Nietzsche y el eterno retorno: de la náusea schopenhaueriana a la afirmación de la vida

Francisco Cansanello
fcansanello@gmail.com
DNI: 40161011
Escuela de Humanidades
Filosofía Práctica
Docente titular: Adrián Bertorello
Universidad Nacional de San Martín
 1. Introducción
En su biografía intelectual de NIetzsche, Rüdiger Safranski realiza la siguiente
observación:

“¿A qué daba vueltas la cabeza de Nietzsche antes de llegarle aquel pensamiento
transformador, el pensamiento del eterno retorno de lo mismo? ¿Le llegó súbitamente,
sin preparación? [...] hay numerosos testimonios de que ya antes estaba familiarizado
con este pensamiento. La idea del tiempo que gira en sí mismo, que repite sin cesar su
contenido limitado, forma parte de tradiciones filosóficas y religiosas muy conocidas.
La encontramos en los mitos indios, en los presocráticos, en los pitagóricos, en las
corrientes heréticas de Occidente. Nietzsche las conocía ya en su época de
estudiante”1

En este trabajo nos ocuparemos de comprobar esto, contrastando el contenido de la

obra de juventud de Nietzsche El nacimiento de la tragedia y un determinado pasaje de El
mundo como voluntad y representación de Schopenhauer, donde creemos que ya está
contenido el germen de la doctrina del eterno retorno, con el desarrollo de esta idea
posteriormente en Nietzsche. Nos detendremos, en el proceso, en su desiatnciameinto de
Schopenhauer y la influencia de la noción heraclítea de juego y de agón. Finalmente,
trataremos de discernir las diferencias de perspectiva que hay entre el Nietzsche joven y el
maduro, y las diferentes implicaciones que tienen estas diferentes invocaciones del problema
del eterno retorno.
2. “La visión dionisíaca del mundo”: el pesimismo schopenhaueriano y su
recepción en el joven Nietzsche
En la ss. 54 de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer aprecia del
individuo que lo vemos “nacer y perecer”. Sin embargo, afirma de este también que “es solo
fenómeno, no existe más que para el conocimiento inmerso en el principio de razón, en el
principium individuationis”2. Sin embargo, realiza una apreciación sub specie aeternitatis del
fenómeno tanto del mundo como del sujeto:

“encontraremos que ni la voluntad, la cosa en sí en todos los fenómenos, ni el sujeto

del conocimiento, el espectador de todos ellos, son afectados por el nacimiento y la
muerte. Nacimiento y muerte pertenecen al fenómeno de la voluntad, esto es, a la
vida; y es esencial a esta presentarse en individuos que nacen y perecen en cuanto
1 Safranski, Rüdiger, Nietzsche. biografía de su pensamiento. Buenos Aires, Tusquets, 2019, p. 239
2 Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Madrid, Trotta, 2009, p. 331
 fenómenos pasajeros, surgidos en la forma del tiempo, de aquello que en sí mismo no
conoce tiempo alguno pero que se ha de presentar justamente de la forma mencionada
para objetivar su verdadero ser”3.

Schopenhauer, a lo largo de toda la obra, deja en claro la identidad íntima y profunda

de sujeto y objeto, conciencia y mundo: dos polos de la fenomenización de la cosa en sí que
es la voluntad. Podemos ver en esta filosofía una forma particular de monismo. Si bien existe
una diferencia entre el mundo fenoménico, con su sujeto y objeto, y la voluntad, esta
voluntad es caracterizada como cosa en sí, y principio por el cual sujeto y objeto existen.
Debido a esto, la naturaleza del mundo y los individuos que habitan en él está determinada
por la naturaleza íntima de la voluntad, que se escapa al tiempo y, por lo tanto, aparece de la
misma manera, una y otra vez en el tiempo y en el mundo, es decir, en su fenomenización.
La ética y la metafísica de Schopenhauer conllevan un pesimismo inherente: al estar
fundada en la voluntad ciega, cuyo deseo no se detiene, el dolor y el hastío son inevitables.
Sin embargo, encuentra el suicidio como algo fútil, dado lo que hemos expuesto más arriba,
esto es, que la voluntad trasciende tanto al sujeto como al objeto. De esta manera, la
naturaleza de su sentir subjetivo como de su devenir objetivo (el deseo, el dolor y el hastío
por un lado, el devenir, la creación y la destrucción por otro) no terminan con la muerte. Esto
lleva a Schopenhauer a rechazar el suicidio, entendiendo que un hombre que

“encontrara satisfacción en la vida, al que le fuera plenamente bien en ella y que al

reflexionar tranquilamente deseara que su vida, tal y como la había experimentado
hasta entonces, durara eternamente o retornara siempre; un hombre cuyas ganas de
vivir fueran tan grandes que a cambio de los placeres de la vida aguantara voluntaria y
gustosamente todas las molestias y penalidades a las que está sometida: ese hombre –
continúa Schopenhauer, aquí citando a Goethe– se hallaría «con fuertes y vigorosos
huesos en la bien asentada y estable tierra» y no tendría nada que temer”4.

El pensamiento ético de Schopenhauer encuentra un eco en El nacimiento de la

tragedia de Nietzsche, quien lo retoma explícitamente. La experiencia dionisíaca que da
lugar, en parte, a la tragedia, lleva en su turno a una náusea frente al absurdo que esta
presenta. De la misma manera en que lo plantea Schopenhauer, la embriaguez conlleva un
hastío. Este hastío o náusea no es más que el reflejo, en el caso de Nietzsche, del
enfrentamiento con el absurdo del fundamento de la vida. “En la consciencia del despertar de
3 Ibid.
4 Ibid., p. 340
la embriaguez ve por todas partes lo espantoso o absurdo del ser hombre: esto le produce
náusea. Ahora comprende la sabiduría del dios de los bosques”5.
En la disolución del principio de individuación, el sujeto queda liberado al deseo y el
desenfreno que surge del fondo profundo y presubjetivo de la vida. Como Schopenhauer,
Nietzsche encuentra la contradicción en esta voluntad que funciona como fundamento, su
deseo irrefrenable que conlleva el dolor, tanto en su satisfacción como sin ella.
De esta manera, Nietzsche refleja su recepción del pensamiento de Schopenhauer,
sobre todo en cuanto a la noción de la mismidad de la vida a la que nos referíamos
anteriormente. Si bien Nietzsche se ocupa de analizar la vida espiritual griega, se basa en una
lectura de la metafísica de Schopenhauer que lo lleva a compartir su visión del absurdo que se
encuentra en el fundamento detrás del principio de individuación.
Según cómo nos interesa verlo en este trabajo, la percepción nietzscheana de la vida
en la época de su primera obra conlleva tanto una noción teatral como una noción pesimista.
Por un lado, el mundo como teatro de la voluntad, y, por otro, la inevitable dialéctica
interminable entre la embriaguez y la náusea, en línea con el pensamiento de Schopenhauer.
Si bien ambas nociones se ven fuertemente relacionadas, nos interesa distinguirlas. A lo largo
de este trabajo, intentaremos mostrar cómo esta noción teatral no se abandona
completamente, sino que continúa como teatro de la voluntad de poder en el marco del
eterno retorno, ya no con una visión pesimista, sino con la intención de superarla.

3. El distanciamiento de Schopenhauer
a. En el Zaratustra
Encontramos un testamento claro del distanciamiento de Nietzsche con respecto a
Schopenhauer en Así habló Zaratustra, en “De los trasmundanos”:

En otro tiempo también Zaratustra proyectó su ilusión más allá del hombre, lo mismo
que todos los trasmundanos. Obra de un dios sufriente y atormentado me parecía
entonces el mundo.
Sueño me parecía entonces el mundo, e invención poética de un dios; humo coloreado
ante los ojos de un ser divinamente insatisfecho.
Bien y mal, y placer y dolor, y yo y tú – humo coloreado me parecía todo eso ante
ojos creadores. El creador quiso apartar la vista de sí mismo, - entonces creó el
mundo.

5 Nietzsche, Friedrich, El Nacimiento de la Tragedia, Madrid, Alianza, 1996, p. 259

 Ebrio placer es, para quien sufre, apartar la vista de su sufrimiento y perderse a sí
mismo. Ebrio placer y un perderse-a-sí-mismo me pareció en otro tiempo el mundo.
Este mundo, eternamente imperfecto, imagen, e imagen imperfecta, de una
contradicción eterna – un ebrio placer para su imperfecto creador: – así me pareció en
otro tiempo el mundo6.

Nietzsche critica aquí la metafísica misma que se propuso en El nacimiento de la

tragedia. El eje central de su autocrítica es el desprecio del cuerpo y de la vida que esta
metafísica propone. La dialéctica del deseo y del hastío que surge de fundar la vida y el
mundo en la voluntad infinitamente deseante concluye en un desprecio del cuerpo y de la
vida que, como veremos, es el fundamento de toda la resignificación de la visión teátrica del
mundo.
Esta negación de la vida, por su parte, implicaba una negación del mundo. Es decir, el
sufrimiento que estaba dado por el principio de individuación actuaba también en el mundo,
que le parecía “humo coloreado”. Si el mundo es absurdo y sufriente, no vale la pena vivir en
él. En el Zaratustra esto se rechaza, en principio, con la noción de voluntad de poder y,
luego, con la concepción del eterno retorno.
De este parágrafo del Zaratustra se hace eco en el Ensayo de autocrítica publicado en
la reedición de El nacimiento de la tragedia. Comienza Nietzsche citando su propia obra:

¿Acaso no sería necesario que el hombre trágico de esa cultura, en su autoeducación

para la seriedad y para el horror, tuviese que desear un arte nuevo, el arte del
consuelo metafísico [...]?
[...]
¡No tres veces no! –se responde a sí mismo– Jóvenes románticos: no sería necesario,
pero es muy probable que eso finalice así, que vosotros finalicemos así, es decir,
“consolados”, en suma, como finalizan los románticos, cristianamente… ¡No!
vosotros deberíais aprender antes el arte del consuelo intramundano, – vosotros
deberíais aprender a reír, mis jóvenes amigos, si es que, por otro lado, queréis
continuar siendo completamente pesimistas; quizás a consecuencia de ello, como
reidores, mandéis alguna vez al diablo todo el consuelismo metafísico – ¡y en primer
lugar, la metafísica!7

6 Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Buenos Aires, Altaya, 1993, p. 56

7 Nietzsche, Friedrich, “Ensayo de autocrítica”, en El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza,
1979, p.36
 Criticando duramente su primer obra, Nietzsche ataca su postura metafísica en tanto
metafísica, es decir, rechaza la metafísica como postura. De la misma manera, en “De los
trasmundanos”, Zaratustra dice haberse superado a sí mismo, haber llevado su ceniza a la
montaña, donde tuvo una inspiración nueva para su pensamiento y donde “el fantasma se
desvaneció”, haciendo referencia a este primer pensamiento pesimista.
Desde su nueva postura anti-metafísica, “sufrimiento sería para mí, y tormento para el
curado, creer en tales fantasmas”8. “Sufrimiento fue, e incapacidad – lo que creó a todos los
trasmundanos”9, afirma, a continuación, dando a entender que la fuerza creativa que lo llevó a
idear su metafísica está basada en una conciencia del dolor, de la msima manera que lo que
lleva a la creación de todas las metafísicas. La nueva perspectiva nietzscheana es una nueva
mirada sobre el dolor, lejos de un optimismo ingenuo.
Se habla en esta parte de la obra de un yo que “habla del yo”10. Este yo corporal es
presentado alternativamente como enfermo y saludable, entendiendo el pesimismo
metafísico como una enfermedad, un rechazo del cuerpo. Este rechazo del cuerpo metafísico
es un pensamiento obstinado, los metafísicos (los trasmundanos) pretenden demostrar el ser,
“hacerlo hablar”11. En este hacer hablar al ser, sin embargo, “es en el cuerpo en lo que más
creen,, y su propio cuerpo es para ellos su cosa en sí” 12. Como bien dijo antes, los “dulces y
sombríos venenos”13 de las “cosas celestes y las gotas de sangre redentoras” 14 son tomadas
“del cuerpo y de la tierra”15.
Los metafísicos desconocen el cuerpo que, sin embargo, bien saben que tienen, y lo
niegan, para hacerlo el fundamento de su enfermedad. La nueva visión nietzscheana es la de
la salud de un cuerpo que se tiene y se afirma en la tierra en la que se está, sin buscar la salud
en mundos ni cosmovisiones trascendentes. Este mismo cuerpo, esta misma tierra, que
representa este mismo mundo que luego será resignificado por el abismo de tiempo en el que
se hunde, que conlleva la visión y la náusea final del eterno retorno.
b. Ecce Homo
En el Ecce Homo encontramos una nueva contraposición entre la visión “nueva” de la
filosofía nietzscheana y aquella que había sido expresada en El nacimiento de la tragedia.

8 Nietzsche, Friedrich, op. cit. Así habló… p. 57

9 Ibid.
10 Ibid., p 58
11 Ibid., p. 57
12 Ibid., p. 59
13 Ibid., p.58
14 Ibid.
15 Ibid.
Acerca de esta primera obra, Nietzsche identifica nuevamente las filosofías platónica y
schopenhaueriana como “instinto degenerativo que se vuelve contra la vida” 16, en
contraposición a una “fórmula de la sobreabundancia [...], un decir si sin reservas aun al
sufrimiento, aún a la culpa misma” 17. Afirma, más adelante, considerarse el primer filósofo
trágico, postura que identifica con la afirmación de sí mismo en el devenir.
Para Nietzsche, la contraposición entre estas dos posturas no se reduce a una
contradicción lógica, silogística, o que pueda resumirse en una refutación de una postura a
partir de la otra. Lo central en el giro nietzscheano son las consecuencias de la postura
negadora de la vida en contraposición con la suya propia, nueva, afirmativa. El “nihilismo”
de Schopenhauer, el cristianismo y el platonismo es una filosofía de debilidad, de huida
frente a la realidad. “El conocimiento, el decir sí a la realidad es una necesidad para el fuerte,
así como son una necesidad para el débil, bajo la inspiración de su debilidad, la cobardía y la
huida frente a la realidad”18. Estos débiles tienen una necesidad de esta metafísica, mientras
que el fuerte siente un rechazo innato hacia ella. “Quien no sólo comprende la palabra
‘dionisíaco’, sino que se comprende a sí mismo en ella, no necesita ninguna refutación de
Platón, o del cristianismo, o de Schopenhauer — huele la putrefacción…”19.
Como habíamos dicho anteriormente, esta fortaleza que reivindica Nietzsche está
lejos de ser un optimismo ingenuo. Esto se ve claramente en la cercanía que siente con
respecto a Heráclito, principalmente con respecto a sus nociones de flujo y aniquilación como
principios cosmológicos.
Según Martin Heidegger, la influencia de Heráclito en Nietzsche se hace fuerte en la
etapa inmediatamente anterior a la aparición del pensamiento del eterno retorno.

“Apelando incluso a expresiones del propio Nietzsche, se suele identificar su doctrina

del eterno retorno de lo mismo con la doctrina de Heráclito y denominar
‘heraclitismo’ a su filosofía. Es ciertamente indiscutible que Nietzsche se sentía
cercano a la doctrina de Heráclito, entendida ésta en el modo en que él la veía,
juntamente con sus contemporáneos. En especial alrededor del año 1881,
inmediatamente antes de la aparición del pensamiento del eterno retorno, habla con
frecuencia del ‘eterno fluir de todas las cosas’”20

16 Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, Madrid, Alianza, 1976, p. 69.

17 Ibid
18 Ibid., pp. 69-70
19 Ibid. p. 70
20 Heidegger, Martin, Nietzsche, Vol. I, Barcelona, Destino, 2000, p. 329
 4. Cosmología y ética del el eterno retorno
a. El niño de Heráclito y la voluntad de poder
La afinidad de Nietzsche con Heráclito encuentra su resonancia textual en la imagen
del niño que juega. Según Eugen Fink, ya en la época de las Consideraciones intempestivas,
“en el concepto heraclíteo del juego encuentra Nietzsche su más honda intuición de la
realidad del mundo como metáfora cósmica grandiosa”21. Fink hace referencia al fragmento
52 de Heraclito, “La vida es un niño que se divierte moviendo las fichas por el tablero; es el
reino del niño”22. En Así habló Zaratustra, el niño aparece en su primer discurso, como su
primera transformación: “Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una
rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí”23.
Nietzsche utiliza la imagen del niño como metáfora cósmica, para explicar el
principio ontológico de la voluntad de poder. Según Fink

Todo existente es voluntad de poder. Esto es cosa que, por así decirlo, no podemos ver
en lo extenso. [...] Mientras miremos a la diversidad de las cosas que ofrecen un
aspecto distinto, no divisaremos jamás la voluntad de poder. Sólo la mirada dirigida a
la movilidad de todo lo existente, que viene y se va, que asciende y desciende —
movilidad que Nietzsche designa con el concepto de «vida»— conduce al
conocimiento de la voluntad de poder. Voluntad de poder es todo lo existente desde el
momento que está en el tiempo.

Esta movilidad cósmica, este juego como aspecto fundamental de la relación de las
fuerzas que constituyen el mundo son, a fin de cuentas, el principio que permite y conlleva el
eterno retorno. La cosmología del eterno retorno es, en principio, una cosmología del juego:
un juego constante cuyas posibilidades, como veremos más adelante, se agotan en el abismo
del tiempo, por lo que se encuentra forzado a repetirse. Esta cosmología fundamentará,
finalmente, el aspecto ético del eterno retorno.

b. El aforismo 109 de La gaya Ciencia

Según Paul S. Loeb, en el aforismo 109 de La gaya ciencia, afirma que “el proyecto
naturalista de des-deificación revela un cosmos eterna e idénticamente repetitivo de fuerzas

21 Fink, Eugen, La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 2000, p. 48

22 El fragmento en cuestión es DK 22 B 52. Nos atenemos a la traducción del fragmento que aparece
en Colli, Giorgio, La sabiduría griega III, Madrid, Trotta, 2010, p. 33
23 Nietzsche, Friedrich, Op. Cit. Así habló… p. 51
agonísticas siempre cambiantes. En un mundo sin dios, no hay nada que impida que todo
flujo absoluto regrese eternamente como lo mismo”24.
En este aforismo, Nietzsche distingue entre las propiedades que pertenecen al
universo como un todo, y las que pertenecen a aquello que se desgaja de él como parte. En
esta distinción, el eterno retorno es insinuado como propiedad del cosmos entero, de forma
que la vida del cuerpo individual surge y se repite como parte de este ciclo. Sin embargo, al
interior de este ciclo, la vida individual está en un flujo constante.
En esta idea, se puede oír una resonancia de Heráclito. El fundamento del devenir del
mundo es aquél juego de niño heraclíteo que Nietzsche había identificado previamente La
distinción lleva a Nietzsche a rechazar el orden y la regularidad como algo propio del cosmos
entero, ya que es en su propio caos des-deificado que surgen las regularidades en cada una de
sus repeticiones.

c. De la visión y el enigma
Llegados, entonces, a este punto del trabajo, nos detendremos en el aforismo de Así
habló Zaratustra titulado “De la visión y el enigma”. Hay una serie de elementos que resultan
relevantes para nuestro trabajo, a saber: la noción misma de eterno retorno presentada en su
dimensión cosmológica, la sensación de náusea que esta misma presenta a Zaratustra
(veremos aquí una resonancia con la náusea dionisíaca de El nacimiento de la tragedia), y la
noción de pesadez, que aparecerá nuevamente en el último parágrafo que analizaremos.
Siguiendo su interpretación, citamos, entonces, a Eugen Fink:

El camino es el camino del creador , la senda de la voluntad creadora, que edifica

siempre por encima de sí misma. ¿Pero puede esto proseguir así cada vez más allá,
cada vez más arriba? ¿Puede el creador ascender siempre por encima de sí mismo, o
llega a un final? El espíritu de la pesadez susurra a Zaratustraa, que va ascendiendo, el
pensamiento opresor quebranta toda voluntad de futuro: «¡Oh Zaratus tr a, tú piedra
de la sabiduría , tú piedra de honda , tú eres tructor de estrellas ! A ti mismo te has
arrojado tan alto, mas toda piedra arrojada ¡tiene que caer! » Todos los proyectos del
hombre tienen, en última ins tancia, que volver a hundirse: no es posible una
ascensión infinito , pues el tiempo infinito lo impide25
24 Paul S. Loeb. (2021). Nietzsche’s Heraclitean Doctrine of the Eternal Recurrence of the Same.
Nietzsche Studien, 50 (1):70-101. Traducción y énfasis propios. Traducimos por “des-deificación” el
término “de-deification”
25 Fink, Eugen, Op. Cit., p. 102. El pasaje del Zaratustra citado se encuentra en Nietzsche, Friedrich,
Op. cit. Así habló…, p. 224
 Siguiendo, entonces, a Fink, entendemos que la visión que Zaratustra refiere en este
capítulo es la de un abismo de tiempo, en el que todas las posibilidades del mundo se agotan.
Dado el suficiente tiempo, toda piedra arrojada tiene que caer. El eterno agón de la voluntad
de poder que constituye los devenires particulares del mundo se ve engullido y agotado en su
totalidad por el abismo infinito del tiempo, lo que asegura una repetición ad infinitum de cada
ocasión del devenir. Reza el Zaratustra

“¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre
hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad. Cada una de
las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle?
Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido
hecha, haber transcurrido ya alguna vez?”26

Como vemos, esta interpretación nuestra del pasaje es estrictamente cosmológica, al

menos hasta este punto. Refleja y continua el problema que habíamos identificado en el
aforismo 109 de La Gaya Ciencia, acerca del juego del mundo, pero introduce el problema
radical de este abismo del tiempo que agota este juego. Siendo fieles a nuestra propia
interpretación, si toda piedra arrojada tiene que caer, esto solo para ser arrojada de vuelta,
y de esta manera, ad infinitum.
Entendemos así un tipo particular de absurdo. Los acontecimientos tienen su causa, en
un cosmos des-deificado, en que todas las posibilidades del cosmos son eventualmente dadas
solo por ser posibles. el devenir, la transformación y la lucha se dan en sí mismas, dando
como resultado cada acontecimiento particular. “El espíritu de la pesadez anula todo proyecto
y lo hace descender. La visión del abismo del tiempo y, en consecuencia, de la caducidad de
todos los proyectos produce un efecto paralizador”27. Esto pone a Zaratustra en un dilema,
hunde todo su proyecto y su predicación en este tipo particular de absurdo, en el que
pareciera que nada puede verse como causa transformadora ¿Puede Zaratustra realmente
compartir su sabiduría para algún fin? su propio devenir es de la misma naturaleza que el
movimiento de los astros referenciado en La Gaya Ciencia: una regularidad de carácter
meramente excepcional, fundada, en verdad, en el caos.
Esta pesadez, este nihilismo de la acción produce, por tanto, la náusea de Zaratustra,
representada por la “pesada serpiente negra”28 que cuelga de la boca del hombre mencionado

26 Nietzsche, Friedrich, ibid, p. 226

27 Fink, Eugen, Ibid.
28 Nietzsche, Friedrich, ibid, p. 227
hacia el final del aforismo. A su vez Zaratustra afirma “«¡Muerde! ¡Muerde! ¡Arráncale la
cabeza! ¡Muerde!» - éste fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi náusea, mi
lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito.”29
Esta noción de náusea frente al absurdo del en el que todo deviene en el eterno
retorno tiene una resonancia con aquella náusea que apareció al principio de este trabajo, y el
principio de la obra de Nietzsche, en El Nacimiento de la Tragedia. En este caso, frente a un
tipo diferente de absurdo, pero un absurdo sin embargo. Nietzsche se ve enfrentado, entonces,
en su proyecto, a morder la cabeza de la serpiente. Queremos decir con esto que en este
problema del eterno retorno se juegan fundamentalmente problemas cosmológicos y éticos
planteados y enfrentados por Nietzsche anteriormente — el problema esencial del valor de la
acción frente a la repetición infinita e inevitable de todo, que aparece ya prefijado en el
pasado y el el futuro.
d. La Gaya Ciencia, parágrafo 341: “El peso más pesado”
Como último apartado de este trabajo, nos interesa centrarnos en el parágrafo 341 de
La Gaya Ciencia. En este, Nietzsche pregunta

El peso más pesado. - Suponiendo que un día, o una noche, un demonio te siguiera en
la más solitaria de tus soledades y te dijera: «Esta vida, tal como la has vivido y estás
viviendo, la tendrás que vivir otra vez, otras infinitas veces; y no habrá en ella nada
nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo
indeciblemente pequeño y grande de tu vida te llegará de nuevo, y todo en el mismo
orden de sucesión e igualmente esta araña y este claro de luna por entre los árboles, e
igualmente este instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es dado
vuelta una y otra vez — ¡y a la par suya tú, polvito del polvo!»30

En esta interrogación, y continuando con el método de las resonancias temáticas,

encontramos similitudes con la afirmación de Schopenhauer que habíamos anteriormente
identificado en el primer apartado de este trabajo. Schopenhauer se había encontrado con el
hecho de que la mismidad de la vida implicaba la necesidad de aceptar que, en su devenir, los
acontecimiento de la vida estaban hundidos en un cierto absurdo, similar al del eterno
retorno. De esta resonancia, podemos seguir la afirmación de Safranski de que esta doctrina
no es un descubrimiento por parte de Nietzsche en La Gaya Ciencia ni en el Zaratustra.

29 Ibid., p. 228
30 Nietzsche, Friedrich, La Gaya Ciencia, Madrid, Akal, 2019, p. 250
 Entendemos, sin embargo, que hay una diferencia. Nietzsche había denunciado a
Schopenhauer como un negador de la vida. En la clave de este alejamiento de Schopenhauer,
en el que ya nos detuvimos, es necesario pensar que Nietzsche está pensando desde una
perspectiva nueva. Entendemos que lo que separa a Schopenhauer de Nietzsche es el cariz de
una resignación en el primero, y una afirmación de la vida en el segundo.
Según Safranski, Nietzsche “se enreda inevitablemente en esta antinomia de la
libertad, con claridad y consecuencias especiales en el marco de su doctrina del eterno
retorno, donde invita a amar a su propio destino, al amor fati”31. La afirmación del propio
destino en la que se enmarca la reformulación del ejemplo de Schopenhauer implica esta
doctrina, la del amor fati. “Amar lo necesario significa añadirle algo, con lo cual el actor lo
cambia. El fatum amado ya no es el mismo que el meramente padecido como destino. Por
tanto, podemos esperar que el espíritu libre, el cual con risa malévola lleva la libertad a su
desaparición, pronto la hará nacer de nuevo como por encanto”32.

5. Conclusiones
Hemos de resumir, entonces, los resultados de este trabajo. Comenzamos por
contrastar las visiones de Nietzsche en su juventud con la de Schopenhauer (quien repite, en
más de una ocasión, que su pensamiento consiste en una sola idea). La esencia de este
trabajo, según nuestras intenciones, fue la de comparar el parágrafo 341 de La Gaya Ciencia
con aquél fragmento de Schopenhauer que citamos en el primer apartado. Creemos que aquí
se puede ver aquello que Nietzsche señalaba en “Los trasmundanos”: la diferencia necesaria,
la distancia que requiere el eterno retorno para no causar náusea, es la fortaleza de, comose
dijo en “De la visión y el enigma”, morder la cabeza de la serpiente. No se requiere una
dialéctica de tipo demostrativa o refutativa del platonismo schopenhaueriano, sino una
afirmación de la vida. Este amor fati que cita Safranski, que permite ver al eterno retorno
como liberador. Como Afirma Fink:
“Si todo lo que ocurre es sólo repetición de lo anterior , entonces también el futuro está fijo,
no hace más que repetir lo que ya ha sucedido; entonces no hay verdaderamente nada nuevo
bajo el sol. Inmutablemente transcurre el futuro, va fijado de antemano. Toda acción, todo
atrevimiento es absurdo y vano,pues todo está ya decidido. Pe ro también se podría decir a la
inversa: Todo está todavía por hacer; tal como nos decidamos ahora, nos decidiremos cons
tantemente en el futuro: cada ins tante posee un significado que trasciende la vida individual;

31 Safranski, Rüdiger, Op. Cit. p. 188

32 Ibid.
no sólo pone su impronta en el futuro abarcable , sino también en todo futuro de repeticiones
venideras . En el instante reside el centro de gravedad de la eternidad”33.
Con esta cita concluimos, por tanto, nuestro análisis. De esta manera, creemos, resulta
plausible ver cómo la noción del eterno retorno, ya presente en un Nietzsche joven, toma su
cariz característico en el Nietzsche maduro por medio de su alejamiento de Schopenhauer
según sus consecuencias éticas, transformándose así, también, en una doctrina ética original.

6. Bibliografía
a. Fuente
- Colli, Giorgio, La sabiduría griega III, Madrid, Trotta, 2010
- Nietzsche, Friedrich, La Gaya Ciencia, Madrid, Akal, 2019
- Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Buenos Aires, Altaya, 1993
- Nietzsche, Friedrich, “Ensayo de autocrítica”, en El nacimiento de la tragedia,
Madrid, Alianza, 1979
- Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, Madrid, Alianza, 1976
- Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Madrid, Trotta,
2009

b. Complementaria
- Paul S. Loeb. (2021). Nietzsche’s Heraclitean Doctrine of the Eternal Recurrence of
the Same. Nietzsche Studien, 50 (1):70-101
- Heidegger, Martin, Nietzsche, Vol. I, Barcelona, Destino, 2000
- Fink, Eugen, La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 2000

33 Fink, Eugen, Op. Cit., p. 106