La dinámica volitiva humana

1. LA EXPERIENCIA DE LA VOLUNTAD EN EL HOMBRE

1.1. Desear y querer

El hombre es un ser abierto a la verdad; pero además el hombre está abierto hacia el bien al que tiende de modo
natural. Ya hemos tratado de los deseos e impulsos que son las tendencias hacia los bienes captados por la
sensibilidad. Ahora hemos de tratar de la inclinación o tendencia hacia el bien captado intelectualmente. Podemos
definir la voluntad humana como la tendencia espiritual hacia un bien concebido por la inteligencia. En la filosofía
clásica la inclinación hacia el bien inteligible recibía el nombre de apetito racional (la voluntad) para distinguirlo del
apetito sensible (deseos e impulsos).

En la experiencia cotidiana resulta difícil a veces distinguir entre las tendencias sensibles (deseo) y las del orden
intelectual (querer). «La confusión procede de que en general querer y deseo son concomitantes y concurrentes,
porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado (...). Pues el querer, sin duda es despertado por la
representación abstracta de un bien, pero no se dirige hacia el bien como abstracto, tal como está en la
inteligencia. Como todo apetito, se dirige hacia el bien en sí mismo, real, concreto, que está representado de un
modo abstracto» 1. Si queremos satisfacer el hambre, es cierto que deseamos comer y cuando comemos estamos
queriendo comer: en este caso desear y querer se unifican intencionalmente en su objeto.

La diferencia entre las dos tendencias se comienza a percibir cuando el bien concebido intelectualmente no es
sensible, de tal modo que podemos tener un bien sin deseo. Cuando quiero obrar con justicia puede que no desee
ningún bien sensible. La diferencia aparece con más claridad aún cuando hay oposición entre la voluntad y el
deseo. El deseo tiende a los bienes sensibles (percibidos o imaginados), mientras que la voluntad tiende al bien
inteligiblemente captado. Por ejemplo, cuando quiero la salud y para ello me privo de bienes sensibles muy
deseables para el paladar (como un buen bistec rebosante de colesterol, para un enfermo de corazón).

1.2. Lo voluntario y lo involuntario

Para advertir en el hombre la existencia de una inclinación racional acudiremos en primer lugar a una descripción
negativa. ¿Qué es lo involuntario? Espontáneamente creemos que una acción del hombre es involuntaria cuando
se ha hecho por ignorancia. En tal caso decimos que se ha hecho «sin querer» porque el sujeto ignoraba las
circunstancias concretas en las que se desarrollaba la acción; el hombre actúa con inadvertencia previa. También
decimos que algo es involuntario cuando un agente exterior empuja a realizar una determinada acción a un sujeto
en contra de su querer. En otros casos decimos que una acción es involuntaria cuando se ha hecho por miedo. En
realidad el miedo es un mixto de voluntario e involuntario, dependiendo en mayor o menor medida de la objetividad
de ese temor.

Partiendo de esta primera aproximación negativa podemos concluir con Aristóteles que lo voluntario positivamente
considerado es «aquello cuyo principio está en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la acción»
2. Por lo tanto, para que una acción sea perfectamente voluntaria se requiere que su principio sea intrínseco (que el

sujeto no esté violentado por un agente exterior) y que haya un cierto conocimiento del fin. En cuanto al
conocimiento del fin, se aprecia que puede ser:

a) Imperfecto. Cuando se conoce la cosa que es fin, pero no en cuanto fin. Por ejemplo, el animal se dirige hacia un
bien previamente captado por los sentidos; pero esa inclinación es automática, sin una mediación reflexiva, porque
se dirige hacia el bien conocido, pero no en cuanto fin. Si captara el fin como fin podría elegir los medios para
alcanzar el fin aprehendido.
b) Perfecto. Cuando se conoce no sólo lo que es fin, sino también la razón de fin. El hombre conoce el fin como fin,
porque es capaz de distinguirlo de los medios. Lo propio de la naturaleza racional no es sólo conocer el fin, sino la
razón de fin o bien que me lleva a elegir los medios para dirigirme hacia los fines previamente conocidos. Por eso
se dice que lo específicamente humano es la capacidad de proponerse fines, lo cual hace que la acción sea propia
en un sentido nuevo. No se trata sólo de dirigirse por sí mismo hacia un fin que nos es dado «desde fuera», sino de
ser capaz de fijarse por sí mismo los fines. Esto es lo más voluntario: dirigirse hacia fines propuestos por el sujeto.

Por otro lado, la distinción entre lo voluntario y lo involuntario se presenta en ocasiones con la distinción entre actos
humanos y actos del hombre.

a) Actos del hombre. Son las acciones que «ocurren» en el hombre, pero en las cuales éste no se reconoce como
su autor, porque no están sujetas a su libre voluntad (por ejemplo, el palpitar del corazón, sentir hambre, etc.). En
general, son todas acciones involuntarias.

b) Actos humanos. Son las acciones en las que el sujeto se presenta como responsable (capaz de responder)
porque es su autor. Las acciones humanas son susceptibles de un juicio ético, porque ha entrado en juego la
voluntad libre 3.

Esta distinción es particularmente necesaria para la Ética, puesto que donde comienza lo voluntario y libre
comienza el campo de lo específicamente moral, mientras que las acciones en las que no hay voluntariedad no son
susceptibles de una calificación moral. En realidad, en la vida humana lo voluntario se encuentra entrecruzado con
lo involuntario. En ocasiones es difícil determinar con precisión la voluntariedad o responsabilidad concreta de una
acción. Sin embargo, la conciencia moral suele presentarnos con juicio certero la voluntariedad y responsabilidad
de una acción determinada.

2. NATURALEZA Y OBJETO DE LA VOLUNTAD

Por la descripción fenomenológica llevada a cabo anteriormente se descubre que si existe una inclinación hacia el
bien inteligible es porque debe existir una facultad que haga posible esa tendencia: esta facultad operativa es la
voluntad. Toda facultad se define por su objeto y por su operación. Ya vimos que la opera- ción de la voluntad es
querer; el objeto de la voluntad es el bien captado previa- mente por la inteligencia: los clásicos lo decían de modo
sintético: nihil volitum nisi praecognitum, «nada es querido si no es previamente conocido». Así como el objeto de
la inteligencia es el ser en cuanto que verdadero, el objeto de la voluntad es el ser en cuanto que bueno, es decir,
en razón de su bondad ontológica. Por eso se dice que las cosas no son buenas porque son queridas, sino que son
queridas porque son buenas. La prioridad ontológica del bien es la que hace posible que la inteligencia «descubra»
el bien que debe alcanzar. Por lo tanto, la voluntad se mueve hacia el bien captado previamente por la inteligencia,
y se mueve hacia ese bien precisamente por su razón de bien. Así se explica que el bien captado por la inteligencia
no sea un bien sensible: es cierto que la voluntad puede tender hacia cosas sensibles pero no en cuanto sensibles,
sino en cuanto que son bienes 4.

Hay que tener en cuenta que dada la imperfección del conocimiento humano, lo que éste capte como bueno puede
no corresponder con la bondad real. Por eso Tomás de Aquino recogiendo el pensamiento de Aristóteles dice que
«para que la voluntad tienda a un objeto no se requiere que éste sea bueno en la realidad, sino que basta que éste
sea captado como bueno. De ahí que el Filósofo nos diga que el fin es un bien, real o aparente (Física, Libro II, c.
5, n. 3)» 5. Según esto, la voluntad humana está inclinada necesariamente hacia el bien: por lo tanto no puede
escoger el mal en sí mismo. Si la voluntad tiende hacia el mal lo hace no en sí mismo, sino porque lo concibe como
un bien; o para obtener un bien ma- yor. Por ejemplo, un hombre puede preferir libremente el martirio aun sabiendo
que la muerte es el mayor mal del hombre en este mundo, porque espera recibir un bien mayor en la otra vida. Esto
se ve con claridad al tratar de la felicidad. Todos los hombres necesariamente tendemos a la felicidad (bien
supremo) 6. Pero la voluntad no está inclinada a este bien concreto o a aquel otro, sino que tiende a algo concreto
por lo que tiene de bien.

La voluntad es una facultad operativa de orden espiritual que se sigue del acto de entender. En el tema anterior ya
vimos cómo la inteligencia humana no depende intrínsecamente del cuerpo, y por esta razón puede denominarse
espiritual. Pues bien, la voluntad está a su mismo nivel ontológico. Para demostrar la espiritualidad de la voluntad
se pueden dar tres argumentos:

a) A diferencia de lo que sucede con las realidades materiales, la voluntad es capaz de «reflexión»: evidentemente
dicha reflexión no consiste en conocer su acto, porque no se trata de una facultad cognoscitiva, sino volitiva. La
voluntad es reflexiva en el sentido de que quiere su propio querer. Si la voluntad tiene por objeto todo lo que es en
razón de bien, eso quiere decir que puede querer todas las cosas y también puede querer su mismo acto de querer
7.

b) Al igual que la inteligencia, la voluntad no depende de las coordenadas espacio-temporales (en las que se
encuentran las realidades materiales). La operación propia de la voluntad que es amar se da en el espacio y tiempo
determinados, pero no depende de ellos. Por eso, dos enamorados pueden decirse mutuamente «te amo» sin
restricciones del tipo «te amo los días pares, pero no los impares» o «te amo aquí, pero no cuando vuelva a mi
casa». De la misma manera, la voluntad es susceptible de hábitos mediante los cuales puede «crecer» de manera
ilimitada: siempre puede querer más cosas y mejor. Nada material posee esa ilimitación característica de las
realidades espirituales.

c) También se puede apreciar la relativa independencia de la voluntad con respecto a la materia cuando se
reconoce que la voluntad es capaz de moverse por valores abstractos (el honor, la justicia, la fama, etc.). Esos
valores no son sensibles, y sin embargo despiertan nuestra voluntad y la mueven a obrar, aunque lo querido
siempre es un bien concreto (porque esos bienes abstractos se «encarnan» en situaciones o sujetos concretos:
amo la justicia cuando hago acciones justas).

Por otro lado, un hecho de experiencia es que ningún bien creado satura el deseo de felicidad del hombre. El
querer del hombre siempre está abierto a algo más; en otras palabras, la voluntad «siempre quiere más» porque
apunta «más alto». Éste es uno de los argumentos antropológicos donde se advierte que la estructura del hombre
requiere por su misma naturaleza la plenitud de bondad, verdad y felicidad que no se da en esta vida, sino en una
vida ultraterrena. El deseo de felicidad que no se satura nunca en la tierra apunta a un destino trascendente de la
persona humana 8.

3. LA ESPECIFICACIÓN DE LA VOLUNTAD

Aristóteles afirma que los principios intrínsecos de la acción voluntaria son la inclinación y la elección. ¿Qué quiere
decir esto? En la dinámica volitiva inter- viene en primer lugar la inclinación al bien en general: la tendencia a la
felicidad. Dicha inclinación no está en nuestro poder modificarla. En segundo lugar, interviene la elección de los
medios para alcanzar la felicidad: esto sí que está en nuestro poder. Esa elección va acompañada de una
deliberación reflexiva por la cual preferimos un medio u otro. En otras palabras: decimos que deseamos ser felices
(alcanzar el fin último), pero no que elegimos ser felices. Sólo podemos elegir el cómo ser felices, pero no podemos
decidir no querer ser felices.

Tomás de Aquino lo explica diciendo que todo hombre tiende necesariamente a la felicidad (desde el punto de vista
subjetivo es el fin último y el bien supremo), que no es un bien elegible. Esta tendencia natural al bien en general
es una inclinación necesaria implícitamente presente en todas nuestras acciones. Esto es «la voluntad según la
naturaleza» o voluntas ut natura la cual, más que una pura indiferencia es una apertura activa, porque es una
inclinación al fin último. Ahora bien, como el conocimiento humano es finito, no puede conocer el fin último y bien
supremo (es decir, a Dios), sino sólo bienes particulares. Por esta Por esta razón la voluntad no se puede dirigir
inmediatamente al bien último en general, sino que debe determinarse a bienes particulares que con respecto al fin
último tienen razón de medios. Esto es «la voluntad según la razón» o voluntas ut ratio. Con esta distinción se trata
de explicitar la diferencia entre la inclinación al bien en general y la elección de bienes concretos.

Esta distinción no implica una dualidad de facultades volitivas: la voluntad humana es una, así como el acto de la
voluntad es también único. Pero dentro del acto volitivo puede distinguirse el nivel «material» (la cosa concreta
elegida o querida) y el nivel «formal» (el aspecto de bondad que se encierra en lo querido). Cuando se habla del
bien en general se hace referencia todavía al nivel puramente formal. Esta razón formal de bondad se encarna en
bienes concretos; pero como ninguno de estos bienes concretos agota la razón formal de bien (ni siquiera Dios tal
como lo conocemos en esta vida), la voluntad ante cualquier bien finito está indeterminada. Esta indeterminación
de la voluntad hace que la acción humana no esté ya predeterminada totalmente. Existe una predeterminación sólo
al bien en general, pero no hacia los bienes parciales: esta indeterminación debe cubrirse con el entendimiento
práctico que dirige la acción hacia el bien concreto 9.

4. ENTENDIMIENTO Y VOLUNTAD

Según lo que hasta el momento hemos expuesto, podemos encontrarnos frente a un aparente dilema que debemos
solucionar para poder dar cuenta de la conducta humana:

a) Por un lado, hemos afirmado que la voluntad se mueve hacia el bien presentado por la inteligencia. Sin la
captación del bien, la voluntad no se mueve a obrar, porque «no hay nada querido que no haya sido previamente
conocido». Entonces, en este sentido, se puede decir que el entendimiento mueve a la voluntad.

b) Pero, por otra parte, se dice que «la voluntad tiene un dominio sobre sí misma, y en su poder está querer o no
querer» 10. Según esto, la voluntad es causa de su mismo obrar. Esto quiere decir que la voluntad se mueve por sí
misma (tiene motor propio) y además es capaz de mover a las demás potencias cognoscitivas, ya sean sensibles o
intelectivas. Por ejemplo: yo puedo no querer ver y no veo; o puedo no querer entender, etc. (de ahí el dicho de que
«no hay peor ciego que el que no quiere ver»).

Según esto, ¿qué facultad mueve a la otra? ¿Es la voluntad la que mueve al entendimiento o es más bien a la
inversa? En realidad, hay que concluir que entendimiento y voluntad son dos potencias co-presentes en el hombre
que interactúan entre sí. En definitiva, es siempre la persona la que actúa a través de esas facultades: es el
hombre entero el que conoce y quiere.

Entendimiento y voluntad son dos causas reales, pero cada una a su nivel:

a) A modo de fin. La inteligencia mueve a la voluntad a modo de fin, es decir, presentándole un bien que debe ser
amado. En este sentido la inteligencia es la «causa final» de la voluntad.

b) A modo de agente. La voluntad mueve a la inteligencia a modo de agente, aplicando la inteligencia a la

consideración de su objeto. En este sentido, la voluntad es «causa agente» de la inteligencia y de las demás
potencias.

Se podría decir que existe una especie de «retroalimentación» o feed-baak positivo, donde la inteligencia mueve a
la voluntad presentándole un bien. Por su parte, la voluntad mueve a la inteligencia para conocer mejor aquello que
ya conoce y quiere 11. Por lo tanto, aunque es cierto que la voluntad mueve a la inteligencia, la voluntad no es
ciega, puesto que actúa siempre movida por un bien presentado por la razón y no al margen de ella 12.

5. EL ACTO VOLUNTARIO: VOLICIÓN, DECISIÓN Y ACCIÓN EXTERNA

El acto de la voluntad es uno, pero el análisis fenomenológico nos desvela diversos actos singulares referentes al
fin, a los medios y a la ejecución. En este proceso volitivo hay actos propios de la voluntad que se denominan (en
la filosofía clásica) elícitos, mientras que los actos de las otras potencias en cuanto que movidas por la voluntad se
llaman imperados. En todo este proceso se da una interacción entre la razón práctica (que dirige la acción aquí y
ahora) y la voluntad.

5.1. La volición del bien

En el orden de la intención se pueden distinguir varios actos. En primer lu- gar acerca del fin, tenemos la volición
del bien que presenta varios pasos formal- mente diversos:
a) La simple aprehensión del bien: es el paso previo a toda la dinámica volitiva, mediante el cual la inteligencia
capta un objeto como bueno. Recuérdese que «nada es querido si no es previamente conocido» pero en su razón
de bien, es decir, como conveniente.

b) La simple volición del bien: consiste en una primera complacencia no deliberada de la voluntad en el bien
presentado por la inteligencia. Esta complacencia en el bien se despierta necesariamente, incluso si se trata de un
bien imposible. La simple complacencia en el bien sin una intención de proseguir el acto voluntario es una veleidad;
los veleidosos son los que siempre sueñan con bienes que nunca alcanzarán.

c) Juicio acerca del bien como conveniente para mí, aquí y ahora, y además posible de alcanzar. Se trata de un
juicio intelectual que presenta el bien como bueno y posible para mí; si fuera imposible el proceso del acto
voluntario se detendría aquí (por ejemplo, si me propongo tener alas como las aves). Una vez hecho este juicio, y
la inteligencia asiente como algo conveniente y realizable, se propone ese bien a la voluntad para que lo haga.

d) Propósito o intención del fin: de nuevo entra en juego la voluntad para tender a la real posesión de ese bien
concreto presentado por la inteligencia como fin. La intención ya contiene implícitamente la voluntad de poner los
medios necesarios para alcanzar ese fin, pero como tales medios no los conocemos aún, no los queremos
explícitamente 13.

5.2. La decisión

En segundo lugar, acerca de los medios, tenemos la decisión, que se puede

dividir a su vez en otros cuatro pasos:

a) La consideración intelectual acerca de los medios en general. La intención de alcanzar el fin propuesto provoca
la búsqueda de los medios capaces de dirigirnos a él. Si esa deliberación intelectual no encuentra los medios
necesarios, el acto voluntario se detiene porque se da cuenta de que se trata de un imposible. Pero si se dispone
de los medios, continúa el proceso voluntario.

b) Consentimiento de la voluntad acerca de los medios en general. Si existen los medios para alcanzar ese bien, la
voluntad asiente a esos medios y mueve a la inteligencia a valorar cuál de esos medios se presenta como el más
adecuado.

c) Deliberación o juicio discretivo acerca de los medios: se trata del último juicio del entendimiento práctico
mediante el cual la inteligencia se inclina hacia el medio más apto para la consecución del fin. ¿Cuál es el medio
más fácil, más directo o más eficaz? Una vez respondida esta pregunta continúa el acto voluntario.

d) Decisión o elección del medio más apto presentado por la inteligencia. La deliberación se termina con la elección
de uno de los medios y la exclusión de los demás medios por una decisión voluntaria. Aquí se muestra de modo
claro la libertad humana, que se puede describir como «una elección deliberada».

5.3. La ejecución de la acción

Finalmente, en el orden de la ejecución, pueden distinguirse también otros pasos:

a) Orden o mandato: es la ordenación intelectual de las operaciones que se deben realizar para la consecución del
fin querido.
b) Uso activo de la voluntad que pone en funcionamiento las facultades que deben operar; por ejemplo, la voluntad
mueve al entendimiento activamente para resolver un problema, o pone en marcha la memoria para recordar un
número telefónico, o activa el sistema locomotor para emprender una búsqueda.

c) Uso pasivo o ejecución propiamente dicha, por la cual el entendimiento y las demás facultades actúan según su
propia naturaleza, pero bajo el influjo de la voluntad.

d) Gozo o reposo de la voluntad en el bien conseguido. Suele ir acompañado de una sensación de satisfacción y
placer (sensible o no), como el que se sigue después de haber resuelto un difícil problema de matemáticas.

En el conjunto de estos pasos hay siempre una interacción entre el entendimiento práctico y la voluntad. La
voluntad sigue siempre el último juicio práctico del entendimiento con el que se cierra el proceso deliberativo y se
pasa a la decisión libre. Pero depende de la voluntad el determinar cuál es el último juicio práctico. En esta
interacción se muestra la concausalidad presente en toda acción voluntaria.

Este análisis clásico del acto voluntario parece excesivamente complejo y que oscurece más que clarifica la unidad
y simplicidad de la acción humana que es casi instantánea. No obstante, estas descripciones sirven para distinguir
entre «una complacencia no deliberada», de la mera «intención del fin» y ésta de la «decisión»; además conviene
distinguir entre la aplicación voluntaria de las facultades y su actividad espontánea. En la psicología moderna se
tiende a simplificar este esquema reduciéndolo a cuatro fases: 1o) concepción del fin; 2o) deliberación de los
motivos; 3o) decisión en favor de uno de los motivos; 4o) ejecución. Como se puede observar, responde
básicamente a la concepción heredada de la filosofía clásica.

En la actualidad algunos psicólogos, antropólogos, e incluso algunas escue- las jurídicas de criminología sostienen
que el hombre, propiamente no tiene elec- ción, sino motivaciones psicológicas basadas en sus tendencias
sensitivas, en procesos fisiológicos o genéticos, o incluso en factores sociológicos o imperati- vos sociales. Esto
equivale a decir que el hombre actúa por motivos ajenos a su voluntad, y por tanto no elige, sino que esos
condicionamientos (cabría hablar entonces más propiamente de «determinaciones») se lo dan todo ya elegido,
aun- que él no lo sepa o no lo quiera reconocer. Con esto se anula la voluntariedad de la acción y se convierte a la
voluntad en algo irrelevante: se considera entonces al hombre como un ser con muy escasa capacidad de decisión
y por tanto de res- ponsabilidad: el criminal lo será por una determinación de los genes, y por tanto no sería
culpable; los usos sociales justificarían cualquier tipo de conducta, etc. Ante esto hay que decir que las
motivaciones son importantes, pero no anulan la voluntad ni la libertad. Decir lo contrario contradice la experiencia
espontánea: el hombre es realmente capaz de elegir, aunque sea limitadamente. Nos encontramos ante el
problema del determinismo y de la libertad que se estudiará más adelante.