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Nietzsche:
Su criticismo ante la Metafísica,
la Ciencia y el Lenguaje

Antonio García Ninet

Doctor en Filosofía

Si la filosofía kantiana tiene un carácter crítico por haber analizado las condiciones y los
límites del conocimiento, por la misma razón hay que considerar que una parte de la filosofía de
Nietzsche es igualmente crítica porque, al igual que Kant e incluso en ocasiones en contra de los
mismos planteamientos kantianos, profundizó en la investigación del valor del conocimiento
llegando a la conclusión de que no sólo era imposible el conocimiento de una realidad
trascendente al sujeto sino que ni siquiera el conocimiento fenoménico, supuestamente logrado
mediante los juicios sintéticos a priori kantianos, tenía justificación alguna en cuanto la realidad a
partir de la cual se pretendía formarlos no era una realidad fija y estable sino que se caracterizaba
por su constante movilidad, por lo que la aplicación a dicha realidad de las diversas categorías del
sistema kantiano resultaba inadecuado.
La crítica a los planteamientos kantianos, a la Ciencia y a las interpretaciones de la
realidad subyacentes en el propio lenguaje sólo implicaron por parte de Nietzsche un rechazo de
sus contenidos en cuanto se los pretendiera presentar como auténticos conocimientos, pero no un
rechazo absoluto, en cuanto se trataba de “errores vitalmente útiles” para la supervivencia de la
especie humana. A la vez, en cuanto además de estas críticas Nietzsche presentó su propia
interpretación de la realidad, a pesar de sus expresiones contundentes contra la posibilidad del
conocimiento, su filosofía no puede considerarse escéptica en sentido estricto sino crítica en un
sentido más radical que el de la filosofía kantiana.

En cuanto la búsqueda de la verdad fue para Nietzsche un objetivo constantemente

perseguido, su valoración final de las interpretaciones acerca de la realidad, proporcionadas por la
Metafísica y por la Ciencia, fue rotundamente negativa por lo que se refiere a la idea de que
proporcionasen auténticos conocimientos, y mucho más teniendo en cuenta que el instrumento
sobre el que se construían tales interpretaciones estaba formado por el lenguaje, cuyo desarrollo a
lo largo de los siglos no había estado moldeado prioritariamente por la búsqueda de la verdad sino
por la necesidad de disponer de una herramienta útil para la supervivencia. Por este motivo
Nietzsche entiende que lo que superficialmente se juzga como verdad en líneas generales no se
corresponde con ella sino que en realidad sólo es un conjunto errores vitalmente útiles. Indica en
este sentido que
 2
“la verdad es la modalidad de error sin la cual una determinada especie de seres vivos no
podría existir. El valor para la vida es lo que decide en última instancia”1.
A pesar de esta afirmación tan contundente, más adelante se podrá ver que el punto de
vista de Nietzsche no es en último término tan radicalmente escéptico como parece, pues tanto sus
propias críticas a la cultura, a la religión, a la metafísica y a la moral tradicional como su propia
visión de la realidad representan teorías en cuya verdad confió de manera inequívoca. Por otra
parte y de manera paradójica, la verdad en sentido auténtico, que inicialmente fue el valor
fundamental de su filosofía, desde muy pronto cedió el lugar preponderante en su escala de
valores para dejar paso a la bella mentira del arte, que se le mostró como el supremo valor que
dotaba de sentido a la vida.

1. La crítica de la Metafísica y de la Ciencia.- Por lo que se refiere al valor de la

Metafísica y de la Ciencia, la postura de Nietzsche fue claramente escéptica a lo largo de su
trayectoria filosófica, a excepción del período en que escribió Humano, demasiado humano
(1876-1879), obra en la que, influido por el Positivismo, mostró un acusado optimismo respecto al
valor de Ciencia, llegando en ella incluso, a la manera de Comte, a señalar la existencia de una
serie de estadios culturales en el individuo: el religioso, el metafísico, el artístico y el científico:
“Las fases habituales de la cultura intelectual alcanzadas en el curso de la historia son
logradas por los hombres cada vez más de prisa. Comienza actualmente a entrar en la
cultura en calidad de niños animados de movimiento religioso, y llegan, hacia el décimo
año, a la mayor vivacidad de sentimientos; pasan luego a formas más débiles
(panteísmo), mientras que se aproximan a la ciencia; dejan detrás de ellos a Dios, la
inmortalidad, etcétera, pero ceden a la magia de una filosofía metafísica. Al cabo, esta
última se les hace increíble; en cambio lo que parece adquirir mayor importancia es el
arte [...] Sin embargo, el sentimiento científico se va haciendo más imperioso y conduce
al hombre a la ciencia de la Naturaleza y a la investigación histórica, entre otras, a los
métodos de conocimiento más rigurosos, mientras que el arte toma una significación
cada vez más débil y modesta”2.
En este momento el paralelismo del planteamiento de Nietzsche con el de Augusto
Comte resulta casi completo: éste había señalado la existencia de tres estadios culturales: el
teológico, el metafísico y el positivo (o científico), de manera que la única diferencia con el
planteamiento de Nietzsche se encontraría en la inclusión, por parte de éste, de un estadio
artístico, que sólo en algún momento “parece” situarse en un rango inferior de valoración con
respecto al estadio científico. No obstante, habría que matizar que la valoración inferior del
estadio artístico, tal como aparece en este texto, no fue ni mucho menos la dominante en su
pensamiento, pues en esta misma obra son varias las ocasiones en que, a pesar de lo expresado,
Nietzsche sigue entendiendo que “el mundo sólo se puede justificar como fenómeno estético”.
Conviene recordar además que, en su opúsculo del año 1873 Sobre verdad y mentira en sentido

1
La voluntad de poder, Libro III, parág. 268; p. 579; Ed. Prestigio, Buenos Aires, 1970.
2
Humano, demasiado humano, I, 5ª parte, parág. 272.
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extramoral, ya había tomado conciencia del valor subjetivo y relativo, tanto del lenguaje como de
la Ciencia, por lo que la valoración de ésta en este período sólo supuso un olvido puntual de la
importancia vital del Arte.

Dejando a un lado, pues, el paréntesis positivista que pudo suponer Humano, demasiado
humano, y teniendo en cuenta la serie de ocasiones en que niega la posibilidad del conocimiento,
tiene interés clarificar el sentido del “escepticismo” nietzscheano. El propio Nietzsche introduce
esta problemática cuando en Aurora señala que
“hay que demostrar la verdad de otro modo que la veracidad, [...] ésta última no es, en
modo alguno, un argumento en favor de la primera”3,
y cuando en La gaya ciencia afirma ya de manera aparentemente inequívoca que
“carecemos de órgano para el conocimiento, para la ‘verdad’”4.
De manera más concreta, indica en diversas ocasiones que ni las construcciones
científicas, ni la comprensión de la realidad a través del lenguaje, ni siquiera el pensamiento más
abstracto permiten alcanzar un conocimiento auténtico de la realidad.
Por lo que se refiere al motivo último que subyace a esta negativa respecto a la
posibilidad del conocimiento, aunque en un primer momento puede encontrarse en su aceptación
de la perspectiva kantiana, asumida también por Schopenhauer, según la cual el conocimiento no
puede sobrepasar el ámbito de lo fenoménico, posteriormente criticará esta misma perspectiva, y
se referirá de manera especial al hecho de que tanto la Ciencia como el lenguaje interpretan la
realidad inmovilizándola y aislando sus aspectos, a pesar de que ésta siempre fluye y en ningún
caso es un mosaico de átomos o de unidades aisladas.
1.1. Críticas a Kant.- Por lo que se refiere a au valoración del pensamiento kantiano hay
que señalar que en un primer momento fue positiva; concretamente, en El origen de la tragedia,
escribe:
“La formidable valentía y sabiduría de Kant y de Schopenhauer han obtenido la más
ardua victoria, la victoria sobre el optimismo inmanente a la lógica que es el fundamento
de nuestra cultura [...] Kant puso en evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad
sólo sirven en definitiva para elevar la simple apariencia, la obra de Maia, a la categoría
de única y suprema realidad, poniéndola en el lugar de la íntima y verdadera esencia de
las cosas e imposibilitando así el verdadero conocimiento de ésta”5.
Sin embargo y frente a este juicio tan favorable al pensamiento kantiano, más adelante criticará a
Kant por toda una serie de motivos relacionados tanto con su teoría del conocimiento como con su
Ética, pues, a pesar de que en la Crítica de la Razón Pura Kant había negado la posibilidad de la
Metafísica, sin embargo finalmente trató de recuperarla “por la puerta falsa”, es decir, a partir de
la previa aceptación del valor absoluto de la Moral, a través de los “postulados de la Razón

3
Aurora, I, 73.
4
La gaya ciencia, parág. 354.
5
El origen de la tragedia, parág. 18.
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Práctica” y a partir, en definitiva, de la gratuita afirmación de la “primacía de la Razón Práctica”
para asegurar el valor de una “Teología práctica”, una Teología fundamentada en la Moral. Esta
actitud kantiana fue la que condujo a Nietzsche a afirmar que Kant era un “teólogo disfrazado”.
En obras posteriores Nietzsche se manifestó duramente en contra de este proceder kantiano, no
sólo en sus críticas al imperativo categórico como vía para la fundamentación de la Ética y de la
Metafísica teológica, sino también en sus críticas a la existencia de la cosa en sí y al valor de los
“juicios sintéticos a priori”6 que Kant había defendido como un medio para tratar de resolver el
escepticismo de Hume respecto al valor de la Ciencia.
En sus momentos más exageradamente críticos Nietzsche llega a afirmar que la posibilidad
del conocimiento implicaría aceptar la posibilidad de establecer un contacto con la realidad en sí
misma, de manera que en cuanto por definición ésta haría referencia a una realidad independiente
del propio sujeto que pretendiera conocerla, la posibilidad de tal conocimiento se convertía en una
contradicción en sus propios términos. En este sentido, con su forma radical de expresarse, en La
voluntad de poder Nietzsche comienza negando la posibilidad del conocimiento, para después
criticar de manera especial el concepto de cosa en sí y, en consecuencia, la posibilidad de un
conocimiento objetivo de la realidad. Indica en este sentido:
“Se quiere conocer la naturaleza de las cosas en sí; pero he aquí que no existen cosas en
sí. ¡Y suponiendo que existiera un en sí, un absoluto, precisamente en razón de esta
naturaleza suya no nos sería posible conocerlo! ¡Un absoluto no puede ser conocido; de
lo contrario, no sería absoluto! Conocer es siempre un “condicionarse por algo”7.
Como ya se ha indicado, después de haber negado la existencia de la cosa en sí, Nietzsche
la plantea como hipótesis para indicar a continuación que precisamente por tratarse de una
realidad en sí nunca podría ser objeto de conocimiento, ya que, en cuanto el concepto de
conocimiento implica una relación en la que el sujeto interactúa con la realidad que pretende
conocer, dicho conocimiento deja de ser posible:
“la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del conocimiento. Siempre quiere
saberse cómo está constituida la cosa en sí: pero lo cierto es que no hay cosas ‘en sí’.
Suponiendo incluso que hubiese un ‘en sí’, un absoluto, por esa misma razón no podría
ser conocido jamás. Lo incondicionado no puede ser conocido, de lo contrario, dejaría
de ser incondicionado [...] Conocer es ‘ponerse en relación con algo’ sentirse
determinado por ello y determinarlo a su vez”8.

Insistiendo en este punto, Nietzsche considera absurda la afirmación de tal supuesta

realidad en sí en cuanto se pretenda diferenciarla del conjunto de sus cualidades:
“La ‘cosa en sí’ es absurda. Si todas las relaciones, todas las ‘propiedades, todas las
‘actividades’ de una cosa desaparecen, no queda la cosa, porque la ‘coseidad’ es algo
añadido por nosotros, por necesidades lógicas, es decir, con fines de definición, de
comprensión”9
6
Más allá del bien y del mal, p. 467; Obras Completas (III), Aguilar, Madrid, 1961.
7
La voluntad de poder, III, parág. 386; Obras completas, IV, p. 640, Ed Prestigio, B. Aires, 1970.
8
La voluntad de poder, I, parág. 175; Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1961.
9
La voluntad de poder, III, parág. 388, p. 640-641; Obras Completas, IV, ed. Prestigio, Buenos Aires, 1970.
 5
Al igual que anteriormente habían hecho los filósofos del idealismo alemán (Fichete,
Schellig y Hegel, entre otros) y posteriormente B. Russell, Nietzsche señala que la afirmación de
la existencia de la cosa en sí como causa de las sensaciones implica una contradicción en el
sistema kantiano porque, según las propias doctrinas kantianas, las categorías sólo son aplicables
al ámbito fenoménico, por lo que no podría decirse de manera coherente que la cosa en sí fuera la
causa de las sensaciones:
“Kant ya no tenía derecho a distinguir entre la “apariencia” y la “cosa en sí”; se había
privado a sí mismo del derecho a esta vieja distinción tradicional en cuanto consideraba
ilícito deducir del fenómeno una causa del fenómeno, en consonancia con su
formulación del concepto de causalidad y de la validez exclusivamente intrafenoménica
del mismo; formulación que, sin embargo, implica ya esa distinción, como si la “cosa en
sí” estuviese no sólo dilucidada, sino dada”10.
No obstante, hay que señalar que, cuando Kant afirma la existencia de la cosa en sí como
causa de los fenómenos, lo que parece querer decir es que, aunque las sensaciones y el
conocimiento en general tienen un carácter fenoménico, pues sólo conocemos la realidad según
aparece ante nosotros de acuerdo con el modo de ser de la propia sensibilidad, sin embargo son
sensaciones de algo que aparece, aunque la razón no pueda saltar por encima de la sensibilidad
para alcanzar un conocimiento de lo que pueda ser ese algo en sí mismo. Indica Kant en este
sentido que
“...del mismo modo que el que sostiene que el color no es una propiedad que dependa
del objeto mismo, sino sólo de la modificación del sentido de la vista, no puede ser, por
esto, llamado idealista, del mismo modo mi doctrina no puede llamarse idealista
sencillamente, porque yo encuentro que, aún más, todas las propiedades que completan
la intuición de un cuerpo pertenecen meramente a su fenómeno; pues la existencia de la
cosa que aparece no es de este modo suprimida, [...] sino que se indica que, por medio de
los sentidos, no podemos, en modo alguno, conocer lo que esta existencia sea en sí
misma”11,
y del mismo modo afirma también que
“el entendimiento [...] precisamente por lo mismo que admite fenómenos, confiesa
también la existencia de cosas en sí mismas”12,
…aunque nunca pueda llegar a aceptar otra cosa que su existencia.
Con su afirmación de la cosa en sí Kant pretendió escapar del solipsismo de Hume y de
algún modo parece que tenía a introducir esa excepción en el uso de la categoría de la causalidad
–así como también en el de la aplicación de la categoría de existencia, que en ese caso no se
aplicaba a ninguna realidad objeto de experiencia-: De hecho, aunque el avance científico se está
produciendo a un ritmo vertiginoso, no por ello los científicos consideran, a la manera del
idealismo, que la realidad investigada no tenga una entidad propia más allá de sus
manifestaciones, que son las que llegan a ser objeto de experiencia dando lugar a una progresiva

10
La voluntad poder, III, parág. 392; p. 642, Prestigio, B. Aires, 1970.
11
Kant: Prolegómenos a toda metafísica futura, p. 90. Edit. Aguilar, Buenos Aires, 1968.
12
Kant: O. c., p. 127.
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estructuración de las leyes que rigen el comportamiento de la Naturaleza “como conjunto de todos
los fenómenos”.
Por ello Nietzsche indica de manera acertada, pero en contradicción con su crítica de la
cosa en sí, que la ciencia, en resumidas cuentas sólo consigue
“esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para
satisfacer nuestras necesidades prácticas”13,
pero que
“es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula
matemática de lo que sucede”14.
Pues, efectivamente, si Nietzsche niega que el avance de la ciencia sea incapaz de alcanzar el
conocimiento de “alguna cosa”, ¿a qué se está refiriendo con la palabra “cosa”, si no es
precisamente a esa cosa en sí kantiana de la que intenta prescindir?
Igualmente, en un sentido bastante similar al de la anterior consideración, ya anteriormente
había indicado que
“entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay
ninguna causalidad”15,
afirmación en la que, a pesar de negar la relación de causalidad entre el sujeto y el objeto, no se
rechaza en absoluto la existencia de dicho objeto, equivalente a la cosa en sí kantiana.
Además y de manera paradójica respecto a este rechazo de la cosa en sí, conviene tener en
cuenta que el concepto nietzcheano de la voluntad de poder deriva del concepto de Schopenhauer
de voluntad y que ésta fue afirmada por el pesimista alemán, en El mundo como voluntad y como
representación, como la forma mediante la cual el ser humano conoce la cosa en sí como
trasfondo último de toda realidad de la que surgirían las diversas representaciones o fenómenos
propios de la conciencia. Y, cuando Nietzsche escribe El origen de la tragedia, todavía utiliza el
concepto de voluntad o de voluntad de vivir en el sentido de Schopenhauer. Pero más adelante
califica a dicha voluntad como voluntad de poder, convirtiendo de este modo la cosa en sí
kantiana en el origen del concepto más fundamental de su pensamiento.
Por otra parte, la crítica de Nietzsche al concepto de cosa en sí fue algo equívoca, pues, si
la hubiera efectuado a fin de rechazar el concepto de sustancia, entendido en sentido etimológico
como “sub-stantia” -o como “”-, es decir como substrato de un conjunto de
cualidades, tal como ya lo había hecho Hume, en tal caso su crítica hubiera sido correcta, aunque
sólo en el marco de lo que constituye el conocimiento fenoménico, en el cual, evidentemente,
cuando mediante un proceso de abstracción se elimina el conjunto de cualidades de un objeto, no
queda nada al margen de tales cualidades, pues la sustancia se identifica con ese conjunto de
cualidades; es decir, del mismo modo que no tiene sentido afirmar que el árbol sea una realidad
13
La voluntad de poder, parág. 514. Ed. Aguilar.
14
La voluntad de poder, parág. 625. Ed. Aguilar.
15
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1994, p. 30.
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que tenga raíz, tronco, ramas, hojas y frutos, como si, eliminadas tales características, quedase
algo a lo que pudiera llamarse “árbol”, en esa misma medida la crítica de Nietzsche habría sido
correcta; sin embargo, deja de serlo en cuanto confundiese el concepto de sustancia con el de cosa
en sí, tal como parece haber ocurrido en el texto citado, pues al margen de que sirva de poco
afirmar la existencia de algo acerca de lo cual no puede saberse nada más que su existencia, sin
embargo no tenía por qué aplicar a la cosa en sí la crítica que sí era válida para el concepto de
sustancia, a no ser que hubiera querido negar la existencia de aquello que, por definición, no podía
ser conocido, pues, como el propio Nietzsche afirma, todo conocimiento implica una interacción
entre el sujeto y el objeto, por lo que sería contradictorio pretender un conocimiento sin que fuera
el resultado de tal interacción.

En relación con este punto quizá convendría diferenciar entre la perspectivas, la teórica y
la práctica: Desde la teórica podría asumirse, efectivamente, la existencia de una “realidad X”
como causa de las sensaciones, a pesar de que, según Kant, cualquier categoría –y entre ellas la de
causalidad- sólo sea aplicable a la realidad fenoménica, por lo que afirmar que la “cosa en sí”
fuera causa de las sensaciones implicaría efectivamente una contradicción, al menos aparente, en
el propio planteamiento kantiano, pero tal contradicción podría resolverse al comprender que las
sensaciones no surgen de la nada ni como una creación propia, por lo que parece necesario
suponer la existencia de dicha realidad X como su causa o su origen, al margen de que acerca de
ella no pueda decirse nada más. Sin embargo, desde una perspectiva práctica se podría ignorar la
“cosa en sí” en cuanto, la afirmación de su existencia no tendría repercusión de ningún tipo, ya
que la Ciencia, como señala el propio Nietzsche, sólo establece relaciones y fórmulas numéricas
entre los diversos fenómenos, sin traspasar su superficie para alcanzar su núcleo en una dimensión
más profunda.
Por otra parte sin embargo, lo que resulta especialmente criticable en la anterior afirmación
kantiana es la incoherencia de haber utilizado la categoría de pluralidad al referirse a las “cosas en
sí mismas” en lugar de referirse a la realidad en sí misma, de la que, siendo coherente con la
doctrina según la cual las categorías sólo son aplicables a los fenómenos, Kant no tenía derecho a
afirmar nada en el sentido de que estuviera formada por una pluralidad de cosas en sí, pues el
concepto de pluralidad era una categoría del entendimiento aplicable sólo a los fenómenos.

Por lo que se refiere a los juicios sintéticos a priori, Nietzsche los criticó, aunque sin
detenerse a explicar su análisis con especial detalle, diciendo:
“...ya es tiempo de reemplazar la pregunta de Kant ‘¿Cómo son posibles los juicios
sintéticos ‘a priori’?’ por otra pregunta: “¿por qué es ‘necesario’ creer en semejantes
juicios?” Es decir, que ha llegado el tiempo de comprender que, para la conservación de
los seres de nuestra especie, esos juicios deben ser tenidos por ‘verdaderos’, lo que no
les impide, por otra parte, ser ‘falsos’”.
 8
Esta crítica, sin embargo, no parece plenamente correcta en cuanto Nietzsche malinterpreta
la doctrina kantiana acerca de tales juicios, al margen de que tal doctrina sea criticable por
motivos distintos a los considerados por Nietzsche. Si Kant hubiera pretendido que los juicios
sintéticos a priori eran aplicables a la realidad en sí misma, evidentemente habría incurrido en una
contradicción inaceptable, pero su pretensión fue la de señalar que en el conocimiento de la
realidad fenoménica había una materia del conocimiento, las sensaciones, que no permanecían
como “intuiciones ciegas” sino que eran iluminadas y estructuradas por los conceptos del
entendimiento, cuya aplicación venía regulada por el Esquematismo Trascendental. El error de
Kant estuvo relacionado, en primer lugar, con su excesiva confianza en la Lógica de su tiempo a
la hora de establecer su “deducción metafísica” de las categorías, en cuanto consideró que dicha
Lógica tenía un carácter exhaustivo y definitivo de manera que así podía considerar que la Física
se constituía como conocimiento necesario como consecuencia de la invariabilidad de tales
categorías en el ser humano, en lugar de pensar en la posibilidad de que hubiera otros tipos de
juicios de los que pudieran deducirse otras categorías, y, por ello mismo, el error kantiano
consistió en no haber considerado que el uso de tales categorías podía tener cierto carácter
convencional y provisional en cuanto pudiera llegar un momento en que el desarrollo de la
Ciencia pudiera hacer conveniente la introducción de nuevas categorías, como de hecho ha
sucedido con la sustitución de la categoría de causalidad en la Física subatómica por la de
probabilidad estadística.
Sin embargo y al igual que lo que sucede en otras formas de “conocimiento”, Nietzsche
sólo descalifica los juicios sintéticos a priori kantianos en cuanto pretendan presentarse como
conocimiento y no simplemente como una forma de dominio práctico de la realidad, tal como se
indica en este y en otros textos:
“los juicios más falsos (entre los que figuran los juicios sintéticos a priori) son los más
necesarios para nosotros […] Sin mantener las ficciones lógicas, sin medir la realidad
por el mundo totalmente ficticio de lo absoluto, lo idéntico, sin una constante
desvirtuación del mundo por el número, el hombre no podría existir […] Renunciar a los
juicios falsos equivaldría a renunciar a la vida, a negar la vida”16.
Por otra parte, Kant había criticado el valor de la Metafísica en sus vertientes cosmológica,
psicológica y teológica, llegando a la conclusión de que era imposible establecer como
conocimiento ninguna afirmación que hiciera referencia al Universo en cuanto tal, a la existencia
del alma y a la existencia de Dios, en cuanto ni el Universo como totalidad, ni el alma, ni Dios
eran objeto de experiencia alguna. Sin embargo, la postura de Nietzsche, siendo más crítica que la
kantiana por lo que se refiere a las vertientes psicológica y teológica, en las que no sólo negó la
posibilidad del conocimiento de esas supuestas realidades sino su misma existencia, por lo que se
refiere al Universo presentó una interpretación personal, al estilo de la de Heráclito, considerando

16
Más allá del bien y del mal, I, Parag. 4; Obras Completas, III, Prestigio, B. Aires, 1970, p. 650.
 9
la voluntad de poder y el eterno retorno como realidades últimas sobre las que se construyen y
destruyen las diversas formaciones del Universo eternamente fluyente.

Además, son muchos los momentos y lugares de su obra en que Nietzsche presenta su
interpretación personal de la realidad desde matices que, en líneas generales, se complementan
entre sí y que presuponen la aceptación de que sí es posible el conocimiento en una dimensión
última que sobrepasa el nivel de esos “errores vitalmente útiles”. Igualmente sus críticas a las
diversas concepciones metafísicas o morales acerca del universo, en cuanto situado más allá del
bien y del mal, representan planteamientos que para nada podrían encajar con un punto de vista
escéptico. En este sentido crítico, contrario a cualquier interpretación antropomórfica del
universo, en La gaya ciencia, escribe:
“El carácter del universo en su conjunto [...] es un eterno caos, no en el sentido de que
falte la necesidad, sí en el de que faltan el orden, la estructuración, la forma, la belleza,
la sabiduría y como quiera que se llamen nuestras vivencias estéticas [...] ¿Qué nos
autoriza a censurar o elogiar el Universo? Cuidado con achacarle crueldad e
irracionalidad o atribuirle lo contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto, hermoso,
noble, ni aspira a ninguna de estas cualidades [...] ¡Se halla totalmente al margen de
nuestros juicios estéticos y morales! [...] Tampoco sabe de ninguna ley. Cuidado con
afirmar que hay leyes en la Naturaleza. No hay más que necesidades; nadie manda, nadie
obedece, nadie transgrede. Si sabéis que no hay fines, sabéis también que no hay azar;
pues la palabra ‘azar’ sólo tiene sentido con referencia a un mundo de fines [...] No hay
sustancias eternamente perdurables; la materia es un error en no menor grado que el dios
de los eleáticos”17.
Fueron, en definitiva, estas críticas al valor de la metafísica y de la ciencia, realizadas ya
en una medida muy importante por Hume, Kant y Schopenhauer, las que sirvieron de base para el
pensamiento crítico de Nietzsche, impulsándole a ir más lejos todavía y a sostener que el auténtico
valor de la ciencia y de la carga metafísica y mítica de una parte esencial del lenguaje consistía en
su utilidad para la vida, lo cual tenía poco que ver con un conocimiento que fuera más allá de lo
fenoménico.

1.2. El conocimiento como error vitalmente útil.- Por lo expuesto en el punto anterior
puede decirse que los planteamientos de Nietzsche suponen un avance respecto a los kantianos en
lo referente a la explicación de las causas puramente vitales que a lo largo de la evolución
determinaron la aparición de las categorías del entendimiento, de la sensibilidad y del propio
lenguaje como formas adecuadas para manipular dicha realidad y hacerla apta para fines de
utilidad para la vida, aunque no para fines de conocimiento puro, de forma que, por ello, el
conocimiento expresado mediante el lenguaje o el mismo conocimiento científico no
representarían un auténtico conocimiento sino una visión de la superficie de la realidad para

17
La gaya ciencia, III, parág. 109. Tiene interés señalar la semejanza de la primera parte de esta cita con el aforismo
de Heráclito según el cual, “para Dios todo es bello, bueno y justo; sólo los hombres tienes unas cosas por justas y
otras por injustas”. Conviene recordar que Heráclito fue para Nietzsche el pensador griego con quien encontró mayor
afinidad.
 10
hacerla más manejable y con la finalidad de la propia supervivencia, tal como lo expresa en el
siguiente párrafo:
“el intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas
principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual sobreviven los
individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse,
en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de
rapiña”18.
Por ello las estructuras y conceptos formados por el entendimiento a lo largo de los siglos
no son verdaderos en cuanto representasen un auténtico reflejo de la realidad, sino que sólo eran
errores vitalmente útiles.

1.2.1. Nietzsche señala como ejemplo de tales errores:

“que hay cosas imperecederas; que hay cosas idénticas; que hay cosas, substancias,
cuerpos; que una cosa es tal como aparece; que nuestra voluntad es libre; que lo que para
mí es bueno es bueno en sí”19.
Pues efectivamente desde la perspectiva del siglo XIX en la que la metafísica aristotélica
ha quedado ya muy atrás y en el que la metafísica cristiana, deudora de la platónica y la
aristotélica, ha sido sobradamente denunciada desde diversos ámbitos, como el de carácter social
y político (L. Feuerbach, B. Bauer, M. Hess, K. Marx), por su carácter corrupto, y de este modo
estaba abonado el camino para que Nietzsche diera el paso siguiente denunciando igualmente la
metafísica implícita en la concepción de la realidad que había servido de sustento a la propia
cosmología dualista del Cristianismo, al que Nietzsche califica en algún momento como
“platonismo para el pueblo”.

Por ello, considerar como error que haya “cosas imperecederas” era una consecuencia
lógica derivada de la contemplación del universo como una realidad en la que no existen unidades
separadas ni permanentes a lo largo del tiempo, superando así la tendencia espontánea, ligada a
las necesidades vitales, de considerar que efectivamente existen cosas permanentes a pesar de la
contemplación del cambio y desaparición constante de aquello que, desde una comprensión
superficial, ligada sólo a los intereses vitales de supervivencia, había parecido permanente en
contraste con la fugacidad aparente (?) del propio ser y de toda configuración de la realidad.

Considerar que haya “cosas idénticas” es un prejuicio útil para la clasificación y

manipulación de la realidad, a pesar de que la identidad no exista más que como una herramienta
mental construida a partir de la mera semejanza entre diversos aspectos de la realidad, pues
prescindir de las diferencias era más útil que considerar cada cosa teniendo en cuenta sus
diferencias con las demás. De manera más concreta y en un sentido aceptado desde el
evolucionismo y desde la psicología experimental, Nietzsche explica la aparición de la creencia en

18
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 18. Tecnos, Madrid, 1994.
19
La gaya ciencia, parág. 110.
 11
el concepto de identidad haciendo referencia al paso ilegítimo de la experiencia de lo individual a
su generalización conceptual:
“Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no
ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe
su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con
innumerables experiencias [...] más o menos similares, pero jamás idénticas; en suma
con casos puramente diferentes”20.
Más adelante, en La gaya ciencia, añade a esta consideración la del valor vital de este
error, y, en consecuencia, la de la utilidad de considerarlo como verdad:
“Quien, por ejemplo, no sabía encontrar con la suficiente frecuencia lo idéntico respecto
a su alimento o a los animales hostiles a él; en otras palabras, quien era demasiado tardo
y cauteloso en inferir, tenía menores perspectivas de sobrevivir que quien ante todo lo
parecido deducía en seguida la identidad”21.

Considerar como error que haya “cosas, substancias, cuerpos” es igualmente coherente con
el hecho de que, como ya había señalado Parménides -aunque desde la perspectiva de un
racionalismo radical-, no hay nada que pueda separar al ser de otro ser, a una realidad de otra,
pues sólo existe nada que separe o divida en partes a “lo que es”, una realidad que se encuentra en
constante movilidad y a la que por intereses vitales diseccionamos y separamos en partes -en
reino, tipo, clase, orden familia, género, especie, subespecie y demás categorías- para manejarla
de acuerdo con nuestra limitada capacidad y nuestros intereses vitales, pero no de acuerdo con un
conocimiento exhaustivo que pretenda reflejar el modo de ser objetivo de dicha realidad.

Considerar como un error que “una cosa es tal como aparece” no era ninguna novedad,
pero había que insistir en esa denuncia porque la pereza mental conduce a olvidar la diferencia
entre las apariencias y la realidad, por más que en muchos casos sea útil para la vida olvidar esa
diferencia.

Considerar como un error que “nuestra voluntad es libre” era y sigue siendo una de las
denuncias especialmente importantes para la superación de la moral de la responsabilidad, del
mérito y de la culpa, pues nadie es libre para dejar de querer lo que quiere y nada puede intentar
hacer que no sea precisamente lo que quiere, a pesar que para el mantenimiento estable de la
sociedad, necesaria para la vida del hombre, haya sido útil el falso juicio de que uno sea libre para
ser o no ser como la sociedad pretenda que sea. Por ello considera Nietzsche que doctrinas
erróneas como la que se relaciona con el “libre albedrío” han surgido a partir del prejuicio que
considera al sujeto como una realidad diferenciable respecto a sus manifestaciones y en relación
con esta cuestión, en La genealogía de la moral, escribe:
“Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar [...] es tan absurdo como exigir de
la debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 23. Tecnos, Madrid, 1994. La cursiva es mía.
20

La gaya ciencia, parág. 111.

21
 12
quantum de pulsión, de voluntad, de actividad --más aún, no es nada más que ese mismo
pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se
debe tan sólo a la seducción del lenguaje (...), el cual entiende y malentiende que todo
hacer está condicionado por un agente, por un ‘sujeto’. Es decir, del mismo modo que el
pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como una
acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza
de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato
indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero
tal sustrato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; ‘el
agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo [...]: nada tiene de
extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del
odio aprovechen en favor suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra
sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de
rapiña, libre de ser cordero: —con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de
imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña [...] Por un instinto de autoconservación, de
autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita
creer en el ‘sujeto’ indiferente, libre para elegir”22.
Complementariamente y a partir de la crítica realizada, Nietzsche rechaza, como es lógico,
la doctrina de la responsabilidad moral extrayendo la consecuencia de que los calificativos
morales carecen de sentido:
“La completa irresponsabilidad del hombre respecto de sus actos y de su ser es la gota
más amarga que el investigador tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a ver en la
responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la humanidad. Todas sus
apreciaciones [...] pierden por este hecho su valor y su verdad [...]: no tiene ya el derecho
de alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la Naturaleza y a la
necesidad. Del mismo modo que le gusta una bella obra, pero no la alaba, porque por sí
misma ella no puede nada [...], lo mismo debe proceder ante las acciones de los hombres
y ante las suyas propias. Puede admirar su fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es
lícito encontrar mérito en ellas [...] En los hombres que son ‘capaces’ de tristeza -¡cuán
pocos!- es donde se hace el primer ensayo de saber si la humanidad, de ‘moral’ que es,
puede transformarse en ‘sabia’.[...] Todo es necesidad: así habla la nueva ciencia, y esta
ciencia misma es necesaria. Todo es inocencia, y la ciencia es la vía que conduce a
penetrar esta inocencia”23
Y, por todas estas razones, concluye diciendo que
“Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser, de las circunstancias y el
ambiente en que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad
de todo lo que fue y será [...] Se es, necesariamente, un trozo de fatalidad; se forma parte
del todo, se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar,

22
La genealogía de la moral, I, parág. 13. Un argumento similar a éste es utilizado tanto para criticar el libre albedrío
como para criticar cierta forma de determinismo que se basaría en la interpretación de la realidad como una suma de
fenómenos aislados que actuarían libremente al margen del resto de la realidad o que actuarían causalmente,
determinando la producción de otros fenómenos. En este sentido, en Humano, demasiado humano, critica la relación
de causalidad por cuanto dicho concepto presupone la existencia de fenómenos aislados que determinarían a aparición
de otros fenómenos, a pesar de que la realidad es un todo continuo: “La observación inexacta que nos es habitual
toma un grupo de fenómenos por una unidad y la llama un hecho; entre este hecho y otro hecho se representa un
espacio vacío, ‘aísla’ cada hecho. Pero, en realidad, el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es
una serie de hechos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente continua. Pero la creencia en el libre arbitrio
es justamente incompatible con la concepción de una corriente continua, homogénea, indivisible; supone que toda
‘acción particular es una acción aislada e indivisible’, es una ‘atomística’ en el dominio del querer y del saber...”
(Humano, demasiado humano, II, 2ª parte, parág. 11).
23
Humano demasiado humano, II, parág. 107.
 13
comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el
todo... ¡Mas no existe nada fuera del todo!”24.
Es decir, el todo no puede condenarse a sí mismo, pues tal condena se incluiría a sí misma
en cuanto sería una parte de ese todo. Y, al no existir nada fuera del todo, la condena no tiene
sentido.

Considerar como un error que “lo que para mí es bueno es bueno en sí” es, entre otras
cosas, una consecuencia lógica de lo anterior, aunque en su denuncia de la moral absoluta,
Nietzsche no necesita apoyarse en su crítica del libre albedrío, pues su crítica de esta moral
absoluta, defendida por la Metafísica tradicional, por el propio Kant y por las diversas doctrinas
morales de carácter religioso, deriva de su toma de conciencia de que las valoraciones morales
sólo son interpretaciones que se añaden a las acciones humanas, situadas en realidad “más allá del
bien y del mal”, siendo simplemente buenas o malas según el criterio social dominante, pero no en
un sentido absoluto, como tampoco lo son los comportamientos del león o de la gacela. Por ello,
en la su escrito póstumo La voluntad de poder dice:
“no hay fenómenos morales, no hay más que interpretaciones morales de los
fenómenos”25

Además de estas críticas, Nietzsche ataca toda una larga serie de conceptos esenciales de
la metafísica procedente de Platón y de Aristóteles en cuanto todavía en el siglo XIX seguía
siendo aceptada y enseñada, especialmente en centros religiosos. Así, por lo que se refiere a los
conceptos de causa y efecto, aunque a efectos de utilidad no rechazaría su uso en el sentido
kantiano, no considera que su aplicación sea una necesidad apriórica y afirma por ello que
“en realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas
partes, de la misma manera que percibimos un movimiento como una serie de puntos
aislados”26.
En línea con lo anterior, en La gaya ciencia rechaza este mismo concepto a partir de la
consideración de la realidad como un proceso continuo en el que resulta arbitrario atomizar
cualquiera de sus partes para considerarla como causa o como efecto:
“Causa y efecto: he ahí una dualidad que probablemente no existe. En realidad, lo que
tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes... Una
inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad [...] negaría los
conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad”27.
Más adelante, en La voluntad de poder, vuelve a manifestarse en este mismo sentido,
defendiendo, al igual que Hume, que del
“hecho de que algo tiene lugar regularmente y en forma susceptible de cálculo no se
sigue que tiene lugar necesariamente [...]. La ‘necesidad mecánica’ no es un hecho sino

24
El ocaso de los ídolos, ‘Los cuatro grandes errores’, parág, 8.
25
Así, por ejemplo, en Más allá del bien y del mal, p. 108. Al. Ed., Madrid.
26
La gaya ciencia, parág. 112.
27
Ibidem.
 14
una interpretación [...] el que yo haga algo determinado no quiere decir en absoluto que
esté constreñido a hacerlo. No puede demostrarse en las cosas el funcionamiento de una
ley coercitiva [...]”.
Por otra parte, esta crítica se complementa con la correspondiente crítica del concepto de
sujeto, ya que para que la causalidad ésta tenga sentido hace falta un sujeto que sea causa u otro
que sea efecto:
“Sólo el haber introducido en las cosas la noción de sujeto, de ‘alguien que actúa’,
hemos dado lugar a la apariencia de que todo acaecer sea la consecuencia de una
coerción ejercida sobre sujetos [...] Causa y efecto —he aquí un concepto peligroso
mientras se imagine algo que causa y algo en lo que se produce el efecto”28.
Finalmente y por lo que se refiere al concepto de sustancia, en cuanto haría referencia a
una realidad esencial permanente más allá de sus accidente variables, indica acertadamente que no
se corresponde con nada real en cuanto todo se encuentra en constante cambio:
“Asimismo, el desarrollo del concepto de sustancia [...], a pesar de que en rigor no le
corresponde ninguna realidad, presupone a una humanidad que durante largo tiempo ni percibió ni
sintió el carácter mudable de las cosas; los que dejaban de advertir este carácter tenían ventaja
sobre aquellos que se percataban de que ‘todo fluye’”29.

1.3. Por ello, llevando Nietzsche su “escepticismo” al máximo nivel de generalización, se

pregunta:
“¿Qué son, en definitiva, las verdades del hombre?”,
pregunta cuya respuesta sigue a continuación:
“Son los errores irrefutables del hombre”30.
Ya en otro escrito anterior había dicho en un sentido similar que
“las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son”31.
De acuerdo con Nietzsche en este punto, Habermas escribe que, para Nietzsche, no
podemos pasar del factum de la utilidad de determinadas ficciones a concluir la verdad de las
mismas, pues “el no-poder contradecir demuestra una imposibilidad, no una verdad”32
La ciencia, en resumidas cuentas, sólo consigue
“esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para
satisfacer nuestras necesidades prácticas”33, pero
“es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula
matemática de lo que sucede”34.
La Física, a través de sus leyes, podrá proporcionarnos un estudio cada vez más detallado
de las diversas relaciones que guardan unos fenómenos con otros, de cómo interactúan a lo largo
del tiempo y del espacio, pero cuál sea la esencia última de lo real es algo que permanece
28
La voluntad de poder, parág. 361, p. 622, Prestigio, IV, B. Aires, 1970.
29
Ibidem.
30
La gaya ciencia, parág. 265.
31
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Ed. Tecnos, Madrid, 1994, p. 25.
32
J. Habermas: Sobre Nietzsche y otros ensayos, Ed. Tecnos, Madrid, 1982, p. 53.
33
La voluntad de poder, parág. 514. Ed. Aguilar. Madrid, 1961.
34
La voluntad de poder, parág. 625. Ed. Aguilar. Madrid, 1961.
 15
enteramente alejado de las posibilidades de la ciencia, en cuanto ésta, como señala Kant, no puede
hacer otra cosa que estudiar las manifestaciones de una realidad inaccesible al entendimiento. En
este sentido ya en una de sus primeras obras consideraba Nietzsche que las leyes de la naturaleza
solamente las conocíamos
“por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez,
sólo son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no
hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente
incomprensibles en su esencia”35.
En un sentido semejante critica el valor de las matemáticas en general, considerando que
tal ciencia
“seguramente no hubiera nacido si de antemano se hubiera sabido que no hay en la
Naturaleza ni línea exactamente recta, ni verdadero círculo, ni dimensión absoluta”36,
y critica igualmente el valor del concepto de número por cuanto falsea una realidad, que es puro
fluir, sustituyéndola por otra fija y susceptible de división en unidades idénticas a fin de hacerla
manejable:
“El número es nuestro gran medio para hacer manejable el mundo. Aprehendemos en la
medida en que podemos contar, es decir, en que puede observarse algo constante [...] El
número mismo es en un todo una invención nuestra”37.
Al aprender a sumar se nos dice que la suma sólo es aplicable a objetos homogéneos,
pero, desde la perspectiva acertada de Nietzsche, coincidente con la del nominalismo de Ockham,
no existen objetos homogéneos por lo mismo que no existen objetos idénticos ni sustancias con un
sustrato idéntico permanente, ni cosas realmente aisladas las unas de las otras, por lo que la suma
-que se relaciona con el número- es, efectivamente una forma de manipular y de simplificar la
realidad de acuerdo con nuestros intereses vitales, pero no un conocimiento objetivo de ella.
Remontándose a las doctrinas de Heráclito relacionadas con el carácter continuamente
cambiante de la realidad, Nietzsche critica la actitud de quienes, renunciando al testimonio de los
sentidos, pretenden acceder mediante la razón hasta un Ser absoluto, cuya negación se muestra
como contradictoria y cuya existencia aparece como tautológica desde el punto de vista racional,
y caracterizado por la permanencia y por ser causa sui, es decir, principio intrínseco de su propia
existencia, a cuya demostración se llega por vía exclusivamente racional aplicada simplemente a
un simple término lingüístico, el que hace referencia al concepto de ser, tal como ocurriría con el
Ser de Parménides -“El Ser es y no es no-Ser...”- o con la pretendida demostración de la
existencia de Dios de Anselmo de Canterbury mediante el argumento ontológico, que no es más
que una trampa lingüística:
“La razón es la causa de que falseemos el testimonio de los sentidos. Éstos, en cuanto
muestran el nacer y el perecer, la mudanza, no mienten... Mas Heráclito siempre tendrá

35
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 31-32.
36
Humano demasiado humano, I, parág. 11.
37
La inocencia del devenir, parág. 1522 y 1523. Obras Completas, Tomo V, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
 16
razón con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo aparencial es el único
que existe; el mundo verdadero es pura invención.”38.
Por ello y en cuanto el pensamiento trata de fijar conceptualmente la realidad y en cuanto
la realidad no es nada estático, sino un continuo devenir dinámico, en contraposición a la famosa
tesis parmenídea relativa a la coincidencia entre pensar y ser, Nietzsche llega a afirmar que
“lo que es pensado debe ser, con seguridad, una ficción”39.
Por su parte, Habermas critica a Nietzsche, considerando que
“estos prejuicios han sido “inventados” sólo en la medida en que han hecho posible
hallar proposiciones empíricamente acertadas sobre la realidad”40,
de manera que
“las condiciones subjetivas de la constitución de un mundo manejable de casos idénticos
no son, empero, puras invenciones, ni tampoco en absoluto falsificaciones, sino los
elementos [...] de un proyecto peculiar a nuestra especie para el dominio posible de la
naturaleza” 41
Sin embargo y aunque la puntualización de Habermas sea adecuada, en cuanto las críticas de
Nietzsche se dirigen contra la pretensión de considerar como verdaderos en sentido estricto
conceptos como los anteriormente analizados, que implican entre otras cosas la fragmentación y la
inmovilización de la realidad, su consideración de las “verdades del hombre” como “errores
vitalmente útiles” es indiscutiblemente acertada.
Finalmente y como expresión del hilo conductor de todas estas críticas de Nietzsche, hay
que insistir en que lo que a lo largo de milenios ha constituido lo que llamamos conocimiento se
corresponde en líneas generales con un “falseamiento” de la realidad, especialmente útil para la
vida, pero que no da respuesta a las preguntas de carácter puramente teorético:
“El conocimiento es falseamiento de lo dispar y no contable por su transformación en lo
idéntico, lo semejante, lo contable. Quiere decir, entonces, que no cabe vida sino en
virtud de tal aparato falseador”42.

1.4. Verdad y vida.- Por otra parte, conviene señalar que el hecho de que el
conocimiento no consista en otra cosa que en “errores vitalmente útiles” no constituye para
Nietzsche una objeción radical en su contra, por cuanto ante la opción entre vida y conocimiento
Nietzsche se inclina por la primera, y, por ello, escribe:
“La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo [...] La
cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida [...]; y
nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (...) son
los más imprescindibles para nosotros [...], —que renunciar a los juicios falsos sería
renunciar a la vida, negar la vida43.
En este mismo sentido afirma poco después:
38
El crepúsculo de los ídolos, La ‘razón’ de la Filosofía, parág. 2.
39
La voluntad de poder, parág. 514. Ed. Aguilar. Madrid, 1961.
40
J. Habermas: Sobre Nietzsche y otros ensayos, p. 56. Ed. Tecnos, Madrid, 1982.
41
J. Habermas: Ibidem.
42
La inocencia del devenir, parag. 1524; Obras completas, V, p. 542-543; Prestigio, B. Aires, 1970.
43
Más allá del bien y del mal, secc. I, parág. 4.
 17
“Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un prejuicio moral
[...] Confesémonos al menos una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base de
apreciaciones y de apariencias perspectivistas”44.
Por ello no sólo considera que el valor del supuesto conocimiento es el valor de su
utilidad para la vida, sino que, en cuanto la “voluntad de verdad” represente un síntoma de vida
decadente, de “voluntad de morir”, plantea la sospecha de que tal vez la misma veracidad pueda
ser un síntoma de esta decadencia vital, tal como se indica en los siguientes textos:
“Semejante empeño [en buscar la verdad] podría compararse a una especie de
quijotismo, a una sinrazón entusiástica, mas podría ser algo peor todavía: un prejuicio
destructor que hiciera peligrar la vida. El afán de verdad podría ocultar afán de
muerte”45,
“si es verdad que vivimos gracias al error, ¿qué puede ser, en este caso, la ‘voluntad de
saber’? ¿No debería ser la ‘voluntad de morir’? El esfuerzo de los filósofos y de los
científicos ¿no sería un síntoma de vida feneciente, decadente, una especie de asco de la
vida que experimentaría la vida misma?”46 y
“la voluntad de verdad es ya un síntoma de degeneración”47

2. La crítica del lenguaje.- Un aspecto particular del “escepticismo” nietzscheano es el

que incide en la crítica del lenguaje, el cual viene a ser considerado como un conjunto de
estructuras que fuerzan el pensamiento y lo encaminan hacia una comprensión inadecuada de la
realidad.
En este sentido ya en su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral advierte
acerca de esta separación entre lenguaje y verdad. Considera en este sentido que el lenguaje es
producto de una especie de pacto social inconsciente mediante el que se fijaba lo que había de ser
aceptado como verdad, aunque sólo se tratase de una “verdad convencional”, y, en consecuencia,
de un falseamiento pactado de la realidad48. Consideraciones como ésta son las que le llevan a
contraponer el mundo más fiel de la intuición al falseamiento ejercido por el mundo del
entendimiento conceptual, llegando a considerar los conceptos como “necrópolis de las
intuiciones”49. Y, por ello, posteriormente afirma en un sentido similar que nuestro conocimiento
no unitario sino fragmentado de la realidad deriva del lenguaje, pues
“las palabras y las ideas nos llevan [...] a representarnos constantemente las cosas como
más sencillas de lo que son, separadas las unas de las otras, indivisibles, teniendo, cada
una, una existencia en sí y por sí”50;

44
Más allá del bien y del mal, secc. II, parág. 34.
45
La gaya ciencia, V, 344.
46
La voluntad de poder, III, parág. 584.
47
La inocencia del devenir, parág. 1271; Obras Completas, V, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.
48
“Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso
hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser ‘verdad’, es decir, se ha
inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria” (Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, p. 20).
49
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 33.
50
El caminante y su sombra, parág. 11.
 18
Nietzsche asigna al lenguaje la misión limitada de reflejar sólo la parte consciente del
pensamiento, la cual representa para Nietzsche -que en este y en muchos otros momentos se
adelanta a Freud- una parte muy inferior respecto al conjunto del psiquismo:
“la conciencia se ha desarrollado únicamente bajo la presión de la necesidad de
comunicación; [...] el hombre solitario y rapaz no habría tenido necesidad de ella. [...] el
pensar consciente representa sólo una ínfima parte del pensar total, digamos la parte más
superficial, la peor parte: pues únicamente el pensar consciente se vale de palabras”51.
El lenguaje no sólo es incapaz de reflejar el modo de ser de la realidad externa sino que
ni siquiera nos sirve “para comunicar nuestros sentimientos”52.
“Las palabras obstruyen nuestro camino”53 para llegar al núcleo de la realidad, pues “toda
palabra es un prejuicio”54.
Para Nietzsche, pues, el lenguaje puede representar más un obstáculo que un puente para
enlazar el pensamiento con la realidad. Representa la herencia de nuestros antepasados y, de algún
modo, la plasmación en sus estructuras de sus interpretaciones sobre la realidad, de manera que,
en cuanto éstas hayan sido inadecuadas, constituyen una nueva dificultad a superar, un pre-juicio
que habrá que eliminar para facilitar al pensamiento un auténtico conocimiento en cuanto éste sea
posible:
“Dondequiera que los antiguos, los hombres de las primeras edades, colocaban una
palabra creían haber hecho un descubrimiento. ¡Qué equivocados estaban! Habían dado
con un problema, y creyendo haberlo resuelto habían creado un obstáculo para su
solución. Ahora, para alcanzar el conocimiento, hay que ir tropezando con palabras que
se han vuelto duras y eternas como piedras”55.
Tiene especial interés señalar que en sus críticas acerca del valor del lenguaje, Nietzsche
se adelanta a los planteamientos de Wittgenstein, señalando que
-“allí donde se da una comunidad lingüística es inevitable que en virtud de la común
filosofía de la gramática [...] todo esté desde un principio preparado para un paralelismo
de desarrollo y orden de sucesión de los sistemas filosóficos, estando por otra parte
como cortado el acceso a ciertas otras posibilidades de interpretación del mundo”56, y
-“En otras épocas hasta se llegó a pensar donde acaba el reino de las palabras termina
también el de la existencia”57.
Paralelamente a esta interpretación nietzscheana, posteriormente Wittgenstein escribiría
de manera más concisa:
“los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”58.

51
La gaya ciencia, parág. 354.
52
Humano, demasiado humano, II, parág. 107.
53
Aurora, I, parág. 47.
54
El caminante y su sombra, parág. 55.
55
Aurora, I, parág. 47.
56
Más allá del bien y del mal, parág. 20.
57
Aurora, parág. 115.
58
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, 5.6. Otra curiosa coincidencia entre ambos pensadores es la
relacionada con el ámbito de la moral. En ésta, mientras Wittgenstein escribe “Ética y Estética son lo mismo”
(Tractatus, 6.421), Nietzsche había escrito antes: “¡Reducción de la Ética a la Estética!” (La inocencia del devenir,
parag. 1738; Obras completas, V, Prestigio, B. Aires, 1970).
 19
Nietzsche señala igualmente que diversos errores de la metafísica y de la psicología
tradicional filosófica en gran medida son consecuencia de nuestra creencia en el valor de las
categorías lingüísticas; en este sentido y teniendo en cuenta aquellos planteamientos del
racionalismo lingüístico de Parménides, que le llevaron a construir su filosofía del Ser a partir del
simple análisis lógico del término “ser” y teniendo en cuenta muy posiblemente el argumento
ontológico de San Anselmo, que, siguiendo un planteamiento similar, había pretendido demostrar
la existencia de Dios a partir de la consideración del concepto de Dios como el concepto del ser
más perfecto que puede pensarse, realizaba la siguiente observación:
“nada ha tenido un poder de convicción tan ingenuo como la noción errónea de Ser, tal
como la han formulado los eleáticos; ¡como que parece corroborarla cada palabra, cada
frase que pronunciamos! [...] La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh, qué mujer tan vieja y
engañosa! Temo que no nos deshagamos de Dios mientras sigamos creyendo en la
gramática”59.
En esta misma línea, indicaba:
“Hay, oculta en el ‘lenguaje’, una mitología filosófica, que a cada instante reaparece, por
muchas precauciones que se tomen. La creencia en el libre arbitrio [...] posee en el
lenguaje un apóstol y un representante perpetuo”60;
La misma creencia en el alma -al igual que la creencia en el libre albedrío- es vista como
una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y
predicado:
“En otro tiempo, en efecto, se creía en ‘el alma’ como se creía en la gramática y en el
sujeto gramatical”61.
Con observaciones como éstas Nietzsche mostraba el camino que los filósofos del
presente siglo -y entre ellos en especial Wittgenstein y sus continuadores- habían de seguir para
tratar de “disolver” diversos problemas filosóficos semejantes a los señalados por él.

2.1. Lenguaje y Arte.- A pesar de las críticas que en otras ocasiones presenta en contra
del lenguaje en cuanto por su mediación se pretenda alcanzar la verdad, en Así habló Zaratustra
manifiesta Nietzsche su exaltación del arte por medio del lenguaje como vehículo tranfigurador
de la realidad y, en consecuencia, como una de las formas mediante las cuales se redimen los
aspectos negativos de la existencia. Por ello, afirma
“¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! Palabras y sonidos, ¿no son
acaso arcos iris y puentes de ilusión tendidos entre seres eternamente separados?
........................................................................................................................
Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas para que el hombre se
recree en ellas? El hablar ¿no es una dulce locura? Al hablar, el hombre baila por encima
de todas las cosas.

59
El ocaso de los ídolos, La ‘razón’ de la Filosofía, parág. 5.
60
Aurora, II, parág. 115. Recordemos cómo también en El viajero y su sombra (parág. 11) y en La genealogía de la
moral Nietzsche critica el concepto de libre albedrío a partir de estas consideraciones basadas en el lenguaje.
61
Más allá del bien y del mal, secc. III, parág. 54.
 20
¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Los sonidos
hacen bailar nuestro amor sobre arcos iris multicolores”62.

3. Para finalizar y por encima de las consideraciones anteriores hay que insistir en que la
postura de Nietzsche respecto a la posibilidad del conocimiento no es la de un escepticismo en su
sentido más riguroso, puesto que, además de haber presentado como conocimiento una extensa
exposición de su propia interpretación global de la realidad mediante las doctrinas del Eterno
Retorno y de la Voluntad de Poder, su afirmación de que “tenemos el arte para no perecer a causa
de la verdad” y otras que poseen un sentido semejante, representan un explícito reconocimiento de
que sí hay una verdad asequible al hombre, aunque lo sea más por medio de la intuición que por
medio de los conceptos de un intelecto que está en principio al servicio de la vida y no al de la
verdad, llegando a descubrir posteriormente que existe una verdad que está más allá de esas
“verdades” relacionadas con la vida. Dicha verdad no se identifica con las teorías científicas, ni
con los planteamientos metafísicos tradicionales, y el propio lenguaje, a pesar de sus
imperfecciones, es una herramienta rudimentaria sobre la que se puede trabajar para pulirla y
perfeccionarla a fin de que sirva mejor para plasmar esos conocimientos que pretenden ir más allá
de la simple manipulación de la realidad a fin de alcanzar un conocimiento más plenamente
objetivo.
Igualmente y para finalizar, es evidente que la riqueza de la propia filosofía de Nietzsche,
tanto desde el punto de vista crítico como desde el punto de vista constructivo, mostrando nuevas
formas de interpretar y de valorar la realidad, son la demostración más palpable de que su
aparente “escepticismo” fue más una llamada de atención en contra de la cómoda aceptación de
doctrinas erróneas que una auténtica negación de la posibilidad del conocimiento.

Nietzsche
Sobre verdad y mentira
En sentido extramoral
Resumen y comentario
Antonio García Ninet

Párrafo 1.- El hombre, como “animal astuto”, ha inventado el “conocer”. “Fue el minuto
más soberbio y más mentiroso de la historia universal”: El hombre aparece aquí como un animal

62
Así habló Zaratustra, III, El convaleciente, II, p. 245. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1992.
 21
orgulloso y mentiroso, en cuanto su pretendido conocimiento es, para Nietzsche, un falseamiento
de la realidad.
En contraposición con esa soberbia del hombre, por la que llegó a creerse el centro del
universo gracias a su “intelecto”, Nietzsche hace referencia al escaso o nulo valor del ser humano:
“hubo eternidades en que no existió; cuando de nuevo se haya acabado, no habrá sucedido nada.
Pues no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana”.
La misión del intelecto es muy pobre; sólo se relaciona con la conservación de la vida
humana y esto determina que lo que el hombre tiende a considerar como “conocimiento” no sea
otra cosa que un mecanismo mediante el cual se enfrenta a la realidad tratando de sobrevivir en
medio de los diversos peligros que le amenazan. La desconfianza de Nietzsche respecto al valor
del intelecto se pone de manifiesto cuando compara sus resultados con los que podría llegar a
tener un mosquito si pudiera expresar su modo de percibir el universo.
Por eso, así como Aristóteles diferenciaba entre tres formas de conocimiento: la teoría, la
praxis y la póyesis, para Nietzsche el valor del entendimiento –al menos en estos momentos- no se
relaciona con ese saber puro y desinteresado que estaría constituido por la teoría sino sólo con los
intereses relacionados con la propia subsistencia. No existe algo así como “el saber por el saber” –
la teoría pura-, sino sólo el saber –pero un saber que no es auténtico- como medio para escapar de
los peligros, para triunfar frente a nuestros competidores y, en definitiva, para sobrevivir como
especie y para dominar la naturaleza, pero no para conocerla en su esencia más pura.
Ya anteriormente Bacon había tomado conciencia de la importancia del conocimiento para
vencer a la naturaleza: “Natura non vincitur nisi parendo”: La naturaleza no es vencida sino
obedeciéndola, es decir, conociendo sus leyes para así poder utilizarlas en provecho de la vida
humana. Recordemos que en La nueva Atlántida Bacon se había anticipado mediante su
imaginación y sus conocimientos científicos a toda una serie de descubrimientos tecnológicos que
serían proporcionados por ese conocimiento de las leyes de la naturaleza. Pero, en cualquier caso,
Bacon no llega a plantearse el problema que Nietzsche trata: No se trata sólo de dominar a la
Naturaleza conociendo sus leyes, sino de si realmente nuestro intelecto es capaz de llegar a un
auténtico conocimiento de ella, pues no es lo mismo conocer que dominar.
Por otra parte, también A. Comte había entendido el saber como un medio para prever, y
el prever como un medio para poder. Nietzsche habría estado de acuerdo en que eso que
llamamos saber o conocimiento efectivamente nos sirve para hacer previsiones y para dominar la
naturaleza, pero no lo consideraría como saber o conocimiento en sentido absoluto, pues, como
producto de nuestro entendimiento, sólo es un medio para conseguir objetivos útiles para la vida,
pero no para alcanzar un conocimiento auténtico y objetivo.

En este planteamiento de Nietzsche parece evidente también la influencia de las teorías

evolutivas de Darwin y su concepción acerca de la lucha por la vida, de la selección natural y de
la supervivencia del mejor adaptado al medio: El entendimiento sería el mecanismo específico
del hombre para su lucha personal por sobrevivir, pero no para llegar a un conocimiento objetivo
de la realidad.
Por eso en La voluntad de Poder afirma también que la ciencia, en resumidas cuentas,
sólo consigue “esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de
 22
formas para satisfacer nuestras necesidades prácticas” 63, pero “es una ilusión creer que
conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula matemática de lo que sucede” 64. La física, a
través de sus leyes, podrá proporcionarnos un estudio cada vez más detallado de las diversas
relaciones que guardan unos fenómenos con otros, de cómo interactúan a lo largo del tiempo y
del espacio; pero cuál sea la esencia última de lo real es algo que permanece enteramente alejado
de las posibilidades de la ciencia, en cuanto ésta, como señala Kant, no puede hacer otra cosa que
estudiar las manifestaciones de una realidad inaccesible al entendimiento. En este sentido ya en
la obra que analizamos consideraba Nietzsche que las leyes de la naturaleza solamente las
conocemos
“por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez,
sólo son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no
hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente
incomprensibles en su esencia”65.
En La voluntad de poder Nietzsche sigue expresándose en estos mismos términos cuando
escribe:
“La calculabilidad del mundo, la posibilidad de expresar en fórmulas todo lo que sucede,
¿es esto realmente un comprender?” y un poco más adelante responde:
“Es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula
matemática de lo que sucede; sólo hemos ‘indicado, descrito’, nada más”66.
Párrafo 2.- Nietzsche insiste en el valor del intelecto como un mecanismo que sólo sirve
de ayuda al hombre para sobrevivir durante un tiempo muy breve; sin él sería un ser
absolutamente débil. (El hijo de Lessing “huyó” ( = murió) al día siguiente de nacer).
Párrafo 3.- En el comienzo de este párrafo se hace ya una clara referencia a la utilidad del
intelecto humano como medio para la conservación de su vida, del mismo modo que otras
especies luchan con otros medios, como los “cuernos” o la “afilada dentadura”. Pero en este punto
Nietzsche no se refiere exclusivamente al modo espontáneo que ha llevado al hombre a utilizar su
entendimiento para enfrentarse a los problemas y situaciones que la vida le plantea sino
especialmente como un medio para “el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, las
habladurías, la hipocresía…”, hasta el punto de que llega a admirarse de que en algún momento
haya surgido “entre los hombres un impulso sincero y puro hacia la verdad”.
Considera que el hombre, mediante su intelecto, ni siquiera ha sido capaz de llegar al
conocimiento de sí mismo (“¡qué sabe de sí mismo el hombre!”). Aquí Nietzsche se adelanta a
Freud en su toma de conciencia de la existencia de un doble plano en la personalidad humana: el
plano superficial de la conciencia y el plano más profundo del inconsciente, a cuyo conocimiento

63
La voluntad de poder, parág. 514. Ed. Aguilar.
64
La voluntad de poder, parág. 625. Ed. Aguilar.
65
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 31-32.
66
La voluntad de poder, parág. 621 y 625. Obras completas, Aguilar, B. Aires, 1961.
 23
difícilmente se llega en cuanto tal conocimiento no resultaría útil para la vida sino posiblemente
antivital: El hombre despierto y consciente se rige por el mundo conceptual, producto de su
intelecto; pero un conocimiento más auténtico nos llevaría a encontrar una imagen del hombre no
tan agradable, pues nos mostraría que “¡…el ser humano descansa sobre lo despiadado, lo
codicioso, lo insaciable y lo asesino, en la indiferencia de su ignorancia y que, por así decirlo, está
pendiente en sueños del lomo de un tigre!”. Es decir, en el nivel de su esencia inconsciente el
hombre es una fiera más, “un tigre” que se guía por sus instintos para conseguir sus objetivos
individuales, aunque haya aprendido hasta cierto punto a controlar y a disimular tales instintos.
Por ello, siendo consciente de que ha sido la mentira y el disimulo lo que ha ayudado al hombre a
sobrevivir en su lucha por la vida, se plantea Nietzsche: “¡De dónde procede en el mundo entero
[…] el impulso hacia la verdad!”.
Sobre esta cuestión ya vimos en el pasado curso cómo para Nietzsche fue la misma
civilización, en su aspecto religioso y moral, lo que provocó ese desarrollo de la veracidad como
uno de los aspectos de las diversas normas morales; pero fue esta misma veracidad lo que condujo
a Nietzsche al descubrimiento de “la muerte de Dios”, a su ateísmo personal y a la negación de la
supuesta moral objetiva fundada en aquella creencia en Dios. Sin embargo, la veracidad seguirá
manteniéndose en el pensamiento de Nietzsche como uno de los valores supremos de su filosofía
–sólo superado por el arte-, pero su valor ya no se sostendrá en las creencias religiosas y morales
anteriores, sino en una opción y un ideal personal por llegar a conocer la verdad por encima de
todo, por encima de su valor vital o antivital. En este sentido la “muerte de Dios” aparece como
una conclusión derivada de adoptar una actitud veraz frente a tal problema, tal como lo indica en
La gaya ciencia:
“Se comprende qué fue lo que en realidad venció al dios cristiano: fue la misma moral
cristiana, la veracidad aplicada con rigor creciente, la conciencia cristiana refinada en los
confesionarios, que se transformó en conciencia científica, en probidad intelectual a toda costa”67.

y también que

“hemos evolucionado más allá del cristianismo, no porque hayamos vivido demasiado
alejados de él, sino por haber vivido demasiado cercanos a él, más aún, por haber surgido de él; --
nuestro sentimiento piadoso mismo, hoy, por ser más estricto y más refinado, nos veda seguir
siendo cristianos--”68

1) Creencia en Dios  2) Creencia en una moral fundamentada en Dios  3)

Desarrollo de la veracidad como una de las normas de dicha moral  4) Toma de
conciencia de la no existencia de Dios  5) Nihilismo y crítica de la moral como
imposición de normas externas derivadas de ese Dios inexistente  6) Superación del
nihilismo mediante la transfiguración estética de la realidad… y una nueva
afirmación de la veracidad, no como una norma objetiva sino sólo como un ideal
personal.
La gaya ciencia, V, parág. 357.
67

La inocencia del devenir, parág. 2326.

68
 24

Esa búsqueda de la verdad, aplicada en un primer momento a la religión y a la moral, se

extiende progresivamente a las diversas cuestiones que plantea la realidad, lo cual le conduce a
criticar el mundo conceptual como un falseamiento útil de la realidad, frente al mundo intuitivo,
más objetivo pero insuficiente para triunfar en la lucha por la vida.
En este mismo sentido y a pesar de que la búsqueda de la verdad en sentido propio fue
para Nietzsche un ideal irrenunciable, comprendió también que para superar el nihilismo era
necesario refugiarse en la “bella mentira del arte”. Así, en La voluntad de Poder, comentando su
obra El origen de la tragedia, escribe lo siguiente:
“¡El arte, nada más que el arte! Él es el magno elemento que hace posible la vida, seduce
a la vida, estimula la vida.
El arte como única contra-fuerza superior a toda voluntad de repudio de la vida, como lo
anticristiano, anti-budista, antinihilista por excelencia.
El arte como redención del cognoscente, del hombre que percibe, quiere percibir, el
carácter pavoroso y problemático de la existencia, del hombre trágicamente cognoscente.
[...............................]
Como se ve, en ese libro el pesimismo, o más exactamente el nihilismo es considerado
como la “verdad”. Mas la verdad no es considerada como el supremo criterio de valor, ni menos
como la potencia suprema. La voluntad de apariencia, de ficción [...] es reputada en él más
profunda, más primaria, más “metafísica” que la voluntad de verdad”69.

En un sentido similar, afirma igualmente:

“Eso de que la verdad vale más que la apariencia es un prejuicio moral, más aún, es la
hipótesis peor demostrada que pueda darse”70

Finalmente podemos ver cómo, hasta cierto punto, Nietzsche entendía que entre la verdad
y el arte existía una contraposición, y que, en ese sentido, el arte era necesario para superar la
insuficiencia de la verdad desnuda para hacer soportable la vida:
“La sinceridad nos conduciría al tedio y al suicidio. Pero hay una potencia contraria que
se opone a nuestra sinceridad y nos ayuda a liberarnos de consecuencias tales: es el arte como
buena voluntad de la ilusión[...] La existencia nos parece soportable como fenómeno estético y el
arte nos da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia para poder engendrar nosotros
mismos ese fenómeno. De vez en cuando necesitamos descansar de nosotros mismos, mirarnos
desde lo alto, en la lejanía del arte, para reír y llorar por nosotros...”71.
69
La voluntad de poder, parág. 503, II, p. 702, Prestigio, IV, Barcelona, 1970.
70
Más allá del bien y del mal, parág. 34, p. 686, Prestigio, III, Barcelona, 1970.
71
La gaya ciencia, parág. 107. En un sentido semejante Nietzsche escribe también: “Un medio capital de hacer más
ligera la vida es idealizar sus acontecimientos” (Humano, demasiado humano, parág. 279), “¿De qué medios
disponemos para conseguir que las cosas se vuelvan bellas, atractivas y apetecibles para nosotros cuando no lo son?...
y yo creo que en sí mismas no lo son jamás. En este punto los médicos pueden enseñarnos algo, cuando atenúan el
amargor de sus drogas poniendo vino y azúcar, pero más todavía los artistas que continuamente están dedicados a este
género de invenciones y habilidades. Alejarnos de las cosas hasta no verlas del todo, hasta el punto de que tengamos
que poner mucho todavía de nuestra parte para seguir viéndolas, o contemplar las cosas de perfil para no ver más que
su contorno, o mirarlas a través de un cristal de color o iluminadas por la claridad del sol poniente [...] todo eso
debemos aprender de los artistas [...] nosotros queremos ser los poetas de nuestra vida hasta en las cosas más
menudas” (La gaya ciencia, IV, 299), “el arte es esencialmente afirmación, exaltación, divinización de la existencia”
 25

Y de manera generalizada, en La voluntad de poder seguirá expresando esta

contraposición entre la verdad y el arte, defendiendo la necesidad de éste último desde el punto de
vista vital:
“La verdad es fea. Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad”72.

Párrafo 4.- A partir de este párrafo Nietzsche comienza a presentar su explicación acerca
de la cuestión planteada al final.
Ya hemos visto que está de acuerdo con Hobbes en cuanto a la forma de entender al
hombre como una fiera o –como diría el propio Hobbes- “como un lobo para el hombre” (“homo
homini lupus”). Es la tesis opuesta a la defendida por Rousseau en el siglo XVIII, cuando
consideraba que el hombre era bueno por la naturaleza y que fue la civilización la que le
pervirtió.
En estos momentos Nietzsche sigue también a Hobbes en su interpretación de que el
hombre comprendió que para poder sobrevivir era necesario aceptar un “tratado de paz”,
desapareciendo así –o quedando sólo enmascarado- el hecho de que la vida es un “bellum omnium
contra omnes”, una guerra de todos contra todos.
Por lo que se refiere al carácter agresivo del hombre, científicos y filósofos como Darwin,
Freud y K. Lorenz manifestaron su acuerdo con la tesis de Hobbes, mientras que el marxismo
siguió a Rousseau.
En cuanto al origen del Estado, en La genealogía de la moral (II, 17) Nietzsche deja atrás
las teorías que defiende en la obra que analizamos, en la que considera que el Estado surge a partir
de “un contrato social o de un pacto”, y sostendrá después que “el ‘Estado’ más antiguo apareció
como una horrible tiranía, como una maquinaria trituradora y desconsiderada, y continuó
trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y de semianimal” acabó
“por tener también una forma”. Con la palabra “Estado” Nietzsche se refiere a “una horda
cualquiera de rubios73 animales de presa, una raza de conquistadores y de señores, que dotados de
fuerza para organizar” somete a una población informe. Así pues, en La genealogía de la moral
critica la teoría del “contrato social” de Rousseau, y, aunque está más próximo a la doctrina de
Hobbes, sin embargo, tampoco acepta esta doctrina de un “pacto de no agresión”, como había
defendido el filósofo inglés, sino que considera que el origen del Estado se encuentra en un acto
de agresión mediante el que grupos mejor organizados se imponen a otros más débiles y

(La voluntad de poder, parág. 521, Prestigio, IV, Barcelona, 1970).

72
La voluntad de poder, parág. 821, Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1961.
73
No necesariamente “rubios”: Nietzsche se refiere en diversas ocasiones al pueblo romano -que no era precisamente
rubio- como el más grande de la historia; y hace referencia igualmente a otros pueblos nobles y guerreros que
tampoco serían rubios, de manera que este calificativo no tiene ningún otro valor que el de estar asociado
posiblemente con uno de esos pueblos nobles, como el de los arios -que Nietzsche no identifica con los alemanes de
su época-, entre los que predominarían los rubios.
 26
desorganizados, y, a partir de esa situación de dominio y de mayor desarrollo cultural, van
creando las diversas normas de convivencia y surgen las primeras formas del Estado.
La obra de los “señores” no aparecerá ya como el resultado de un contrato, sino como “un
instintivo crear-formas, en donde las diversas partes y funciones han sido delimitadas y puestas
en conexión”74. Es en este sentido en el que Nietzsche expresa en múltiples ocasiones su
admiración hacia el Imperio Romano por su labor conquistadora, civilizadora, y creadora de
leyes para organizar la convivencia de los pueblos conquistados.
Pero, volviendo a la obra que analizamos, considera Nietzsche que mediante ese tratado de
paz “se fija lo que desde entonces debe ser ‘verdad’ ”, es decir, no verdad en sentido auténtico,
sino verdad convencional, es decir, lo que el conjunto de la sociedad está dispuesto a considerar
como verdad al margen de que realmente lo sea o no. El mentiroso será no aquél que esté más
cerca o más lejos de la verdad, sino aquél que se aleje de esa verdad convencional por la que la
sociedad ha decidido guiarse mediante la creación del lenguaje. El hombre todavía no busca la
verdad en sí, sino las consecuencias agradables de “la verdad”, “aquellas que conservan la vida;
es indiferente al conocimiento puro y carente de consecuencias, y está hostilmente predispuesto
contra las verdades que puedan ser perjudiciales y destructivas”. Pero, “¿es el lenguaje la
expresión adecuada de todas las realidades?”.
A partir de este tratado de paz se produce
“el primer paso en la consecución de ese enigmático impulso hacia la verdad: Se establece
de modo convencional lo que desde entonces debe ser considerado como verdad; se inventa una
designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria. Surge la diferenciación entre verdad
y mentira, conceptos relacionados por el momento con el hacer caso o no de las “convenciones
lingüísticas”.

En contraposición con esta interpretación, también en La genealogía de la moral

Nietzsche presentará una interpretación diferente acerca del origen del lenguaje, al menos del
lenguaje moral, considerando que no fue la consecuencia de un acuerdo sino de una imposición
de los ‘fuertes’ sobre los ‘débiles’. Fueron los nobles y los hombres superiores
“quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos [...] en
contraposición a todo lo [...] vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se
arrogaron el derecho de crear valores [...] ¡qué les importaba a ellos la utilidad!”.
El “pathos de la distancia” respecto a una especie inferior de hombre dominado por los
fuertes: “este es el origen de la antítesis ‘bueno’ y 'malo’”. Por ello -y en contra de sus anteriores
planteamientos- considera Nietzsche que la palabra “bueno” no está ligada necesariamente a
acciones “no egoístas”. La relación de los conceptos de bueno con no egoísta (y de malo con
egoísta) se establece cuando los juicios de valor aristocráticos decaen y son sustituidos por la

74
Nietzsche: La genealogía de la moral, II, 17.
 27
forma plebeya de juzgar, hasta llegar a hacer equivalente el concepto de “moral” con el de “no
egoísta” y “desinteresado”.
Y, en igual sentido, en Más allá del bien y del mal, escribe Nietzsche:
“El hombre noble posee el sentimiento íntimo de que tiene el derecho de determinar el
valor, no tiene necesidad de ratificación. Decide que lo que le es perjudicial es malo en sí, sabe
que si las cosas son honradas, es él quien les presta este honor; él es el ‘creador de valores’ ”75.
En su análisis del concepto de verdad considera Nietzsche que en los primeros tiempos al
hombre todavía no le interesa la verdad por la verdad misma, sino sólo por sus consecuencias.
Rechaza que se le mienta, pero no por la mentira misma, sino por los perjuicios que esa mentira
pueda causarle: “los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados por
engaños”. Igualmente
“es indiferente al conocimiento puro y carente de consecuencias, y está hostilmente
predispuesto contra las verdades que puedan ser perjudiciales y destructivas”.
Por otra parte, manifiesta también sus dudas acerca de las posibilidades del lenguaje para
expresar una verdad absoluta: “¿es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?”,
y en numerosas ocasiones insiste en que la importancia de la ciencia y del lenguaje consiste en su
utilidad para la vida:
“el intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas
principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual sobreviven los
individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse,
en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de
rapiña”76;

En este sentido sus planteamientos en este momento son muy similares a los que tiene en
sus últimos escritos:
“la verdad es el tipo de error sin el cual no podría vivir una determinada especie de seres
vivos. Lo que en última instancia decide es el valor para la vida”77

Tales conceptos, pues, no son verdaderos en cuanto representen un auténtico reflejo de la

realidad, sino que sólo son errores vitalmente útiles. En La gaya ciencia señala como ejemplo de
tales errores:
“que hay cosas imperecederas; que hay cosas idénticas; que hay cosas, substancias,
cuerpos; que una cosa es tal como aparece; que nuestra voluntad es libre; que lo que para mí es
bueno es bueno en sí”78.

Todas estas críticas, aparentemente exageradas, parecen perfectamente claras y justificadas

si tenemos en cuenta que Nietzsche, al igual que Heráclito, contempla la realidad desde la
perspectiva de su unidad siempre fluyente y siempre rica en matices diversos, y no desde la

75
Más allá del bien y del mal, p. 569. Obras completas, III; Aguilar, B. Aires, 1961.
76
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 18.
77
La voluntad de poder. (Citado por G. Lukacs en El asalto a la razón, p. 319).
78
La gaya ciencia, parág. 110.
 28
perspectiva de una realidad fragmentada y conceptual, punto de vista que se impone gracias a su
utilidad para la vida, pero no por su adecuación a la verdad en su dimensión más plena.
a) De manera más concreta, explica, en un sentido que hoy se aceptaría desde el
evolucionismo y desde la psicología experimental, la aparición de la creencia en el valor del
concepto de identidad, como un paso ilegítimo desde el simple parecido a esa supuesta identidad,
ya anteriormente criticada por Leibniz en su Principio de identidad de los indescirnibles,
principio según el cual “dos cosas iguales –es decir, idénticas- no son dos cosas, sino una sola
cosa”, pues la igualdad, en un sentido absoluto implicaría, entre otras cualidades iguales, la de
ocupar un mismo espacio, lo cual es a priori imposible. Por todo ello, Nietzsche, haciendo
referencia al paso ilegítimo de la experiencia de lo individual a su generalización conceptual,
afirma:
“Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no
ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe
su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con
innumerables experiencias [...] más o menos similares, pero jamás idénticas; en suma
con casos puramente diferentes”79.

Así, mediante la palabra árbol y su correspondiente concepto, hacemos referencia a toda la

variedad indescriptible de toda una serie de árboles que hemos conocido, pero dejando atrás todos
los matices propios de cada uno de esos árboles y quedándonos simplemente con su “esqueleto”,
es decir, con lo que tienen de común y dejando de lado sus características individuales propias.
También en La gaya ciencia añade a esta consideración la del valor vital de este error, y,
en consecuencia, la de la utilidad de considerarlo como “verdad”:
“Quien, por ejemplo, no sabía encontrar con la suficiente frecuencia ‘lo idéntico’ respecto
a su alimento o a los animales hostiles a él; en otras palabras, quien era demasiado tardo y
cauteloso en inferir, tenía menores perspectivas de sobrevivir que quien ante todo lo parecido
deducía en seguida la identidad [...]80.

b) Una crítica semejante es la que dirige contra el concepto de sustancia, considerándolo

igualmente como un error útil para la vida:
“Asimismo, el desarrollo del concepto de sustancia [...], a pesar de que en rigor no le
corresponde ninguna realidad, presupone a una humanidad que durante largo tiempo ni percibió
ni sintió el carácter mudable de las cosas; los que dejaban de advertir este carácter tenían
ventaja sobre aquellos que se percataban de que ‘todo fluye’”81.

c) Igualmente, por lo que se refiere a los conceptos de causa y efecto, afirma que
“en realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas
partes, de la misma manera que percibimos un movimiento como una serie de puntos aislados

79
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 23.
80
La gaya ciencia, parág. 111.
81
La gaya ciencia, ibídem.
 29
[...] Una inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad [...] negaría los
conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad”82.

Por ello, en esta misma obra, llevando Nietzsche su escepticismo al máximo nivel de
generalización, se pregunta: “¿Qué son, en definitiva, las verdades del hombre?”, pregunta que
responde diciendo que “son los errores irrefutables del hombre”83.
Ya en la obra que analizamos había dicho Nietzsche que “las verdades son ilusiones de las
que se ha olvidado que lo son”84. En un sentido similar, Habermas, citando una frase parecida,
escribe que, para Nietzsche, tampoco podemos pasar del factum de la utilidad de determinadas
ficciones a concluir en la verdad de las mismas: “El no-poder contradecir demuestra una
imposibilidad, no una verdad”85.
Complementariamente y contraponiendo el mundo racional-conceptual al mundo
empírico-intuitivo, considera que “la ‘razón’ es la causa de que falseemos el testimonio de los
sentidos. Éstos, en cuanto muestran el nacer y el perecer, la mudanza, no mienten... Mas
Heráclito siempre tendrá razón con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo
‘aparencial’ es el único que existe; el ‘mundo verdadero’ es pura invención...”86.
Por ello y en cuanto el pensamiento trata de fijar conceptualmente la realidad y en cuanto
la realidad no es nada estático, sino un continuo devenir de carácter dinámico, en contraposición a
la famosa tesis parmenídea relativa a la coincidencia entre pensar y ser, Nietzsche llega a afirmar
que “lo que es pensado debe ser, con seguridad, una ficción” 87. Conviene añadir que fue esta
diferencia entre lo intuitivo-fluyente y la convencionalidad del mundo de los conceptos
–“necrópolis de las intuiciones”- lo que indujo a Nietzsche a criticar a Sócrates, pues fue
especialmente este filósofo quien, dejando de lado la visión fluyente de la realidad según la había
presentado Heráclito, introdujo esa interpretación conceptual, que servía al hombre para clasificar
y dominar la realidad, pero a costa de su olvido de aquella visión más profunda, propia del
filósofo de Éfeso, relacionada con la intuición de la gran variedad cambiante de la Naturaleza.
El mundo conceptual socrático dio lugar al mundo platónico de las Ideas y éste, a su vez,
dejó paso al mundo de las formas o esencias aristotélicas; todos ellos eran nuevas maneras de
presentar el mundo socrático de los conceptos, alejado de la intuición en su estado más puro.
a) Habermas critica a Nietzsche, considerando que “estos prejuicios han sido
“inventados” sólo en la medida en que han hecho posible hallar proposiciones empíricamente
acertadas sobre la realidad”, de manera que “las condiciones subjetivas de la constitución de un
mundo manejable de casos idénticos no son, empero, puras “invenciones”, ni tampoco en
82
La gaya ciencia, parág. 112.
83
La gaya ciencia, parág. 265.
84
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Ed. Tecnos, Madrid, 1994, p. 25
85
J. Habermas: Sobre Nietzsche y otros ensayos, Ed. Tecnos, Madrid, 1982, p. 53.
86
El crepúsculo de los ídolos, La ‘razón’ de la Filosofía, parág. 2.
87
La voluntad de poder, parág. 514. Ed. Aguilar.
 30
absoluto “falsificaciones”, sino los elementos [...] de un proyecto peculiar a nuestra especie
para el dominio posible de la naturaleza”88. Sin embargo, en cuanto las críticas de Nietzsche se
dirigen contra la pretensión de alcanzar un conocimiento absoluto de la realidad, su consideración
de las “verdades del hombre” como “errores vitalmente útiles” parece acertada, al margen de la
utilidad de tales errores y al margen de que, de forma superficial, el hombre logre conectar con
esa realidad cuyo núcleo más profundo permanece inalcanzable.
Por otra parte, el hecho de que el conocimiento no consista en otra cosa que en
“errores vitalmente útiles” no constituye para Nietzsche una objeción radical respecto a tales
“conocimientos”, por cuanto más adelante, cuando se plantea la opción entre vida y
conocimiento, se inclina por la primera, y, por ello, en Más allá del bien y del mal, escribe:
“La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo [...] La
cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida [...]; y
nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (...) son los más
imprescindibles para nosotros [...], --que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida,
negar la vida89.

En este mismo sentido afirma poco después:

“Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un prejuicio moral
[...] Confesémonos al menos una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base de
apreciaciones y de apariencias perspectivistas”90.

Es decir, sobre apariencias que nos muestran la realidad desde ángulos diversos, pero
todos ellos incompletos y, en ocasiones, falsos a causa de esa labor conceptual del entendimiento
con sus intereses puestos al servicio de la vida y no al de la verdad desnuda.
b) Por ello, no sólo considera que el valor del supuesto conocimiento es sólo el valor de su
utilidad para la vida, sino que plantea la sospecha de que tal vez la misma veracidad, en cuanto
“voluntad de verdad” represente un síntoma de vida decadente, de “voluntad de morir” :
“si es verdad que vivimos gracias al error, ¿qué puede ser, en este caso, la ‘voluntad de
saber’? ¿No debería ser la ‘voluntad de morir’? El esfuerzo de los filósofos y de los científicos
¿no sería un síntoma de vida feneciente, decadente, una especie de asco de la vida que
experimentaría la vida misma?”91.

Por otra parte, en relación con el lenguaje, considera que no sólo es incapaz de reflejar el
modo de ser de la realidad en sí misma sino que ni siquiera nos sirve “para comunicar nuestros
sentimientos”92.

88
J. Habermas: Sobre Nietzsche y otros ensayos, Ed. Tecnos, Madrid, 1982, p. 56.
89
Más allá del bien y del mal, secc. I, parág. 4.
90
Más allá del bien y del mal, secc. II, parág. 34.
91
La voluntad de poder, III, parág. 584. Un pensamiento similar es el que he citado páginas más atrás en el que
Nietzsche considera que “‘la voluntad de verdad’ es ya un síntoma de degeneración” (La inocencia del devenir,
parág. 1271; Obras Completas, V, Ed. Prestigio, Barcelona, 1970).
92
Humano, demasiado humano, II, parág. 107.
 31
Para Nietzsche, pues, el lenguaje representa más un obstáculo que un puente para enlazar
el pensamiento con la realidad. Representa la herencia de nuestros antepasados y, de algún modo,
la plasmación de sus interpretaciones sobre la realidad, de manera que, en cuanto éstas hayan sido
incorrectas, constituyen una nueva dificultad a superar, un “prejuicio” que habremos de eliminar
para purificar el pensamiento y hacerlo capaz de un conocimiento auténtico:
“Dondequiera que los antiguos, los hombres de las primeras edades, colocaban una
palabra creían haber hecho un descubrimiento. ¡Qué equivocados estaban! Habían dado con un
problema, y creyendo haberlo resuelto habían creado un obstáculo para su solución. Ahora, para
alcanzar el conocimiento, hay que ir tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas
como piedras”93.

Siguiendo esta misma interpretación del lenguaje, escribe en otra obra:“Las palabras
obstruyen nuestro camino”94 para llegar al núcleo de la realidad, pues “toda palabra es un
prejuicio”95.
Hay que tener en cuenta que esas “palabras” que Nietzsche critica se corresponden en su
gran mayoría con ese mundo conceptual y fragmentado, criticado en tantas ocasiones.
En sus críticas acerca del valor del lenguaje, se adelanta a los planteamientos de
Wittgenstein, señalando que
“allí donde se da una comunidad lingüística es inevitable que en virtud de la común
filosofía de la gramática [...] todo esté desde un principio preparado para un paralelismo de
desarrollo y orden de sucesión de los sistemas filosóficos, estando por otra parte como cortado el
acceso a ciertas otras posibilidades de interpretación del mundo”96.

Paralelamente a esta interpretación nietzscheana, posteriormente Wittgenstein escribió de

manera más concisa: “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”97.
Por otra parte y desde una perspectiva más escéptica, en La gaya ciencia afirma ya de
manera inequívoca y pesimista que “carecemos de órgano para el conocimiento, para la
‘verdad’”98. Esta afirmación de Nietzsche, al igual que muchas otras, representa una clara
exageración, pues su filosofía contiene toda una serie de doctrinas, tanto críticas como de
interpretación de la realidad, que son presentadas como verdades.
De manera más concreta, Nietzsche indicará en diversas ocasiones que ni las
construcciones científicas, ni la comprensión de la realidad a través del lenguaje, ni siquiera el
pensamiento más abstracto, nos capacitan para llegar a un conocimiento auténtico.
El motivo último que subyace a esta actitud negativa respecto a la posibilidad del

93
Aurora, I, parág. 47.
94
Aurora, I, parág. 47.
95
El caminante y su sombra, parág. 55.
96
Más allá del bien y del mal, parág. 20.
97
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, 5.6.
98
La gaya ciencia, parág. 354.
 32
conocimiento tal vez podamos encontrarlo en su aceptación de la perspectiva kantiana, asumida
también por Schopenhauer, según la cual nuestro conocimiento no puede sobrepasar el ámbito de
lo fenoménico:
“La formidable valentía y sabiduría de Kant y de Schopenhauer han obtenido la más
ardua victoria, la victoria sobre el optimismo inmanente a la lógica que es el fundamento de
nuestra cultura [...] Kant puso en evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad sólo sirven
en definitiva para elevar la simple apariencia, la obra de Maia, a la categoría de única y
suprema realidad, ponerla en el lugar de la íntima y verdadera esencia de las cosas e
imposibilitar así el verdadero conocimiento de ésta”99.

Con su forma de expresarse tan peculiarmente radical y en ocasiones ‘aparentemente’

contradictoria, en La voluntad de poder comienza Nietzsche negando la posibilidad del
conocimiento, para después criticar de manera especial el concepto de cosa en sí y, en
consecuencia, la posibilidad de un conocimiento absoluto, ya que, en cuanto el propio concepto de
conocimiento implica ya de por sí una relación en la que el sujeto interviene y se mezcla con la
realidad que pretende conocer, dicho conocimiento deja de ser posible. Afirma Nietzsche, en
efecto, que
“la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del conocimiento. Siempre quiere
saberse cómo está constituida la cosa en sí: pero lo cierto es que no hay cosas ‘en sí’.
Suponiendo incluso que hubiese un ‘en sí’, un absoluto, por esa misma razón no podría ser
conocido jamás. Lo incondicionado no puede ser conocido, de lo contrario, dejaría de ser
incondicionado [...] Conocer es ‘ponerse en relación con algo’ sentirse determinado por ello y
determinarlo a su vez”100.

Complementariamente, en esta misma obra escribe:

“la ‘cosa en sí’ es absurda. Si todas las ‘propiedades, todas las ‘actividades’ de una cosa
desaparecen, no queda la cosa, porque la ‘coseidad’ es algo añadido por nosotros, por
necesidades lógicas, es decir, con fines de definición, de comprensión”101

En un sentido bastante similar ya anteriormente, en La voluntad de poder, había afirmado

que
“entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay
ninguna causalidad”102

Por otra parte, en obras como Aurora, Nietzsche había manifestado con plena claridad su
más absoluta desconfianza respecto a la posibilidad del conocimiento. Así, en la primera de estas
dos obras escribe: “Si consideramos el espejo en sí, no hallamos más que los objetos que refleja.
Si queremos apoderarnos de esos objetos tornamos a ver el espejo y no más. Ésta es la historia
general del conocimiento”103.

99
El origen de la tragedia, parág. 18.
100
La voluntad de poder, I, parág. 175.
101
La voluntad de pode, 556. Obras completas. Aguilar, B. Aires, 1961.
102
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1994, p. 30.
103
Aurora, IV, parág. 243.
 33
Como ya he señalado antes, este enunciado, al igual que cualquier otro que implique un
escepticismo radical, resultaría contradictorio en cuanto se lo entendiera literalmente, pues al
negar que podamos conocer se estará afirmando de manera implícita el conocimiento de que no
podemos conocer.
A pesar de todo, son muchos los momentos y lugares de su obra en que Nietzsche presenta
su interpretación personal de la realidad desde matices que, en líneas generales, se complementan
entre sí, aunque en ocasiones implican puntos de vista contradictorios con respecto a
planteamientos sostenidos en otros lugares, y que, en cualquier caso, presuponen la aceptación de
que sí es posible el conocimiento en una dimensión última que sobrepase la de esos “errores
vitalmente útiles”, llegando hasta la esencia más profunda de lo real. En este sentido, por
ejemplo, en La gaya ciencia, Nietzsche interpreta que
“El carácter del universo en su conjunto [...] es un eterno caos, no en el sentido de que
falte la necesidad, sí en el de que faltan el orden, la estructuración, la forma, la belleza, la
sabiduría y como quiera que se llamen nuestras vivencias estéticas [...] ¿Qué nos autoriza a
censurar o elogiar el Universo? Cuidado con achacarle crueldad e irracionalidad o atribuirle lo
contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto, hermoso, noble, ni aspira a ninguna de estas
cualidades [...]¡Se halla totalmente al margen de nuestros juicios estéticos y morales! [...]
Tampoco sabe de ninguna ley. Cuidado con afirmar que hay leyes en la Naturaleza. No hay más
que necesidades; nadie manda, nadie obedece, nadie transgrede. Si sabéis que no hay fines,
sabéis también que no hay azar; pues la palabra ‘azar’ sólo tiene sentido con referencia a un
mundo de fines [...] No hay sustancias eternamente perdurables; la materia es un error en no
menor grado que el dios de los eleáticos”104.

En cualquier caso, fueron, en definitiva, estas críticas respecto al valor de la metafísica y

de la ciencia, procedentes de Hume, de Kant y de Schopenhauer las que llevaron a Nietzsche a
sostener una postura semejante, aunque no idéntica a la de estos filósofos, y a concluir, por su
parte, en la idea de que el auténtico valor de la ciencia y de los conceptos de la metafísica
tradicional consiste en su utilidad para la vida.

a) Un aspecto particular del “escepticismo” nietzscheano es el que incide en la crítica del

lenguaje, el cual viene a ser considerado como un conjunto de estructuras que fuerzan el
pensamiento y lo encaminan hacia una comprensión inadecuada de la realidad.
En este sentido y tal como estamos viendo, ya en su obra Sobre verdad y mentira…
advierte acerca de esta separación entre lenguaje y verdad. Considera en este sentido que el
lenguaje es producto de una especie de pacto social inconsciente mediante el que se fijaba lo que
había de ser aceptado como verdad, aunque sólo se tratase de una “verdad convencional”, y, en
consecuencia, de un falseamiento pactado de la realidad:
“Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de
ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de

104
La gaya ciencia, III, parág. 109.
 34
entonces ha de ser ‘verdad’, es decir, se ha inventado una designación de las cosas
uniformemente válida y obligatoria [...]105.

Consideraciones como ésta son las que le llevan a contraponer el mundo más fiel de la
intuición al falseamiento ejercido por el mundo de los conceptos, llegando a considerar éstos
como “necrópolis de las intuiciones”106. Y, por ello, posteriormente, afirma, en un sentido
similar, que nuestro conocimiento no unitario sino fragmentado de la realidad deriva del
lenguaje, pues, según escribe en El caminante y su sombra,
“las palabras y las ideas nos llevan [...] a representarnos constantemente las cosas como
más sencillas de lo que son, separadas las unas de las otras, indivisibles, teniendo, cada una, una
existencia en sí y por sí”107;

Nietzsche asigna al lenguaje la misión limitada de reflejar sólo la parte consciente del
pensamiento, y adelantándose a Freud, la considera como una parte muy inferior respecto al
conjunto del psiquismo:
“la conciencia se ha desarrollado únicamente bajo la presión de la necesidad de
comunicación; [...] el hombre solitario y rapaz no habría tenido necesidad de ella. [...] el pensar
consciente representa sólo una ínfima parte del pensar total, digamos la parte más superficial, la
peor parte: pues únicamente el pensar consciente se vale de palabras”108

Señala igualmente que diversos errores de la metafísica y de la psicología tradicional

filosófica en gran medida son consecuencia de nuestra creencia en el valor de las categorías
lingüísticas; en este sentido y teniendo en cuenta aquellos resultados del racionalismo lingüístico
de Parménides, que le llevaron a construir su filosofía del Ser a partir del simple análisis lógico
del término “ser” y teniendo en cuenta muy posiblemente el argumento ontológico de San
Anselmo, que, siguiendo un planteamiento similar, había pretendido demostrar la existencia de
Dios a partir de la consideración del concepto de Dios como el concepto del ser más perfecto que
puede pensarse, realizaba la siguiente observación:
“nada ha tenido un poder de convicción tan ingenuo como la noción errónea de Ser, tal
como la han formulado los eleáticos; ¡como que parece corroborarla cada palabra, cada frase
que pronunciamos! [...] La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh, qué mujer tan vieja y engañosa! Temo que
no nos deshagamos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática”109.

En este mismo sentido, indicaba que

“Hay, oculta en el ‘lenguaje’, una mitología filosófica, que a cada instante reaparece, por
muchas precauciones que se tomen. La creencia en el libre arbitrio [...] posee en el lenguaje un
apóstol y un representante perpetuo110;

105
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 20:
106
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 33.
107
El caminante y su sombra, parág. 11.
108
La gaya ciencia, parág. 354.
109
El ocaso de los ídolos, La ‘razón’ de la Filosofía, parág. 5.
110
Aurora, II, parág. 115. Recordemos cómo también en El viajero y su sombra (parág. 11) y en La genealogía de la
moral Nietzsche critica el concepto de ‘libre albedrío’ a partir de estas consideraciones basadas en el lenguaje.
 35
La misma creencia en el alma -al igual que la creencia en el libre albedrío- es vista como
una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y
predicado: “En otro tiempo, en efecto, se creía en ‘el alma’ como se creía en la gramática y en el
sujeto gramatical”111.
Con observaciones como éstas Nietzsche mostraba el camino que los filósofos del presente
siglo -y entre ellos en especial Wittgenstein y sus continuadores- habían de seguir para tratar de
“disolver” diversos problemas filosóficos semejantes a los señalados por él.
Por otra parte y a pesar de todas estas críticas, conviene recordar que, en diversas
ocasiones –como en esta misma obra-, el lenguaje es valorado como una de las formas mediante
las cuales el arte consigue transfigurar la realidad y superar la visión nihilista de la existencia
derivada de la “muerte de Dios”.
Para finalizar y por encima de las consideraciones anteriores, tan negativas por lo que se
refiere a la posibilidad del conocimiento, hay que insistir en que la postura de Nietzsche
permanece alejada del escepticismo en su sentido más riguroso, puesto que, además de haber
presentado como conocimiento una extensa exposición de su propia interpretación global de la
realidad mediante las doctrinas del Eterno Retorno y de la Voluntad de Poder, su afirmación de
que “tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad”, su concepción dionisiaca de la vida,
su creación de una nueva moral, superadora de la moral de la culpa y del pecado, una moral en la
que es el propio individuo quien tiene que crear sus valores y su propio camino para dar sentido a
su vida, y otras doctrinas que poseen un carácter crítico en muchas ocasiones, pero también
constructivo, representan un explícito reconocimiento de que sí hay una verdad asequible al
hombre, aunque lo sea más por medio de la intuición que por medio del concepto de un intelecto
que está en principio al servicio de la vida y no al de la verdad, llegando a descubrir
posteriormente que existe una verdad que está más allá de esas “verdades” relacionadas con la
vida. Dicha verdad no se identifica con las teorías científicas, ni con los planteamientos
metafísicos tradicionales; y el propio lenguaje, a pesar de sus imperfecciones, es una herramienta
rudimentaria sobre la que se puede trabajar para pulirla y perfeccionarla a fin de que sirva mejor
para plasmar esos conocimientos que pretenden ir más allá de la simple manipulación de la
realidad a fin de alcanzar un conocimiento más plenamente objetivo.

Párrafo 5.- Al margen de las tautologías que no aportan conocimiento, Nietzsche adopta
un punto de vista similar al del solipsismo de Hume, rechazando que se pueda demostrar la
existencia de una realidad externa causante de nuestros estímulos nerviosos, y, por lo tanto, de las
imágenes sensoriales que nos formamos y de los conceptos que posteriormente construimos a
partir de tales imágenes. Por ello, en este punto se aleja de la doctrina kantiana de “la cosa en sí”,
111
Más allá del bien y del mal, secc. III, parág. 54.
 36
aunque todavía de forma inconsciente, pues en este mismo párrafo habla de ella como de un límite
totalmente inalcanzable, pero existente.
“¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos articulados de un estímulo nervioso.
Pero, partiendo del estímulo nervioso, inferir además una causa existente fuera de nosotros es ya
el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón”.

- Critica igualmente el “platonismo lingüístico” que subyace en expresiones como “la

piedra es dura”, frases en las que asignamos a un objeto la relación con una determinada cualidad
como si esa cualidad nos hubiera ya sido previamente conocida “en sí misma” y no como
“excitación totalmente subjetiva”, unida a la del estímulo nervioso que nos ha llevado a hablar de
“una piedra”.
-Indica, por otra parte, que “dividimos las cosas en géneros” de un modo arbitrario (el
árbol como masculino, la planta como femenino, el Sol como masculino, la Luna como
femenino).
-Igualmente, generalizamos el valor de una cualidad determinada para designar a un ser
que la posee, pero olvidando que también posee muchas otras y olvidando que también otros seres
poseen aquella misma cualidad. Así sucede, por ejemplo, cuando nos referimos a la serpiente,
término que hace referencia a la cualidad de retorcerse y que con el mismo derecho podríamos
haber aplicado a otros animales como el gusano.
-“Los diferentes idiomas, reunidos y comparados, muestran que con las palabras no se
llega jamás a la verdad ni a una expresión adecuada: pues, de lo contrario, no habría tantos”.

Por otra parte, en la actualidad la Psicología ha podido constatar que, efectivamente, la

posesión de un léxico especialmente rico favorece una mejor discriminación entre los diferentes
matices de los colores, como la gama del amarillo entre los pueblos del desierto o la percepción
discriminada de fenómenos atmosféricos aparentemente idénticos, como la nieve y la diversidad
de nombres que recibe -según su importancia vital- en los países nórdicos.
-A continuación Nietzsche se refiere a la “cosa en sí” kantiana como “la verdad pura”,
pero indicando, al igual que Kant, que esa verdad “es para el creador del lenguaje totalmente
inaprensible”, pues el lenguaje “designa tan sólo las relaciones de las cosas con los hombres y
para su expresión recurre a las metáforas más atrevidas”.
Sin embargo y por lo que se refiere a esta mención de la “cosa en sí”, conviene señalar que
más adelante el punto de vista de Nietzsche cambió radicalmente, llegando a considerar que
nuestro conocimiento se reduce al de toda una serie de cualidades para las que postulamos la
existencia de una especie de sustrato, equivalente al concepto aristotélico de “sub-stantia” o
“”, que nos sirve para unificar ese conjunto de cualidades, a pesar de que
más allá de ellas no tenemos derecho a suponer la existencia de ninguna otra realidad. Así en La
voluntad de poder escribe:
 37
“La ‘cosa en sí’ es absurda. Si todas las relaciones, todas las ‘propiedades’, todas las
‘actividades’ de una cosa desaparecen, no queda la cosa, porque la ‘coseidad’ es algo añadido
por nosotros, por necesidades lógicas, es decir, con fines de definición, de comprensión”112.

En cuanto a las metáforas del conocimiento, Nietzsche considera que existe un proceso
que, comenzando por el estímulo nervioso y pasando por la imagen que aquél provoca,
finalmente da lugar al sonido articulado:

[“Realidad auténtica” (?)]  Estímulo nervioso  Imagen  Sonido articulado

Entre estas distintas metáforas afirma Nietzsche que existen diferencias radicales y, a fin
de explicarlas, utiliza el ejemplo de las “figuras acústicas de Chladni”, figuras diversas que
adopta la arena colocada sobre una placa metálica y que son producidas por las diversas
cualidades de las ondas acústicas, de forma que un sordo podría llegar a creer que sabe qué es el
sonido cuando, al hablar una persona aplicando la voz a tal artilugio, viera cómo cambiaban tales
formas: para él, el sonido sería algo de carácter visual. Del mismo modo “creemos saber algo de
las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos más que
metáforas de las cosas, que no se corresponden en absoluto con las esencias originarias. Del
mismo modo que el sonido toma el aspecto de figura en la arena, así la enigmática X de la cosa en
sí se presenta, primero, como excitación nerviosa, luego como imagen, finalmente como sonido
articulado”, de manera que el resultado de todos estos cambios o “metáforas” no puede ser un
reflejo de la esencia de las cosas.
b) En un sentido más general y no sólo referido al lenguaje sino también a la ciencia,
advierte Nietzsche que ésta sólo nos muestra las diversas relaciones entre los fenómenos que
tratamos de comprender, pero es incapaz de profundizar hasta captar la esencia de la realidad.
La ciencia sólo consigue
“esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para
satisfacer nuestras necesidades prácticas”113, pero “es una ilusión creer que conocemos alguna
cosa cuando tenemos una fórmula matemática de lo que sucede”114.

La física, a través de sus leyes, podrá proporcionarnos un estudio cada vez más detallado
de las diversas relaciones que guardan unos fenómenos con otros, de cómo interactúan a lo largo
del tiempo y del espacio; pero cuál sea la esencia última de lo real es algo que permanece
enteramente alejado de las posibilidades de la ciencia, en cuanto ésta, como señala Kant, no
puede hacer otra cosa que estudiar las manifestaciones de una realidad inaccesible al
entendimiento. En este sentido ya en la obra que analizamos consideraba Nietzsche que las leyes

112
La voluntad de poder, parág. 556. Obras completas, Aguilar, 1961.
113
La voluntad de poder, parág. 514. Ed. Aguilar.
114
La voluntad de poder, parág. 625. Ed. Aguilar.
 38
de la naturaleza solamente las conocemos superficialmente, ya que no pasamos más allá del
conocimiento de diversas relaciones superficiales, sin llegar a captar su ser más íntimo, su
esencia: Conocemos las leyes de la naturaleza
“por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez,
sólo son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen
más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su
esencia”115.

c) En un sentido semejante critica el valor de las matemáticas en general, considerando

que tal ciencia
“seguramente no hubiera nacido si de antemano se hubiera sabido que no hay en la
Naturaleza ni línea exactamente recta, ni verdadero círculo, ni dimensión absoluta”116,

y critica igualmente el valor del concepto de número por cuanto falsea una realidad, que es puro
fluir, sustituyéndola por otra fija y susceptible de división en unidades idénticas a fin de hacerla
manejable:
“El número es nuestro gran medio para hacer manejable el mundo. Aprehendemos en la
medida en que podemos contar, es decir, en que puede observarse algo constante [...] El número
mismo es en un todo una invención nuestra”117 en cuanto no existe nada permanente ni separado
de la totalidad de lo real y en cuanto el tiempo –forma o marco a priori en el que se dan todas
nuestras sensaciones- es condición necesaria a partir de la cual creamos el concepto de número118.

Este planteamiento se encontraría bastante próximo a la doctrina kantiana del apriorismo

categorial, pero con la diferencia de que para Kant las categorías serían innatas y a priori, y,
además, servirían para alcanzar un conocimiento fenoménico de la realidad, que tendría un valor
limitado, aunque considerado por Kant como relacionado de algún modo con el mundo de la
realidad en sí, causante de las sensaciones.
Al aprender a sumar se nos dice que la suma sólo es aplicable a objetos homogéneos,
pero, desde la perspectiva de Nietzsche, no existen objetos homogéneos -por lo mismo que no
existen objetos idénticos- ni sustancias con un sustrato idéntico permanente, ni cosas realmente
aisladas las unas de las otras, por lo que la suma y las demás operaciones aritméticas -que se
relaciona con el número- son, efectivamente una forma de manipular y de simplificar la realidad
de acuerdo con nuestros intereses vitales, pero no una forma de conocimiento objetivo de esa
misma realidad.
Remontándose a las doctrinas de Heráclito, relacionadas con el carácter cambiante de la
realidad, Nietzsche critica la actitud de quienes, renunciando al testimonio de los sentidos,
pretenden acceder mediante la razón hasta un Ser absoluto, cuya negación se mostraría (?) como
contradictoria y cuya existencia aparece como tautológica (?) desde el punto de vista racional, y
115
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 31-32.
116
Humano demasiado humano, I, parág. 11.
117
La inocencia del devenir, parág. 1522 y 1523. Obras Completas, Tomo V, Ed. Prestigio, Barcelona, 1970.
118
V. también nota 23 del tema de primero 6D.
 39
caracterizado por la permanencia y por ser “causa sui”, es decir, principio intrínseco de su propia
existencia, a cuya demostración se llegaría por vía exclusivamente racional aplicada simplemente
al concepto de “Ser”, tal como ocurría con el Ser de Parménides o con el “Dios” del “argumento
ontológico” de San Anselmo:
“La ‘razón’ es la causa de que falseemos el testimonio de los sentidos. Éstos, en cuanto
muestran el nacer y el perecer, la mudanza, no mienten... Mas Heráclito siempre tendrá razón
con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo ‘aparencial’ es el único que existe; el
‘mundo verdadero’ es pura invención...”119.

Por ello y en cuanto el pensamiento trata de fijar conceptualmente la realidad y en cuanto

la realidad no es nada estático, sino un continuo devenir de carácter dinámico, en contraposición a
la famosa tesis parmenídea relativa a la coincidencia entre pensar y ser, Nietzsche replica que “lo
que es pensado debe ser, con seguridad, una ficción”120.

Párrafo 6.- “Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en cuanto que,
justamente, no ha de servirle a la vivencia originaria, única y por completo individualizada, a la
que debe su origen, por ejemplo, de recuerdo, sino que tiene que ser apropiada al mismo tiempo
para innumerables vivencias más o menos similares, esto es, nunca idénticas hablando con rigor,
así pues, ha de ser apropiada para casos claramente diferentes. Todo concepto se forma
igualando lo no-igual”.
A lo largo de este párrafo Nietzsche contrapone los conceptos y las intuiciones,
considerando que las palabras se relacionan con los conceptos, pero que los conceptos, de carácter
general, son incapaces de reflejar las intuiciones de las que proceden.
“Del mismo modo que es cierto que una hoja nunca es totalmente igual a otra, asimismo
es cierto que el concepto hoja se ha formado al prescindir arbitrariamente de esas diferencias
individuales, al olvidar lo diferenciante, y entonces provoca la representación, como si en la
naturaleza, además de las hojas, hubiese algo que fuese la “hoja”, una especie de forma
primordial…”
En este párrafo Nietzsche presenta una clara alusión a la doctrina platónica de las Ideas,
criticando el punto de vista según el cual relacionamos los conceptos con una misteriosa “forma
primordial” o idea, olvidando que tales conceptos los hemos formado prescindiendo
arbitrariamente de las diferencias individuales que sólo la intuición nos muestra.
En relación con esta cuestión tiene interés hacer referencia al problema de los universales,
tratado ya en la edad media y que se relacionaba con la cuestión de hasta qué punto podía
considerarse que los “universales”, es decir, los conceptos generales –géneros y especies- que
hacían referencia a los diversos individuos relacionados con ellos, tenían una existencia propia,
119
El crepúsculo de los ídolos, La ‘razón’ de la Filosofía, parág. 2.
120
La voluntad de poder, parág. 514. Ed. Aguilar.
 40
independiente de las cosas mismas o eran meros nombres que nos servían para recordarnos una
determinada “colección” de individuos que guardaban ciertas semejanzas entre sí.
Las soluciones más importantes que se dieron al problema de los universales fueron las
siguientes:
1. Realismo exagerado: Postura defendida por Platón, según la cual considera que los
universales -las ideas platónicas, los géneros y las especies aristotélicas- tienen una existencia real
e independiente de las cosas materiales, las cuales participan o imitan de algún modo aquellas
cualidades que se identifican con las Ideas: Así, podemos decir de ciertas realidades materiales
que son bellas, pero de ninguna decimos que se identifique con la belleza en sí; en consecuencia
la belleza en sí es una realidad independiente que conocemos mediante la razón y que nos sirve
para poder afirmar la relación que guardan con dicha idea las diversas realidades del mundo
sensible. Lo mismo podemos decir de un círculo: en la realidad sensible nada es perfectamente
circular. Sin embargo, nuestro conocimiento racional de lo que es el círculo perfecto nos permite
hablar de objetos que, aunque no sean circulares en sentido pleno, se aproximan a dicha forma.
Es a partir de esta consideración acerca del problema de la virtud, junto con otras
consideraciones matemáticas y estéticas como progresivamente construirá Platón su Teoría de las
Ideas, por la cual considera que éstas son realidades perfectas que sólo conocemos a través de la
razón, realidades que sirven de modelo respecto a las cosas sensibles y que están dotadas de
existencia propia y trascendente con respecto a las realidades sensibles121.
2. Realismo moderado: Postura defendida especialmente por Aristóteles. Considera que
los universales existen, pero no separados de las realidades materiales sino unidos a ellas, junto
con otra serie de cualidades o accidentes que determinan la existencia de una diversidad de
individuos que, poseyendo una misma forma, sin embargo no son idénticos entre sí. Desde esta
perspectiva no tiene sentido afirmar la existencia del “hombre” o de la humanidad en sí junto con
la existencia de la serie de individuos conocidos mediante la experiencia a quienes consideramos
seres humanos individuales: La humanidad existe pero no como una realidad separada y
trascendente respecto a los hombres mismos, sino realizada en cada uno de los seres humanos,
como estructura formal o alma que, unida intrínsecamente a su componente material ( =
Hilemorfismo), constituye el acto primero por el que dicho cuerpo natural posee ya la vida como
aptitud o potencia.
121
Crombie: Análisis de las doctrinas de Platón. En relación con esta doctrina platónica considera Crombie que “La
pista esencial para conocer el status de las formas es seguramente la doctrina de que la organización del mundo
natural es obra de una mente creativa que es totalmente independiente de lo que crea. Sin esta doctrina el platonismo
es totalmente ininteligible; con ella todo se ordena [...] El mundo físico debe su existencia a la obra ordenadora de una
mente. Lo físico es en sí mismo caótico [...] Que el mundo no sea de hecho así se debe a la acción creadora , en cierto
sentido de la expresión, de la mente divina, que se esfuerza por reproducir en el mundo de lo físico una copia o una
encarnación del sistema de orden racional que él conoce desde la eternidad. Y como el mundo está ordenado por la
razón, hay cosas tales como hombres, gatos, perros [...]“Los principios del orden racional, que son el eterno objeto de
comprensión de la mente divina, son más reales, fundamentales, últimos [...] que las naturalezas comunes de aquellos
objetos físicos que son creados de acuerdo con estos principios”
 41
3. Nominalismo: Es la postura defendida especialmente por Guillermo de Ockam. Según
esta doctrina los universales sólo son “nombres” que damos a una colección de individuos por la
existencia de un conjunto de semejanzas entre sí; pero por sí mismos los universales no tienen una
existencia propia e independiente al margen de la existencia de tales individuos.
Esta postura es la que se encuentra más próxima a la de Nietzsche, quien llega a una
actitud más crítica que la del propio Ockam en cuanto entiende los conceptos como algo muerto,
fosilizado, como “necrópolis de las intuiciones”. Sólo las intuiciones nos proporcionan cierta
proximidad a lo real, haciéndonos ver su carácter mudable, único y lleno de matices, mientras que
los conceptos pretenden fijar y disecar y clasificar esa realidad como lo haría un coleccionista de
mariposas, que clava con alfileres y las clasifica en sus distintas variedades, prescindiendo del
hecho de que cada una de ellas ha perdido así todo lo que tenía de propio e insustituible: su propia
vida cambiante, sus movimientos, su vuelo libre, sus matices únicos en cuanto a forma y colores.
Por otra parte, el punto de vista de Nietzsche es más radical que el de Ockam, en cuanto este
último todavía acepta la existencia de “individuos”, mientras que para Nietzsche el individuo es
sólo una ilusión apolínea, creada por la realidad dionisiaca, unitaria y fluyente.
Lo mismo sucede con los nombres abstractos, como la “honradez”, considerada como
causa de las acciones “honradas”, pues en lugar de centrarnos en la serie de acciones aisladas y
desiguales que consideramos honradas, olvidamos las diferencias existentes entre ellas y nos
inventamos una “qualitas occulta” –la honradez- como causa de las diversas acciones que
calificamos como honradas. [Esta crítica a las explicaciones que se basaban en una “qualitas
oculta” fue ya planteada por otros filósofos, escritores y científicos, poniendo de relieve que en
realidad no explicaban absolutamente nada. Así, decir que el fuego quema “porque tiene la
cualidad de quemar” o que la adormidera da sueño porque posee una “cualidad o virtud
dormitiva” no supone ningún avance en la comprensión de las causas que investiga el científico, a
pesar de que durante algún tiempo se utilizaron estas “explicaciones” tan peculiares [¿Moliere?].

Párrafo 7.- En definitiva, conceptos, formas o géneros sólo son la consecuencia del
olvido de las intuiciones individuales y de la riqueza de sus matices. La naturaleza que hay más
allá es “una X que es para nosotros inaccesible e indefinible”. En estos momentos Nietzsche sigue
aceptando el concepto kantiano de la “cosa en sí”, que, como ya hemos visto, más adelante
criticará.

Párrafo 8.- “¿Qué es la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias,

antropomorfismos […] las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son”:
Estas palabras representan una crítica al punto de vista de quienes consideran como verdad
en sentido auténtico aquello que sólo está formado por todas esas metáforas que sólo son
 42
convenciones sociales, lo cual es lo mismo que decir que son mentiras convencionalmente
establecidas como verdad, habiéndose llegado a olvidar ese carácter convencional: “La sociedad
establece la obligación de mentir según una convención fija … para todos”. Por ello, a
continuación se plantea Nietzsche “de dónde proviene el impulso hacia la verdad” en su
dimensión auténtica. El hombre llega a olvidar que sus “verdades” están formadas por esas
mentiras convencionales y es esta inconsciencia la que le conduce al “sentimiento de la verdad”,
aunque se trate de una verdad convencional relacionada con los conceptos comúnmente
aceptados, pero alejados de las intuiciones. “En ese instante somete sus obras como ser racional
al señorío de las abstracciones […] Todo lo que distingue al hombre frente al animal depende de
esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema, esto es, de disolver una
imagen en un concepto”.
El concepto es el “residuo de una metáfora” cuyo origen se encuentra en la realidad en sí
misma (realidad en sí  estímulo nervioso  imagen  concepto). El concepto de verdad
aparece como un juego en el que hay que “usar cada dado tal y como está designado” de acuerdo
con las clasificaciones conceptuales, pero al margen de las intuiciones originarias.
Nietzsche se refiere al hombre irónicamente como “poderoso genio constructor” por
cuanto “sobre agua que fluye, consigue levantar una catedral de conceptos infinitamente
complicada”. Pero en toda esta labor no busca la verdad en sentido pleno sino que “olvida […] las
metáforas intuitivas originales en cuanto metáforas y las toma por las cosas mismas”.
En todas estas consideraciones, además de la influencia kantiana que lleva a Nietzsche a
diferenciar entre las “metáforas” o “manifestaciones” de una X incognoscible en sí misma, hay
que insistir en la influencia de Heráclito y su consideración de la realidad como un constante
fluir que no puede ser captado por ningún concepto. Conviene recordar que Cratilo, discípulo de
Heráclito, teniendo en cuenta las enseñanzas de su maestro (“no nos bañamos dos veces en el
mismo río”, “nada es, todo fluye”…) consideraba que no era posible referirse conceptualmente a
la realidad sensible porque, al pretender nombrar cualquiera de sus aspectos o cualidades, éstos ya
habían cambiado; y por eso decía que lo único que se podía hacer era “señalar” esa realidad, pero
sin pretender apresarla en su fugacidad y eterno fluir.
Además, ya en El origen de la tragedia, a través de su distinción entre lo dionisiaco y lo
apolíneo Nietzsche había señalado este carácter más profundo de la realidad que se ofrecía
mediante la visión unitaria, fluyente y dionisiaca frente a la visión conceptual, que forzaba la
realidad, dividiéndolada en unidades aisladas, desde la visión apolínea.
Por otra parte, con los progresos de la Psicología experimental hoy se presenta como algo
evidente el valor de estas consideraciones por lo que se refiere al largo camino que recorren
nuestros estímulos nerviosos hasta convertirse en sensaciones, luego en percepciones y,
finalmente, en conceptos, los cuales están muy lejos de representar una fiel reproducción de
 43
aquello que generó los primeros estímulos nerviosos. La misma Psicología indica en la actualidad
la enorme influencia que ejercen los distintos lenguajes en la forma concreta de percibir la
realidad por parte de cada comunidad lingüística. Por otra parte además, se hace referencia al
distinto modo de percibir una misma realidad según los intereses de cada individuo: No perciben
igual una determinada calle un arquitecto, un comerciante, un pintor o una persona hambrienta. La
realidad es la misma, pero, si tuvieran que describir lo que han “visto”, lo harían de manera muy
diferente, pues lo que para uno constituye el “fondo”, sobre el que apenas se percata, para otro
puede constituir la “figura”, es decir, aquel aspecto esencial de la ciudad que se relaciona con sus
propios intereses.

Párrafo 9.- El olvido del hombre acerca de su propia labor como “sujeto” del
conocimiento le lleva a olvidar también que todos esos conocimientos sólo son metáforas.
Creemos que este Sol, esta ventana, esta mesa… son una verdad en sí hasta que tomamos
conciencia de la separación irreductible entre el sujeto y el objeto. Otras especies, como los
insectos o los pájaros “perciben otro mundo completamente diferente al del hombre”. No
podemos saber qué percepción es más correcta, porque para ello deberíamos disponer de “la
percepción correcta”, lo cual es imposible y contradictorio “porque entre dos esferas
absolutamente distintas como el sujeto y el objeto no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud
[…] sino, a lo sumo, una traducción balbuciente a un lenguaje completamente extraño”. Siguiendo
a Kant, considera Nietzsche en estos momentos que no es verdad que “la esencia de las cosas se
manifieste en el mundo empírico” y por este motivo rechaza la utilización del término
“fenómeno”, utilizado por Kant, en cuanto considera que la etimología del término “fenómeno”
hace referencia a supuestas “manifestaciones” de la incognoscible cosa en sí. Nietzsche considera
acertadamente que, si la cosa en sí es incognoscible, por ello mismo no hay nada que justifique la
afirmación de que nuestras intuiciones sean “manifestaciones” de la “cosa en sí”, pues, para saber
esto deberíamos poder comparar las intuiciones con la cosa en sí, lo cual es imposible. Por otra
parte, además, ya hemos visto cómo, más adelante, Nietzsche llega a afirmar que “la “coseidad”
es algo añadido por nosotros”, considerando que no disponemos de otro conocimiento mejor que
el que se relaciona con las propiedades que captamos mediante nuestros sentidos, sin que
debamos pretender encontrar un substrato invisible y permanente, unificador de tales propiedades.
Nietzsche compara las diferencias entre las “metáforas” lingüísticas y la realidad con las
“metáforas” a que tendría que recurrir un pintor que se hubiese quedado sin manos y tuviese que
expresarse por medio del canto; considera que el resultado así obtenido sería una “metáfora” más
fiel de la realidad que la obtenida mediante la imagen visual. Indica además que “la relación de
un estímulo nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria […] No obstante, el
 44
endurecimiento y petrificación de una metáfora no garantizan en modo alguno ni la necesidad ni
la legitimación exclusiva de esa metáfora”.

Párrafo 10.- Nietzsche reconoce que el carácter permanente de las leyes de la naturaleza
determina que la mayoría rechace cualquier interpretación idealista o subjetivista de tales leyes y
juzgue que la ciencia progresará indefinidamente y sin contradicción alguna que pudiera inducir a
pensar que toda esta construcción teórica sea producto de la fantasía.
Por ello, si las sensaciones de cada persona fueran distintas de las de otra, “entonces nadie
hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente la concebiría como una
construcción altamente subjetiva”.
En consecuencia, las leyes de la naturaleza no son conocidas en sí mismas, sino sólo
“en sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez,
sólo son conocidas como relaciones. Por consiguiente, todas estas relaciones no hacen
más que remitirse continuamente unas a otras y, en su esencia, para nosotros son
incomprensibles por completo; de ellas tan sólo conocemos en realidad lo que nosotros
aportamos, el tiempo, el espacio, es decir, relaciones de sucesión y números”.
En estas consideraciones la postura de Nietzsche coincide con la de Kant, quien
consideraba que el espacio y el tiempo eran “intuiciones puras” de nuestra sensibilidad; es decir,
eran estructuras subjetivas anteriores a cualquier experiencia y posibilitadores de ella; decía por
ello que “el espacio y el tiempo son empíricamente reales y trascendentemente ideales”:
Empíricamente reales en cuanto son condiciones y marcos necesarios en los que se nos dan las
sensaciones, es decir, la experiencia; y trascendentemente ideales en cuanto no podemos
afirmar que tales estructuras existan como realidades en sí mismas con independencia del sujeto.
El punto de vista de Nietzsche acerca del valor de la ciencia deriva también de una clara
influencia kantiana, aunque el propio Kant había sido más optimista ante los resultados de la
ciencia y ante su propio valor que, aunque no fuera absoluto, tendría al menos el del conocimiento
de la realidad tal como aparece para nosotros, es decir, como conocimiento fenoménico.
Sin embargo Nietzsche, mostrando su acuerdo con Kant respecto al hecho de que el
conocimiento científico es incapaz de acceder a la esencia más profunda de la realidad y que el
concepto de Naturaleza está necesariamente ligado a nuestro entendimiento, es más pesimista por
lo que se refiere al valor de los resultados obtenidos mediante el uso de nuestra razón en esa tarea,
y considera, en consecuencia, que tales resultados son errores que simplemente son útiles para la
vida humana, pero en ningún caso verdades necesarias, como Kant pretendía:
“Cuando Kant dijo: ‘La razón no toma sus leyes de la Naturaleza, sino que las prescribe
a ésta’, dijo algo perfectamente cierto respecto al ‘concepto de Naturaleza’, el cual
estamos obligados a ligar a aquella […], pero que es la totalización de una multitud de
errores de la inteligencia. A un mundo que no fuese nuestra representación serían
 45
inaplicables las leyes de los números; éstas no sirven más que para el mundo del
hombre”122.
Nietzsche adopta aquí un planteamiento próximo al de Kant, aunque también hay
diferencias entre ambos filósofos que conviene señalar. Así, mientras Kant considera que,
efectivamente el sujeto aporta las intuiciones de espacio y tiempo como “formas aprióricas del
sujeto” en las que se da el material de las sensaciones, y aunque Kant también considera el
número -o las correspondientes categorías de la cantidad- como conceptos puros del
entendimiento que sirven, junto con los demás conceptos puros del entendimiento, para establecer
las leyes de la experiencia -y Nietzsche coincide con Kant en este planteamiento-, sin embargo,
hay que señalar una diferencia fundamental que consiste en que así como Kant considera que
nuestros elementos aprióricos son invariables e iguales para todos los hombres y el conocimiento
científico obtenido con su ayuda tiene un valor necesario, aunque sólo sirva para la experiencia
fenoménica y no para el conocimiento absoluto de la realidad, Nietzsche, sin embargo, es más
consciente del carácter subjetivo de tales leyes, y lo es hasta el punto de que progresivamente su
actitud ante la ciencia se distancia de la kantiana y se hace progresivamente más escéptica.
En La gaya ciencia Nietzsche sigue considerando la capacidad racional del hombre, junto
con sus diversas categorías (como las de igualdad, substancia, causalidad), como su mecanismo
propio de supervivencia, de manera que, en el caso de no haberlo poseído, muy posiblemente la
especie humana ya se habría extinguido al igual que ha sucedido con aquellas otras especies no
dotadas de mecanismos apropiados para triunfar en esta constante lucha por la vida:
a) Por lo que se refiere al concepto de igualdad escribe Nietzsche:
“Parece cada vez más cierto que han ido desapareciendo innumerables seres que
discurrían diferentemente de cómo nosotros discurrimos. Aquel que no acertaba, por
ejemplo, a descubrir semejanzas en lo relativo a los alimentos o a los animales enemigos
del hombre, el que establecía con demasiada lentitud las categorías […], disminuía sus
probabilidades de duración mucho más que aquel otro que en presencia de cosas
parecidas deducía inmediatamente su igualdad. De suerte que una inclinación
predominante a considerar desde el primer instante las cosas parecidas como iguales –
propensión ilógica en realidad, pues no hay cosa que sea igual a otra-, fue lo que echó
primeramente los cimientos de la lógica”123.
b) Igualmente, por lo que se refiere a la categoría de substancia, escribe

“…para que se formase la noción de substancia, indispensable para la lógica –aunque en

sentido estricto no existe nada que se corresponda con ese concepto-, fue preciso que por
mucho tiempo no se viera ni sintiese lo que hay de mudable en las cosas. Los seres que
no veían esto con exactitud tuvieron una ventaja sobre aquellos que advertían las
fluctuaciones de todas las cosas […] Ningún ser viviente hubiese logrado conservarse si
no hubiese desarrollado con intensidad extraordinaria la inclinación contraria a aquella
[inclinación al escepticismo]: la propensión a afirmar cualquier cosa antes que suspender
el juicio…”124.
122
Humano, demasiado humano, 268. Obras completas, I, Aguilar, B. Aires, 1966.
123
La gaya ciencia, III, 111.
124
La gaya ciencia, III, 111
 46
c) En La gaya ciencia y por lo que se refiere a la categoría de causalidad se manifiesta en
estos mismos términos, alejándose de la perspectiva kantiana y aproximándose a la de Hume:

“Causa y efecto: He ahí una dualidad que probablemente no existe. En realidad, lo que
tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes […] Una
inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad […] negaría los
conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad”125.
Por otra parte, conviene señalar que esta crítica al concepto de causalidad se produce
especialmente porque presupone otro error anterior relacionado con la visión de la realidad como
formada por una serie de unidades separadas que interactúan como causa o como efecto. Este
mismo motivo es el que le lleva a criticar el concepto más general de ley por cuanto presupone la
idea de un ser que mande y de otro que obedezca; en lugar de este concepto Nietzsche defenderá
el carácter necesario del constante cambio del Universo en cuanto es una fuerza que
constantemente actúa sin que nada de ella se pierda. En este sentido conviene recordar que
Nietzsche, de acuerdo con Heráclito, considera la realidad como un todo continuo y fluyente, y,
por ello, esa causalidad basada en la separación de la realidad en una serie de unidades aisladas le
resulta inadmisible.
En relación con estas tres citas tiene interés reflejar una diferencia esencial entre Kant y
Nietzsche respecto al origen de las categorías. Así, mientras Kant mantiene una perspectiva
innatista, Nietzsche defiende ya el punto de vista constructivista que posteriormente defenderá y
desarrollará Jean Piaget, punto de vista según el cual las categorías surgen en nuestra mente como
resultado de la constante interacción entre el sujeto y la realidad.
- Por otra parte, todas estas consideraciones son las que le llevan a señalar el error según el
cual:
“Operamos con cosas que no existen, con líneas, con superficies, cuerpos, átomos,
tiempos y espacios divisibles”126.
En cualquier caso, en estos momentos el punto de vista de Nietzsche comienza a alejarse
del kantiano en cuanto destaca los aspectos subjetivos del conocimiento, frente al
supuesto valor necesario del conocimiento fenoménico, defendido por Kant. Y, de este modo,
vemos que la cita que sigue señala simplemente, al igual que Kant, la serie de aspectos formales
que utilizamos para la formación de nuestro ‘conocimiento’, pero insiste de manera especial en la
consideración de que tales aspectos (espacio, tiempo y número) pertenecen a nuestra propia
subjetividad, como la telaraña pertenece a la araña:
“Pero todo lo maravilloso que admiramos precisamente en las leyes de la naturaleza […]
justamente reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad
de las representaciones del tiempo y del espacio. No obstante, las producimos nosotros y
desde nosotros mismos con la misma necesidad con que la araña teje telarañas; si
estamos obligados a concebir todas las cosas únicamente bajo estas formas, entonces
125
La gaya ciencia, III, 112.
126
Ibidem.
 47
deja de ser maravilloso que, hablando con propiedad, sólo concibamos en todas las cosas
precisamente esas formas: pues todas ellas han de llevar en sí las leyes del número y el
número es justamente lo más admirable en las cosas. Toda la regularidad que tanto
respeto nos impone en las órbitas de los astros y en los procesos químicos coincide en el
fondo con aquellas propiedades que nosotros aportamos a las cosas”.
Por lo que se refiere al espacio y al tiempo, Nietzsche, al igual que Kant, los ve como
marcos en los que se nos dan las intuiciones empíricas, pero más adelante su punto de vista
cambia, de manera que, aunque sigue negando la existencia de un espacio trascendente, acepta la
existencia real de un tiempo infinito, como una de las premisas que le servirán para tratar de
justificar su teoría del Eterno Retorno.
- Por todos estos motivos el distanciamiento de Nietzsche con respecto a Kant se irá
haciendo más definitivo, hasta llegar a presentar una crítica global de los juicios sintéticos a
priori, considerándolos falsos, aunque útiles “para la conservación de los seres de nuestra
especie”:
“ya es tiempo de reemplazar la pregunta de Kant: ‘¿Cómo son posibles los juicios
sintéticos ‘a priori’? por otra pregunta: ‘¿por qué es ‘necesario’ creer en semejantes
juicios?’ Es decir, que ha llegado el tiempo de comprender que, para la conservación de
los seres de nuestra especie, esos juicios deben ser tenidos por ‘verdaderos’, lo que no
les impide, por otra parte, ser ‘falsos’ ”127.
Sin embargo, lo que de manera definitiva separa a Nietzsche de la filosofía kantiana es
especialmente la diversa valoración que ambos hacen del conocimiento científico. Así, mientras
Kant, a pesar de haber diferenciado el conocimiento fenoménico y científico del conocimiento
de la realidad en sí misma, valora las estructuras aprióricas del sujeto sin profundizar en las
causas que han llevado a nuestra especie a la posesión de tales estructuras. Por su parte, Nietzsche
acepta la existencia de tales estructuras aprióricas, pero trata de explicar su origen y,
adelantándose a la postura de Jean Piaget, acierta en su interpretación al considerarlas como
condiciones necesarias que se han ido desarrollando en la mente humana, no para alcanzar
ninguna clase de conocimiento objetivo, sino “para la conservación de nuestra especie”.
Nuestra producción de aquellas metáforas (= estímulo nervioso, imagen) que son el origen
de los conceptos, tiene como base estas estructuras aprióricas de espacio, tiempo y número. El
resultado, por ello, no es un conocimiento puro de lo real sino, todo lo más, la capacidad para
manipular, clasificar y dominar dicha realidad en nuestro provecho, aunque sin haber llegado
nunca a conocer su ser más esencial.
Del mismo modo aunque un profesor numere a los alumnos de su clase según el orden de
la lista, no por saber el número de un cierto alumno habrá llegado a conocer algo propio del ser de
dicho alumno, sino sólo algo totalmente extrínseco, añadido por el propio profesor y que podrá tal

127
Más allá del bien y del mal, p. 167. Obras Completas, III, Aguilar, 1961.
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vez servirle de alguna utilidad, pero en ningún caso para llegar al conocimiento de ese “alumno en
sí mismo ”.

-2-
Párrafo 11.-
“…en el edificio de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje, en épocas
posteriores la ciencia. Y así como la abeja construye en las celdas y simultáneamente las
llena de miel, así también la ciencia trabaja sin cesar en ese gran columbarium de los
conceptos, necrópolis de la intuición, construye siempre nuevas y más elevadas plantas
[…] y, sobre todo, se esfuerza […] en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es
decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre que actúa ata su vida a la razón y sus
conceptos para no ser arrastrado ni perderse a sí mismo, el investigador construye su
cabaña junto a la torre de la ciencia para poder cooperar en su edificación y para
encontrar él mismo protección bajo el baluarte ya existente. En efecto, necesita
protección: pues hay poderes terribles que permanentemente le acometen ya que, en
contra de la verdad científica, presentan “verdades” de especie completamente diferente
con las más diversas etiquetas”.
En este párrafo hay que diferenciar dos partes: En la primera Nietzsche prosigue con sus
críticas al lenguaje y a la ciencia como origen a partir del cual se han ido formando todo ese
conjunto de conceptos que le sirven para encasillar y clasificar sus intuiciones del mismo modo
que a la abeja le sirven las celdillas que construye para ir depositando la miel en ellas. Pero, del
mismo modo que nadie diría que la miel tiene forma hexagonal porque esa sea la forma de las
celdillas, por el mismo motivo hay que tomar conciencia de que tampoco los conceptos son un
reflejo de las intuiciones sino que, por el contrario, sólo son su “necrópolis” en cuanto por medio
de esos conceptos antropomórficos las intuiciones quedan inmovilizadas, clasificadas y muertas,
perdiendo todo lo que en ellas había de propio, de diferente respecto a otras intuiciones parecidas,
y en cuanto el concepto nos impide captar el carácter siempre cambiante de esa realidad ofrecida
por toda la corriente de nuestras intuiciones.
Pero Nietzsche comprende que tanto el hombre corriente como el científico necesita de
tales conceptos para afrontar la vida con éxito, pues es ese mundo artificial de los conceptos el
que le permite enfrentarse con éxito a la vida. Por eso, incluso en sus escritos póstumos Nietzsche
sigue considerando la ciencia como una “transformación de la Naturaleza en conceptos con el fin
de dominarla”128. Y, por eso también, en estos mismos escritos, adoptando una forma de
expresarse exageradamente escéptica, llega a identificar la verdad con un error vitalmente útil,
cuando escribe que “la verdad es aquella clase de error sin el cual no puede vivir un ser viviente
de una determinada especie. El valor para la vida es lo que decide en último término”129.

128
La voluntad de poder; Afor. 607; Obras completas, Aguilar, B. Aires, 1966.
129
La voluntad de poder; Afor. 492; Obras completas, Aguilar, B. Aires, 1966.
 49
Paradójicamente, sin embargo, y frente al aparente escepticismo de la cita anterior,
conviene recordar que la vida de Nietzsche fue una constante lucha por alcanzar la verdad en su
dimensión más plena, de forma que sus análisis sobre el ser humano, la religión, la moral y el arte
fueron intensamente profundos, hasta el punto de que sus reflexiones han tenido una influencia de
primera magnitud en el pensamiento filosófico posterior. Además y en contra de esa tentación
escéptica, su interpretación general de la realidad como “Voluntad de Poder”, que eternamente
ejerce su fuerza a lo largo de un “Eterno Retorno”, son presentadas por Nietzsche como verdades
en el sentido más propio de este concepto.
Hacia el final del párrafo, sin embargo Nietzsche hace referencia a otro aspecto de la
cuestión. Señala que, ante esta situación defensiva del científico en el mundo de sus conceptos,
“hay poderes terribles que permanentemente le acometen ya que, en contra de la verdad científica,
[tales poderes] presentan “verdades” de especie completamente diferente con las más diversas
etiquetas”. Con esas “verdades” entrecomilladas Nietzsche no está refiriéndose a la verdad en su
dimensión más propia, como visión auténtica de lo real, sino a otra forma de falseamiento de la
realidad que se contrapone a la científica y que no es otra que la que se corresponde con las
metáforas y los mitos que el hombre construye desde su capacidad transfiguradora de la realidad
representada por el Arte. Por ello, conviene tener en cuenta que en estos momentos, cuando
Nietzsche habla de “metáforas” no da a esa palabra el mismo significado que en aquellos
capítulos en los que habla de la formación de los conceptos y hace referencia a las metáforas de
los estímulos nerviosos, de la imagen mental y del mismo concepto, los cuales van alejándose
progresivamente de la realidad que pretenden captar.

Párrafo 12.-
“Ese impulso hacia la formación de metáforas, ese impulso fundamental del hombre que
en ningún momento se puede eliminar porque con ello se eliminaría al hombre mismo,
no está en verdad dominado ni apenas domado por el hecho de que con sus evanescentes
productos, los conceptos, se construya un mundo nuevo, regular y rígido, que es como
una fortaleza para él. Dicho impulso se busca para su actividad un campo nuevo y un
cauce distinto y los encuentra en el mito y, de modo general, en el arte […] la vigilia de
un pueblo míticamente excitado, por ejemplo, la de los griegos más antiguos, es, de
hecho, […] más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente lúcido”.
Este párrafo indica de forma explícita cómo “ese impulso hacia la formación de
metáforas” se dirige, por una parte, a la formación de los “conceptos” vitalmente necesarios, a
pesar de su falseamiento de la realidad, pero necesarios hasta el punto de que sin ellos “se
eliminaría al hombre mismo”; pero, por otra parte, ese mismo impulso es el que conduce a la
formación de las metáforas expresadas mediante los mitos y mediante el arte en general.
La importancia del arte para la vida humana es tan fundamental o más que la de aquel
mundo conceptual del lenguaje y de la ciencia. Mediante el lenguaje y la ciencia conseguimos
 50
sobrevivir desde el punto meramente material, pero es la transfiguración de la realidad mediante
las diversas metáforas del arte en todas sus dimensiones lo que nos permite superar el peligro del
nihilismo que deriva de no encontrar un sentido a la vida, de encontrarnos en un mundo en el que
“Dios ha muerto” y en el que de pronto nos encontramos desorientados al descubrir que no
existen valores objetivos y absolutos, y al tomar conciencia que ha de ser cada uno de nosotros
quien establezca sus propios ideales y los fines de esta vida inmanente, carente de cualquier plan y
de cualquier objetivo trascendente. Por este motivo, a lo largo de toda la producción filosófica de
Nietzsche nos encontramos con alusiones constantes a la fundamental importancia de la
transfiguración de la realidad ejercida por medio del arte para conseguir que la vida sea por sí
misma un bien plenamente deseable, a pesar de la mezcla que exista en ella de momentos amargos
y de momentos sublimes.
“La vigilia de un pueblo míticamente excitado, por ejemplo, la de los griegos más
antiguos, es, de hecho, […] más parecida al sueño que a la vigilia del pensador
científicamente lúcido”.
Mediante esta frase Nietzsche hace alusión a aquella capacidad estética y trágica de la
cultura griega, según su interpretación personal que quedó plasmada, de manera especial, en su
obra El origen de la tragedia. Contrapone aquí la vigilia de los “griegos más antiguos” a la vigilia
de los científicos, en cuanto los primeros sabían vivir, como en sueños, gracias a las ilusiones del
arte, reflejadas en su mitología, que para ellos representaba una realidad tan palpable como la que
pudiesen observar mediante los sentidos, hasta el punto de que esa capacidad transfiguradora les
permitía ver a la misma diosa Atenea recorriendo los mercados de Atenas.
Por otra parte, al hablar de “los griegos más antiguos” Nietzsche está teniendo en cuenta
que esa forma de vida, dominada por las fantasías del arte y de la mitología, pero también por una
filosofía profunda, como la de Heráclito, en la que la realidad se muestra ya como un constante
devenir, sin nada permanente, comenzó a ser destruida por la labor de filósofos como Sócrates,
quien, mediante su labor de disección y análisis de las diversas intuiciones a fin de alcanzar el
esqueleto de los conceptos muertos, comenzó una labor destructora contra el mundo de aquellas
intuiciones vivas en constante devenir. Por ello, posteriormente escribe Nietzsche: “Entre los
griegos se avanza rápidamente, pero se retrocede rápidamente también; la marcha de toda la
máquina es tan intensa que una sola piedra lanzada entre sus ruedas la hace saltar. Una de estas
piedras, por ejemplo, fue Sócrates”130.

Párrafo 13.-
“Pero el hombre mismo tiene una invencible tendencia a dejarse engañar y está como
mágicamente transformado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos
como si fuesen verdaderos […] El intelecto, ese maestro de la ficción, está libre y sin la

130
Humano, demasiado humano, af. 261.Obras completas; Aguilar, 1961.
 51
carga de su ordinario servicio de esclavo tanto tiempo cuanto puede engañar sin causar
daño y, entonces, celebra sus Saturnales; nunca es tan exuberante, tan rico, tan
orgulloso, tan ágil y tan temerario. Con gozo creador arroja las metáforas sin orden ni
concierto y cambia de sitio los mojones fronterizos de la abstracción de tal manera que,
por ejemplo, designa a la corriente como camino móvil”,
pues ahora las utiliza libremente, creadoramente, y no esclavizado por necesidades vitales. Ése es
el sentido de las frases “ahora se ha convertido en señor”,
“ahora ya no se guía por conceptos sino por intuiciones. Ningún camino regular conduce
de estas intuiciones al país de los esquemas fantasmales, de las abstracciones: para
aquellas [intuiciones] no está hecha la metáfora, el hombre enmudece al verlas…
destruyendo y burlándose de las barreras conceptuales”.
Nuevamente aparece aquí la contraposición entre intuiciones y conceptos: Recordemos
aquella afirmación que resume esta relación –o separación-: los conceptos son las necrópolis de
las intuiciones. La intuición es única, viva, siempre cambiante y, por ello, indescriptible de
forma exhaustiva, mientras que el concepto es todo lo contrario: en lugar de único pretende
abarcar toda una multiplicidad de intuiciones, pero sólo prescindiendo de todo lo que hay de
diverso en cada una de ellas. Mientras la intuición es viva, el concepto es un esqueleto
descompuesto que no permite apreciar las diversas peculiaridades de cada intuición directa;
mientras la intuición es siempre cambiante, porque así lo es la realidad, el concepto clasifica de
manera ordenada y pretende fijar y descomponer la realidad , como se ordenan y descomponen los
ataúdes en los nichos del cementerio.
Sólo nos quedan los restos de aquellas intuiciones intensamente vivas, llenas de color y de
luz y de bellas formas –aunque la belleza sea una creación de nuestra subjetividad-. La metáfora
conceptual no sirve para las intuiciones, las cuales destruyen y se burlan de las “antiguas barreras
conceptuales”.
De nuevo se hace referencia aquí a la importancia del intelecto no sólo para construir sus
“metáforas lingüísticas y científicas” para dominar la realidad en su lucha por la vida, sino
especialmente para crear esas otras metáforas representadas por el arte, que le sirven de
contrapeso para anular los efectos destructivos y nihilistas provenientes del conocimiento
auténtico de una realidad ante la cual no somos capaces de encontrar un sentido y un valor
objetivos, y comprendemos entonces que somos nosotros quienes debemos aprender a disfrazar
esa realidad, aplicando nuestro intelecto, nuestra imaginación y todas nuestras fuerzas en la
creación de “la bella mentira del arte”. Recordemos aquella contraposición que presenta Nietzsche
entre el arte y la verdad –esa verdad que ahora aparece como un simple error útil para la vida-,
llegando a afirmar que sin el arte no habría forma de superar el nihilismo: “La verdad es fea.
Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad”.

En Más allá del bien y del mal, vuelve a insistir en el valor del arte como mecanismo
capaz de superar los aspectos negativos de la vida, considerando además que también la religión,
a pesar de su falsedad, cumpliría ese mismo papel:
“[los artistas] no encuentran ya el goce de la vida más que en el propósito de falsear la
imagen de ésta (...): el grado en que la vida se les ha hecho odiosa podría averiguarse por el
grado en que desean ver falseada, diluida, allendizada, divinizada la imagen de aquella, -- a los
 52
homines religiosi se les podría contar entre los artistas, como su categoría suprema. El miedo
profundo y suspicaz a un pesimismo incurable es el que constriñe a milenios enteros a aferrarse
con los dientes a una interpretación religiosa de la existencia”131

La superación del nihilismo sólo se consigue, pues, cuando se llega a entender la realidad
como fenómeno estético, pues, “sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la
existencia y el mundo”132.
Finalmente y a pesar de las críticas que Nietzsche presenta en contra del lenguaje, en
cuanto por su mediación se pretenda alcanzar la verdad, en Así habló Zaratustra manifiesta una
nueva perspectiva sobre el lenguaje en sí mismo, encontrando en él un vehículo estético
transfigurador de la realidad y, en consecuencia, una de las formas mediante las cuales se redimen
los aspectos negativos de la existencia:
“¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! Palabras y sonidos, ¿no son acaso
arcos iris y puentes de ilusión tendidos entre seres eternamente separados?
.........................................................................................................................
Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas para que el hombre se recree en
ellas? El hablar ¿no es una dulce locura? Al hablar, el hombre baila por encima de todas las
cosas.
¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Los sonidos hacen
bailar nuestro amor sobre arcos iris multicolores”133.

Párrafo 14.- Se presenta una comparación entre el hombre racional y el hombre

intuitivo.
El hombre racional se encuentra “angustiado por lo intuitivo; es “poco artístico”; se sirve
de la “previsión”, la “prudencia”, la “regularidad” a la hora de intentar dominar la vida, mientras
que el hombre intuitivo se muestra como “héroe superalegre, sin ver esas necesidades” (vitales)
“y tomando como real solamente la vida fingida en apariencia y belleza”.
Allí donde el hombre intuitivo –en la Grecia más antigua… puede formarse una cultura y
fundarse el señorío del arte sobre la vida… Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria… revelan que
la necesidad los inventó; parece como si en todos ellos debiera expresarse una dicha sublime y
una serenidad olímpica, y, por así decirlo, un jugar con la seriedad… Mientras que el hombre
guiado por conceptos y abstracciones únicamente con esta ayuda previene la desgracia, sin ni
siquiera obtener felicidad de las abstracciones, aspirando a estar lo más libre posible de dolores; el
hombre intuitivo… cosecha ya a partir de sus intuiciones, además de la prevención contra el mal,
una claridad, una jovialidad y una redención que afluyen constantemente. Es cierto que cuando
sufre, su sufrimiento es más intenso; y hasta sufre con mayor intensidad porque no sabe aprender
de la experiencia” ya que para el hombre intuitivo cada experiencia la vive como es, como única,
131
Más allá del bien y del mal, secc. III, parág. 59.
132
El origen de la tragedia, parág. 22, pág. 244.
133
Así habló Zaratustra, III, El convaleciente, II, p. 245. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1992
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y no como clasificable en un grupo unitario (conceptual). “Tanto en el sufrimiento como en el
goce sus vivencias son más intensas que las del hombre racional”.
El hombre racional, el estoico… en la desgracia lleva a cabo la obra maestra de la ficción:
domina sus sentimientos mediante una máscara.
“Cuando un genuino nubarrón de tormenta descarga sobre él, entonces se envuelve en su
manto y se va bajo la tempestad a paso lento”.
Aquí podemos ver una alusión autobiográfica: También Nietzsche, siendo un adolescente,
siguiendo las rígidas normas escolares, cruzó la plaza del mercado a un paso normal mientras
descargaba una fuerte tormenta134; posiblemente por aquellos tiempos dominaba en él ese
estoicismo del que habla, manteniéndose firme frente a las adversidades de la naturaleza, y
aceptando un sentido objetivo del deber –moral del camello-, que más adelante quedaría
superado mediante la crítica a dicha moral –moral del león- y mediante la afirmación de una
moral creadora de valores a partir de la propia subjetividad, orientada por una meta superior, la
de la transformación del hombre en superhombre, una transformación que simplemente consiste
en aprender a vivir desde la propia soledad y desde el propio ser, sin necesidad de buscar la
protección de otros dioses distintos a nosotros mismos, construyendo nuestras propias metas en
lugar de aceptar sumisamente valores ya dados como absolutos –moral del niño-.

134
R. Safranski: Nietzsche. Biografís de su pensamiento; p. 30. Ed. Círculo de Lectores, Barcelona, 2001.
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CONCEPTOS MÁS IMPORTANTES

Arte
Autoconocimiento humano: Conciencia e inconsciente
Concepto
- e intuición
- y arquetipo primigenio (o idea)
- y columbario romano: Comparación del hombre con la abeja en relación con la
formación de los conceptos
- y “orden piramidal”
Conocimiento
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Cosas
Cosa en sí
Entendimiento (o intelecto)
- y conocimiento
- y arte
- y su finalidad
- y su valor
- y verdad
Espacio, tiempo y número como estructuras subjetivas
Estímulo nervioso e imagen: Su relación
“Fenómeno”
Figuras de Chladni
Hombre
Hombre intuitivo
Hombre racional
Imagen
Intuición
Lenguaje
- crítica al platonismo lingüístico
- y géneros (masculino y femenino) atribuidos a las cosas
- y el problema de los universales (géneros y especies)
- metonimia y verdad
- y convencionalismo
- palabra y verdad
- postura de Nietzsche ante el Problema de los universales
Leyes de la naturaleza como suma de relaciones
“Metáfora”: Impulso nervioso, imagen y sonido articulado
- Mito y arte como metáforas
“Percepción correcta”
Sensación
- y esencia de las cosas
Verdad:
- científica
- convencional
- Sentidos del término
- en sentido propio: su origen “moral”
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- y pacto social
- “verdad” y “mentira” (en sentido extramoral)