no es suficiente para hacer el lugar santo” (Jud 1.5, 850).

297
Resumen – crisóstomo
Al intentar descifrar qué contexto socio-teológico desencadenó la autoría de los
sermones incendiarios de Juan, enfrentamos las mismas preguntas que ya hemos
considerado a lo largo de nuestra jornada: ¿Fue un conflicto con el judaísmo? ¿Fue la
atracción de algunos creyentes al judaísmo? ¿Fue el esfuerzo por desjudaizar la creencia
en Jesús? ¿Fue la atracción de algunos creyentes gentiles a la autoridad y a la
legitimidad inherentes en los padres fundadores, que eran los custodios del legado de
Jesus?

La carrera de Juan comenzó en Antioquía, una ciudad con una conexión temprana con
la facción judía y su bastión más importante fuera de Judea. 622 Hemos visto que dos
siglos antes, Ignacio, obispo de Antioquía, castigaba y reprendía a miembros en su
comunidad, que practicaban creencias y costumbres de la facción judía ((Magn. 8.1–2;
Phil. 6.1). Es claro en el contenido y en el contexto de los sermones de Juan, que tres
siglos después, la influencia de los descendientes de los padres fundadores entre
congregantes gentiles seguía siendo un irritante. Durante los siglos III y IV, la
disminuida, pero todavía poderosa, influencia de los descendientes de los discípulos y
de los primeros seguidores de Jesús puso en duda la legitimad de la interpretación
paulina del ministerio de Jesús.623 Crisóstomo y las Constituciones Apostólicas
corroboran que las creencias y las tradiciones de los padres fundadores seguían
atrayendo a gentiles en Antioquía, hasta el cuarto siglo - un hecho que parece haber
enfurecido a Juan.624

Crisóstomo nos instruye que algunos miembros de su congregación no veían ningún


problema en participar en los servicios y en ceremonias en las sinagogas locales.
Aparentemente se trata de las sinagogas de los seguidores judíos de Jesús (donde se
veneraba a Jesús) y no en las sinagogas "regulares" donde Jesús sería rechazado).
Crisóstomo intenta trazar una línea entre "nosotros" (creyentes paulinos) y "ellos"
(seguidores judíos), pero es obvio que algunos congregantes anhelaban fraternizar con
la facción judía y no veían ningún problema en participar en ambas modalidades de
culto.
Los sermones de Juan fueron escritos al final de la crisis religiosa que absorbió y
cautivó al movimiento mesiánico de Jesús por unos trescientos años. Ya sea que el
blanco de Crisóstomo eran simpatizantes gentiles con el judaísmo o con la facción
judía, la opinión que sus ocho sermones antijudíos fueron predicados contra
“judaizantes”, no contra los judíos externos-normativos, parece estar bien
fundamentada.625 Así, a pesar de que el ataque de Crisóstomo parecería, inicialmente,

298
difamar al judaísmo mayoritario-normativo - el contexto, propósito y objetivo parecen
ser internos; la influencia de los seguidores judíos de Jesús entre sus congregantes. La
atracción al judaísmo sería una consecuencia, no la causa, de estas circunstancias.

El contexto original parece haber sido un debate rencoroso sobre el judaísmo entre
creyentes en Jesús, no un conflicto con el judaísmo. En las homilías Crisóstomo, la
proyección del resentimiento y del desprecio hacia adversarios que eran judíos sobre el
judaísmo es ya completa, casi sin fisuras. Así, una disputa con adversarios que eran
judíos fue más tarde percibida como una disputa con el judaísmo.

En general, no hay nada en las homilías de Crisóstomo que requiera la expansión del
su horizonte más allá del movimiento mesiánico de Jesús y sospecho que la influencia
de la facción judía es la causa detrás de su ira:

1. Antioquía era un bastión importante de la facción judía. Algunos creyentes


gentiles parecen haber permanecido bajo su influencia a pesar de la campaña
paulina de desjudaización, y habrían asistido a sus sinagogas (donde Jesús era
venerado) no a las sinagogas regulares-normativas donde su mesianidad era
rechazada.
2. La falta de reciprocidad que enfurece a Juan (Jud. 4-3; 375- 376) tiene sentido
sólo si "los judíos" son descendientes de los padres fundadores, de quienes se
esperaba y deseaba reciprocidad.
3. Crisóstomo despliega contra los "judaizantes" una retórica casi idéntica a la
polémica que desplegó contra "paganizantes" entre sus congregantes -
reforzando el argumento que los textos reflejan una lucha interna contra las
creencias y las tradiciones de la facción judía. Para Crisóstomo, creyentes
gentiles no paulinos son redimibles, judíos y paganos no lo son.626
4. El uso, por Crisóstomo, de los "judíos" para identificar opositores judíos dentro
del movimiento mesiánico de Jesús resuena con el despliegue de “Ioudaioi” en
el Evangelio de Juan y con el despliegue de “ellos / ellos” en Bernabé y en
Hebreos. También parece reflejar la confusión y la fusión de seguidores judíos
de Jesus con judíos fuera del movimiento mesiánico de Jesús, en la mente de
creyentes gentiles.

Es importante interiorizar las implicaciones del hecho que los escritos de Melito y
Crisóstomo, obispos y santos, no son ventanas a mentes marginales. Más bien, estos

299
textos reflejan lo que líderes religiosos paulinos pensaban y predicaban durante los
primeros siglos. Durante su mandato en Constantinopla, el epicentro del imperio, en
un momento en que Roma y occidente comenzaban el descenso hacia la oscuridad de
la edad media, Juan era segundo al Papa en jerarquía nominal, pero tenía más
influencia y poder. Además, los sermones de Crisóstomo eran populares con el público
y reflejan una cultura de denigración, difamación, incitación y persecución que llegó a
dominar la cultura paulina. Con Crisóstomo, hemos llegado al cenit de la incitación
antijudía temprana. Dicho esto, y debido a mi concentración en su contribución
antijudía, debemos reconocer que los sermones y las preocupaciones de Crisóstomo
abarcaban un amplio espectro de cuestiones teológicas y pastorales no discutidas
aquí.627

A pesar de la importancia de los escritos de Crisóstomo, estos sermones


desconcertantes han atraído relativamente poca atención. Algunos eruditos modernos
parecen encontrar refugio en destacar que enfrentamientos viscerales eran frecuentes
en esa era y a menudo se aferran a reconocer la existencia de árboles podridos mientras
se niegan a ver la podredumbre del bosque. Es cierto, los antiguos podrían ser viciosos
en su retórica. Sin embargo, en los textos de otras tradiciones religiosas, la denigración
y la difamación de otras tradiciones religiosas, no tienen la importancia, la intensidad y
la omnipresencia que tienen en la tradición paulina. El desprestigio de otras tradiciones
religiosas no es tan central y dominante, en otras tradiciones religiosas, como en la
tradición paulina.

Debemos notar que la polémica de Crisóstomo es indistinguible de tractos antijudíos y


antisemitas posteriores, en contenido o intensidad. De aquí en adelante, y hasta
principios del siglo XX, un anti-judaísmo desenfrenado se volverá predominante,
normativo y sacrosanto. Consumirá millones de almas cristianas y de vidasjudías.
Cuando una minoría indefensa es el blanco de un discurso despectivo, las almas que
pueblan los márgenes patológicos de las sociedades humanas banquetean, mientras la
mayoría (siempre silenciosa) mira hacia otro lado. Afortunadamente, la dignidad
humana fue preservada por las pocas almas valientes que se aventuraron a oponerse al
frenesí.

300
Resumen - Teología descaminada

La preocupación de Crisóstomo por las afinidades judías y paganas de creyentes en su


comunidad resuena con los textos de Ignacio, Justino y Tertuliano contra "los judíos"
y contra gentiles no paulinos. Estos textos reflejan que, a lo largo de los tres primeros
siglos, el enfrentamiento paulino con los descendientes de los fundadores judíos
ocurrió paralelamente a confrontaciones con creyentes gentiles, y no paulinos, dentro
del movimiento mesiánico de Jesús - fortaleciendo el contexto interno abogado aquí.

A lo largo de su carrera en Antioquía Crisóstomo desencadenó su ira contra creyentes


gentiles con afinidades o afiliaciones no paulinas. De hecho, antes de su ordenación al
presbiterio, la preocupación teológica central de Crisóstomo fue la defensa de la
modalidad paulina de creencia en Jesús, contra influencias paganas entre sus
congregantes. Sus sermones contra los simpatizantes de los descendientes de los
padres fundadores vinieron más tarde, destacando la naturaleza interna de sus
preocupaciones. Mientras que autores anteriores de vez en cuando sienten la necesidad
de explicar las raíces de su anti-judaísmo, Crisóstomo escribiendo un par de siglos más
tarde, dispensa una retórica viciosa e incendiaria sin la menor restricción.

La mayoría de la polémica que encontramos en los textos que hemos estudiado,


originan dentro del movimiento mesiánico de Jesús y pueden ser parafraseados de la
siguiente manera:

a. “Los seguidores judíos de Jesus no pueden ser nuestros líderes ya que los judíos
perdieron el favor de Dios debido a sus pecados y transgresiones.”
b. "Puede que fueron los favoritos de Dios, pero ya no. Ahora nosotros somos el
verdadero Israel y los nuevos elegidos de Dios."
c. "Los judíos malinterpretan los textos sagrados. Además, los discípulos no
entendieron y malinterpretaron el ministerio y el legado de Jesús.”
d. "Las creencias y las tradiciones judías pudieron haber servido temporalmente un
propósito, pero eran solo una anticipación incompleta de nuestra interpretación
de la creencia en Jesús".

301
Si no fuera por el impacto que eventualmente tuvo sobre las mentes y los corazones de
cientos de millones de creyentes, la afirmación presentada en estos textos; que una
tradición religiosa venerada y respetada universalmente, que abarcaba más de dos mil
años, era indigna de su legado y era incapaz de comprender su significado - se podría
descartar sin comentario. Sin embargo, la extraordinaria audacia e ignominia de estas
afirmaciones no son visibles a creyentes modernos debido a que los paulinos,
inicialmente cismáticos, llegaron a dominar el discurso cultural y teológico de
occidente. Lo que visto desde la perspectiva del primer siglo parece escandaloso e
inaceptable, llegó a ser normativo y sacrosanto.

Generalmente, la reacción inicial de creyentes tiende a descartar los más extremos de


los textos post-canónicos como marginales, como desviaciones y anomalías teológicas.
Pero, desgraciadamente, los textos que nos preocupan e indignan no fueron escritos
por creyentes marginales o renegados. Contrario a concepciones populares, textos
como el Peri Pascha de Melito, las homilías de Crisóstomo y la vasta literatura de
Adversus Judaeos628 que siguió, no eran el producto de mentes marginales, tampoco
eran indiscreciones desafortunadas de líderes de la iglesia.

Es crucial interiorizar el hecho que hemos estudiado obras escritas por individuos que
fueron líderes eclesiásticos, venerados por millones – cuyos textos fueron leídos y
admirados en la cristiandad durante casi dos mil años. Melito y Crisóstomo, los más
extremos y estridentes de todos ellos, eran obispos y ambos fueron santificados.
Crisóstomo era obispo de Constantinopla, segundo al Papa en protocolo, pero en ese
momento, la más poderosa posición eclesiástica en la cristiandad. Melito era el obispo
de Sardis, un centro cultural y económico. Melito y Crisóstomo, líderes y teólogos
admirados y prominentes, escribieron los textos analizados aquí. Estos textos reflejan
actitudes que, con el pasar del tiempo, llegarán a intensidades inconcebibles. En Melito
y Crisóstomo, el anti-judaísmo es normativo y sacrosanto.

Trescientos años después de la difamación de los discípulos en Marcos, encontramos


que las creencias y las tradiciones religiosas de Jesus y de quienes el escogió como los
custodios de su legado, eran desacreditadas y abusadas utilizando retorica extrema e
intensa: los judíos son pecaminosos y cuasi demoníacos, sus vidas consideras fútiles e
inconsecuentes. En el siglo IV, el desprestigio de los judíos y del judaísmo, que originó
en la campaña para des-judaizar el movimiento mesiánico de Jesús alcanzó
proporciones endémicas.

302
De aquí en adelante, con pocas excepciones, la incitación que originó en el reto
paulino al liderazgo judío del movimiento mesiánico de Jesus se desconectó de ese
contexto original y fue proyectada hacia el judaísmo externo-normativo. Esta retorica
transformará las almas, corazones y mentes de creyentes gentiles. De aquí en adelante,
emerge un género de literatura (Adversus Judaeos)629 que difundirá e intensificará el
sentimiento antijudío en la cristiandad. En esta etapa, la transición a una polémica
indiferenciada y endémica allana el camino a inclinaciones persecutorias desenfrenadas.
En lo que se refiere al judaísmo, la flota cristiana entra en una era de oscuridad
inconcebible. La ascendencia de la cristiandad es la era más oscura del judaísmo. De
aquí en adelante el anti-judaísmo y sus peores manifestaciones son derivativos; los
frutos de una trayectoria no premeditada, pero falta de compás ético.

Los textos no canónicos en este capítulo son la tercera fase de una secuencia polémica,
un estrato pre-antisemita. Aunque estos textos se convirtieron en los anclajes, los
capacitadores y los facilitadores del antisemitismo, necesitamos negar la categorización
de sus autores como antisemitas debido al contexto interno de autoría y la identidad de
los adversarios. Por lo tanto, a pesar de que estos textos son antisemitas en contenido
e impacto, y a pesar del hecho de que fueron escritos con la intención de difamar y de
denigrar creencias y tradiciones judías - debemos reconocer que, técnicamente
hablando, la intención de los autores era deslegitimizar adversarios que eran judíos, no
al judaísmo.

Por lo tanto, y no obstante el hecho que con estos textos los demonios del
antisemitismo han entrado en las últimas etapas de gestación, tenemos que exonerar a
estos autores de inclinaciones antisemitas. Por razones técnicas, esta exoneración debe
mantenerse a pesar de que estos textos fueron atesorados por antisemitas a lo largo de
los siglos. Este tercer estrato en un “edificio de odio santificado” es la puerta a un
futuro horroroso y monstruoso. Ver la continuidad entre estos textos y el
antisemitismo moderno no requiere ningún esfuerzo.

303
304
Capítulo 9

*Recapitulación

Deslegitimación de los discípulos


El Reto
Proyección al judaísmo
Sobre judaizantes
Una respuesta elusiva
Ortodoxias y textos sagrados
El anti-judaísmo temprano
¿Qué tal sí…?
Misceláneos

Deslegitimación de los discípulos


El menosprecio de los discípulos y sus tradiciones en los evangelios canónicos y en la
tradición literaria paulina es un fenómeno singular; una desviación peculiar y única en
relación a la mayoría de las narrativas religiosas. Generalmente, los discípulos del líder
fundador suelen ser honrados y venerados – universalmente reconocidos como los
legítimos herederos del legado y del ministerio del fundador. Por lo tanto, debemos
preguntar ¿por qué los seguidores gentiles de Pablo se obsesionaron con el
menosprecio y la difamación de los elegidos por Jesús para ser los guardianes de su
legado? ¿Por qué los evangelios canónicos señalan que los discípulos de Jesús “mal
entendieron” su ministerio y su mensaje? ¿que lo abandonaron y lo traicionaron,
implicando que sus descendientes no merecen ser respetados? ¿señalando que sus
costumbres, tradiciones y creencias deben ser rechazadas?

El abuso de figuras ancestrales para castigar a antagonistas contemporáneos está


ampliamente documentado en muchas culturas antiguas. En las escrituras hebreas,
denigración de los antepasados de adversarios es un indicativo de las agendas que

305
impulsan la autoría del texto en cuestión.630 Los israelitas menospreciaban a los
antepasados de sus adversarios internos ( La lucha entre clanes sacerdotales, tensiones
entre las estructuras tribales y monárquicas, y entre la monarquía y el establecimiento
religioso) y externos (generalmente Filisteos, Amalec, Edom o Moab) y humillaban sus
tradiciones ancestrales mediante el despliegue de metáforas, alegorías y proxis literarias.

Por lo tanto, podemos sospechar que la crítica de los discípulos, la supuesta alienación
de Jesús de sus correligionarios judíos, y los atropellos de las creencias y de las
tradiciones judías, reflejan la meta paulina de deslegitimar a “los judíos” (es decir, a la
facción judía) más que las circunstancias históricas de la vida de Jesús. Deslegitimar a
los seguidores judíos de Jesús a través de la deslegitimación de los discípulos, cuadra
perfectamente con las necesidades polémicas de la facción paulina en la primera fase
de la crisis judeo-gentil dentro del movimiento mesiánico de Jesús. En ese momento,
los seguidores judíos de Jesús eran los líderes indiscutibles del movimiento y los
paulinos no buscaban un enfrentamiento abierto con ellos. Deslegitimar a los
discípulos era una táctica adecuada, conveniente y propicia para esas circunstancias.

Por otra parte, parece que la retórica antijudía que encontramos en la tradición emula
las tradiciones polémicas judías. Esta retórica parece sugerir que, un par de
generaciones después de la muerte de Jesús, el peligro existencial frente a los
seguidores gentiles de Pablo era la influencia de los seguidores judíos de Jesus.

Deslegitimación de los Discípulos - Marcos


Escribiendo unas cuatro décadas después de los eventos y ajeno a la herencia cultural,
étnica y religiosa de Jesus, Marcos insinúa que el "entiende" lo que no entendieron
aquellos que compartieron la vida, el ministerio, los antecedentes religiosos y la
etnicidad de Jesús (los discípulos elegidos por él para ser los custodios de su legado).
Comprensión retrospectiva derivada de nuestro conocimiento de lo que estaba por
venir, nos ayuda a identificar el menosprecio de los discípulos y de los seguidores
judíos de Jesús como la primera salva en la oposición a la autoridad y a la legitimidad
de la facción judía como los guardianes e intérpretes exclusivos del ministerio de
Jesús.631

El autor de Marcos sugiere que los asociados y los compañeros de Jesús, su familia y
sus correligionarios judíos no entendieron su verdadera misión. A lo largo de su
evangelio y en línea con la antigua tradición de denigrar a los antepasados de

306
oponentes, Marcos desprecia a los doce Apóstoles, a los tres centrales y a Pedro. Pedro
es el recipiente de la mayor parte de las flechas de Marcos y parece ser el líder de
aquellos que son vistos por Marcos como sus adversarios.

Por lo tanto, el relato de Marcos no es sólo acerca de un conflicto entre Jesús y


algunos judíos en posiciones de autoridad; también refleja un conflicto sobre identidad
y legitimidad entre creyentes en Jesús, visto desde una perspectiva paulina. En el
momento de la escritura de Marcos, la misión de Pablo a los gentiles parece haber
tenido éxito en atraer simpatizantes y reclutas paganos. Estos nuevos conversos deben
haberse encontrado con los seguidores judíos de Jesús o con sus simpatizantes gentiles
y deben haber comprendido que se habían unido a una facción en desacuerdo con los
padres fundadores del movimiento al que se habían unido.

En Marcos, la denigración de los discípulos parece estar dirigida a contrarrestar la


afirmación, por parte de algunos de los descendientes de los fundadores judíos, que
modalidades gentiles de creencia en Jesús eran insuficientes y carentes. También parece
estar dirigida a explicar y justificar tanto el rechazo de las tradiciones y creencias de
Jesús y de sus discípulos, como las tensiones con los seguidores judíos de Jesús. En
otras palabras, Marcos intenta inculcar en su audiencia gentil, que son seguidores
legítimos de Jesús (a pesar de haber rechazado las creencias y las tradiciones religiosas
de Jesús y de sus primeros seguidores). Lo hace deslegitimando a los discípulos y a sus
tradiciones, y planteando y proyectando a Jesús violando y desobedeciendo sus
tradiciones religiosas ancestrales (observancia del sábado, ley dietética, etc.).

Desde Marcos en adelante encontramos en los Sinópticos (Marcos, Mateo y Juan) un


crescendo de denigración que acompaña la intensificación en las tensiones y el
distanciamiento dentro del movimiento mesiánico de Jesús. Esta aceleración y
acentuación en la difamación es ejemplificada por la representación de los discípulos
que:

“No entendieron” 1 Corintios 10: 25-27; Romanos 4:14; Hechos 10:15, Marcos 6:52;
7:17, 8:17; 9:32; Mateo 13: 10-15. “Negarán a Jesús” Marcos 14:30; Juan 13: 36-38;
25:27. “No mantendrán la guardia” Marcos 14: 32-42; Mateo 6:13; 26: 36-46; Lucas 11:
4; 22: 40-46. “Abandonan a Jesús” 14: 50; Mateo 26: 47-56; Lucas 22: 47-53. “Niegan a
Jesús tres veces” Marcos 14: 66-72; Mateo 26: 69-75; Lucas 23: 2-3, 18-25.

307
Aunque el fenómeno sinóptico genera considerable redundancia en este resumen, es
significativo el hecho que décadas después de Marcos, Mateo y Lucas eligieran abrazar
e intensificar la denigración de los discípulos.

Deslegitimación de los Discípulos - Juan


El despliegue de Juan del término "Ioudaioi" y su intensa retórica contra ellos, señalan
un pivote significativo, un punto de inflexión. Parece que para los Juaninos ya no
bastaba la denigración implícita de los discípulos que caracterizó a los sinópticos. Las
tensiones entre las partes se estaban convirtiendo en un conflicto explícito; ya no
tensiones implícitas, sino una confrontación-extrañamiento-secesión. En estas nuevas
circunstancias eran necesarias herramientas más afiladas e incisivas para quebrar la
influencia de los seguidores judíos de Jesus entre la audiencia de Juan. Cuando el Juan
canónico critica o deslegitimiza a los discípulos o a Pedro (12: 16; 12: 27, 13: 23-26; 18:
2-11; 18:11; 18: 15-16; 19: 26-27; 20: 2-10; 21: 7, 21: 20-23) está justificando a su
audiencia el alejamiento de los fundadores judíos, no su alejamiento del judaísmo
normativo, a lo cual hubieran sido indiferentes.

Deslegitimación de los Discípulos - Hebreos y Bernabé


Mientras que Marcos parece insinuar que el mesianismo de Jesús fue ocultado
deliberadamente, haciendo que los discípulos malinterpreten su ministerio, Bernabé y
Hebreos son los primeros en insinuar que su entendimiento de la vida y del ministerio
de Jesús era erróneo, equivocado y origina en mentes pecaminosas. Marcos insinúa que
los discípulos no entendieron el legado de Jesús y le abandonaron. Bernabé y Hebreos
van más lejos; afirman que el verdadero significado de la historia israelita ha de ser
comprendido y descifrado por los seguidores gentiles de Pablo.

Hebreos y Bernabé, más o menos contemporáneos con los sinópticos, reflejan un


antagonismo más estridente y explícito hacia el carácter, las creencias y las tradiciones
de los descendientes de los primeros seguidores de Jesús. Mientras que los sinópticos
insinúan y velan su desacuerdo, en Hebreos y Bernabé encontramos ataques explícitos
e indiferenciados desplegados para golpear a la élite judía del movimiento mesiánico de
Jesús. La retórica de Hebreos y de Bernabé es omnipresente y se encuentra
profundamente arraigada en el discurso teológico y en la tradición paulina.

En Marcos, en los sinópticos que dependen de él y en la tradición paulina que domina


los textos canónicos - las personas que comparten la vida y el ministerio de Jesús, así

308
como sus afinidades y sus afiliaciones religiosas y étnicas “no entienden.” En cambio,
Marcos, los sinópticos, y los líderes paulinos, que no compartieron la vida y el
ministerio de Jesús, y no tenían sus afinidades y afiliaciones religiosas y étnicas
“comprenden.”

El reto
Rechazar las creencias y las tradiciones de los fundadores es una tarea formidable y
colosal, en cualquier tradición religiosa. Creyentes gentiles anhelaban ser aceptados y
reconocidos como seguidores legítimos de Jesús, a pesar de haber rechazado las
creencias y las tradiciones de Jesus y de los padres fundadores. Inicialmente, algunos
miembros la facción judía y un pequeño número de gentiles parecen haber intentado
una convivencia y parecen haber coexistido en una relación asimétrica; donde
creyentes gentiles se sentirían marginados y deslegitimizados. Parece que, por lo
general, judíos y gentiles no lograron una confraternidad satisfactoria dentro del
movimiento mesiánico de Jesús.

Parece que la mayoría de los conversos gentiles rechazaron la imposición de las


creencias y de las tradiciones de la generación fundadora como requisito para que estos
les reconocieran como seguidores legítimos de Jesús. Estas creencias y tradiciones,
intrínsecas para los descendientes de los fundadores, eran ajenas y extrañas para la
mayoría de los conversos gentiles. En consecuencia, estas creencias y tradiciones
surgieron como brechas temáticas en la campaña paulina de desjudaizar la creencia en
Jesús.

Para la mayoría de los gentiles, el ámbito judío de los descendientes de los fundadores
era extraño e idiosincrático. Para los miembros de la facción judía, las modalidades
gentiles de creencia en Jesús que surgieron después de las misiones a los gentiles
fueron causa de un gran desconcierto que engendró ambivalencia y ambigüedad - lo
que causó auto-segregación, alejamiento y tensión entre las partes.

Basados en una teología embrionaria, frente a la legitimidad indiscutible de los elegidos


por Jesús como guardianes de su legado, pero intuitivamente certeros de sus
argumentos centrales - líderes e intelectuales paulinos gravitaron a una estrategia
retórica basada en la deslegitimación de los ancestros de sus oponentes y en la
deprecación de su carácter, y de sus tradiciones, creencias, e instituciones.

309
Al principio, los paulinos no podían exponer sus objetivos explícitamente. Por ello no
es de extrañar que sus retos fueron inicialmente presentados en formatos implícitos y
velados; los objetivos no son articulados abiertamente. De hecho, a lo largo de este
enfrentamiento, y en toda la tradición que lo acompaña, nos encontramos con una
renuencia a formular y a presentar el conflicto como el rechazo de las creencias y de las
tradiciones que fundan el ministerio de Jesús. Es de notar que al cuestionar la
legitimidad de los discípulos de Jesús quienes, según los autores paulinos, “no
entienden,” “niegan,” y “abandonan” a Jesús, la facción paulina evitó y evadió
exitosamente (a) Como explicar y justificar el rechazo de las creencias y de las
tradiciones de Jesus. (b) Como explicar y justificar las tensiones con los elegidos por él
para ser los líderes del movimiento.

Al desplazar el debate lejos del flanco débil del argumento paulino (el hecho que sus
adversarios eran los descendientes de los discípulos de Jesús y por lo tanto los
guardianes presuntivos de su legado) y enmarcando el debate en torno a creencias y
tradiciones que la mayoría de los gentiles encontraban extrañas y peculiares, la facción
paulina formó gradualmente una estrategia que fue eventualmente victoriosa.

La estrategia paulina evolucionó lentamente y llegooo a tener varios componentes:

1. Deslegitimar a los discípulos; los antepasados biológicos y teológicos de los


seguidores judíos de Jesús.
2. Apropiar y usurpar la identidad de los fundadores judíos y de su autopercepción
como el nuevo pueblo de Dios, el nuevo Israel.
3. Apropiar y subvertir la polémica de los seguidores judíos de Jesus contra en
judaísmo normativo-mayoritario.
4. Apropiar y subvertir las tradiciones judías de exhortación profética y autocrítica.
5. Justificar el rechazo de las creencias y las tradiciones religiosas de Jesús y de sus
primeros seguidores.
6. Presentar a Jesús violando sus tradiciones ancestrales, velando y disimulando las
disonancias resultantes.

310
Con la implementación de esta estrategia, compleja y multifacética, líderes e
intelectuales paulinos erigieron un desafío a los seguidores judíos de Jesus que, aunque
prolongado e incierto, fue eventualmente exitoso. La lucha por identidad, legitimidad y
ascendencia, de la cual el esfuerzo des-judaizante fue una faceta central, fue más tarde
presentada por paulinos posteriores como una confrontación con “los judíos.”
Intencional o no, consciente o inconsciente, esta fusión y confusión de identidades (de
varios tipos de judíos) permitió erosionar el prestigio de los descendientes de los
fundadores judíos, hasta el punto en que dos siglos más tarde llegaron a ser
considerados marginales y heréticos. Este éxito, sin embargo, tuvo un coste: la
incrustación en la tradición, en las mentes y en las almas de los creyentes de actitudes
negativas contra el judaísmo. La des judaización de la creencia en Jesús también fue
facilitada por la erosión y el desgaste de la facción judía causados por la destrucción de
sus comunidades durante las dos revoluciones fallidas. La destrucción de las
comunidades de la facción judía parece haber creado un vacío de autoridad que facilitó
la ascendencia paulina.

Proyección sobre el judaísmo


El sentimiento antijudío entre creyentes paulinos intensifica en los padres apostólicos y
en los apologistas de los siglos II y III. Lo que en el Nuevo Testamento fue
ambivalente, ambiguo, e implícito, surge y sale a la luz del día en la polémica que
acompañó a los siglos II y III. El anti-judaísmo extremo de los textos post-canónicos
es indicativo de una gran tensión emocional y psicológica, de gran ansiedad acerca
identidad y legitimidad. En los textos escritos durante este período encontramos un
dolor palpable, un gran resentimiento por parte de gentiles que se sintieron rechazados
y deslegitimizados por la elite judía del movimiento. Parece que la necesidad de
explicar y de justificar el alejamiento de los padres fundadores judíos, el rechazo de las
creencias y de las tradiciones de Jesús, disidencia interna, confusión teológica y
persecución romana - impusieron un gran coste emocional sobre creyentes gentiles.

A pesar de que una lectura literal de los textos parecería indicar que el judaísmo
externo era el adversario de los autores en cuestión, sospecho que descontando
dinámicas de proyección y externalización que entran en juego más tarde, el universo
dentro del cual estos textos fueron escritos es el movimiento mesiánico de Jesus. No
hay nada en los textos que requiera expandir el horizonte del autor más allá del
movimiento. Los adversarios, los objetivos y las metas de la literatura paulina antijudía
de los siglos II y III parecen ser internos. En ese momento, el abuso del “judaísmo”
parece estar dirigido a los seguidores judíos de Jesús, y el objetivo era descalificarlos
como los custodios exclusivos del legado de Jesús.

311
Además, he sugerido que el contexto socio-teológico del movimiento en el momento
de autoría, parece excluir el judaísmo normativo-externo como el adversario previsto.
En otras palabras, durante los tres primeros siglos, creyentes en Jesús estaban
sumergidos en una lucha interna y feroz sobre autodefinición, legitimidad e identidad
que hace que un ataque contra enemigos externos sea inverosímil.

Aunque, en un principio, la difamación del judaísmo fue inicialmente una herramienta


desplegada para lograr un objetivo (la des judaización de la creencia en Jesús y la
erradicación de la influencia de los seguidores judíos de Jesús en el movimiento), es
cierto que a medida que los paulinos surgen ascendentes y logran gradualmente cierta
cohesión interna y teológica, el judaísmo emerge gradualmente como el adversario
explícito. Las creencias y las tradiciones del judaísmo eran un obstáculo y fueron
rechazadas por la mayoría de los gentiles. Por lo tanto, a pesar de que debemos
reconocer la existencia de un fenómeno marginal de atracción pagana y gentil hacia el
judaísmo normativo-institucional, el atractivo de creyentes gentiles hacia tradiciones
judías parece reflejar una atracción natural hacia los fundadores del movimiento y
parece estar asociado con el hecho que Jesus, sus discípulos y los primeros seguidores
eran judíos - no con una atracción al judaísmo per se. Por lo tanto, ataques gentiles
dirigidos explícitamente hacia el judaísmo normativo-institucional ocurren más tarde y
son consecuencia de este contexto particular (dentro del movimiento mesiánico) y no
corroboran la existencia de un enfrentamiento entre el judaísmo y el cristianismo.

Hasta la cristianización del imperio bajo Teodosio (fines de siglo IV) el judaísmo que
enfurece a los autores paulinos parece estar dentro, no fuera, del movimiento
mesiánico de Jesús. Sin embargo, parece que, del segundo siglo en adelante, la fusión y
la confusión entre “judíos internos” y “judíos externos” ya era un fenómeno bastante
arraigado, activando parcialmente las fases iniciales de la exteriorización y de la
proyección de actitudes antijudías hacia el judaísmo externo-mayoritario. Los
seguidores judíos de Jesús fueron a menudo identificados y etiquetados como "judíos"
por opositores gentiles dentro del movimiento (Bauer, Kraft, Krodel, Koester y
Hennecke-Schneemelcher-Wilson identificaron este fenómeno anteriormente). 632 Este
argumento es válido a pesar que tenemos que reconocer que circunstancias en las
cuales pueden haber surgido tensiones entre creyentes gentiles y el judaísmo
normativo-mayoritario (una consecuencia natural de toda convivencia multi-religiosa)
son plausibles.

312
Los estudios de Munck (1959), Stendhal (1976) Gager (1985), Gaston (1987) Lieu
(1996), Murray (2004), y otros han corroborado la importancia de gentiles judaizantes
(simpatizantes gentiles del judaísmo) para nuestra comprensión de la emergencia del
anti-judaísmo en los textos canónicos y en la literatura paulina en general. Estos
estudios abogan la existencia de “un conflicto entre el judaísmo y el cristianismo” o “la
atracción de gentiles al judaísmo,” al tratar de explicar la aparición de actitudes
antijudías entre creyentes gentiles tempranos. Yo sugiero que ganamos claridad y
coherencia al colocar la retórica de los tres primeros siglos dentro del movimiento
mesiánico de Jesús. Los textos de este período parecen originar en un universo
relativamente limitado. Contexto, propósito, horizonte, y protagonistas parecen indicar
que el ámbito del autor y su audiencia es el movimiento mesiánico de Jesús. Por lo
tanto, no creo que el judaísmo externo-normativo es uno de los protagonistas en los
textos, o uno de los adversarios de los autores.

En resumen, el énfasis de la polémica paulina en el judaísmo externo-normativo parece


ser un fenómeno posterior, derivativo y unilateral. Este fenómeno emerge tras una
trayectoria compleja y parece nacer y resultar de tensiones dentro del movimiento
mesiánico de Jesús. Además, evidencia anecdótica sobre la atracción de creyentes
gentiles al judaísmo o sobre tensiones entre creyentes gentiles y el judaísmo normativo,
es insuficiente para explicar la intensidad emocional, la fascinación y la obsesión de
líderes e intelectuales paulinos con temas judíos. Por lo tanto, me parece que ataques
contra el judaísmo externo-normativo (a diferencia de ataques contra las creencias y las
tradiciones de los seguidores judíos de Jesus) deberían ser considerados consecuencia
de los problemas y de las tensiones dentro del movimiento; un fenómeno derivativo y
secundario.

Debido a que la legitimidad de la ortodoxia no podía basarse en el reconocimiento que


la ascendencia paulina emergió de un reto a quienes habían sido escogidos por Jesus
como los guardianes de su legado, era necesario oscurecer y ocultar la campaña contra
los descendientes de los fundadores. Esta táctica puede haber surgido también a partir
del deseo de proyectar una transferencia cuasi-consensual de liderazgo y de legitimidad,
de los discípulos y seguidores judíos de Jesús, a la facción paulina.

No sabemos si Eusebio eliminó, consciente o inconscientemente, esta etapa al escribir


su “Historia Eclesiástica.” Intencional o no, la desaparición de esta etapa de la historia
oficial refleja que la fusión y la confusión en mentes gentiles de los seguidores judíos
de Jesús y judíos no creyentes en Jesus - ya era una tradición establecida durante el

313
cuarto siglo. Sea cual fuere, el relato de Eusebio de los orígenes de la fe (que enfatizaba
un enfrentamiento de “judíos contra cristianos” y la evolución de la fe de unidad a
diversidad) se volvió el mito institucional de la nueva religión. Trescientos años
después de la muerte de Jesús, Eusebio solidificó y santifico el mito que el cristianismo
original gozó de una unidad teológica, que distintas interpretaciones del ministerio de
Jesus eran heréticas y posteriores, y que hubo una transición consensual del judaísmo
al cristianismo (paulinismo).

Ya sea que Eusebio intencionalmente distorsionó la evolución de la creencia en Jesús o


estaba mal informado, su obra:
1. Afirmó, solidificó y consagró el mito sobre la evolución de la creencia en
Jesús de una unidad original a una diversidad posterior.
2. Afirmó, solidificó y consagró el mito de la evolución del “cristianismo” en
oposición al “judaísmo.”
3. Afirmó, solidificó y consagró el mito de una transición cuasi-consensual del
liderazgo judío al liderazgo paulino.
4. Ocultó y veló la confusión, el caos y el conflicto que caracterizaron al
movimiento mesiánico de Jesús hasta finales del siglo IV.
5. Ocultó y veló el rechazo de las tradiciones religiosas de Jesus.

Desde su “historia” eclesiástica y desde su apología a Constantino (Vita Constantini)


podemos confirmar que Eusebio tenía un fuerte sentido de "a donde soplaba el viento
político” y que estaba dispuesto, e interesado, en servir los intereses de la iglesia y del
emperador. La predilección de Eusebio por alabar a los poderosos y por engraciarse
con las autoridades, fue identificada por erudito antiguos y fue acusado de "estar más
atento a la retórica de su composición y a alabar al emperador, que a una presentación
exacta de los hechos" (Socrates Scholasticus Historia Ecclesiastica).

Por lo tanto, después de Eusebio y dada su distorsión del génesis de la creencia en


Jesús, el vitriolo rencoroso contra la facción judía fue convertido en un conflicto entre
el “judaísmo” y el “cristianismo”. El vacío creado por la interpretación que Eusebio le
dio a los hechos eliminó de la historia oficial la campaña por desjudaizar la creencia en
Jesús y contra los descendientes de los fundadores. Creyentes y lectores posteriores,
indoctrinados bajo la narrativa Eusibiana, aceptaron la existencia de un enfrentamiento
entre “el judaísmo” y el “cristianismo que nunca existió. Con el pasar del tiempo, la
versión eusebiana de la evolución del cristianismo se volvió la versión oficial, la
retórica contra los seguidores judíos de Jesús fue interpretada como retorica antijudía,

314
y la externalización de las tensiones dentro del movimiento mesiánico de Jesús se
convirtió en “historia.”

Desconectadas de su contexto socio-teológico original, las emociones y las actitudes


que acompañaron el distanciamiento entre judíos y gentiles en el movimiento
mesiánico de Jesús fueron explicadas e inculcadas como el reflejo de un conflicto entre
judíos y cristianos. Poco a poco, la hipérbole contra la facción fundadora, a menudo
escondida detrás de terminología multivalente, indirecta e implícita (Ioudaioi, ellos,
cristianos, judíos) se transformó en anti-judaísmo endémico.

Es de notar, que las circunstancias (internas y externas) del movimiento mesiánico de


Jesús durante los primeros siglos, no favorecen un escenario donde el elemento
dominante fuera un conflicto interreligioso (judíos contra cristianos). Una primera
etapa de autodefinición, consolidación e integración debe haber ocurrido antes que
creyentes paulinos se lanzaren más allá del movimiento. No es de esperar que un
movimiento religioso en el periodo inicial de formación, envuelto en una crisis
religiosa y acosado por persecución romana – enfrente unilateralmente e
innecesariamente enemigos externos.

Cuando la retórica interna de los seguidores judíos de Jesús contra el judaísmo


normativo-mayoritario633 es apropiada-subvertida y migra de sus corazones, mentes y
labios a los corazones, mentes y labios de gentiles - y se utiliza para deshumanizar y
deslegitimar oponentes judíos dentro del movimiento mesiánico de Jesús, un
fenómeno único y peligroso ha ocurrido. Similar a un virus que muta e invade, este
fenómeno es el vehículo a través del cual la ira de sectarios judíos hacia la corriente
mayoritaria judía emigró a los corazones de creyentes gentiles, y se volvió maligna y
endémica.

A medida que vemos crecer el monstruo del anti-judaísmo, es difícil contener nuestra
indignación ante el hecho que la calumnia y la difamación del judaísmo fue sacrosanta
e influyente durante tanto tiempo. Conscientes de su impacto posterior sobre actitudes
hacia los judíos y hacia el judaísmo, la polémica del segundo y tercer siglos es
injustificable. Además, esta hipérbole despectiva e inflamatoria es aberrante e
innecesaria. Aberrante, porque contiene la semilla de la futura persecución y martirio

315
de los judíos. Innecesaria, debido a que la integración de tradiciones anteriores no
necesita ser despectiva, contradictoria o sustitutiva.

Sobre judaizantes
Cargos contra “judaizantes” (gentiles con afinidades o afiliaciones judías) surgen
cuando lideres paulinos atacan a gentiles que desean mantener la afiliación del
movimiento mesiánico de Jesús con el judaísmo. Debido a que el movimiento era
judío, el término “judaizantes” es una distorsión de la realidad en el momento de
autoría. Irónicamente, la campaña paulina que abogaba des-judaizar el movimiento
mesiánico de Jesús es presentada como la defensa de una ortodoxia inexistente,
mientras que la defensa de las tradiciones de los fundadores es “judaizar.”

Es posible, que el término “judaizante” origino en la mente de conversos paganos a la


modalidad paulina de creencia en Jesus. Ignorantes de la historia del movimiento, al
encontrar seguidores judíos de Jesús o a sus simpatizantes gentiles, estos gentiles
habrían percibido que estos intentaban “judaizar.” Por lo tanto, los intentos de los
seguidores judíos de Jesus y sus simpatizantes gentiles de oponer la des judaización del
movimiento son caracterizados a menudo en la tradición como un acto judaizante. Sin
embargo, estas actividades no son proselitismo ya que estaban dirigidas a oponer un
cambio, no a promover un cambio. Durante el primer siglo, creencia en Jesús no
estaba en peligro de ser judaizada - era judía.

El reconocimiento de la importancia y del impacto de “judaizantes” gentiles ha surgido


lentamente. Eruditos modernos han dedicado bastante atención al fenómeno de
“judaización” en Revelación, Bernabé, Ignacio y Justino. Michele Murray, 634
elaborando sobre Strecker Wilken, Stendhal, Gager, Gaston, Wilson, Taylor, y Lieu,
argumentó que simpatizantes gentiles con el judaísmo (judaizantes) son los adversarios
de algunos de los autores que hemos discutido. Su análisis rechaza la identificación
tradicional de “los judíos” como los adversarios y se centra en argumentar que
simpatizantes gentiles con el judaísmo son los oponentes de los autores. Las
conclusiones de Murray apoyan la existencia de una facción judía influyente a través de
los primeros cuatro siglos de creencia en Jesús.635 Sobre este tema Murray concluyó
que:636

316
“... algunos cristianos gentiles fueron presionados por compañeros gentiles que
ya judaizaban. Esto es probable en Gálatas, en las epístolas de Ignacio a los de
Filadelfia y a los de Magnesia, y en la epístola de Bernabé. Probablemente
también fueron influenciados también por cristianos judíos, tal como se refleja
en Gálatas, la Didajé, en el diálogo con Trifón, en Petrou Kerygmata, en la
literatura pseudo-Clementina y en Colosenses.”

Murray elabora:
“Suponiendo que actividades judaizantes existieron, no hay evidencia sustancial
que judíos instigaron este tipo de comportamiento entre cristianos. Más bien,
este estudio sostiene que cristianos gentiles fueron probablemente los
principales agresores, como, por ejemplo, en Gálatas y, posiblemente, en
Filadelfia. En otros casos, tales como la Didajé y posiblemente en Colosenses,
judíos eran los judaizantes. A veces cristianos judíos y gentiles estaban
involucrados - como en Gálatas.”

Si los opositores de un autor son miembros de la facción judía, sus simpatizantes


gentiles, o simpatizantes gentiles con el judaísmo es importante, pero todas estas
variaciones atestiguan y reflejan la oposición a la campaña paulina a gentilizar el campo
de Jesús, no de un impulso a judaizarlo.637 Según la tesis defendida aquí, Pablo y los
autores paulinos posteriores, estaban des-judaizando activamente el legado de Jesus
(no estaban oponiéndose a un cambio, lo estaban promoviendo). En este
rompecabezas socio-teológico, creyentes paulinos, promotores de cambio y
modificación, etiquetaron a los seguidores judíos de Jesus y a sus simpatizantes gentiles
"judaizantes y heréticos" y engendraron la opinión que los esfuerzos de estos y los de
sus partidarios de persistir y mantener la afiliación judía del movimiento mesiánico de
Jesús eran "prácticas judaizantes." Desde la perspectiva de los creyentes paulinos,
Pablo estaba defendiendo su misión a los gentiles. Desde la perspectiva de muchos de
los seguidores judíos de Jesus, el ministerio de Pablo estaba dirigido a des-judaizar la
creencia en Jesús.

En resumen, "judaizar" ha sido tradicionalmente entendido como las actividades de


aquellos que "recaen" o promueven una "recaída" al abogar afinidades o afiliaciones
judías, en lugar de ser caracterizado como oposición a cambio – lo cual representa.
Mucho más que una disputa acerca de semántica está en juego aquí ya que “judaizar”

317
es un término anacrónico que ha llegado a simbolizar tendencias heréticas y es parte de
un discurso contaminado por anti-judaísmo. "Judaizar" es un término tendencioso que
refleja una perspectiva gentil sobre la oposición de los seguidores judíos de Jesús y sus
simpatizantes gentiles a la cruzada paulina cuya meta era des-judaizar el movimiento.
El objetivo paulino era crear una versión gentilizada de creencia en Jesús que
mantuviera alguna semejanza con los principios de los padres fundadores, pero
rechazara aquellas características que eran extrañas, exigentes y ajenas a conversos del
paganismo (es decir, la observancia de la Torah, la circuncisión y las leyes culinarias).

Murray sugiere además, que era improbable que los seguidores judíos de Jesús
siguieran una política de proselitismo agresivo aprendido de los judíos, ya que no hay
evidencia en las fuentes existentes sobre actividad misionera significativa de parte de
los judíos, aunque no podemos descartar que individuos eran proselitistas
ocasionales.638 La mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que una tradición de
"judaizar" ha existido sin interrupción desde los primeros tiempos.639 Falta es el
reconocimiento de que refleja y corrobora la influencia persistente de los descendientes
de los discípulos y de los primeros seguidores de Jesús y / o de su legado perdurable, y
no de la influencia del judaísmo per se.

Además, el judaizantes gentiles son asociados a menudo, y erróneamente, con una


"atracción" al judaísmo, no al anhelo de comunión y fraternidad con los seguidores
judíos de Jesús, donde origina. Por lo tanto, sugiero que el fenómeno "judaizante" que
enfureció a los líderes e intelectuales paulinos debe de haber ocurrido dentro del
movimiento. El anti-judaísmo cristiano no surge de la reacción de los líderes de la
Iglesia a la atracción de algunos creyentes gentiles al judaísmo, como sugieren la
mayoría de los eruditos. Más bien, creyentes gentiles atendían las sinagogas de los
seguidores judíos de Jesús y esa atracción se debió al hecho que ellos eran los
guardianes originales (y por lo tanto genuinos) del legado de Jesús. El principal factor
detrás de esta atracción sería el anhelo gentil de fraternizar con los descendientes de los
padres fundadores del movimiento mesiánico de Jesús, no la atracción al judaísmo en
sí. La atracción hacia el judaísmo por parte de algunos gentiles sería una consecuencia,
no la causa, de este fenómeno - creando un cambio de énfasis y de perspectiva en
nuestra comprensión de la evolución de las relaciones judeocristianas.

Wilson describe la situación con exactitud cuando afirma que mientras que la práctica
del judaísmo entre los seguidores judíos de Jesus era comprensible y aceptable incluso
en el segundo siglo, la adopción deliberada de tradiciones judías entre gentiles planteó

318
un serio desafío al sentido de identidad y razón de ser de la comunidad cristiana [La
comunidad paulina]. Para el liderazgo paulino, el "judaísmo" de los gentiles judaizantes
llamaba atención indeseada a lo que se suponía era un competidor moribundo y
reemplazado. La denigración del judaísmo que esto podía inspirar se ve claramente en
Ignacio, Hebreos y Bernabé, según quienes el judaísmo era inferior, sus ritos y
tradiciones habían sido sustituidos, y no entendía el verdadero significado de sus
tradiciones.

Una respuesta elusiva


Inicialmente, el judaísmo habría sido un adversario formidable para los seguidores
gentiles de Pablo. No sólo era enormemente superior numéricamente, también gozaba
de gran prestigio entre las élites romanas. A pesar de la rebeldía de Judea, y la
oposición de algunos paganos, el judaísmo disfrutaba de privilegios significativos,
incluyendo ser la única religión extranjera reconocida oficialmente por las autoridades
romanas. Si, como argumenta la erudición tradicional y actual, el judaísmo era el
adversario principal de los autores canónicos, su silencio (casi total) y la falta de una
respuesta al ataque paulino es intrigante. Comparado con el alcance, la centralidad y la
omnipresencia de la hostilidad polémica entre los primeros creyentes gentiles, el lado
judío es intrigantemente silencioso.640

Un académico encargado de presentar un informe sobre el tema concluyó:


"Parece que la búsqueda de referencias a los cristianos y al cristianismo entre los
documentos de los primeros rabinos no dilucidó mucho la condición del
cristianismo primitivo, ni su anti-judaísmo, ni las condiciones bajo las cuales se
desarrolló el rabinismo del segundo siglo ... En vista de estos resultados
benignos, simplemente debemos hacer preguntas diferentes.”641

Durante los siglos, se ha hablado mucho de un solo caso de posible anticristiano judío:
Birkhat Haminim,642 "la bendición contra los herejes", un tema que abordamos en
nuestra discusión sobre el Evangelio de Juan. Aquí sólo necesitamos reiterar que la
bendición parece ser un repudio posterior, colectivo y genérico de todo tipo de herejes
que fue ampliado para incluir a los seguidores judíos de Jesús. La bendición no se
refiere y no atañe a creyentes gentiles. Fue (aparentemente) diseñada para disuadir a
seguidores judíos de Jesús de encabezar y dirigir servicios religiosos en sinagogas de la
corriente principal.

319
En la mayoría de las pocas citas del siglo II sobre persecución "judía", no es claro si los
perseguidos son judíos sectarios (los seguidores judíos de Jesús) o creyentes gentiles, y
si los instigadores son creyentes judíos en Jesús o judíos.643 Además, a menudo es
difícil discernir si la persecución se refiere a tiempos bíblicos, a la vida de Jesús, o es
contemporánea.644

También se ha sugerido que autocensura judía posterior, provocada por ansiedad


(debido a la ascendencia paulina) puede estar detrás del silencio en el lado judío. Sin
embargo, durante los tres primeros siglos, el judaísmo no tendría ninguna razón para
ejercer autocontrol, o autocensura, de su reacción a los ataques de creyentes paulinos.
Además, si existiere, evidencia de una reacción judía debería haber sobrevivido más allá
del alcance de la iglesia posterior en los centros judíos de Judea, Egipto, Siria y Persia,
que tenían un extenso intercambio cultural. En este respecto, cabe señalar que de
Teodosio al siglo XVI, el centro de gravedad, el epicentro, del judaísmo fue
Mesopotamia, España musulmana y Egipto - mucho más allá del alcance del
cristianismo paulino. La dispersión geográfica del pueblo judío y la falta de una
autoridad o jerarquía centralizada deberían haber garantizado la supervivencia de
evidencia literaria de una reacción judía a la polémica paulina, si existiera.

Parece que estamos en terreno sólido al concluir que el diluvio antijudío que hemos
encontrado en la tradición paulina ocurrió dentro del movimiento mesiánico de Jesus y
por lo tanto no fue reciprocado. Aparentemente era desconocido, o fue ignorado, por
el judaísmo normativo-mayoritario. Es posible que, durante los primeros cuatro siglos,
el judaísmo institucional desconocía la existencia de la polémica dentro del
movimiento mesiánico de Jesus. El judaísmo mayoritario parece haber permanecido
desinformado, despreocupado, o no interesado. Wilson observa que, aunque sabemos
que para muchos cristianos su relación con el judaísmo era de importancia central, no
podemos suponer que lo mismo era cierto para los judíos.645La reacción de la facción
fundadora sobre la cruzada des-judaizante también nos escapa. Parecería que la falta de
evidencia de una reacción de la facción judía a los ataques paulinos se debe al hecho de
que la literatura de adversarios derrotados rara vez sobrevive.

Los seguidores judíos de Jesús, los hijos y los nietos de los primeros seguidores de
Jesús, se consideraban los herederos legítimos de su legado y de su ministerio. La
polémica de los seguidores judíos de Jesús contra el judaísmo institucional origina en
ser sectarios judíos, en su aspiración a ser los judíos más justos y observadores de la

320
Torah, y en su autopercepción como el "nuevo Israel," el nuevo pueblo de Dios. Esta
postura sectaria hacia el judaísmo institucional tendería a exacerbar su auto-
segregación646 y alejamiento de creyentes gentiles y daría nacimiento a resentimiento; a
afirmaciones de "elitismo". La cacofonía de voces gentiles que surgió después de las
misiones paulinas y gnósticas a los gentiles puede ser un factor adicional. Los
descendientes de los padres fundadores parecen haberse distanciado de recién llegados
que abrazan, desde la perspectiva de la facción fundadora, opiniones y creencias
"extrañas" acerca de Jesús. Este escenario puede haber predispuesto a los padres
fundadores a ser antagonistas ausentes y no activos en los debates entre gentiles acerca
de lo que la creencia en Jesús era, o debería ser.

A pesar de la escasa y débil evidencia que respalda la afirmación que el judaísmo del
primer y segundo siglo era un proselitista activo, variantes de esta teoría persisten en el
ámbito académico. La tendencia a imponer plantillas y padrones cristianos sobre el
judaísmo, un fenómeno que caracteriza la erudición cristiana tradicional y moderna, ha
producido varias percepciones erróneas. Entre ellas, la percepción del judaísmo del
primer y segundo siglo como un proselitista vigoroso y competidor feroz.647 Esta
percepción errónea surgió de la búsqueda cristiana de una meta-narrativa que explicara
el anti-judaísmo en la tradición. Según la narración de Simon, 648 el anti-judaísmo refleja
un entusiasmo excesivo de la religión ascendente (el cristianismo) frente a un
competidor declinante (el judaísmo). La certeza tradicional sobre una relación causal
entre el supuesto proselitismo judío y la influencia del judaísmo entre creyentes
gentiles, es también consecuencia del mito de Eusebio sobre los orígenes cristianos.
Según Simon, "Mientras el movimiento judaizante continuó, podemos inferir
legítimamente que el proselitismo continuó también ... el ascenso de uno implicó la
desaparición gradual del otro" 649 Para Simon, la afinidad con el "judaísmo" es
consecuencia de un "proselitismo judío" imaginario.

El reconocimiento que el "proselitismo judío" existía principalmente en las mentes de


líderes e interculturales gentiles, está ganando poco a poco impulso. Durante las
últimas décadas, a medida que la erudición moderna ha ido reconociendo el impacto
de la hegemonía paulina sobre la mente cristiana, "el judaísmo como lo conocen y
practican los judíos" ha sido introducido gradualmente al público cristiano. Dentro de
esta nueva conciencia, algunos estudiosos han revisado afirmaciones tradicionales
sobre el proselitismo judío y han presentado una variedad de nuevas ideas. McKnight y
Goodman han argumentado persuasivamente que debe hacerse una distinción entre la
atracción al judaísmo por parte de gentiles o paganos interesados, y una intención por
parte de judíos de convertir gentiles al judaísmo.650

321
Sin embargo, a pesar de la ausencia de una reacción del lado judío a la polémica
paulina, es plausible que el resentimiento contra los seguidores judíos de Jesús, que
llegó a predominar en los corazones y en las mentes de los seguidores gentiles de
Pablo, eventualmente, impactó las relaciones con comunidades judías locales. Por lo
tanto, no podemos negar circunstancias locales en las que animosidades pueden haber
ocurrido. Esto, sin embargo, no sería la causa detrás de la aparición del anti-judaísmo.
Más bien, parece haber sido una de sus consecuencias.

Ortodoxias y textos sagrados


Ortodoxias emergen para preservar, controlar, mantener y dispensar legitimidad
religiosa. Guardianes dogmáticos intentan perpetuar estructuras de poder y de
legitimidad religiosa, aunque humanos no pueden imponer limitaciones a la
trascendencia, la inmanencia o al diálogo del creador con sus creaturas. La persistencia
del diálogo directo de creyentes con la divinidad es una de las peores pesadillas de la
ortodoxia.

Durante el siglo XX llegamos a sospechar que la "lectura" de textos sagrados es un


fenómeno intrincado. Parece que cuando consultamos nuestra sabiduría sagrada, una
secuencia cíclica opera - un proceso interactivo en el que la cosmovisión, la mentalidad
y las predisposiciones del lector son los factores dominantes en la interpretación que
emerge. Las creencias religiosas, las perspectivas sociopolíticas y la legacia étnica que
están presentes al leer textos sagrados, se refuerzan cuando las reencontramos en la
literatura sagrada, uno de los pozos de donde emanaron. La lectura de un texto
sagrado puede ser vista como un acto ritual de refuerzo y apoyo que produce creencias
y valores predeterminados.

Para nuestros protagonistas, la realidad era caótica, el futuro incierto. Es sólo en


retrospectiva y a través de meta-narrativas interpretativas, que podemos discernir y
conectar eventos, aglomerarlos y enmarcarlos como procesos históricos.651 Desde el
punto de vista de los participantes, militancia, faccionalismo, disensión, agitación e
incertidumbre eran la regla. Nuestro entorno moderno, relativamente organizado,
sistemático, informado y racional sería totalmente ajeno para ellos. Al leer los textos
que hemos estudiado, podemos tomar el pulso de una religión en la cuna de su
nacimiento, podemos ver una religión mundial emergiendo ante nuestros ojos. Las

322
dinámicas de la teología embrionaria son fascinantes. También es fascinante la
transición de creatividad caótica, a estructuras formales y a la ortodoxia normativa. La
ansiedad, la confusión, el entusiasmo, el fervor y la exuberancia de los creyentes del
primer y segundo siglo son palpables en los textos que hemos estudiado.

El anti-judaísmo temprano
La trayectoria de una secta judía (los seguidores judíos de Jesús) a una religión que
santifico el odio de los judíos y del judaísmo es compleja, elusiva y estratificada. Tiene
seis fuentes principales que encontramos mezcladas, fusionadas y entrelazadas en los
textos:
1. Polémica de los seguidores judíos de Jesús contra el establecimiento religioso de
Judea.
2. Polémica de creyentes gentiles contra el carácter, la legitimidad, las creencias y
las tradiciones de los fundadores del movimiento mesiánico de Jesús.
3. Teología de apropiación- La afirmación que creyentes paulinos reemplazaron a
los seguidores judíos de Jesús como el nuevo Israel, como nuevo pueblo de
Dios.
4. Teoría de la sustitución: La visión de que la interpretación paulina del legado de
Jesús reemplazó y anuló las creencias y las tradiciones de Jesús y de sus primeros
seguidores.
5. Descontextualización, apropiación y subversión de las tradiciones judías de
autocrítica y censura profética.
6. Pérdida de contexto, fusión, confusión e interpretación errónea de estas capas
retóricas y su proyección hacia el judaísmo.

A lo largo de esta investigación he tratado de especular sobre los orígenes, el contexto


y la interacción de estas fuentes. Reiteraré acá solo un par de puntos sobre los
primeros estratos. La capa inicial de la retórica origina en la relación entre seguidores
judíos de Jesús y el judaísmo institucional (candidatos: Santiago, proto-Marcos, proto-
Mateo, proto-Juan, y quizás proto-Apocalipsis). Rumores y acusaciones sobre la
cooperación o la participación de las odiadas e ilegítimas “autoridades judías,”
traidores que administraron Judea a nombre de los romanos - pueden haber surgido
después de la muerte de Jesús.652 En esta etapa temprana, acusaciones contra las
"autoridades judías" (no los ataques posteriores contra "los judíos") pueden indicar que
estamos leyendo rastros de los descendientes de los discípulos y de los primeros
seguidores de Jesús, filtrados a través de una perspectiva paulina.

323
La segunda capa retórica reta a los descendientes de los padres fundadores, el
establecimiento (el grupo normativo) dentro del movimiento temprano. Inicialmente,
los temas que los autores estaban tratando de abordar, el marco de referencia, el
horizonte, los adversarios previstos y el contexto parecen estar dentro del movimiento
mesiánico de Jesús. La misión paulina hacia los gentiles evolucionó en oposición a la
facción fundadora y habría dirigido su retórica en primer lugar hacia ellos, y no hacia el
judaísmo, como se suele presentar.

Esta capa incluye muchos puntos de fricción que surgieron a medida que el conflicto
dentro del movimiento mesiánico de Jesús se prolongó - incluyendo las tensiones entre
Pablo y los discípulos, el descrédito de los discípulos (su carácter, sus creencias y
tradiciones), el rechazo de modalidades gentiles de creencia en Jesús por parte de la
facción fundadora, la inclinación gentil hacia la divinidad de Jesús, la auto-segregación
/ elitismo de los descendientes de los fundadores, la exoneración de la facción judía de
la persecución romana y la influencia que los descendientes de los fundadores judíos
tenían entre algunos gentiles.

La apropiación paulina de la identidad, la autoridad y la legitimidad de los padres


fundadores judíos resultó en la subversión y descontextualización de su literatura
sagrada, sus tradiciones, su autopercepción como el nuevo Israel y la tradición judía de
autocrítica profética. Esta amplia apropiación fue consecuencia de la afirmación,
inocua a primera vista pero enormemente consecuente, que los seguidores gentiles de
Pablo reemplazaron a los seguidores judíos de Jesús como el nuevo pueblo de Dios,
como el nuevo Israel.

La consolidación sistemática del pensamiento paulino y del pivote hacia el rechazo


teológico y la deslegitimación de las tradiciones de los seguidores judíos de Jesus
ocurrieron durante el segundo siglo. Los argumentos elaborados durante este período
se convirtieron en la plataforma del anti-judaísmo posterior. Una mezcla de
argumentos inteligentes, viciosos y extraños creó un crescendo de incitación cuasi
antisemita en tono e intensidad. Además de la infame Peri-Pascha de Melito, los
eruditos apuntan a los escritos de Justino, Tertuliano, Aphrahat Ephrem, Cirilo,
Eusebio y Crisóstomo, como las contribuciones más notables a la transición al
antisemitismo.

324
Sin esta capa de consolidación y sistematización, el edificio del odio que se asoma en el
horizonte no tendría un fundamento originario. Líderes e intelectuales influyentes
seguirán el camino creado por los autores que hemos estudiado. Aprovecharán la
propensión humana a caer presa de los instintos más oscuros - inicialmente al intentar
cortar la influencia de interpretaciones opuestas del legado de Jesús y más tarde contra
adversarios internos y externos.

La versión más virulenta del anti-judaísmo emerge cuando estas fuentes se funden y
confunden en la tradición literaria, en los corazones y las mentes de creyentes gentiles
posteriores. En algún momento a lo largo del camino, autores y audiencia parecen
haber perdido la distinción entre la facción fundadora, sus simpatizantes gentiles y el
judaísmo normativo-mayoritario. Cuando esto ocurrió, las seis capas detalladas arriba
se fusionaron en un río indiferenciado y tumultuoso de incitación antijudía. Dinámicas
de fusión, confusión, extrapolación y proyección convirtieron un debate interno sobre
el judaísmo en el anti-judaísmo indiferenciado y extremo que encontraremos del
quinto siglo en adelante. Es razonable suponer que este zenit, este pináculo, de
incitación maduró en diferentes momentos y a diferentes ritmos en diferentes
comunidades. Sabemos, sin embargo, que durante el siglo V el proceso había
concluido su curso.

El desprestigio de adversarios ocurre en muchas tradiciones religiosas. Sin embargo,


dentro de la tradición paulina, la difamación, el vitriolo y el abuso de adversarios
internos y externos se convirtió en un modus operandi central que dejó cicatrices y
huellas significativas en la tradición y tuvo un impacto trágico en las almas y los
corazones de creyentes, y en las vidas de los adversarios.

La evolución de actitudes antijudías, a partir del siglo IV, está bien documentada y está
fuera del alcance de este estudio. La espiral de denigración que comienza con retórica
inocua de los seguidores judíos de Jesús contra el judaísmo institucional y culmina con
el antisemitismo moderno parece ser, en su mayoría, el resultado de complejos
procesos y dinámicas socio-teológicas que originaron en el movimiento mesiánico de
Jesús.

¿Qué tal si…?

325
A pesar de que la victoria no otorga validación ética o divina, la "realidad" que
engendra se convierte en una plantilla que es difícil de descartar.653 Ponderar sobre
caminos alterativos, históricos o teológicos, va en contra de nuestro grano conceptual
debido a que tales ejercicios retan y desafían la validez del "mundo tal como lo
conocemos." Nos es difícil considerar escenarios históricos alternativos porque estos
nos obligan a reconocer que nuestra cosmovisión y nuestra "realidad" son el resultado
de suerte, conjetura, probabilidad e incertidumbre. Escenarios alternativos son
inquietantes porque cuestionan, desafían y amenazan nuestra profunda necesidad de
ver nuestra "realidad" como la victoria de la justicia sobre la injusticia, del bien sobre el
mal, de la verdad sobre la mentira.

La "historia" ha sido, desde tiempos inmemoriales, la narrativa legitimadora de los


vencedores. Hasta la era moderna, los vencedores tenían un monopolio absoluto sobre
la redacción de la "historia" y a menudo remodelaban el pasado para legitimar el
presente. Esta sospecha; la realización, que la historia oficial tiende a reflejar y a
legitimar las agendas del vencedor, tiene sólo unas décadas. No es de extrañar, por lo
tanto, que durante mil seiscientos años se haya aceptado el relato paulino sobre el
nacimiento de la creencia en Jesús como una realidad histórica y, por lo tanto, como la
descripción "verdadera" de su ministerio. ¿Entonces, cuáles podrían haber sido las
alternativas? ¿Si la creencia en Jesús hubiere permanecido judía, que realidad
viviríamos? ¿Podrían las cosmovisiones marcionistas o gnósticas surgir como la
cosmovisión mayoritaria? ¿Si el cristianismo fuere marcionista, gnóstico o judío
existiría el "conflicto entre la sinagoga y la iglesia"?
En los albores del siglo XXI hay un creciente reconocimiento que la unidad surgió de
la diversidad; que la diversidad caracterizó al cristianismo temprano. Se puede decir,
simplificando una realidad compleja, que antes del siglo IV la teología de creyentes en
Jesus era local, que Roma era predominantemente paulina, que las comunidades de
Asia Menor tendían a ir contra Roma y se inclinaban hacia Marcion, que las
comunidades sirias fueron influenciadas por Judea y que en Egipto persistieron
tradiciones gnósticas.

Además, hemos visto que mientras que la facción fundadora enfatizaba la observancia
de la Torah, creyentes paulinos enfatizaron la muerte y la resurrección de Jesús. Otros
creyentes enfatizaron, sus dichos, enseñanzas o conocimiento secreto (Gnosis).
Algunos creían que la muerte de Jesús era un sacrificio por los pecados del mundo
(paulinos). Otros creían que la muerte libera de un mundo de sufrimiento (gnósticos) y
no consideraban que la muerte de Jesús era central a su legado.

326
El redescubrimiento de las variantes judías, marcionistas y gnósticas del siglo II tiene
consecuencias trascendentales para nuestra reconstrucción de la evolución de la
creencia en Jesús y nos invita a especular sobre caminos alternativos. Santiago y su
comunidad, la comunidad que produjo Q, el material M en Mateo, la Didajé, la
literatura Pseudo-Clementina y las comunidades detrás de los Evangelios de María, el
Salvador, Tomás, la Verdad, Phillip y del Apócrifo de Juan no comparten el énfasis
paulino-sinóptico en la muerte de Jesús, la exoneración romana, y la culpabilidad judía.
La existencia de varias modalidades primitivas de creencia en Jesús nos permite
especular que el cristianismo podría haber evolucionado de manera diferente.

Si el Nuevo Testamento hubiera incluido sólo los textos de los descendientes de los
discípulos de Jesús y de sus seguidores judíos, tendría un tono militante y sectario
contra el judaísmo institucional e incluiría una exigencia estricta respecto a observancia
de la Torah. Un Nuevo Testamento gnóstico es un enigma, ya que el gnosticismo, más
una tendencia y un estado de ánimo que una teología, era extremadamente diverso.
También sabemos con cierta certeza que un Nuevo Testamento marcionista se habría
enfocado en Lucas y en las epístolas de Pablo, purgadas de influencias "judaizantes".

Si la victoria de Marción habría resultado en una postura antijudía menos estridente, es


un enigma. Los descendientes de los seguidores judíos de Jesús constituirían un desafío
a un cristianismo marcionista, pero los impulsos sustitutivos detrás de la cruzada
paulina que reclamó apropiar su identidad y sus tradiciones no estarían allí para
alimentar la llama antijudía. Es plausible que un cristianismo no paulino, libre del
ímpetu apropiativo-sustitutivo podría haber evitado el callejón antijudío. Al rechazar la
herencia judía de los padres fundadores, y libre del ímpetu apropiativo-sustitutivo
paulino, un cristianismo marcionista podría haber evitado la trayectoria antijudía que
originó en las ambivalencias del modelo paulino.

Además, "la insistencia de Marción en una interpretación literal de las escrituras


hebreas crearía, potencialmente, un vínculo de entendimiento entre él y al menos
algunos judíos que sus oponentes no podrían haber logrado."654 Mientras que la
facción paulina afirmaba sustituir las creencias de la facción fundadora e intentó
derrocarlos de su posición como los guardianes y los intérpretes del legado de Jesús,
marcionistas y la mayoría de los gnósticos rechazaron las creencias y las tradiciones de
los seguidores judíos de Jesus por completo.655 Esta diferencia crítica puede explicar el
crecimiento de ramas más extremistas de anti-judaísmo entre los paulinos.656

327
Mientras que los marcionistas y los gnósticos reconocían que al rechazar las creencias y
las tradiciones de los padres fundadores estaban creando nuevas interpretaciones del
ministerio de Jesús, los paulinos anhelaban heredar a los fundadores judíos,
poniéndolos en una trayectoria sustitutiva. Mientras que rechazo y separación permiten
una coexistencia separada y respetuosa - apropiación y substitución no lo permiten,
poniendo en marcha la secuencia que condujo al callejón del antisemitismo:

apropiación> sustitución > des-legitimización> persecución

Además, la incorporación de precursores culturales o teológicos no necesita ser


contradictoria, despectiva o deshumanizante. La retórica de los antiguos era
frecuentemente vitriólica, pero no todos los antiguos desarrollaron una inclinación
persecutoria hacia sus predecesores (la integración benigna de la cultura griega por los
romanos y del hinduismo por el budismo). De hecho, las vidas de Jesús y del Buda
comparten similitudes sorprendentes. Ambos tenían como objetivo reformar sus
culturas nativas (judaísmo e hinduismo). Ninguno afirmó ser el fundador de una nueva
religión. Ambos se conmovieron profundamente por la condición humana (pobreza y
sufrimiento) y ambos exaltaron la misericordia y el amor. Curiosamente, sus legados
fueron extraordinariamente exitosos entre extraños, pero fueron rechazados por la
mayoría de sus correligionarios.

El cristianismo y el budismo también difieren significativamente: mientras que el


cristianismo forjó una alianza con el poder y el despotismo, el budismo en general
evita el poder y la riqueza. El cristianismo emergió exclusivista y persecutorio. El
budismo, en general, hizo hincapié en la inclusión y en la no confrontación. Mientras
que el cristianismo construyó un edificio de menosprecio y desprecio hacia el
judaísmo, el budismo incorporó la tradición hindú sin un discurso de denigración o
sustitución.

Misceláneas
Una nota de precaución es apropiada: procesos socio-teológicos son complejos,
prolongados, interdependientes y esquivos. Los procesos que hemos intentado
identificar y descifrar son nebulosos y vagos. Procesos que nos son claros en
retrospectiva, no eran evidentes para los protagonistas. Sólo en retrospectiva podemos
dibujar el contorno de procesos intrincados.

328
Durante las primeras décadas del movimiento mesiánico de Jesús, las tensiones entre
los seguidores judíos de Jesús y el judaísmo institucional-normativo dominan la
narrativa (en esta fase los adversarios son grupos específicos dentro del judaísmo: los
sumos sacerdotes, los fariseos, los ancianos y los escribas). Durante las últimas décadas
del primer siglo, el epicentro cambia y señala una creciente oposición a las creencias y a
las tradiciones de la fracción fundadora por parte de creyentes gentiles. En las capas
anteriores la perspectiva de los seguidores judíos de Jesús dejó huellas en los textos. A
medida que el movimiento se vuelve cada vez más gentil, la perspectiva de conversos
gentiles recientes domina la escena. También es posible que la proyección y la
externalización a la arena interreligiosa y la aparición de la percepción errónea respecto
a la existencia de un conflicto entre “el judaísmo y el cristianismo" hayan comenzado
antes de lo implícito en la trayectoria sugerida aquí.

¿Que judíos?
Es plausible y probable que el desenfoque, la fusión y la confusión de judíos "internos"
y "externos" pueda haber comenzado antes de lo implícito en mi presentación.
Podemos esperar que en ciudades o regiones donde comunidades de judíos y de
seguidores judíos de Jesús coexistieron, creyentes gentiles mantendrían una distinción
más clara de los dos. En áreas donde creyentes gentiles sólo encontrarían un tipo de
"judíos" o ninguno, la fusión y la confusión ocurriría antes y sería más pronunciada.
Además, debemos vacilar en reconstruir una realidad socio-teológica proyectando una
selección parcial y posterior de textos sobre el lienzo de la realidad. La facción paulina
no era monolítica. Podemos distinguir entre anti-judaísmo moderado (Justino y
Teófilo),657 intermedio (Ireneo, Tertuliano, Orígenes) y extremo (Melito, Crisóstomo).
Los líderes paulinos del segundo y tercer siglos abusaron y menospreciaron
frecuentemente a adversarios internos, no sólo a los seguidores judíos de Jesus. De
hecho, sus invectivas contra paganos, marcionistas y gnósticos y contra adversarios y
enemigos futuros, también fueron intensas.

La separación de caminos
Ya he notado que debemos distinguir entre dos separaciones de caminos:

1- La "separación de caminos" entre los seguidores judíos de Jesús y la corriente


principal judía.
2- La "separación de caminos" entre seguidores de Jesús (gentiles y judíos).

Para la "separación de caminos" entre los seguidores judíos de Jesús y la corriente


principal judía, la mayoría de los eruditos apoyan 80-120 EC. Yo me inclino a sugerir
que no hubo una separación de caminos. Mas bien, las comunidades de seguidores

329
judíos en Judea fueron diezmadas por la guerra judía (70 EC) y por la revuelta de Bar
Kochba (135 EC) y por lo tanto dejaron de tener una presencia en Judea. A partir de
entonces, comunidades pequeñas y aisladas pueden haber sobrevivido, pero el
movimiento de Jesús dejó de ser un factor en la vida judía. La segunda "separación de
caminos", el segundo distanciamiento, entre seguidores gentiles y judíos de Jesús, es el
tema de esta monografía, fue gradual, y duró cuatro siglos.

En cuanto a los debates en curso sobre la "separación de caminos entre judíos y


cristianos", debe evitarse el uso de los términos "cristianos" y "judíos". He observado
que el uso de esta terminología simplista ha llevado, inevitablemente, a una discusión
truncada. Una discusión más matizada sólo puede surgir de una terminología matizada.
Por lo tanto, he tratado de evitar estos términos y he optado por los términos y
categorías desplegados en esta monografía (seguidores judíos de Jesús, judíos
normativos y creyentes gentiles - paulinos, marcionistas y gnósticos. Creyentes gentiles
del primer siglo no tenían hermandad, comunión o relación con el judaísmo
normativo-mayoritario y por lo tanto no hubo una separación entre caminos.

330
Resumen

La trayectoria que hemos compartido cubre cuatro siglos. A lo largo del camino,
creyentes paulinos gravitaron de un anhelo por legitimidad y por fraternidad con los
seguidores judíos de Jesús a un anti-judaísmo militante. Esta progresión, desde el
fracaso de la hermandad judeo-gentil hasta el anti-judaísmo, fue diferente en cada
comunidad. Una presentación simplificada de esta compleja trayectoria:

LAS EMOCIONES LA TEOLOGÍA


¡Somos legítimos seguidores de Jesús! Rechazo de la Torah
¡Nunca entendieron el legado de Jesus! Deslegitimar a los discípulos
¡No son mejores que nosotros! Desafiar el liderazgo
¡Somos el Nuevo Israel! Apropiación de la identidad de los
¡Somos el nuevo pueblo de Dios! seguidores judíos de Jesús
¡Ya no son los elegidos de Dios! Teología de la substitution
¡Los judíos son irremediables y Proyección al judaísmo
pecaminosos!

Muchas coyunturas, temas y lemas caracterizan la expedición que hemos compartido:

1. Según el Nuevo Testamento, el ministerio de Jesús duró de 18 a 36 meses. Este


ministerio, extraordinariamente corto, puede explicar el hecho que, a diferencia
de Buda, Platón, Moisés y Muhammad, que disfrutaron de largos ministerios,
Jesus no dejó un legado normativo.
2. Los seguidores judíos de Jesus, al igual que otros sectarios judíos, parecen haber
desarrollado una tradición sectaria militante, habrían percibido al judaísmo

331
institucional como "apóstata y pecaminoso" y habrían afirmado ser "el nuevo
pueblo de Dios "," el nuevo Israel. "
3. La tradición sectaria de los primeros seguidores de Jesús parece haber incluido
acusaciones y rumores sobre la participación o cooperación de los sumos
sacerdotes (odiados traidores y colaboradores con los romanos) que gobernaban
Judea - en la muerte de Jesús.
4. Durante las primeras décadas después de la muerte de Jesús, sus discípulos y sus
primeros seguidores fueron los guardianes e intérpretes exclusivos de su legado.
Sus creencias, costumbres y tradiciones se basaban en el judaísmo del primer
siglo.
5. El rechazo, por parte de los líderes judíos del movimiento, de modalidades no
judías de creencia en Jesús como inadecuadas y carentes, y el rechazo del
judaísmo por la mayoría de los creyentes gentiles, son los motores detrás del
alejamiento entre judíos y gentiles en el movimiento mesiánico de Jesús.
6. Una situación en la que gentiles de origen pagano tendrían que adoptar las
costumbres y las tradiciones de los seguidores judíos de Jesus sería insostenible.
Eventualmente, exacerbó las tensiones entre judíos y no judíos dentro del
movimiento mesiánico de Jesús y precipito un distanciamiento rencoroso entre
las partes.
7. Las interpretaciones paulinas y gnósticas del ministerio de Jesús lucharon por
reconocimiento y legitimidad como creyentes legítimos, a pesar de su rechazo
de las creencias y tradiciones de Jesús.

8. Algunos conversos gentiles se unieron a las comunidades de los seguidores


judíos de Jesús. Sin embargo, parece que el ámbito de la facción judía les era
extraño y poco acogedor – lo cual llevó a separación y secesión en medio de
gran amargura y resentimiento.
9. La mayoría de los conversos gentiles se unieron a comunidades
predominantemente gentiles que fueron establecidas por las misiones paulinas y
gnósticas. La mayoría de estas comunidades rechazaron las creencias y las
costumbres de los fundadores judíos que eran extrañas, exigentes e
idiosincrásicas.
10. Eventualmente, conversos gentiles evangelizados por Pablo, habrían encontrado
a los seguidores judíos de Jesús y a sus simpatizantes gentiles en la arena pública,
y tomarían conciencia que habían sido reclutados por facciones en desacuerdo
con los padres fundadores del movimiento; una situación volátil que requirió
una narrativa legitimadora que redujera la disonancia resultante.
11. Creyentes gentiles con afiliaciones e inclinaciones judías, paganas, paulinas y
gnósticas fueron los protagonistas de la crisis que siguió. Todos afirmaban
pertenecer a la única modalidad "verdadera" de creencia en Jesús. El judaísmo,

332
el paganismo y el gnosticismo no participaron en estos debates; fueron los
sujetos de la discordia.
12. Enmarcar la crisis interna sobre identidad, legitimidad y autoridad como un
debate sobre el judaísmo, la fundación religiosa y cultural de los seguidores
judíos de Jesús, parece haber surgido del dilema paulino de cómo desjudaizar la
creencia en Jesús - sin desafiar abiertamente la legitimidad de la facción judía
como los guardianes e intérpretes exclusivos del legado de Jesús.
13. Enfrentados a los seguidores judíos de Jesús, en una lucha ardua y difícil,
carentes de una narrativa madura y con una teología embrionaria, creyentes
paulinos parecen haber gravitando gradualmente hacia una estrategia basada en
la depreciación de los discípulos y en la denigración de su carácter y de sus
creencias y tradiciones.
14. La denigración y la deslegitimación de los discípulos parecen haber originado en
la necesidad de justificar y de explicar a los seguidores gentiles el alejamiento de
la facción fundadora, el rechazo de sus creencias y tradiciones y el rechazo de
los entendimientos gentiles del ministerio y del legado de Jesús por la facción
judía.
15. El mensaje implícito en este posicionamiento: los antepasados de los seguidores
judíos de Jesús no entendieron el legado de Jesús y lo traicionaron. Gentiles son
el nuevo pueblo de Dios. Todos los judíos, incluyendo a los seguidores judíos
de Jesús, han perdido el favor de Dios. Por lo tanto, no pueden ser custodios
legítimos del legado de Jesús. Creyentes gentiles no tienen que seguir creencias y
tradiciones judías para ser seguidores legítimos de Jesús.
16. Necesitando un arsenal polémico para cortar la influencia que los descendientes
de los padres fundadores tenían sobre algunos gentiles, el campo des-judaizante
encontró en la tradición sectaria de sus oponentes un arsenal de piedras
retoricas que podían usar para denigrar al judaísmo, el pilar que fundamentaba a
la facción judía.
17. Al descontextualizar las escrituras hebreas, subvertir-apropiar la identidad de los
fundadores, las tradiciones judías de retórica sectaria, de exhortación profética y
de autocrítica - los dirigentes e intelectuales paulinos elaboraron una estrategia
que, eventualmente, fue exitosa en des-judaizar la creencia en Jesús, tras una
lucha prolongada y rencorosa que duró más de tres siglos.
18. La mayoría de los textos que fueron incorporados al Nuevo Testamento fueron
creados cuando el impulso des-judaizante era dominante. Esta coincidencia
tiende a enfatizar y a exagerar las tensiones con los seguidores judíos de Jesús.
19. La mayoría de los textos que se centran en la lucha contra gentiles marcionistas
y gnósticos fueron creados después y no fueron canonizados. Esta coincidencia
tiende a des-enfatizar y subestimar las tensiones con seguidores de Jesús que
eran marcionistas y gnósticos.

333
20. Muchos textos contienen una fusión de tradiciones que originalmente
pertenecían a estratos diferentes. Es por ello que los ataques de los seguidores
judíos de Jesús contra el judaísmo institucional están entrelazados con ataques
posteriores de creyentes gentiles contra el liderazgo judío del movimiento.
21. La literatura paulina de los siglos II y III refleja la incertidumbre, la ansiedad y el
resentimiento que caracterizaron el largo período de transición entre la campaña
des-Judaizante hasta su realización.
22. Denigración y des-legitimización son tácticas frustrantes y lentas que crean y
enraízan animosidad y odio en los corazones y las mentes de los creyentes.
23. Con el pasar del tiempo, y la pérdida de contexto, la retórica que acompañó a la
campaña des-judaizante llegó a ser entendida como el reflejo de un conflicto no
existente con el judaísmo. Esta distorsión transformó (en la mente de
generaciones posteriores) un conflicto entre creyentes judíos y gentiles en Jesús
en un conflicto entre el "judaísmo" y el "cristianismo."
24. La Historia Eclesiástica de Eusebio suprimió esta trayectoria de la historia oficial y
proyectó una transferencia mítica, casi consensual e idílica, de liderazgo y de
legitimidad de los discípulos a la ortodoxia gentil.
25. El vacío creado por esta supresión necesitó y exacerbó, permitió y facilitó la
proyección del resentimiento generado originalmente contra los seguidores
judíos de Jesús, hacia el judaísmo.

Así, lo que comenzó como la denigración aparentemente inocua y peculiar de los


discípulos, cuyo propósito era defender el derecho de gentiles a ser seguidores
legítimos de Jesús sin tener que ser judíos, gradualmente gravitó hacia un resentimiento
exclusivista y sustitutivo. Al rechazar la Torah, al expandir la des-legitimización de los
discípulos y la teología de sustitución desarrollada por hebreos y Bernabé, los autores
paulinos afirmaron que el entendimiento de sus oponentes de la vida y del ministerio
de Jesus, era erróneo y herético.

A lo largo de la tradición, autores paulinos obsesionan con el judaísmo y argumentan


que los judíos son pecadores e irremediables, malinterpretan su herencia religiosa,
perdieron o nunca tuvieron el pacto, perdieron el favor de Dios y ya no son sus
elegidos. La lógica detrás de esta estrategia parece ser que, si los israelitas eran
incompetentes para interpretar adecuadamente su propia herencia teológica, la facción
judía tampoco podía entender el legado de Jesús. Los arquitectos del edificio de
apropiación-sustitución sostenían que gentiles no podían reinventarse fuera de la
legitimidad inherente en las tradiciones de los padres fundadores (como Marción y la
mayoría de los gnósticos abogaban). Esto causó que los paulinos establecieron los

334
marcadores de su estructura teológica dentro de territorio judío – la semilla de futuras
fricciones con el judaísmo normativo.

La arquitectura paulina incluyó tres elementos: (a) aceptar la meta-narrativa judía; (B)
extraer la mayoría de sus instituciones, creencias y tradiciones; (c) apropiar la
remanente para dotar de legitimidad y de antigüedad un edificio teológico no judío. Las
tensiones y las ambigüedades inherentes en esta respuesta al dilema de continuidad-
discontinuidad frente a los padres fundadores, necesitaron una teología de
apropiación-sustitución, con terribles consecuencias. La teología de la sustitución es el
reflejo, la elaboración y la transformación de estas circunstancias socio-teológicas. En
lo que respecta a descifrar la evolución de las relaciones judeo-cristianas, el relato
tradicional de los orígenes de la creencia en Jesús emerge como una narrativa que:

1. Legitima la des judaización de la creencia en Jesús y el mito de una transferencia


pseudo consensual de liderazgo y de legitimidad, de los seguidores judíos de Jesus a la
facción paulina.
2. Obscurece la marginación, la privación de derechos y la eventual persecución de los
descendientes de quienes Jesús escogió como los custodios de su legado.
3. Justifica la apropiación de la identidad y de la legitimidad de la facción judía y el
rechazo de las creencias y tradiciones de Jesus y de sus primeros seguidores.
4. Crea un mito de un conflicto entre el "judaísmo" y el "cristianismo," al externalizar y
proyectar sobre el judaísmo, un conflicto entre creyentes judíos y paulinos.

335
336
Capítulo 10

*Después de Constantino

Cristianismo imperial
Canonización
De Teodosio en adelante
Resumen
Pensamientos posteriores

Cristianismo imperial
A principios del siglo IV la religión romana, desacreditada y criticada por su asociación
con la aristocracia romana,658 era vista por muchos como irrelevante y carente de
sustancia espiritual. El cristianismo, no contaminado por asociación con las viejas élites
y con las oligarquías desacreditadas, y con un mensaje universalista - parecía conectar y
coincidir mejor con los habitantes de un imperio multi-cultural y multiétnico que
necesitaba un nuevo ethos unificador. Para Constantino, la militancia, el exclusivismo y
el entusiasmo de la nueva fe, eran útiles para lograr la unificación del imperio romano e
inaugurar una nueva era de revitalización.

En los capítulos 15-16 del Declino y caída del imperio romano, Gibbon trata la historia de la
Iglesia como un fenómeno histórico entre muchos. Gibbon argumenta que cinco
causas explican por qué el cristianismo tuvo éxito: el celo proselitista de los primeros
cristianos, la moralidad de los cristianos tempranos, la promesa de una vida futura, el
atractivo de los milagros y la organización de la Iglesia como cuerpo independiente
dentro de la sociedad.

337
Constantino era ambicioso, despiadado, pragmático y táctico. Su razonamiento no era
teológico, ni espiritual. Para Constantino, religión, credo y ceremonia eran
herramientas que se medían por su efectividad en promover sus metas. Muchas teorías
han sido formuladas para explicar la decisión de Constantino de poner fin a la
persecución de los cristianos. Mis favoritas:

a. El Imperio estaba en decadencia. Una nueva religión sin bagaje político y


cultural y sin conexiones con los centros religiosos tradicionales de influencia,
podría ser una fuente de vigor renovador, una base de poder agradecida y un
valioso aliado.
b. La población, cada vez más multicultural y multiétnica, consideraba que la
religión romana era irrelevante.
c. El cristianismo era universal, militante y exclusivista: el credo imperial perfecto.
d. El valor que los cristianos mostraban ante el martirio era admirable. Una
religión que podía engendrar tales rasgos en sus seguidores era muy valiosa.
e. Aparte del ejército, la Iglesia era la única fuerza organizada en todo el imperio,
una base de poder nueva y atractiva. La cohesión social y la estructura jerárquica
de la Iglesia eran valiosos en una sociedad carente de organizaciones sociales de
gran escala.
f. La gran influencia de su madre, Helena, que era una cristiana beata.

Más una aglomeración de facciones incompatibles todavía evolucionando y


compitiendo, que una cosmovisión teológica madura - las modalidades gentiles de
creencia en Jesús fueron forzadas por Constantino, a un compromiso unificador.
Constantino quería, necesitaba y exigía, una iglesia unificada; un credo unificador. En
Nicaea, presionadas y deseosas de convertirse en una organización religiosa digna de
favor imperial, las autoridades de la Iglesia aceleraron los procesos de consolidación y
lograron articular un credo básico -aunque la mayor parte de la elaboración teológica
necesaria para implementar esa meta todavía estaba por delante. Según Mary Boys:

“... de los casi trescientos obispos reunidos en Nicea, todos menos dos
firmaron el credo. Sin embargo, un consenso tan aparente es engañoso.
Algunos obispos admitieron que habían firmado para aplacar a
Constantino: “El alma no está peor por un poco de tinta,” pero la
controversia continuó durante años, desestabilizando el imperio y creando
una Iglesia separada. Además, ... "un cuerpo eclesiástico mundial

338
convocado por nada menos que el emperador mismo, había ordenado una
formulación que condenaba y excomulgaba a aquellos cuya teología se
consideraba herética. No sólo se había trazado una línea, sino que esta
gozaba de la sanción del Estado.”659

La decisión de adoptar un credo minoritario fue una decisión audaz. La Iglesia y el


imperio iniciaron una relación larga y compleja. Sin embargo, los esfuerzos de
Constantino por revitalizar una estructura política moribunda no tuvieron éxito. La
visión de Constantino de aprovechar el nuevo credo para fines imperiales no se realizó
plenamente durante su vida. En los albores del siglo IV, la decadencia que llevó a la
desintegración del imperio ya era evidente y la cristianización del imperio no logró
detenerla.

Décadas de lucha entre elementos paganos y cristianos dentro de la aristocracia


romana fueron necesarias antes que se decretara la cristianización del imperio bajo
Teodosio (379-395 EC), siglos más pasaran hasta una implementación total. Intereses,
agendas y la necesidad de legitimización recíproca obligaron a la Iglesia y al imperio a
iniciar una dialéctica que durará siglos. La religión acerca de Jesús, el humilde
predicador judío de Galilea se convirtió en el credo oficial del imperio más poderoso
en la historia de la civilización occidental. La política y la religión inauguraron una
danza compleja que benefició a los poderosos y que llevó a un empobrecimiento ético.

De Constantino en adelante, los paulinos (cristianos) irrumpieron el escenario mundial


con el cuerpo de una religión, el músculo del imperio y el alma de una secta. Con el
pasar del tiempo el dogma, el conservatismo, el poder y el exclusivismo remplazaran el
entusiasmo, la creatividad y la diversidad de los siglos anteriores. La extraordinaria
ascensión del cristianismo al poder absoluto dio preeminencia global a un credo
todavía en evolución y no totalmente coherente. La militancia, el exclusivismo y el
resentimiento de una secta recientemente perseguida se volvieron parte de la medula
de la religión oficial del imperio más poderoso de la época. Concilios en
Constantinopla (381), Éfeso (431) y Calcedonia (451) fueron requeridos para eliminar
inconsistencias y paradojas básicas que originan en las teologías incompatibles que
fueron incorporadas a la Vía Media.

A partir del siglo IV, con poder, riqueza y autoridad imperiales, la ortodoxia cristiana
ya no tuvo que limitarse a difamación, persuasión y compromiso. Después del
patrocinio de Constantino y de la cristianización de Teodosio, la ortodoxia podía

339
forzar su hegemonía de manera más eficiente y expedita. Sólo entonces los paulinos
gozaron de poder real y pudieron perseguir a sus adversarios internos más
efectivamente. A medida que la ortodoxia consolidó su ascendencia y sus alianzas,
inclinaciones persecutorias gradualmente maduraron – desatando mecanismos más
“eficientes” para el control de la disensión.

El acomodamiento al poder y al despotismo fue rápido, el giro a la intolerancia casi


inmediato. Catapultado al poder y a la influencia por el patrocinio de Constantino,
intoxicado por el poder, la riqueza y el privilegio, militante y exclusivista – el
cristianismo imperial entró a un matrimonio de conveniencia con la élite romana.
Acomodamiento con las élites gobernantes eventualmente tomó precedente y las
enseñanzas de Jesús fueron marginalizadas. La tradición profética judía, con su castigo
de los poderosos y su preocupación por los pobres y débiles perdió su centralidad
original. Infundido con gran entusiasmo y fervor nacidos de esta transformación
repentina, el cristianismo, ahora aliado con el poder - tornó triunfalista, exclusivista y
persecutorio. La coerción, la imposición y la persecución se convirtieron en las
herramientas preferidas para combatir creencias "desviadas" y lograr unidad. Esta fase
posterior, cuando "herejías" internas y enemigos externos son subyugados con la
espada y el poder del imperio, está fuera de este estudio – pero sus contornos se
resumen a continuación.

El nuevo enfoque era elitista y des-enfatizó el legado de subversión social asociado con
Jesus. La ascensión al poder requirió de-enfatizar los elementos revolucionarios y
socialmente subversivos del mensaje de Jesús. Una religión basada en las enseñanzas
sociales de Jesús sería percibida como subversiva por las élites romanas y no podría
convertirse en una religión imperial. A partir del siglo IV, el poder político y la Iglesia
se encontraron en una relación paradójica (cada vez más interdependiente,
complementaria y, sin embargo - a menudo antagonista).

De Niceaadelante, habiendo alcanzado cierto grado de autodefinición y cohesión


interna e incitado por una cultura de anti-judaísmo que originó en el reto a los
seguidores judíos de Jesus,660 el cristianismo imperial se volvió con fuerza contra el
judaísmo. Con el pasar del tiempo y con la ayuda de la Historia Eclesiástica de Eusebio
que oscureció la diversidad original de la creencia en Jesús, el origen intrincado e intra-
cristiano de la polémica fue erradicado y olvidado. El anti-judaísmo errónea y
trágicamente aplicado y dirigido contra el judaísmo normativo, se convirtió en parte
integral de la cultura y de la mentalidad cristiana. El sentimiento antijudío se volvió un

340
elemento central de la cultura y de la religión, profundamente arraigado en el saber
religioso y en las almas de los creyentes. La cultura de incitación y de degradación que
surgió de este crisol se convirtió en un componente fundamental de la identidad
cristiana emergente. De hecho, "la noción de la culpa judía, de la pecaminosidad, la
envidia y la hostilidad judías se había vuelto fundamental en el argumento sustitutivo
de la iglesia."661

No obstante, durante este período se produjeron algunos acontecimientos positivos,


aunque de impacto menor y marginal. "Agustín, aunque contribuyó a la polémica y a la
incitación contra los judíos y el judaísmo en el período patrístico, argumentó muy
fuertemente que hay que permitir que los judíos puedan practicar su fe libremente y sin
interferencia, ya que al hacerlo los judíos eran testigos de la verdad de las escrituras
divinas, sin las cuales el Nuevo Testamento y las enseñanzas de Jesús tienen poco
sentido. La posición agustiniana fue aceptada por el Papa Gregorio y se convirtió en la
política papal a través de los siglos.”662

Canonización
La gran mayoría de los eruditos, tanto laicos como religiosos, reconocen que los textos
canónicos asignados a Marcos, Mateo, Lucas, Juan y Santiago no fueron escritos por
ellos y no ha emergido un consenso sobre la identidad de los autores. En la actualidad,
la opinión mayoritaria es que la ascendencia paulina no ocurrió tan temprano, ni tan
benignamente, como lo implica la narrativa ortodoxa. Además, pasaron por lo menos
tres siglos hasta la aparición de un canon y por lo menos un periodo parecido hasta
que el canon fue ampliamente aceptado. Ireneo (130-200 EC) obispo de Lyon y la
persona que acuñó el término “Nuevo Testamento,” nos proporciona la primera
evidencia de la existencia de una lista (aún no un canon) de escritura sagrada, un proto-
Nuevo Testamento. Para abordar el caos teológico y la confusión entre los creyentes,
Ireneo creó una lista de textos recomendados. Algunos de estos textos, a pesar de que
contenían elementos o residuos de cosmovisiones no paulinas, fueron incluidos en el
nuevo estamento. Según Ireneo, uno de los Padres de la Iglesia, los evangelios
canónicos estaban asociados con distintas audiencias. Ireneo nos informa que los
ebionitas (un grupo de seguidores judíos de Jesús y de simpatizantes gentiles)663 y los
adopcionistas gentiles usaban el Evangelio de Mateo. Aquellos que "separan a Jesús de
Cristo" (es decir, la mayoría de los gnósticos) favorecian a Marcos. Los marcionistas
tenían un Lucas modificado. Los gnósticos y docetas Valentinianos utilizaban a Juan.

341
A pesar de la hegemonía paulina después del concilio de Nicaea, la batalla épica sobre
afiliación y afinidad con el judaísmo, el paganismo y el gnosticismo no desapareció por
completo y volvió a aparecer bajo varias modalidades durante los siglos siguientes. Las
tensiones entre creyentes con afiliaciones e inclinaciones judías, paganas y gnósticas
nunca fueron plenamente armonizadas y permanecieron latentes en la medula de la
tradición. Las huellas que estas tensiones dejaron en la tradición nunca fueron
eliminadas. En consecuencia, futuros creyentes gentiles interiorizaron actitudes
profundamente ambivalentes hacia los judíos, el judaísmo, el paganismo y el
gnosticismo.

No sabemos si el contenido de los textos que tenemos es igual al contenido de los


textos que Ireneo recomendó. Los evangelios recomendados por Ireneo se volvieron
normativos y posteriormente canónicos, cuando fueron incluidos en una la lista
preparada por Atanasio para sugerir a los creyentes del imperio un canon autorizado
(aproximadamente 367 EC). Este proceso de canonización incorporó en la tradición
un gran número de discrepancias, inconsistencias y tensiones que originan en la
diversidad del movimiento mesiánico de Jesús - y reverberan en la tradición hasta
nuestros días. Desafortunadamente, aunque tenemos las listas de Ireneo y Atanasio, no
tenemos los textos originales y sólo tenemos citas ocasionales y parciales de su
contenido. Los primeros textos completos que tenemos son de los siglos sexto y
séptimo.

De Teodosio en adelante
Sesenta años después de Nicaea, el imperio romano fue convertido oficialmente al
cristianismo, pero la cristianización del imperio tomó varios siglos más. Mirando hacia
atrás, los acontecimientos del cuarto siglo parecen llevar inexorablemente a la
formación de la civilización cristiana, tal como la conocemos. Sin embargo, en un
momento dado, la dinámica y los procesos que dieron lugar a la supremacía cristiana
eran inciertos y tentativos para aquellos que vivían los acontecimientos. Wilken nos
advierte que las personas que vivieron durante los siglos IV y V no eran conscientes
que estaban viviendo en el umbral de una era cristiana. De hecho, la sucesión de
emperadores entre Constantino y Teodosio: Constancio II, Juliano el pagano militante,
Valentiniano el vacilante, el ardiente ario Valence - no dieron motivo para pensar que
el mundo romano estaba al comienzo de una era cristiana.

342
“Los sueños de Eusebio de un solo Dios, un emperador, un imperio y una iglesia, y su
glorificación de Constantino como poderoso vencedor amado de Dios habían sido
reemplazados por obispos ortodoxos languideciendo en el exilio, leyes que prohíben a
los cristianos enseñar literatura en las escuelas, líderes arrianos ingeniosos y agresivos
que atacan los decretos de Nicaea."664 El camino al cristianismo ni fácil ni simple, fue
prolongado y luchado. Aunque el emperador había abrazado el cristianismo, la cultura
del imperio todavía era pagana.

De Teodosio I (379-395 DC) en adelante, los paulinos, ahora el cristianismo ortodoxo,


impusieron cada vez más restricciones y cargas sobre los judíos:

- Se impuso pena de muerte por casarse con un judío.


- Los judíos fueron excluidos de cargos públicos y militares.
- Se impusieron impuestos especiales sobre la población judía.
- Se prohibió la construcción de sinagogas.
- Los judíos fueron forzados a celebrar días santos cristianos.
- Los judíos fueron obligados a escuchar sermones evangelizadores.
- Restricciones a cualquier tipo de confraternización religiosa.
- Judíos que fueron forzados a convertirse al cristianismo, no se les permitió
regresar al judaísmo.

- Entre 465 y 694, unos veinte concejos declararon sobre las relaciones con los judíos.
Entre sus decretos:665
Los matrimonios entre judíos y cristianos quedan prohibidos (Concilios de Orleans,
533 y 538, Clermont, 535, Toledo, 589 y 633).
-Se prohíbe a judíos y a cristianos cenar juntos (Concilios de Vannes, 465, Agde, 506,
Epaone, 517, Orleans, 538, Macon, 583, Clichy, 626-7).
-Judíos no pueden asumir cargos públicos (Concilios de Clermont, 535, Toledo, 589,
París, 614-5, Clichy, 626-7, Toledo, 633).
-Judíos no pueden poseer esclavos cristianos (Concilios de Orleans, 538 y 541, Macon,
583, Toledo, 589, 633 y 656, Clichy, 626-7, Chalon-sur-Saone, 650).

343
-Judíos no pueden aparecer en público durante la Pascua (Concilios de Orleans, 538,
Macon, 583) y trabajar el domingo (Concilio de Narbona, 589).

Frente a una realidad de persecución, privación de derechos y antisemitismo, los


mecanismos de resistencia de los judíos europeos fueron, en su mayor parte, pasivos,
defensivos y escapistas. Emigración, falsa conversión y escape de la realidad eran
comunes. La creatividad y la energía judías buscaron expresión en la libertad ilimitada
del aprendizaje religioso y en la especulación esotérica y mística. La inmersión en el
aprendizaje religioso y en el mundo esotérico y místico de la Kabalah ofrecía libertad
de un mundo enloquecido.

De los 5-6 millones de judíos que vivían en el imperio romano en los albores de la era
común, 2-3 millones vivían en Europa. Del siglo VI en adelante, las leyes antijudías
llevaron a la des judaización casi completa de Europa. Al final del primer milenio, la
población judía en las tierras cristianas había sido diezmada, expulsada, forzada a
convertirse, o peor. Sólo unas pocas comunidades pequeñas y dispersas sobrevivieron.
Europa había sido totalmente des-judaizada. Esta primera limpieza étnica de la minoría
más grande del imperio romano es desconocida y ha sido borrada de la "historia."

A lo largo de su historia, los israelitas sobrevivieron derrotas aparentemente


irreversibles a manos de asirios, persas, griegos y romanos. Gracias a una firme
adhesión a sus creencias y tradiciones, y gracias a diásporas establecidas siglos atrás, el
judaísmo sobrevivió mil setecientos años de persecución cristiana. Concentración
geográfica ha condenado a la extinción, a innumerables pueblos cuyo sufrimiento ya
no perturba nuestro sueño. Estas naciones vencidas han desaparecido de la escena
mundial y de nuestra conciencia. La existencia de grandes concentraciones de judíos
fuera del alcance del cristianismo fue el factor clave en la supervivencia judía.

Del siglo V en adelante, la virulenta instigación que vierte de todos los rincones de la
cristiandad no deja duda sobre la intensidad y los medios desplegados para des-judaizar
a Europa. Judíos tuvieron que elegir entre conversión forzada, expulsión, o peor. Esta
limpieza étnica, borrada de la memoria histórica de la cristiandad, creó un vacío que ha
permitido el mito sobre la emergencia del antisemitismo moderno.

344
Para el período posterior al siglo VII, además de innumerables actos regionales, locales
e individuales de desprestigio, discriminación y persecución, cuatro ciclos de gran
escala son identificables más allá de la des judaización inicial de Europa:

1. Las monarquías en Francia y en Inglaterra, congeladas en la edad media,


intentaron emular el éxito económico de la convivencia judío-musulmana e
invitaron a los judíos a establecerse en medio de ellos. Este ciclo terminó
cuando, unos siglos más tarde, los judíos fueron expulsados y sus bienes fueron
incautados cuando las élites emergentes francesas (1182 y 1392) y británicas
(1290) comenzaron a verlas como competidoras y se apoderaron de sus bienes.
2. La conquista musulmana de España inició un período de renacimiento judío
bajo patrocinio musulmán que duró hasta la conquista cristiana de España, que
culminó con la expulsión o conversión forzada de todos los judíos (1492, de
Portugal en 1497).
3. En toda Europa occidental, la era de las Cruzadas fue testigo de masacres a gran
escala de comunidades judías por turbas incitadas por frenesí religioso inducido
desde los púlpitos.
4. Durante los siglos XVI y XVII, los reinos de Europa del Este y de Alemania,
conscientes de los beneficios que los judíos habían traído a Inglaterra, Francia y
España, los invitaron a morar en medio de ellos. Este ciclo terminó unos siglos
más tarde con el Holocausto.

La historia nos instruye sobre las consecuencias de despojar, marginar, deslegitimar o


deshumanizar a miembros de comunidades nacionales, religiosas o étnicas. El
fenómeno antijudío que hemos seguido desde la era canónica fue el precursor y
facilitador de la persecución que sufrió el pueblo judío del siglo V en adelante, en
tierras cristianas. La convivencia entre judíos y cristianos, que abarca mil quinientos
años, ha tenido muchos altos y bajos, dentro de un contexto general de anti-judaísmo
cíclico y arraigado. El período más allá del reinado de Teodosio es la siguiente fase de
la progresión que hemos investigado y se puede describir de la siguiente manera:

Polémica antisemita - el antisemitismo emerge de actitudes antijudías que fueron


sancionadas y santificadas. Estas actitudes se engranaron y exacerbaron debido a la
canonización de textos que acompañaron el esfuerzo y la determinación de des-
judaizar la creencia en Jesús. Una predisposición emocional e intelectual que surge tras
una prolongada exposición a mensajes de ambivalencia y odio que se perciben como
legítimos, sancionados y justificados.

345
Polémica genocida - Polémicas genocidas surgen cuando la deslegitimación y la
deshumanización de adversarios internos o de enemigos externos es reforzada por
narrativas opresivas, sea seculares o religiosas. El antisemitismo es genocida ya que ha
nutrido, permitido y facilitado el genocidio.

Pensamientos posteriores
Conflictos internos son notorios en su intensidad, militancia, fervor y exclusivismo. Es
de esperar que la transición del margen de la sociedad a su centro, que es parte de la
evolución de secta a religión, se refleje en una mitigación y moderación del extremismo
polémico que caracteriza la retórica sectaria. La evolución hacia una teología normativa
serena y edificante, normalmente ayuda a eliminar o a mitigar el extremismo que es
parte del entusiasmo y del fervor de la era inicial. Esta moderación parece no ocurrir
cuando la transición de secta perseguida y marginada a ascendencia religiosa y política
es acelerada por patrocinio político (cristianismo) o por éxito militar (islam).

En el caso del cristianismo, una transición acelerada de secta perseguida a religión


imperial colocó en el cenit del poder mundial una cosmovisión y una tradición religiosa
embrionaria y en flujo. Este ascenso acelerado no permitió que procesos de mitigación
y maduración ocurrieran y la virulencia sectaria que acompañó el ascenso paulino fue
canonizada y se convirtió en normativa. En estas circunstancias, el resultado de la
canonización fue intensificación polémica, no mitigación.

La combinación de patrocinio imperial con el resentimiento causado por la persecution


romana y por las tensiones con seguidores no paulinos engendró actitudes triunfalistas
y una explosión de celo persecutorio. Las implicaciones para la relación judío-cristiana
fueron trascendentales. Según Crossan, a medida que el cristianismo se convirtió en la
religión oficial del imperio romano, el anti-judaísmo pasó del debate teológico a
posibilidad letal. Concluye: “Piensa ahora en aquellas historias de pasión y resurrección
que se escuchaban en un mundo predominantemente cristiano. ¿Esas historias
enviaron a ciertas personas a matar?”666

Un relato de los orígenes cristianos, retocado por la obra de Eusebio, era necesario
para legitimar el predominio paulino, para oscurecer el reto a la autoridad de los

346
seguidores judíos, el rechazo de las creencias de Jesus y así oscurecer la transformación
de un movimiento judío y observador de la Torah, a una religión no judía. La
consolidación de la ortodoxia se logró mediante una reedición de los acontecimientos,
la destrucción de textos sagrados no conformistas y la persecución de facciones
opuestas.

A partir del siglo IV, la ortodoxia cristiana (los descendientes doctrinales del linaje
paulino) abrazó el mito de una evolución de una unidad inicial, a un desafío herético -
en lugar de la evolución histórica y real de una diversidad, a la unidad forzada. A
medida que se logró la erradicación de las cristiandades del siglo II de la "historia," se
perdió el contexto interno de los debates originales. A través de persuasión, coerción y
deslegitimación, creyentes en Jesús fueron eventualmente forzados a una
interpretación estrecha.667

Hasta el siglo IV, los protagonistas de nuestra saga eran entusiastas religiosos
motivados por el fervor. Sin embargo, los facilitadores de la transición al antisemitismo
son personajes diferentes. De Nicea en adelante, encontramos en el volante un
liderazgo paulino enamorado de poder y obsesionado por la imposición de la
ortodoxia. Con la ascendencia cristiana la oscuridad cae sobre los judíos de Europa.
Sus textos sagrados destruidos y sus creencias perseguidas, las interpretaciones no
paulinas del legado de Jesús fuero etiquetadas "herejías" y fueron marginadas y
borradas de la "historia" y de las mentes y corazones de los creyentes. Las ortodoxias
triunfantes (La Iglesia Occidental y la Iglesia Ortodoxa Oriental) tuvieron un éxito
extraordinario en estos esfuerzos por reescribir y redactar la historia del cristianismo.
La imposición del velo ortodoxo fue tan completa que, 1500 años más tarde, estamos
empezando a redescubrir su existencia y sus consecuencias.

Stroumsa observa que cuando el cristianismo era una religión illicita y los primeros
intelectuales cristianos anhelaban reconocimiento y legitimidad, fueron los primeros en
el mundo antiguo en desarrollar un argumento coherente sobre la necesidad de la
tolerancia religiosa, y por lo tanto del pluralismo. 668 Cuando el corpus religioso paulino
se convirtió en las escrituras sagradas del movimiento religioso más poderoso que la
humanidad ha conocido - los paulinos abandonaron su defensa del pluralismo religioso
y abrazaron un exclusivismo militante y extremista. No obstante, un resumen de las
relaciones judeo-cristianas debe incluir un reconocimiento de períodos de coexistencia
pacífica, así como el reconocimiento debido a cristianos que apoyaron y ayudaron a sus
vecinos y amigos judíos.

347
348
Capítulo 11

*Responsabilidad por la muerte de Jesús

Introducción
Marcos - la fundación
Las "autoridades judías"
La exoneración de los romanos
Vistas compatibles
Un desenlace gradual
Resumen
Posteriores

Introducción
La calumnia sobre la responsabilidad judía por la muerte de Jesús ha exacerbado
enormemente la saga judío-cristiana. Discusiones detalladas de los versos relevantes en
el Nuevo Testamento están disponibles en estudios anteriores. Las inverosimilitudes,
las incongruencias y la tendenciosidad del relato de Marcos sobre de la muerte de Jesús
también están detalladas en una vasta bibliografía y no necesitan ser repetidas aquí. 669
En este capítulo intento abordar este tema difícil, complejo y delicado a través de las
conclusiones de esta monografía.
Prepararemos el terreno reanudando las preguntas que nos han acompañado a lo largo
de esta encuesta: ¿El tema de la "responsabilidad judía" surgió de tensiones
judeocristianas o de tensiones judeo-gentiles dentro del movimiento mesiánico de
Jesús? ¿El tema de la "responsabilidad judía" era parte de todas las modalidades
gentiles de creencia en Jesús durante el primer y segundo siglos? ¿Dónde está

349
atestiguado, tenía el mismo significado, centralidad e intensidad? ¿Por qué fueron
exonerados los romanos, los verdugos de Jesús? ¿Por qué fueron culpados los judíos?

Indagando más: ¿Por qué y cómo, las acusaciones de Marcos contra los "altos
sacerdotes, los escribas y los ancianos,” una acusación plausible en el contexto de la
retórica de los seguidores judíos de Jesus contra el establecimiento judío, se transforma
en acusaciones contra todos los judíos en Mateo, Lucas y Juan? ¿Por qué surgió la
dualidad binaria de la "responsabilidad judía" y “la exoneración romana” a pesar de la
clara culpabilidad romana y de la persecución romana de creyentes gentiles? Si la
"responsabilidad judía por la muerte de Jesús" era un hecho conocido, ¿por qué
pasaron varias generaciones antes de que se declarara explícitamente? ¿Por qué la
calumnia intensificó con el pasar del tiempo?

Por otra parte, ¿por qué esta tradición resonó tan profundamente con los seguidores
gentiles de Pablo670 y no con las otras modalidades gentiles de creencia en Jesús? ¿Es
coincidencia que el grupo que abrazó creencia en la muerte y la resurrección de Jesús,
la convirtió en el elemento central de su teología y minimizó la responsabilidad romana
por la muerte de Jesús, es también el grupo que promovió la difamación respecto a la
"responsabilidad judía" por la muerte de Jesús? ¿Qué dinámicas, procesos y agendas
hicieron que el anti-judaísmo se convirtiera en un tema central y dominante en el
pensamiento, las actitudes y la teología de creyentes paulinos posteriores?

Marcos - la fundación
No sabemos si Marcos inventó o incorporó una tradición anterior sobre la
participación de algunos judíos en la muerte de Jesús. Es plausible que después de la
muerte de Jesús, una variedad de acusaciones y rumores puede haber originado entre
sus seguidores judíos respecto al papel desempeñado por los traidores y colaboradores
que gobernaron Judea a nombre de los romanos.671 Este tema puede haber originado
con él, o puede reflejar la intensificación o descontextualización de tradiciones
originadas en la polémica de los seguidores judíos de Jesus contra el judaísmo
institucional. No hay un consenso en cuanto a qué elementos son incorporaciones o
intensificaciones de actitudes previas y cuales originan en Marcos.

Al proyectar que la crucifixión de Jesús fue causada por una conspiración judía,
Marcos parece haber intentado exonerar a los romanos y señalar a audiencias internas

350
y externas que los seguidores de Jesús no eran un elemento subversivo; un peligro para
la sociedad romana. Además, enfatizar la culpabilidad judía y exonerar a los romanos
de responsabilidad por la muerte de Jesús, fue tal vez un intento fallido de Marcos de
aliviar la persecución romana. Es posible también, que al enfatizar la “culpabilidad
judía,” Marcos pudo haber intentado calmar inquietudes y preocupaciones entre
conversos gentiles, algunos de los cuales serían reacios a unirse a una secta en conflicto
con las autoridades romanas. Retrospectivamente sabemos que, si esas eran las
intenciones de Marcos, enfatizar la “responsabilidad judía” no alivió la persecución
romana. Las autoridades romanas rechazaron las aberturas paulinas (Marcos y Lucas) y
la persecución romana persistió de una manera intermitente durante más de dos siglos.

El posicionamiento, a menudo contradictorio y ambivalente de Marcos, es digno de


mención. Marcos nos informa que la identidad de Jesús como mesías es ambas; la
razón de su sentencia de muerte (14: 61-65; 15:26) y parte de la voluntad y del plan de
Dios (8:31; 9: 11-13; 14:21, 27). La contradicción inherente en estas declaraciones, sin
embargo, no restringe a Marcos ya que coloca en el centro de su obra otras
afirmaciones contradictorias. A saber; que la muerte de Jesús no fue consecuencia de
las afirmaciones mesiánicas de Jesús (o de las acusaciones romanas de sedición), sino el
resultado de una conspiración de sacerdotes y escribas que estaban opuestos a él
(14:55).

Además, según Marcos, Pilato no quería crucificar a Jesús. Según Marcos, Pilato trató
de salvar a Jesús, en vano (15: 9-10, 12-14), fue "forzado" por los adversarios judíos de
Jesus. Pilato, prefecto romano, despiadado y notoriamente cruel, es presentado por
Marcos como indeciso y sujeto a la influencia de los gobernados por él. Los sacerdotes
principales (11:18; 14:43, 53-65; 15: 31-32) y los escribas (1:22; 9: 11-13; 11:18, 27; 12:
35-40; 14: 1, 43, 53; 15: 1, 31) son, según Marcos, los principales culpables de la muerte
de Jesús. El lanzamiento de Marcos de "la multitud" como pidiendo la crucifixión de
Jesús (15: 12-14) implica a todo el pueblo judío.

Las "autoridades judías"


Ya he señalado que desde el cautiverio babilónico (587 D.C.) en adelante, la
eliminación de la dinastía Davídica requirió su reemplazo con una nueva oligarquía
servil y sumisa que hiciera las licitaciones del conquistador y protegiera sus intereses.
Esta fue la función de los “sumos sacerdotes,” que eran “sacerdotes” solo en título - ya

351
que no eran ni sacerdotes, ni legítimos. Nombrados por los conquistadores, estos
“altos sacerdotes” eran en realidad lacayos de los romanos y perdieron su legitimidad
religiosa a ojos de la población. Encontramos que no solo en Judea, sino en todo
oriente medio, los jefes de familias sacerdotales venerables y legítimas fueron forzados
a representar los intereses de los conquistadores o fueron silenciados por otros medios.
La mayoría de estos traidores y colaboradores con conquistadores persas, griegos y
romanos eran oportunistas odiados que recaudaban impuestos y gobernaban las
provincias a nombre de opresores extranjeros.

En Judea, este proceso fue acelerado por la usurpación del alto sacerdocio por parte de
los Asmoneos y su transformación en un papel cuasi monárquico. En el momento de
la conquista romana, los sumos sacerdotes ya habían perdido su legitimidad religiosa
siglos atrás. Es digno de mención que, en todos los casos conocidos de acciones contra
la iglesia de Jerusalén o sus líderes, el sumo sacerdote reinante pertenecía a la poderosa
familia saducea de Anas (Ananus),672 un clan odiado por sus lazos con los
conquistadores romanos. La presentación persistente, en el Nuevo Testamento, de una
élite corrupta compuesta de traidores despreciados por la mayoría de los judíos y
lacayos de los conquistadores, como "las autoridades judías" es tendenciosa, en el
mejor de los casos. Este planteamiento de una nación bajo ocupación extranjera, una
nación oprimida por los romanos y por colaboradores y traidores - es intencional, falsa
y tendenciosa.

No obstante, debemos reconocer que los rumores y las sospechas sobre la


participación en la muerte de Jesús, de estos traidores y colaboradores con los
romanos, pudieron originar entre sus discípulos y sus primeros seguidores. Podemos
decir, además, que mientras los romanos y sus secuaces designados fueran vistos como
responsables de la muerte de Jesús y la historia es relatada por un judío, estamos en un
entorno plausible. Esta sería una polémica interna contra el establecimiento judío
(parecido a Qumran) sin repercusiones externas. La refundición de estos cargos y su
transformación a una saga antijudía ocurrió cuando gentiles, en su anhelo por ser
reconocidos como creyentes legítimos en Jesús, apropiaron la polémica sectaria de los
seguidores judíos de Jesús. Viviendo un distanciamiento doloroso de los descendientes
de los padres fundadores, estos gentiles parecen haber convertido estas acusaciones en
una herramienta para deslegitimar el liderazgo judío del movimiento mesiánico de
Jesús.

352
De hecho, la naturaleza simbiótica del enfoque en la muerte de Jesús y en "la
responsabilidad judía por la muerte de Jesús" degradó las perspectivas de los
seguidores judíos de dirigir el campo de Jesús. A medida que el narrador, la audiencia y
la perspectiva cambió, también cambió la intención, el contenido y el despliegue. La
transición, en los evangelios canónicos, de los culpables originales (los sumos
sacerdotes, los escribas y los ancianos - Marcos 14:43) a las diferentes variantes
posteriores de “la responsabilidad judía por la muerte de Jesús”- parecen reflejar este
cambio, de un ámbito judío a uno gentil.

La exoneración de los romanos


Los romanos eran los verdugos de Jesús, eran opresivamente inhumanos, lanzaron una
persecución de creyentes gentiles que fue responsable del martirio de miles y eran el
imperio más poderoso de la época. Sin embargo, a medida que pasamos de Marcos a
los textos posteriores, los romanos son cada vez más "reacios" a crucificar a Jesus y los
"judíos" son cada vez más culpables. Hemos visto que a pesar del acuerdo casi
unánime entre los eruditos modernos que las autoridades romanas fueron el factor
determinante en la muerte de Jesús, los evangelios canónicos crean una narrativa que
enfatiza la culpabilidad de "los judíos."

Al final del primer siglo, los sinópticos habían elegido quienes serían exonerados y
quienes eran los villanos y culpables. Los ejecutores romanos fueron exonerados y se
convirtieron en benefactores y patrocinadores, "los judíos" se convirtieron en el chivo
expiatorio. La inclinación a exonerar a los romanos y culpar a los judíos era
políticamente perspicaz y sutil; los romanos eran la tierra prometida de poder y
abundancia y el mayor depósito de conversos potenciales. Además, culpar a "los
judíos" ayudó a los paulinos en su lucha contra los seguidores judíos de Jesús.

Intencional o no, al impedir la creación de una polémica anti-romana en el Nuevo


Testamento, la inclinación de Marcos por exonerar a los romanos por la muerte de
Jesús resultó ser políticamente conveniente y generó beneficios significantes. El
resentimiento generado por la muerte de Jesús fue canalizado hacia el "culpable" judío,
permitiendo que los paulinos se acomodaran y sometieran a los verdugos de Jesús. Es
digno de mención que, pese a la horrible ejecución de Jesús y a pesar de siglos de
persecución romana intermitente, ningún sentimiento sistémico "anti-romano"
emergió entre creyentes gentiles. El cristianismo había elegido su chivo expiatorio y su
benefactor, en beneficio de su ascendencia y en detrimento de su alma.

353
Vistas compatibles
Rosemary Ruether, teóloga católica cuyas opiniones crearon olas que reverberan hasta
el día de hoy,673 es clara y directa sobre las consecuencias de la hebra polémica
incrustada en el Nuevo Testamento y su impacto sobre la cultura cristiana: 674

"Mientras la Iglesia cristiana se considere sucesora de Israel, como el nuevo


pueblo de Dios y mientras la iglesia siga proclamando a Jesús como el único
mediador sin el cual no hay salvación, no deja espacio para otras religiones y, en
particular, no deja ninguna validez teológica para la religión judía "(pág. 5).
"La Iglesia convirtió al pueblo judío en un símbolo de humanidad no redimida;
pintó una imagen de los judíos como una gente ciega, obstinada, carnal y
perversa, una imagen que fue fundamental en la designación de Hitler de los
judíos como el chivo expiatorio.
“Lo que el encuentro con Auschwitz exige de los teólogos cristianos, por lo
tanto, es que sometan la enseñanza cristiana a una crítica teológica radical ... El
lado fratricida de la fe cristiana sólo puede superarse a través del encuentro
genuino con la identidad judía. Sólo entonces una "tradición judeocristiana", que
hasta ahora sólo ha existido como un mito imperialista cristiano que usurpa, en
lugar de conversar con la tradición judía - puede empezar a suceder por primera
vez "(pág.252-256).

En respuesta a un libro dedicado a discutir su desafío, Ruether castiga a sus


correligionarios cristianos de la siguiente manera:675

"La Iglesia debe asumir la responsabilidad por crear este papel cultural de los
judíos, a pesar de que los resultados asesinos fueron contrarios a sus estrictas
intenciones. Siglos tras siglo, la iglesia alimentó la imagen demoníaca de los
judíos con una vituperación teológica que alimentó instintos asesinos, pero
también trató de proteger a los judíos de los pogromos de las turbas.”

"La Iglesia que convirtió la cruz en un instrumento de triunfo y persecución


debe ahora encontrarse con los judíos, el pueblo mesías, después del holocausto.
La Iglesia que fomentó un mito cultural sobre el judío como asesino de Cristo
debe ahora encontrarse como asesina de judíos. Aquellos que persiguieron a los

354
judíos como deicidas deben conocerse a sí mismos como los que prepararon el
terreno para el genocidio. Si los cristianos han de encontrar el Holocausto como
la imagen contemporánea de la cruz, como haría Paul Van Buren, no pueden
hacerlo presentándose como los inocentes agraviados. En este drama somos los
crucificadores, el talón del poder romano. "

“Si somos seguidores de los crucificados, entonces debemos tomar nuestra


posición con las víctimas. No podemos usar la cruz para ser crucificadores de
otros. Si tomamos nuestra posición con las víctimas, no podemos hacerlo de
una manera auto-mistificadora, pero sólo en la más profunda vergüenza y en
arrepentimiento de nuestra realidad histórica como los victimarios.”

Norman Beck aborda las consecuencias de la veta antijudía de la siguiente manera:

“... durante un período de muchos siglos, la polémica antijudía en el Nuevo


Testamento cristiano ha contribuido al desarrollo de prejuicios y acciones que
han sido muy perjudiciales para la vida de las comunidades judías. Como
cristianos, nos preocupa lo que le ha sucedido al pueblo judío durante los siglos
intermedios debido a esta polémica en el Nuevo Testamento y a los prejuicios y
a las acciones opresivas a las que ha proporcionado justificación teológica. ...
¿Qué es lo que debemos hacer como cristianos que vivimos durante las últimas
décadas del siglo veinte en relación con la polémica antijudía del Nuevo
Testamento que ha proveído y aportado la base teológica para un antisemitismo
opresivo, injusto y extremadamente doloroso?”676

Sobre el mismo tema:

"Mientras los cristianos fueran los marginados, la pasión sobre la


responsabilidad judía y la inocencia romana no hizo mucho daño. Pero, una vez
que el emperador romano se convirtió en cristiano, esa ficción se volvió letal. A
la luz del anti-judaísmo cristiano posterior y eventualmente del antisemitismo
genocida, ya no es posible pensar retrospectivamente en la pasión como
relativamente benigna. No obstante, sus orígenes defendibles entre los cristianos
que luchaban por supervivencia, su repetición se ha convertido en una mentira y

355
para nuestra propia integridad, los cristianos debemos por fin nombrarla como
tal.”677

"Los cristianos evangélicos tienen un reto de posicionamiento más difícil.


Algunos desean diferenciar entre el "anti-judaísmo apropiado" y el "anti-
judaísmo inapropiado". El "anti-judaísmo apropiado" es un componente
necesario en cualquier forma de cristianismo que busca ser fiel al Nuevo
Testamento. Que esto puede conducir, y ha llevado, al antisemitismo no se
niega. Pero que es lo mismo que el antisemitismo, o que conduce
necesariamente al antisemitismo es negado."678

"El anti-judaísmo que comienza en el Nuevo Testamento se vuelve mucho más


desagradable en los escritos de los primeros padres y en la legislación de los
emperadores post-Constantino. Al menos parte de este desarrollo, sin embargo,
debe entenderse como un malentendido por generaciones posteriores de la
polémica de las generaciones anteriores. Al menos algunas declaraciones que
más tarde se entiende que se refieren al judaísmo o a los judíos, o a los cristianos
judíos fueron hechas originalmente para corregir creencias y prácticas de
cristianos gentiles.”679

Necesitamos tener firmemente en mente que la mayoría de los conversos a la creencia


paulina en Jesús no tenían conocimiento previo, o contacto directo con el judaísmo. Su
anti-judaísmo fue, en su mayor parte, el resultado de adoctrinamiento y de incitación,
no de experiencia o conocimiento directo - no fue el resultado de un rechazo
informado. Creyentes inocentes absorbieron e interiorizaron una visión estereotipada,
distorsionada e imaginaria del judaísmo. La Ley que los seguidores de Pablo
rechazaron no era la Torá que los seguidores judíos de Jesús veneraban. La "Ley" que
los creyentes paulinos fueron inducidos a odiar, era una caricatura imaginaria,
restringida, polémica y distorsionada de la Torá que los judíos han observado durante
generaciones. Increíblemente, esta percepción errónea y distorsionada ha poblado las
almas cristianas durante más de dos mil años.

Un desenlace gradual
La repudiación y abandono de la difamación sobre "la culpabilidad judía" con respecto
a la muerte de Jesús todavía no son completas. Este proceso es el resultado de décadas

356
de esfuerzos por parte de cristianos que han laborado incansablemente, a menudo
contra contracorrientes fuertes. Este cambio es también consecuencia del trauma
emocional y teológico causado por el Holocausto, de la gran marcha humana hacia la
tolerancia religiosa, y del impacto de la diversidad cultural y étnica en las sociedades
occidentales.

El texto final de Nostra Aetate ("En nuestros tiempos"),680 la declaración de la iglesia


católica sobre su relación con los judíos, reconocida como precursora de un nuevo
amanecer, dice:

"Cierto es que las autoridades judías y los que siguieron su liderazgo presionaron
por la muerte de Cristo; pero lo que sucedió en su pasión no puede ser atribuido
a todos los judíos entonces vivos sin distinción, ni contra los judíos de hoy.
Aunque la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, los judíos no deben ser
presentados como rechazados o malditos por Dios, como si esto fuera
consecuencia de las sagradas escrituras.”

El Nostra Aetate fue la primera redefinición históricamente significativa de la posición


cristiana hacia el judaísmo. No es una coincidencia que la declaración se centra en la
responsabilidad judía por la muerte de Jesús, el epicentro de nuestra saga.
Desafortunadamente, el documento final fue un compromiso que no cumplió
plenamente las expectativas judías:

A. "Es cierto que las autoridades judías y los que siguieron su ejemplo ..."
Como se indicó anteriormente, la presentación persistente de una élite corrupta;
traidores despreciados por la mayoría de los judíos y lacayos de los
conquistadores, como "las autoridades judías", es falsa, inaceptable y
tendenciosa (aunque técnicamente correcta). La noción de que una nación
conquistada es responsable de las acciones de un liderazgo ilegítimo y lacayos de
ejércitos conquistadores es absurda y sugiere agendas no declaradas. Los
"sacerdotes ilegítimos y lacayos romanos" o "autoridades ilegítimas impuestas
por los romanos" o "colaboradores de con los romanos" serían factuales y
verídicos al contexto. Por lo tanto, a menos que sea corregido de manera
inequívoca, el texto actual nutre prejuicios y conceptos erróneos, preocupante
por evitar un rechazo absoluto de la difamación y por su impacto sobre los
desinformados.

357
B. “Los judíos no deben ser presentados como rechazados o malditos por Dios”
debe ser reemplazado por el estándar más simple, no ambiguo y más alto de:
"los judíos no fueron rechazados ni maldecidos por Dios".
C. "Aunque la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios ..." Esta declaración sustitutiva en
el corazón de una obertura histórica continua el despojo de los judíos como
elegidos por Dios, y debe ser eliminada.
D. La afirmación de que "algunos judíos tienen la responsabilidad de la muerte de
Jesús", una deflación bienvenida de "los judíos tienen la responsabilidad de la
muerte de Jesús," (aunque técnicamente correcta) no es ingenua y puede
fomentar interpretaciones malévolas.

A pesar de que el texto final fue un compromiso destinado a aplacar el ala


conservadora de la iglesia católica, y descartando nuestras reservas sobre la redacción
del Nostra Aetate, debemos reconocer que fue un logro histórico de gran valor e
impacto. Años más tarde, el Papa Juan Pablo II declaró que "la enseñanza católica
debe apuntar a presentar a los judíos y al judaísmo de una manera honesta y objetiva,
libre de prejuicios y sin ofensas." Como joven sacerdote en la Segunda Guerra Mundial
Polonia, el Papa Juan Pablo II vio el sufrimiento del pueblo judío y fue testigo de la
deportación de sus amigos de infancia a los campos de la muerte. La incitación que
emanaba de los púlpitos y legitimaba, nutría y habilitaba el antisemitismo era evidente
para él. La necesidad de lograr un consenso intra-católico y la reacción tradicionalista
que siguió los grandes avances de los años 70 y 80 le obligaron a atenuar el ritmo del
cambio. Su actitud personal, valiente y revolucionaria, expresada en esta y en muchas
otras declaraciones, estaba encaminada a aliviar las deficiencias de la declaración
"Nostra Aetate" del Vaticano II.

Resumen
Los conflictos dentro del movimiento mesiánico de Jesús eran inevitables ya que las
misiones paulinas y gnósticas a los gentiles cambiaron la demografía del movimiento.
Las tensiones se agudizaron cuando una secta relativamente homogénea y constituida
por seguidores judíos de Jesús se vio abrumada por una afluencia de conversos
recientes y no judíos. Estos conversos, abrazaron la interpretación de Pablo de la
creencia en Jesús y resentían el intento de algunos de los seguidores judíos de Jesús de
imponer creencias y tradiciones judías sobre ellos.

358
Ya hemos señalado que, en contraste con la visión paulina, otras facciones tenían
puntos de vista discordantes y distintos sobre la muerte de Jesús, sus causas e
implicaciones. Algunos gnósticos creían que la muerte de Jesús era un acontecimiento
positivo que señalaba el fin de su sufrimiento. El Evangelio gnóstico de Judas nos
enseña que, para algunos creyentes tempranos, la muerte de Jesús fue un
acontecimiento bienvenido (bajo la mayoría de las creencias gnósticas el mundo
material es el dominio de fuerzas demoníacas y hay que escapar la vida para que la
chispa interna y divina pueda unirse al reino divino, donde pertenece)681. Marción tenía
una perspectiva diferente: Jesús no se ajustaba a las expectativas judías de salvador
mesiánico y por lo tanto no fue reconocido por la mayoría de los judíos (Marc.3, 6).
Además, según Marcion, la muerte de Jesús fue ordenada por Dios (Marc.3.24; 5.6).

No conocemos la demografía del movimiento mesiánico de Jesús en cada década


después de la muerte de Jesús. Sin embargo, podemos decir con relativa seguridad que
el entendimiento paulino de la muerte y resurrección de Jesús, el intenso enfoque en
culpabilidad que esta creencia conllevaba y la consiguiente difamación sobre la
"responsabilidad judía por la muerte de Jesús" no fueron aceptados por todos
creyentes y no eran intrínsecos a todas las modalidades de creencia en Jesús.

La diversidad del movimiento mesiánico de Jesús durante el segundo siglo nos enseña
que este énfasis no fue un resultado inevitable o intrínseco. Hemos visto que, para
todas las facciones, la muerte de Jesús fue un evento traumático, pero no
necesariamente el foco central de la fe. La comprensión que la "responsabilidad judía
por la muerte de Jesús" era teológicamente central sólo para una de las cuatro
interpretaciones gentiles tempranas del ministerio de Jesús nos desafía a consultar y
decodificar la evolución de la teología paulina. Además, el hecho que la facción que se
esforzó por degradar y por reemplazar a los seguidores judíos de Jesús como los
custodios e intérpretes del legado de Jesús también enfatizó su difamación y la
convirtió en un tema teológico central, es indicativa e intrigante.

Aunque hayamos descifrado los procesos que conducen al surgimiento y al


crecimiento de actitudes polémicas en el Nuevo Testamento y en la tradición no-
canónica, el proceso que conduce al surgimiento y al crecimiento de la difamación
sobre "la responsabilidad judía por la muerte de Jesús, es más opaco y difícil de
descifrar. Es plausible que después de la muerte de Jesús, acusaciones y rumores hayan
originado entre sus seguidores con respecto a quien eran responsables de su muerte.
Ya se trate de hechos, rumores o elaboraciones de una plantilla preestablecida por los

359
esenios,682 acusaciones contra las "autoridades judías" pueden haber sido parte del
folclore de los seguidores judíos de Jesús.

Sea cual fuere la trayectoria generativa, al apropiar la identidad y la sabiduría de los


seguidores judíos de Jesús, creyentes paulinos interiorizaron el resentimiento de estos
sectarios judíos hacia las "autoridades judías" y los hicieron suyo. A medida que temas
polémicos y retóricos de la cultura sectaria judía se convirtieron en parte de la
autopercepción de creyentes gentiles, se transformaron, mutaron e intensificaron.
Gradualmente, creyentes gentiles empezaron a sentirse y a expresarse como sectarios
judíos. Poco a poco, creyentes paulinos, comprometidos y liados en una lucha por
legitimidad y ascendencia con opositores judíos dentro del movimiento mesiánico de
Jesús, redirigieron esa polémica sectaria contra el liderazgo judío del movimiento. En
otras palabras, los argumentos de los seguidores judíos de Jesus contra “las autoridades
judías (los fariseos, el sumo sacerdote, las autoridades, los ancianos o los escribas)
fueron recicladas, redirigidas y utilizadas por creyentes paulinos, con poca o ninguna
modificación, contra el liderazgo judío del movimiento.

Además, siendo extraños a la identidad sectaria que habían invadido y apropiado,


ignorantes de los matices y carentes de las afiliaciones inherentes a la retórica sectaria
que habían interiorizado, creyentes gentiles vertieron su ira y su resentimiento contra
todos los judíos. Mezclar y fusionar a oprimidos con opresores, a una nación con sus
gobernantes ilegítimos, es un proceso que sólo puede ocurrir en una mente no judía,
ajena a los acontecimientos y a la realidad sociopolítica judía. No debería
sorprendernos que, inclinados a des-judaizar el movimiento mesiánico de Jesús y
ajenos a la tradición que estaban apropiando, literatos y líderes paulinos interpretaron
el ministerio de Jesús desde una perspectiva descontextualizada, es decir, la perspectiva
de alguien desconectado del contexto histórico y socio-teológico del movimiento. La
transformación del martirio de un judío a manos de los romanos y de sus lacayos, a
acusaciones de deicidio contra "los judíos," sólo pudo haber ocurrido en un contexto
no judío; en mentes gentiles.

No es de extrañar que el surgimiento y la expansión de la difamación sobre "la


responsabilidad de los judíos" sirvieron los intereses de los adversarios de la facción
judía dentro del movimiento mesiánico de Jesús y fue promovido por ellos. En esta
saga, la calumnia es subordinada a, y derivada de, agendas e intereses socio-teológicos.
Una coincidencia casi perfecta entre la agenda de la facción paulina (la degradación de
los seguidores judíos de Jesús y la des judaización de la creencia en Jesús) y la teología

360
que emerge (el enfoque en la muerte de Jesús y en la responsabilidad judía por ella) es
intrigante.
¿Es coincidente que el grupo que promovió la des judaización de la creencia en Jesús
fue también el grupo que abrazó sin reservas el tema de la responsabilidad judía por la
muerte de Jesús y lo convirtió en un principio teológico central? ¿El énfasis en la
muerte de Jesús nutrió actitudes que permitieron y facilitaron el impulso desjudaizante?
¿O era al revés? De cualquier manera, podemos decir que la intensificación gradual de
la ira contra los "judíos" que encontramos en el Nuevo Testamento y la calumnia que
la acompaña acerca de la "responsabilidad judía por la muerte de Jesús" apoyaron el
impulso paulino de degradar y deslegitimar a opositores que eran judíos.

A pesar de todo lo dicho, el esfuerzo paulino por desjudaizar el movimiento mesiánico


de Jesús no equivale a un conflicto con el judaísmo. Esta observación se mantiene a
pesar de que con el pasar del tiempo, y con la pérdida del contexto histórico, esta
distinción se perdió y el judaísmo fue percibido como el enemigo. A pesar de que
lecturas literales de los evangelios canónicos, embebidas y saturadas en una
hermenéutica paulina hegemónica, rinden al judaísmo como adversario - los opositores
reales parecen haber sido los seguidores judíos de Jesús y sus simpatizantes gentiles.

Pensamientos posteriores
La veta polémica en la tradición paulina es única en su longevidad, intensidad,
complejidad y alcance. El "rechazo de Jesús" y la "responsabilidad judía por la muerte
de Jesús" han sido los bueyes que han propulsado e impulsado el anti-judaísmo
tradicional. Un sondeo nacional de adultos estadounidenses realizado en 2003
encontró que el 25 por ciento de los encuestados aceptó la afirmación "¿Crees que los
judíos fueron responsables de la muerte de Cristo?" Como "probablemente cierto". En
una investigación separada de la liga contra la difamación realizada en 2002, el 26 por
ciento dijo que los judíos eran responsables de la muerte de Jesús. Encuestas anuales
llevadas a cabo en los Estados Unidos y en Europa desde entonces no muestran
cambios significativos en esta estadística decepcionante.683 A pesar de que la mayoría
de los creyentes modernos rechazan la "responsabilidad judía por la muerte de Jesús",
la difamación y los prejuicios derivados siguen vivos. Encuestas nos enseñan que uno
de cada cuatro cristianos estadounidenses, y uno de c