Pierre Hadot dice que no hay lenguaje sino juegos del lenguaje en la perspectiva de una

actividad, de una situación concreta, de una forma de vida. Informar no es el fin de la

filosofía antigua, sino producirlos, recetar ejercicios. Situar los discursos filosóficos en su
juego de lenguaje, en la forma de vida que los había engendrado, en la situación concreta
personal, en la praxis que los condicionaban o en los efectos que pretendían producir.
Cambiar la forma de vida y la forma de ver el mundo.
Dirigir la atención al lenguaje fue lo que ambos autores hicieron. En Wittgenstein se
siente que el lenguaje es el generador de sentidos o sinsentidos, pero no en primera
instancia, cuando algo se dice, sino en un segundo momento donde se evalúa lo que se ha
querido decir con esas palabras, con ese orden, con ese tono, en esa situación. Podremos
entender, pero podemos decir al mismo tiempo que no tiene sentido. Entender y tener
sentido estarían distanciados por dos modos de poner atención a lo que se dice. La lógica
del sentido es de lo que se ocupa Wittgenstein, pero no en el sentido de la lógica del
sentido de Deleuze. Para ello es necesario citar lo que hace y no definiciones no aplicadas
a un análisis específico y situado:
---
Objetivo:
Me gustaría hacer una lectura que pueda comparar su marco conceptual con el mayor
nivel de precisión.

Vocabulario
El pensamiento produce hábitos:

for what a thing means is simply what habits it involves.

To develop its meaning, we have, therefore,

simply to determine what habits it produces, for what a thing means is simply what habits it
involves. Now, the identity of a habit depends on how it might lead us to act, not merely under
such circumstances as are likely to arise, but under such as might possibly occur, no matter how
improbable they may be. What the habit is depends on when and how it causes us to act. As for
the when, every stimulus to action is derived from perception; as for the how, every purpose of
action is to produce some sensible result. Thus, we come down to what is tangible and
conceivably practical, as the root of every real distinction of thought, no matter how subtile it
may be; and there is no distinction of meaning so fine as to consist in anything but a possible
difference of practice.

Our idea of anything

is our idea of its sensible effects
tema pragmatism: William James and Charles Sanders Peirce

Si bien William James menciona que Peirce es un antecedente para él de lo que significa e implica
el pragmatismo, su pragmatismo, es necesario observar con atención qué dice cada uno. Si cada uno
dijera exactamente lo mismo, no tendría sentido leer a uno u otro, pero eso no es el caso. El tema
que me interesa en ambos autores es el modo en el que problematizan el significado de conceptos.
Las preguntas que me planteo responder son: ¿qué significa para cada uno el significado de los
conceptos? ¿Qué dicen sobre la metafísica? ¿Qué debe implicar un significado bien forjado? ¿en
qué no están de acuerdo con otras tradiciones filosóficas sobre el lenguaje? ¿Qué dicen acerca de la
verdad y de la falsedad? ¿Qué implicaciones tienen sus propuestas para la epistemología? Para ello
me serviré del modo de analizar el lenguaje de Wittgenstein. Esto es, examinar los sentidos de lo
que se dice, no para evaluar su verdad o falsedad sino su lógica interna.
Discusión
¿Por qué enfocar la atención filosófica en los conceptos? Esto no sería nuevo por ningún lado que lo
pensemos en filosofía, pero si hay diferencias importantes entre las variadas y diversas tradiciones
en la historia de la filosofía. Si ponemos atención a ello, podremos ver que cada tradición o escuela
filosófica tiene sus marcos conceptuales. Hay, sin embargo, una lucha por corregir y enmendar los
“errores” de otras escuelas. Pero esta disputa existe sólo por el modo en que comprendemos lo que
hace cada filosofía. Si lo pensamos bien, cada filosofía termina por tener un correlato en alguna
práctica o actividad humana. Es posible que el lugar hacia donde nos llevan las filosofías no es el
querido por todos.
Lo que hace cada uno de ellos es ofrecer reglas para examinar si los conceptos son vacíos en un
sentido práctico o conductual.

En el ejemplo del peso, Peirce utiliza algunas palabras que nos dejan mucho que pensar.
“En la mente de” una persona en específico se usan los conceptos de un modo más o
menos específico o vago. En un físico, el concepto de peso implica no sólo que puede
caer, sino cómo lo hará. ¿De dónde surge esta diferencia en la concepción de un no-físico
y de un físico? Un físico usa el concepto de tal modo que en su mente hay dos modos de
considerar el peso, mientras que los demás lo usan y piensan el peso en una sola
dimensión. ¿Cómo es posible que usemos un mismo concepto para hablar más o menos
complejo? ¿Por qué no inventar un concepto para el físico y dejar otro para los no-físicos?
A lo que me interesa llegar es a mostrar como el concepto forma nuestro pensamiento y
nuestro modo de concebir. La cuestión es que en términos prácticos los que no somos
físicos nos basta con concebir de un modo el peso, pero no por su facilidad, sino porque
en términos de manipulación, de maniobra, el hecho de cómo caigan las hojas nos es
indiferente. Pero los intereses del físico implican varias preguntas al mismo tiempo.
¿Significa esto que pensar como un físico es pensar mejor, más realista, más práctico? No,
lo práctico se determina por nuestros intereses de acción con respecto al objeto.
Lo que hace Peirce es dar reglas de cómo pensar en un sentido fisicalista las palabras. Es
decir, da una lógica del sentido para evitar la vacuidad y el estar flotando en el aire sin
ninguna conexión con las sensaciones.
El problema es que por muy abstracto que un concepto sea, dirige de algún modo nuestra
conducta. Entonces, la idea de Dios, por muy imaginaria e intangible o insensorial que
pueda ser, tiene un efecto mental que después se refleja en una conducta.
¿La claridad, el sentido y la comprensibilidad dependen de la fisicalidad del concepto?
Es comprensible la idea de que una idea confusa conlleva conductas confusas, o que un
concepto impreciso, una conducta imprecisa y viceversa. Pero, el caso de Dios, sin tener
las reglas semánticas del fisicalismo ha hecho posibles muchos sentidos que produce
conductas, que tiene efectos en las prácticas de las personas.
Las reglas de la semántica, de la gramática, de la sintaxis son reglas de pensamiento.

Whether we ought to say that

a force is an acceleration, or that it causes an acceleration, is a mere question of propriety of
language, which has no more to do with our real meaning than the difference between the French
idiom "Il fait froid" and its English equivalent "It is cold."

Es una cuestión de la propiedad del lenguaje que no tiene nada que ver con nuestro
significado real que en la diferencia de esas dos expresiones. Hay un cierto nominalismo
en Peirce. Esto es, el plantea que lo que mentamos no cambia si lo dijéramos en francés o
en español.
effect of force, but what force itself is we do not
understand! This is simply a self-contradiction. The idea which the word force excites in our
minds has no other function than to affect our actions, and these actions can have no reference to
force otherwise than through its effects.

The question
therefore is, how is true belief (or belief in the real) distinguished from false belief (or belief in
fiction). Now, as we have seen in the former paper, the ideas of truth and falsehood, in their full
development, appertain exclusively to the experiential method of settling opinion. A person who
arbitrarily chooses the propositions which he will adopt can use the word truth only to emphasize
the expression of his determination to hold on to his choice
Peirce sobre la verdad
Hay un tanteo entre el lenguaje y las ideas. A veces, parece decir que el lenguaje obscurece las ideas
y a veces parece que las ideas son claras independientemente del lenguaje. Analiza la idea de
realidad y después dice que la realidad existe independiente de quien la piense. Hay una tensión en
las afirmaciones de Peirce.

Pragmatismo.
A Peirce y Wittgenstein los hemos metido en el costal del pragmatismo. Este costal, sin embargo,
no parece hacerle justicia a Wittgenstein. Si pensamos lo que significa ser pragmatista para Peirce,
entonces Wittgenstein no podría ser un buen pragmatista. Digo esto, porque el mismo Peirce fue
quien acuñó el término en tanto que un método para esclarecer ideas. La depuración de la confusión
y obscuridad se enfoca en las ideas. De ello se desprenden tanteos que Wittgenstein no hace. Por
ejemplo, él no habla de ideas, sino de lo que se dice en los juegos del lenguaje, la lógica del sentido
de lo que se dice. Entre el decir y las ideas no hay una relación de equivalencia. Aquí tenemos
grandes diferencias entre uno y otro que implican ya visiones diferentes, aunque tal vez paralelas si
deshacerse de algo irrelevante se trata. Me gustaría, pues, mostrar lo que implica para cada uno la
verdad y el sentido. De Peirce tomaré su How to make ideas clear y de Wittgenstein tomaré sus
Investigaciones filosóficas. Cabe mencionar que ambos textos son escritos de formas a las que no
estamos muy acostumbrados. En Wittgenstein hay que buscar sus iluminaciones en sus textos
asistemáticos, mientras que en Peirce hay que saber leer un poco la intertextualidad y su diálogo
interno; en ambos, sus vacilaciones y sus saltos. Más allá de ser un error, es una virtud al seguir las
huellas de su pensamiento filosófico.
Dos Lógicas del sentido
Mostraré cómo se aproxima cada uno al sentido de lo que se dice. Para ello tomaré ejemplos en los
que cada uno tiene una manera diferente de entender el sentido en el lenguaje.
En cada uno hay una filosofía del lenguaje. Para Peirce, el lenguaje, más en específico, los
conceptos, en el terreno de la filosofía y de la ciencia, son vistos como instrumentos. Nótese bien la
instrumentalidad que caracteriza a los conceptos. Los instrumentos tienen una función y sirven para
algo, son un medio, sirven para facilitar las maniobras, en este caso, de la mente con las ideas.
También hay, en este sentido, instrumentos bien elaborados o mal elaborados, unos útiles y otros
menos útiles, unos funcionan mejor que otros, unos aportan claridad y otros, obscuridad. Aquí hay,
me parece, un vínculo no muy claro y distinto entre una idea y la definición. Una definición
corresponde a conceptos que explican el significado de una palabra. ¿Las ideas y los conceptos son
equivalentes para Peirce? Sigamos analizando. Peirce distingue entre una definición abstracta y una
definición concreta. Con ello se coloca fuera de ciertas posiciones filosóficas, una de ellas, el
racionalismo cartesiano, y la otra, las abstracciones puras de Leibniz: los mundos idealmente
posibles, la monadología. Llama la atención que la distinción en Leibniz se haya definido, según
Peirce, como la aprehensión clara de todo lo contenido en la definición, pues, es en el vocabulario
de Kant un juicio analítico a priori.1 Lo que dice Peirce a esto es que nada nuevo se puede aprender
por analizar definiciones. Justamente, parece que Peirce hará una prognosis de lo que pasaría
después en la filosofía analítica del siguiente siglo: palabrería abstracta tras palabrería más abstracta
ha sido la producción intelectual de la filosofía analítica; concepto tras concepto que se conectan
1
Mis lecturas incompletas me impiden saber si realmente Leibniz fue quien dijo esto. Pues, esta
formulación se nos ha enseñado como típica y originalmente de Kant. Para los curiosos sería un buen
ejercicio tener este dato.
hasta el topos uranos de platón. Lo que quiere decir en realidad es que las inferencias puras
formales y la familiaridad sentida entre los conceptos no nos ofrece algún tipo de saber nuevo. ¿Qué
se necesita entonces? Lo que se necesitaría es insumos de sensibilidad y sensorialidad no
registrados en nuestra mente.

El orden formal que nos ofrece la lógica es insuficiente para aclarar las ideas. Es posible ordenar
enunciados como premisas y después derivar de ahí una conclusión. El gran problema de esto es
que la formalidad lógica muchas veces arroja argumentos deductivos válidos, pero que su
significado es contraintuitivo. Ahora bien, pongamos especial atención a la palabra significado
(meaning) que tendrá una especificidad teórica de alto nivel intelectual. Aquí vemos como se hace
especial atención a que el problema ha sido el pensar únicamente en la forma sin atender al
contenido. Pero, el contenido tiene que ser precisado también de otro modo. 2 Específicamente,
Peirce considera que la semántica de las palabras se puede distinguir entre las que no tienen sentido
y las que sí tienen todo un sentido. Las reglas del sentido son sensualistas y fisicalistas. La primera
regla del significado con sentido es que tiene que haber una sensación que sea su contenido y no
otro concepto puro por familiaridad, que según él, es lo que hacen los lógicos.
Un ejemplo:

Para ver adónde nos lleva este principio, consideremos a la luz del mismo
una doctrina como la de la transubstanciación. Las iglesias protestantes
mantienen, en general, que los elementos del sacramento son carne y sangre sólo
en un sentido figurado; nutren nuestras almas como la carne y su jugo lo hacen
con nuestros cuerpos. Pero los católicos mantienen que son literalmente justo
carne y sangre, aun cuando posean todas las cualidades sensibles de las obleas y
del vino diluido. Pero del vino no podemos tener otra concepción que la que
puede formar parte de una creencia, o bien

1. Que esto, aquello, o lo otro, es vino; o bien

2. Que el vino posee ciertas cualidades.

Tales creencias no son más que autoindicaciones de que, dada la ocasión,

deberíamos actuar respecto de tales cosas que creemos son vino de acuerdo a las
cualidades que creemos posee el vino. La ocasión de tal acción sería una cierta
percepción sensible, su motivo producir un cierto resultado sensible. Nuestra
acción se refiere, así, exclusivamente a lo que afecta a los sentidos, nuestro
hábito tiene la misma relación que nuestra acción, nuestra creencia la misma que
nuestro hábito, nuestra concepción la misma que nuestra creencia; y, en
consecuencia, no podemos significar por vino otra cosa que lo que, directa o
indirectamente, tiene ciertos efectos sobre nuestros sentidos; resultando una jerga

2
Tomo mis notas de esta traducción disponible en línea: http://www.unav.es/gep/HowMakeIdeas.html
La parte en la que habla de esto es el número 3 de la parte 1.
sin sentido hablar de algo como si tuviera todas las características sensibles del
vino, pero que en realidad es sangre. Ahora bien, mi objeto no es penetrar en el
problema teológico; lo he usado como un ejemplo lógico, y lo dejo estar ahora,
sin preocuparme en anticipar la réplica de los teólogos. Sólo deseo poner de
relieve lo imposible que resulta tener en nuestras mentes una idea que no se
refiera a otra cosa que a los efectos sensibles que concebimos de las cosas.
Nuestra idea de algo es nuestra idea de sus efectos sensibles; y si nos figuramos
tener alguna otra nos engañamos, y confundimos una mera sensación que
acompaña al pensamiento con una parte del pensamiento mismo. Es absurdo
decir que el pensamiento tiene alguna significación que no esté relacionada con
su única función. Es una locura que los católicos y los protestantes se imaginen
estar en desacuerdo sobre los elementos del sacramento, si ahora y en el futuro
están de acuerdo en relación a todos sus efectos sensibles.

15. Parece por tanto que la regla para alcanzar el tercer grado de claridad de
aprehensión es como sigue: Consideremos qué efectos, que puedan tener
concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tenga el objeto de
nuestra concepción. Nuestra concepción de estos efectos es la totalidad de
nuestra concepción del objeto

Wittgenstein dice me gustaría eliminar del lenguaje filosófico las proposiciones a las que volvemos
una y otra vez como hechizados.3
Un significado de una palabra es una forma de utilizarla. 61, p. 66.
Poner el número 4 donde dice algo sobre el sentido de la proposición y así. Con ello es dar un
ejemplo de la relación que tiene con el lenguaje.
“Sé que soy un hombre.” Para darnos cuenta de lo poco claro que es el sentido de esta proposición,
consideremos su negación. Como mucho podríamos interpretarla así: “Sé que tengo los órganos
propios de un ser humano”. (Por ejemplo, un cerebro que, de todos modos, nadie ha visto nunca.)
Pero, ¿qué sucede con la proposición del tipo de “Sé que tengo un cerebro”? ¿Puedo ponerla en
duda? ¡Me faltan razones para la duda! Todo habla a su favor, nada en contra de ella. Sin embargo,
es posible imaginar que por medio de una operación se comprobara que mi cráneo está vacío. (p.
2c)
Veamos en este ejemplo la forma en la que Wittgenstein procede. En su horizonte conceptual no se
nada parecido a una idea, a un significado de una palabra, por lo tanto, no está poniendo reglas para
aclarar los conceptos y los enunciados. El método de Wittgenstein es investigar en qué direcciones
de sentido sería posible interpretar este enunciado. Es decir, el modo en el que se enuncia la
proposición, el modo en que están organizadas las palabras, quién lo dice, en qué situación lo dice,
puede abrirnos posibilidades de su sentido. Es muy cierto que el decir “sé que soy un hombre” abre
posibilidades de sentidos diversos, en los que nos podemos imaginar que diría en cada caso cosas

3
P.35 de sobre la certeza
diferentes. Si un filósofo dijera esa frase, seguramente la tomaríamos de un modo diferente que si
un biólogo o genetista lo dijera. Como hemos visto, Wittgenstein dice que le gustaría eliminar las
proposiciones filosóficas que vuelven y vuelven a hechizar a los filósofos. Por ejemplo, el problema
de Descartes sobre si es posible determinar si uno está dormido o está despierto en condiciones
inmejorables para nuestros sentidos. Dice Wittgenstein algo que no se ha querido tomar en serio. La
idea es la siguiente: para tener que decir que no sé si estoy dormido o despierto, es necesario que
esa proposición sea enunciada soñando, y esa proposición también estaría siendo soñada. 4 Esto deja
a esta proposición deja de tener un sentido de pregunta válida. A lo mucho en literatura, para
mostrar algo que no sea una duda sobre la existencia del mundo externo, tendría otros sentidos. Por
ejemplo, cuando Calderón de la Barca habla de que la vida es sueño, no quiere decir otra cosa que
la vida es un parpadeo del que apenas nos damos cuenta, que finalmente lo que pase o no pase en la
vida puede ser visto como algo ilusorio, pues al morir ningún sufrimiento tendrá sentido. Los
sufrimientos y las alegrías sólo pueden tener sentido cuando se está vivo. Volvamos a lo que nos
dice Wittgenstein en el ejemplo. Sería posible decir que el sentido de la proposición acepte que ser
un hombre es tener los órganos de un ser humano. Cosa que en muchos contextos sería una
respuesta inesperada y con poco sentido. En comparación con Peirce, no importa tanto si el
significado de las palabras refieren a los registros sensoriales, pues eso no determina el sinsentido
para Wittgenstein, sino hacia dónde nos puede llevar el decir y enunciar de tal o cual modo una
proposición, es decir, si el modo de utilizar las palabras nos lleva a un atolladero o nos lleva hacia
un flujo de sentido. Los juegos del lenguaje no son racionales ni irracionales, sólo están ahí como la
vida. La cuestión es entonces que tanto los filosófos como los no filósofos están en un juego del
lenguaje. No estar en un juego del lenguaje sería no pensar y no utilizar lenguaje para orientarnos en
la vida.
Dicho todo esto de ambos autores, es bueno interrogar lo que tienen que decir sobre la verdad.

La verdad
Un posible vínculo con Nietzsche en lo referente a la verdad. En su texto Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral la relación entre verdad, mentira y modo de vivir es una relación inseparable. Es
decir, epistemología y moral dependen una de otra y le dan sentido una a otra.
p. 102, 94, sobre la verdad, viene de la imagen del mundo.
La palabra verdad está dentro de juegos del lenguaje.

Nota sobre los textos

Me gustaría hacer una pequeña nota sobre el modo en que los textos se presentan. La lectura de
textos como los de Wittgenstein que tienen la forma de sentencias y de aforismos aparentan no tener
orden, sin embargo, es todo lo contrario. Es cierto que no es una forma académica como la que
actualmente conocemos en su modalidad del paper, pero no por ello deja de tener un sentido su
arquitectura. Si bien temáticamente están conectadas las ideas, no lo están en un sentido lógico
proposicional. Esto nos obliga a acceder al contenido por otras vías. Por otro lado, Peirce escribe en
4
Pág 49c, 383.
la forma anglosajona con cuatro capítulos y más o menos tratando una cuestión por capítulo. Esto,
sin embargo, no evita que sus ideas salten de aquí a allá, que parezca que se contradice, que se
vuelva no sólo la presentación de argumentos, sino la toma de posición frente a otros filósofos e
ideas religiosas. Con todo esto quiero decir que la lectura filosófica es un ejercicio que no se reduce
a la forma pura de la lógica y en esto ambos autores estarían de acuerdo.

Antes de comenzar, me gustaría hacer una pequeña nota sobre el modo en que los textos
están expuestos. La lectura de textos como los de Wittgenstein, que tienen la forma de
sentencias y de aforismos, aparentan no tener orden. Sin embargo, es todo lo contrario. Es
cierto que no es una forma académica como la que actualmente conocemos en su
modalidad del paper, pero no por ello deja de tener un sentido en su arquitectura. Si bien
temáticamente están conectadas las ideas, no lo están en un sentido lógico proposicional.
Esto nos obliga a acceder al contenido por otras vías. Por su parte, Peirce escribe en la
forma anglosajona, aunque decidió escribir el texto en francés para ser más claro, con
cuatro capítulos y más o menos tratando una cuestión por capítulo. Esto, sin embargo, no
evita que sus ideas salten de aquí para allá, que parezca que se contradice. Con todo esto
quiero decir que la lectura filosófica es un ejercicio que no se reduce a la forma pura de la
lógica, y en esto ambos autores estarían de acuerdo. Así que seguiremos estas reglas para
leerlos.