Carpio Caps. XI, XII

PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL IDEALISMO ABSOLUTO.
HEGEL
CAPÍTULO XI
EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL
Seguramente se habrá observado cómo a cada filósofo se lo ha estudiado (por lo

menos en parte) en función de los que lo han precedido. En el caso de Georg Wilhelm
Friedrich Hegel (1770-1831) esta relación histórica se agudiza, porque, a diferencia de
los anteriores, Hegel filosofa con clara conciencia de ese vínculo que lo enlaza al pasado,
y construye su sistema teniendo en cuenta toda la historia de la filosofía anterior, a la vez
que considera su propio sistema como la superación, la perfección, el remate, la
culminación y el acabamiento de todo el pensamiento filosófico que le precede. Por ello es
preciso tener bien presente todo lo que se lleva dicho hasta aquí (y en especial lo que
sabemos acerca de Aristóteles y Kant).
La exposición se va a dividir en dos partes. Primeramente trataremos de establecer
algunos de los rasgos más importantes de su pensamiento, presentándolo según un
orden, y en muchos casos con expresiones, que no son de Hegel. Esto tiene un grave
inconveniente, porque Hegel, en su género, fue uno de los mayores virtuosos en el arte
de la expresión; y como ésta no puede separarse del contenido sin grave riesgo para este
último, cambiar las expresiones usadas por el filósofo es como tratar de expresar en
palabras una melodía o un cuadro. Si Hegel le dio a su pensamiento la forma que le dio, y
si él es uno de los más grandes virtuosos de la expresión filosófica, cambiar sus palabras
equivale, en el fondo, a cambiar su pensamiento mismo. Todo está en su filosofía tan bien
ordenado, tan bien sistematizado, que en rigor no hay nada que cambiar -por lo menos
desde el punto de vista de Hegel. Pero como aquí no puede presuponerse la enorme
capacidad filosófica que tenía Hegel, ni tampoco su gigantesco saber en todos los
campos de la ciencia y de la cultura (sobre todo en lo histórico, literario, social,
económico, artístico, religioso), no tenemos más recurso que tratar de internarnos en esta
poderosa selva que es su filosofía a través de una serie de miradas parciales, desde
fuera, que nos hagan conocer un poco a lo lejos el terreno que luego tendrá que
recorrerse del modo más ágil posible. De manera que comenzaremos por presentar de
modo relativamente informal las que juzgamos las ideas centrales del pensamiento
hegeliano a través de una serie de enfoques de complejidad creciente. Luego, en
segundo lugar, se intentará una sinopsis del sistema tal como Hegel mismo lo expone.
I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA
1. Relacionismo
Para el sentido común, lo mismo que para casi toda la filosofía prekantiana, la
realidad se ofrece como un conjunto de substancias o cosas en sí, cada una de las cuales
tiene existencia independientemente de las otras, es decir es propiamente subsistente, se
basta a sí misma; ser substancia, en efecto, quiere decir bastarse a sí mismo, ser
independiente (cf. Cap. VIII, § 14). Y lo que no es substancia, sólo es en la substancia
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL
como modalidad suya, como modo de ser dependiente, subordinado, secundario: la

substancia es en sí, lo demás es en otro, a saber, en la substancia en que inhiere. Y si
bien es cierto que las cosas mantienen relaciones las unas con las otras, en última
instancia estas relaciones le son totalmente exteriores, es decir, que no tocan o afectan su
ser más propio, no afectan su "intimidad", digamos, de manera que si las relaciones
desapareciesen o cambiasen, ello en el fondo no afectaría a las substancias: éstas son
1
otros tantos absolutos
Ahora bien, Hume puso seriamente en duda tal creencia, al sostener que carecemos
de todo dato, sea empírico o racional, que certifique la existencia de "algo" en que se
fundarían los accidentes, y al afirmar que todo nuestro conocimiento sé reduce a éstos, y
es tan sólo la costumbre, el hábito, lo que nos lleva a formar la noción de substancia o
cosa -noción que si bien es legítima desde el punto de vista práctico, en función de las
necesidades de la vida, resulta en cambio inaceptable desde el punto de vista
estrictamente cognoscitivo. En cuanto a Kant, concluyó que la noción de substancia no
era más que una categoría, es decir, una ley de enlace de nuestras representaciones,
operada por el entendimiento- aunque admitía, más allá de las condiciones de nuestro
conocimiento, la existencia de cosas en sí, como algo incognoscible y como un "ideal"
(Idea) del conocimiento (cf. Cap. IX, § 7, y Cap. X, §§ 17 y 18). Hegel, por su parte,
asume las dificultades señaladas por Hume y Kant, pero además considera que la
existencia de las cosas en sí o substancias tiene otro inconveniente: el de convertir el
conocimiento en algo relativo. Este inconveniente lo había reconocido Kant, en la medida
en que afirmaba que nuestro conocimiento es fenoménico, es decir, que sólo se conoce lo
que "aparece" (fenómeno) en relación con las condiciones subjetivas (humanas) del
conocimiento, no nada absoluto. Hegel es más radical, porque admitir, como Kant, que
hay algo en sí, pero que no lo conocemos como tal, sino sólo como se nos muestra,
significa a su juicio, en el fondo, convertir el conocimiento en algo relativo, en una palabra,
en pura ilusión. La hipótesis de las cosas en sí o substancias es pues fatal para el
conocimiento: en tanto se mantenga tal hipótesis, el conocimiento será forzosamente
relativo. Pero esto último es, para Hegel, inaceptable: si un conocimiento es relativo, no es
conocimiento en el sentido pleno de la palabra, sino simulacro de conocimiento; tal
"conocimiento" relativo no puede ser la verdadera Ciencia, la filosofía.
Las dos dificultades apuntadas -la que plantean las críticas de Hume y Kant, y la
referente a la relatividad del conocimiento- lo llevan a Hegel a eliminar la hipótesis de que
la realidad esté constituida por substancias, y consiguientemente a eliminar también la
hipótesis kantiana de las cosas en sí incognoscibles. Y en lugar de valerse de la categoría
de substancia para pensar la realidad, en lugar de la categoría de lo en-sí como categoría
fundamental, Hegel se coloca en el punto de vista diametralmente opuesto: va a pensar la
realidad, como conjunto de relaciones, o, dicho de otro modo, lo absoluto no son para
Hegel las substancias, sino las relaciones, la relacionalidad. Según este modo de ver-que
denominaremos relacionismo para oponerlo al anterior substancialismo-, resultará que lo
que se llaman "cosas" o "substancias" no tendrán realidad más que en sus relaciones
recíprocas y por estas relaciones: el ser-en-sí se disolverá en última instancia en el ser-
en-relación-con. O dicho con mayor exactitud: Hegel no sostiene que no haya substancias
o cosas, sino que éstas sólo constituyen el aspecto inmediato y abstracto de algo que
luego, considerado mediata y concretamente, en toda su realidad plena, se desplegará
como una riquísima trama de relaciones. Para aclarar lo que se va diciendo, nos
2
valdremos de un ejemplo.
1
Cf. C. NOËL, La logique de Hegel. Paris, Vrin, 1933, pp. 6 ss.
2
Cf. J. ROYCE. El espíritu de la filosofía moderna trad. csp., Buenos Aires. Nova, 1947. pp. 200 ss.
Supóngase que quiero saber quién soy yo, qué soy yo de verdad. Me lo pregunto, y
digo: Yo soy Fulano. Pero esta respuesta no me satisface, porque esto, Fulano, no lo soy
en mí mismo, sino que indica mi relación con cierta familia, con algo a que sin duda,
pertenezco, pero que no soy yo mismo. Digo entonces: yo soy profesor; pero esto
tampoco lo soy yo en mí mismo, sino que indica la relación en que estoy con respecto a
los alumnos, con respecto a la tarea que cumplo, pero que no soy yo mismo. Afirmo
después: soy argentino; pero esto, una vez más, indica una relación en que me encuentro
con algo que no soy yo mismo, la relación con el país en que he nacido. Y si continuara
preguntando y respondiendo de esta manera, llegaría siempre -como ya es fácil
presumirlo- al mismo resultado.
¿Cómo he preguntado, de qué manera? He preguntado suponiendo que mi
verdadero yo se descubriría haciendo abstracción de todo lo que no sea yo, prescindiendo
de todas las relaciones que mantengo con algo extraño a mí; suponiendo, entonces, que
soy una substancia y que me descubriría a mí mismo en la soledad, en el más absoluto
aislamiento, como especie de nuevo Robinson. Sin embargo, Robinson fue Robinson
porque antes de ir a parar a la isla había vivido en una comunidad, es decir, en relación
con otros hombres, dentro de determinada cultura, sin la cual no hubiera podido
sobrevivir. Además, "todos advertimos, si alguna vez lo hemos intentado, cuan vacía y
3
espectral resulta una vida que durante mucho se ha vivido en absoluta soledad". Si
intento determinar qué es lo que soy aisladamente de todos los demás, parece que me
convierto en fantasma de mí mismo: "No soy ya amigo, hermano, compañero,
colaborador, sirviente, ciudadano, padre, hijo" -porque todo esto lo soy en relación a otros-
; ya no existo para nadie, "y antes de "lucho, quizá para sorpresa mía, generalmente para
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horror mío, descubro que no soy nadie", es decir, que todo mi ser se ha evaporado.
Resulta entonces que, al intentar responder, según aquel modo, a la pregunta: "¿qué
soy yo?", me encuentro con que todo lo que soy, lo soy por relación a lo que yo no soy, o
que todo lo que soy, lo soy, no en el modo el ser-en-sí, sino en el modo del ser-en-
relación. "Existo en un sentido vital y humano [es decir, soy en verdad] sólo en relación a
mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis compañeros de labor, a mi mundo de
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otros yos".
Se ha elegido este ejemplo del yo porque con él resulta singularmente claro el
significado del pensamiento que nos ocupa (además de que ello muestra que el yo es
algo muy distinto de lo que creía Descartes). Pero lo que se acaba de decir no se limita,
por cierto, al yo, sino que sucede lo mismo en general con la totalidad de lo existente: las
cosas no tienen realidad más que en y por sus relaciones recíprocas. La cosa en sí, la
substancia, "en el fondo es una noción ininteligible y absurda. Es el caput mortuum de la
abstracción y nada más. Lejos, pues, de que las relaciones que las cosas mantienen con
el espíritu que las piensa [y con las otras cosas en general] les sean accidentales y
exteriores, son más bien lo que, en su conjunto sistemático, constituye la verdadera
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naturaleza de las cosas." Con esto se llega a un primer enunciado fundamental para la
filosofía hegeliana: la realidad no es una substancia ni un conjunto de substancias, sino
un conjunto de relaciones, una complicadísima trama de referencias, de las que las
llamadas "cosas" o substancias no son más que las intersecciones, por así decir.
3
op. cit. p. 203
4
loc. cit.
5
op. cit., p. 204.
6
G. NOËL, La logique de Hegel. p. 7.
2. Dialéctica
Todo es de índole relacional, ninguna realidad ni ningún pensamiento poseen

sentido -esto es, realidad y verdad- sino por su relación con otras realidades o con otros
pensamientos. (Otro ejemplo podría ser el de una palabra aislada del idioma a que
pertenece). Esto significa que cualquier cosa o pensamiento, en cuanto se lo considere
por sí mismo, separado de sus relaciones, abstrayendo de éstas -esto es, de modo
abstracto-, resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a sí mismo. Así sucedió
en el ejemplo del yo: si a éste se intentaba captarlo en sí mismo, no era nada, es decir,
resultaba algo falso, puesto que no se lo consideraba tal como en verdad es. Cualquier
cosa, considerada exclusivamente en sí misma, acaba aniquilándose: lo aislado es
contradictorio y se anula a sí -mientras que en cambio cobra realidad y sentido en relación
con los demás. De esta manera pudimos decir que el yo "es lo que es, en relación con lo
que no es", es decir que la cosa (en nuestro ejemplo, el yo) es en tanto se niega a sí
misma como algo aislado para constituirse en función de lo que ella no es, de las otras
cosas (v. gr., yo en función de los alumnos, como, a su vez, los alumnos en relación con
el profesor): algo es -vale decir, se pone como algo real- en cuanto a la vez se o-pone a
aquello que ello no es. Si a la posición se la llama -con la palabra griega correspondiente-
tesis la oposición será la anti-tesis. Ahora bien, la cosa no se suprime al negarse como
algo independiente y ponerse en relación con otras cosas sino que por el contrario "se
afirma y se realiza a través de su negación en una unidad superior de la que ella misma y
7
su contraria no son más que los momentos”, esa unidad superior, en que tesis y antítesis
están puestas juntamente (la palabra “sin” en griego significa "con"), la llamaremos sín-
tesis (com-posición ct. Cap. X, nota 20) -que sería, en el caso de la oposición alumno-
profesor, digamos, la Universidad.
Este especial tipo de relacionalidad es la relación dialéctica, constituida entonces por
8
tres momentos, que Hegel llama afirmación, negación y negación de la negación :
Lo lógico tiene [...] tres lados: ) el abstracto o [el] propio del entendimiento
9
(verständige), ) el dialéctico o racional-negativo, ) el especulativo o racional positivo.
El entendimiento procede mediante separación o análisis, y por ello su operación es

abstracta, unilateral. La razón comienza por poner de relieve el momento negativo de
aquello de que se trate, y Hegel lo llama "dialéctico" por cuanto lo que "mueve" es la
"fuerza determinante de la negación" (bestimmende Kraft der Negation). El tercer
momento es el racional-positivo, la negación de la negación, el momento especulativo.
Hegel caracteriza el pensar especulativo -a diferencia del intelectual- como la captación
de los momentos opuestos en su unidad, como conocimiento mediante conceptos
"concretos" por oposición a la reflexión, que procede por medio de conceptos
9 bis
abstractos. La especulación niega la independencia de los dos primeros momentos y
a la vez los conserva e integra dentro de sí como instancia superior; niega la mera
oposición en que aquellos se dan, porque tomados por sí solos no son más que la simple
7
op. cit p. 8
8
Hegel no utiliza las expresiones “tesis”, “antitesis” y “síntesis”, que sin embargo suelen emplear sus
expositores.
9
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften [Enciclopedia de las ciencias filosóficas],
9 bis
De este modo Hegel distingue (cf. Cap. X, 8 6) dos formas del pensar: el entendimiento. que insiste en a
identidad y en la diferencia, y para el cual los opuestos se excluyen de modo absoluto, pues los considera
por separado; y la razón, que insiste en la identidad y en la diferencia consideradas conjuntamente, de
modo que, según tal punto de vista, los opuestos no se excluyen, sino que se identifican (identidad de los
opuestos)
negación el uno del otro, en tanto que toman sentido en función de la negación de la
negación, que los abarca y contiene como momentos o articulaciones suyas. Esta
operación, mediante la cual a los dos primeros momentos se los elimina en su
independencia absoluta, y a la vez se los conserva en tanto momentos de la totalidad, la
llama Hegel Aufhebung, término que puede traducirse por "superación".
La dialéctica, entonces, no es para Hegel -como a veces suele decirse- un método,
sino que constituye la estructura misma de la realidad, integrada por oposiciones, por
contrastes, por tensiones entre opuestos (cf. Cap. II, § 3); y de tal manera que, por
exigencia de la dialéctica misma, cada oposición requiere un tercer momento que
establece la conciliación (Versönung) entre los dos opuestos. Ahora bien, como el
conocimiento es un aspecto de la realidad, resultará que en consecuencia,
secundariamente, la dialéctica es también un método, el método del conocimiento
filosófico.
De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un
conjunto de relaciones dialécticas.
3. La realidad como totalidad orgánica
Ninguna cosa se agota en sí misma, en ninguna instancia particular, sino que es en

las relaciones que mantiene con lo que está fuera de ella, en relación con lo que no es
ella misma. Pero esto, sin embargo, podría entrañar el riesgo de que tales relaciones
constituyesen una dispersión al infinito, pues si lo que una cosa es lo es por relación a
otra, y ambas por relación a una tercera, y luego a otra más, etc., ¿no se corre el peligro
de continuar así indefinidamente con este proceso, sin llegar nunca a una unidad que
preste sentido a la totalidad? ¿No se corre el riesgo de que aquellas relaciones se
disuelvan en otras, y éstas a su vez en otras, sin encontrar jamás unidad, como serie de
rayos de luz que se pierden en el vacío? Porque si algo se entiende sólo en función de
otra cosa, y ésta de una tercera, y ésta de una cuarta, etc., nuestro pensamiento jamás
entenderá en el fondo nada, por faltarle el fundamento o el sentido unitarios a partir de los
cuales solamente se comprende todo lo demás.
Hegel evita este peligro puesto que, según se ha visto, la síntesis contiene dentro de
sí los momentos anteriores. Cada nuevo momento está lejos de significar una instancia
que se agregue, de fuera, a los anteriores; sino que la síntesis está implícitamente -en sí,
potencialmente (cf. Cap. V, § 4)- contenida va en ellos y en ellos se va desplegando. De
modo que las relaciones son relaciones internas. La oposición entre cosas diferentes -
entre tú y yo por ejemplo- se articula y concilia en una unidad superior, en una relación
más alta que las abarca y de la que las primeras son sólo momentos, al modo como la
familia o la nación engloban a los individuos. Y elevándonos así hacia síntesis o
relaciones superiores y más abarcadoras, en lugar de dispersarnos e ir a parar a series
indefinidas, encontramos instancias o síntesis cada vez más ricas, pues contienen en sí,
como momentos parciales, todos los estadios anteriores. En lugar de dispersión, se da
pues una concentración, una concreción cada vez mayor, porque cada nueva síntesis
resulta más determinada, más concreta, más completa que las anteriores. Hasta que por
fin, según Hegel, se encuentra una síntesis última, la síntesis de todas las síntesis, dentro
de la cual todas las anteriores quedan contenidas como momentos parciales: la suprema
síntesis, la totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es.
En este sentido, la realidad es comparable a un organismo -según se verá, a un
organismo espiritual-, donde nada se da aislado, sino donde todo termina por relacionarse
consigo mismo: todo, en el fondo, se reduce a uno. La realidad es sólo una: monismo.
Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros
tipos de totalidades. Hay todos meramente sumativos, meros agregados de partes -como,
por ejemplo, un montón de granos de trigo. Pero si tomamos esos granos (que ahora
observamos que son ocho) y los distribuimos de tal manera que constituyan una figura
geométrica, v. gr. un octógono, ya no se tratará de una mera suma, porque cada elemento
cumple ahora una determinada función dentro del todo, de modo que si se quita uno solo,
o se altera su posición, el octógono desaparece; aquí se trata, entonces, de un todo
estructural o, simplemente, de una estructura. Desde el punto de vista puramente
sumativo o numérico, ambas totalidades, el montón y la estructura, son por entero
equivalentes; pero en tanto que en el primer caso el montón sigue siendo montón
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cualquiera sea el número de sus componentes y con indiferencia de su posición
respectiva, en el segundo caso es esencial cada elemento y la disposición según la cual
se lo ha colocado, de tal modo que cada parte desempeña un papel determinado que da
sentido a la totalidad y que, a la vez, depende de la totalidad.
Dentro de los todos estructurales pueden hacerse una discriminación. Por un lado
están los que podemos llamar mecánicos, o simplemente máquinas; por otro, los
organismos. Una máquina está constituida por una serie de partes, o piezas, cada una de
las cuales se encuentra colocada en lugar determinado, en relaciones fijas con las otras
partes. Además, cada una de esas piezas es anterior a la totalidad, porque se fabrica
cada una por separado, es independiente de las demás, y sólo después, en el momento
de armar la máquina, se la une a las otras. Por último, el que fabrica o arma la máquina,
es algo exterior que procede mediante mera yuxtaposición de las partes.
Con los todos orgánicos, como los seres vivos, ocurre de manera muy diferente. Es
palmario que el cuerpo humano, v. gr., no se constituye agregando una cabeza, ya lista
de antemano, a un tronco igualmente listo, etc.; sino que aquí lo primero es la totalidad, y
no las partes. A partir del óvulo fecundado, el organismo vivo se forma a sí mismo a
través de un proceso de autoparticularización, de autodivisión, de autodeterminación: un
proceso que va de lo indeterminado y homogéneo (el óvulo fecundado) hasta el
organismo adulto, plenamente determinado, articulado y diferenciado. Aquí las partes no
preexisten al todo, sino que éste mismo es el que las produce, o, mejor, se las
autoproduce en su propio proceso de autodiferenciación; las relaciones no son "externas",
sino "internas".
Pues bien, mientras el substancialismo tiende en general a concebir la realidad de
manera atomista o corpuscular, entre cuyos integrantes no habría más que relaciones
mecánicas, es decir, externas, de modo que la totalidad sería nada más que la suma o el
agregado de sus distintas partes componentes, o bien un mecanismo de las mismas -para
Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, formada no a partir
de partes-elementos, sino, al revés, en la cual lo primero es la totalidad, y lo resultante las
partes que surgen de la totalidad; donde ninguna cosa particular tiene existencia por
separado, sino en sus relaciones con las demás y con la totalidad; donde, por tanto, las
relaciones son "internas": como un organismo, aunque no, naturalmente, viviente,
biológico, sino de índole espiritual, un organismo de sentido.
En efecto, el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene existencia,
no por separado, sino en sus relaciones con todas las demás y, en definitiva, con el
conjunto; totalidad que se da forma a sí misma por y desde sí misma, desde dentro, por
así decirlo, por un proceso de autodiferenciación. De manera semejante sucede según
Hegel con la totalidad de lo real: una parte aislada de la totalidad no es más que un
producto muerto, como el cerebro o el corazón en la mesa del anatomista que los estudia
-es algo "abstracto", en el lenguaje de Hegel; porque lo que el corazón o el cerebro son en
verdad, lo son solamente dentro de la totalidad de las relaciones con todos los demás
10
Relativamente, claro está, porque ni un grano, ni dos, constituyen todavía un montón.
órganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su respectiva función dentro del organismo.
Una cosa de por sí, es abstracta, y en ese sentido, no es verdadera- como una palabra
fuera del idioma del que constituye un miembro. Lo "abstracto" (del latín abstrao =
separar) es lo incompleto, unilateral, contradictorio, pues se aniquila a sí mismo, no es; en
tanto que lo que en verdad es, es lo concreto (de concresco = crecer con). Por ello,
entonces, la "verdad" de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es,
lo es sólo en su referencia a la totalidad, y así puede afirmar Hegel que "lo verdadero es el
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todo." La dispersión de que se habló al comienzo de este §, y que de otro modo se
convertiría en negación total, no es sino el proceso de autoarticulación de la totalidad, la
totalidad de la realidad misma en su proceso activo de autorrelación. La relacionalidad
universal, pues, no es una serie que se perdería en lo indefinido, sino que resulta
plenamente inteligible porque las distintas partes relativas, relaciónales, quedan
integradas en la unidad absoluta y final -la realidad total, el universal concreto, el
verdadero Absoluto, Dios-, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o anudarse a sí
misma a la manera de un círculo en la definitiva conciliación de todos los opuestos.
Podemos entonces afirmar, como tercera enunciación: la realidad es un organismo
de relaciones dialécticas.
4. El ser como manifestación
Pero todo lo anterior está todavía formulado de modo estático, por así decirlo, falto
de movimiento, del devenir, que, según Hegel, es algo así como el "medio" en que todo
existe; lo dicho hasta aquí es en este sentido todavía demasiado "abstracto", no concreto,
es decir, no plenamente real y verdadero (cf. Cap. VI, § 4). Tenemos, pues, que introducir
ahora el devenir.
Se sabe ya que para Hegel la cosa en sí no es más que un fantasma, porque lo que
en realidad algo es, lo es en relación con lo demás. Por tanto, Hegel no puede admitir la
oposición kantiana, y prekantiana, entre el mundo fenoménico y el mundo de las cosas en
sí (los noúmena): desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se nos muestra
12
(lo en sí), de un lado, y de otro lado lo que senos muestra, lo que se nos aparece, como
algo distinto de lo que en realidad es. Una oposición de este tipo, como toda antítesis, no
puede ser para Hegel sino provisional, nada más que el resultado del entendimiento
abstracto -como el del sentido común, el de las ciencias o de buena parte de la filosofía
anterior-, pero no del pensamiento concreto, la razón especulativa, que penetra en la
entraña de las cosas y, sobre todo, en el movimiento de la vida y del espíritu. Según
Hegel, lo que aparece es, sin más, lo que es: el ser consiste en el aparecer. Pero esto
necesita aclararse más.
11
Phänomenologie des Geistes (Leipzig, Meiner, 1949), p. 21. (Fenomenología del espíritu. trad. esp.,
México, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 16). - Hegel emplea la palabra "verdad", por lo general, no
para designar la coincidencia del pensamiento o de la proposición con el objeto a que apunta-a la manera
como se dice que "la puerta está abierta" es una proposición verdadera si efectivamente ocurre que la
puerta está abierta (cf. Cap. VIII, § 8)- sino en el sentido en el que se la usa cuando se dice, v. gr., que "esta
flor es una verdadera flor". En este caso, lo que se quiere significar es que la flor no es artificial, fingida, sino
una flor real, que expresa plenamente lo que una flor debe ser; del mismo modo como se dice que "Fulano
es un verdadero hombre", con lo que se alude a la correspondencia entre el concepto o esencia de la cosa,
y su manifestación: un "verdadero hombre" es aquel en el cual la esencia (hombre) se realiza de manera
perfecta o plena.
12
Recuérdese que la palabra "fenómeno" significa literalmente "lo que aparece", "lo que se muestra"; cf.
Cap. XIV, § 5.
Para la filosofía anterior, el verdadero ser, la substancia, era una especie de

13
"trasfondo misterioso del que, sin que se sepa por qué ni cómo, surgiría el fenómeno",
14
las cualidades, las apariencias; ya Locke había entrevisto esta dificultad al llamar a la
substancia un "no sé qué", porque, efectivamente, si se prescinde de los accidentes,
parece que de la cosa no queda nada a qué referirse (cf. Cap. IX, § 7). Para Hegel, en
cambio, lo que se llama ser-en-sí, lo que se ofrece como substancia -como, digamos, mi
yo, o una mesa-, resulta sólo un momento, el momento más abstracto de toda existencia,
aquel en que ella se pone a sí misma en una independencia aparente y provisoria; donde,
precisamente porque no ha manifestado aún sus contradicciones, no ha alcanzado
15
todavía su verdadera realidad", no se ha manifestado como lo que en verdad es. Según
se vio con el ejemplo del yo (cf. § 1), en un primer momento "yo" creía ser substancia,
algo "en-sí"; pero tal punto de vista resultó ilusorio en cuanto empezamos a preguntar, es
decir, en cuanto comenzamos a dejar que la cosa -aquí, mi "yo"- manifestara lo que ella
es en realidad: entonces se vio que su verdadera realidad consistía en manifestarse, en
mostrarse, que su verdadera realidad la expresaba negándose a sí misma como instancia
aislada e independiente y articulándose en la plenitud de sus relaciones con lo que ella no
es. El ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa
es, lo manifiesta, lo muestra; el ser de algo es su manifestación, lo que algo "es" no
consiste en estar encerrado, como encapsulado en sí mismo (el modo de ser de la
substancia), sino que su ser es salir de sí, mostrándose. Entonces, el ser es aparecer. Lo
que llamamos una substancia es comparable con la semilla que en su propio desarrollo
desaparece como semilla, para realizar su verdadero ser en el árbol y sus frutos: pasaje,
entonces, de la potencia acto (Aristóteles), o, con la terminología hegeliana, del en-sí al
16
para-sí. El pasaje de lo en-sí al para-sí es el pasaje de lo inmediato, indeterminado,
insuficiente y abstracto a lo mediato, determinado, suficiente y concreto. Lo que "impulsa"
tal pasaje es la negatividad, lo carencial de cada momento, la "fuerza determinante de la
negación".
Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialéctico de relaciones de
manifestación.
5. El espíritu
El ser es el proceso mismo del aparecer (cf. § 4), y este proceso es comparable a un
organismo que se autodetermina y articula a sí mismo (cf. § 3). Ahora bien, como todo
aparecer es aparecer ante algo o ante alguien, y como no hay nada fuera del proceso del
aparecer, puesto que este proceso es la totalidad misma de la realidad y toda la realidad
se agota en este proceso, resulta que el aparecer no puede aparecer sino ante sí mismo,
es decir, se trata de un proceso de automostración; no habiendo nada fuera de él ante lo
cual el aparecer aparezca, el aparecer tendrá que ser autoaparecer, será
automanifestación.
Pues bien, esto que tiene la propiedad de aparecer ante sí mismo, de ser a la vez
sujeto y objeto para sí mismo, de re-flexionar -todo esto no es sino lo que se llama
conciencia, o, mejor, espíritu. Con este término no quiere señalarse nada misterioso, sino
13
G. NOEL. La logique de Hegel. p. 8.
14
Cf. JOHN LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, Bk. II, Chap. XXIII. § 2 (ed. Fraser I, 391).
15
G. NOEL, loc. cit
16
Hegel, en sus Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Glockner, X Bd. 17, 49-59). (Lecciones
sobre la historia de la filosofía. trad. esp., México, Fondo de la Cultura Económica, 1955, lomo I. pp. 25-33),
refiere los conceptos de "en sí" y "para sí" a los conceptos aristotélicos de potencia y acto; cf. arriba, Cap.
VI, § 4.
lo propio de la vida humana en sus más variadas manifestaciones, la vida espiritual a

diferencia de la puramente animal: los pensamientos, los actos de voluntad y los
sentimientos propiamente humanos, el lenguaje, la vida social, el arte, la ciencia, las
costumbres, la historia, etc. La conciencia, el espíritu, es justamente la única realidad que
conozcamos que tiene la propiedad de volverse sobre sí misma, es decir, de re-flexionar,
de aparecerse ante sí misma. Kant había puesto de relieve la actividad o índole activa del
espíritu, que el espíritu cognoscente es un conjunto de actos de síntesis, una serie de
enlaces necesarios que el pensamiento ejecuta sobre el material sensible (cf. Cap. X, §§
14 y 15); y que, por otra parte, el espíritu práctico es actividad libre porque es capaz de
determinarse por sí mismo, es decir, independientemente del devenir natural (cf. Cap. X,
Secc. II, § 5). Pero como Hegel ha eliminado las cosas en sí que producirían el material
sensible, resulta que todo aquel sistema de relaciones de que hemos hablado no es sino
un sistema orgánico de relaciones que se aparecen al sistema mismo en tanto éste
mismo las establece, las relaciones que el espíritu mismo constituye y que lo constituyen
y que se da a sí mismo en tanto autorrelaciones o autodeterminaciones; es la libre
actividad del espíritu mismo -libre porque no hay nada fuera de él y por tanto no hay nada
de que pueda depender. Puede decirse que se trata de un sistema de categorías, si bien
mucho más amplio, rico y complejo que el kantiano (cf. § 8); sistema que, sin "material"
"exterior" a que las categorías pudiesen aplicarse (como sucedía con las "impresiones" en
el caso de Kant), se da a sí mismo su propio contenido, y cuyas relaciones son, según se
vio (cf. § 2), dialécticas.
Resulta entonces, por último, que la realidad, sistema cerrado de relaciones
dialécticas de manifestación, es un sistema de auto-manifestación, el ser es aparecer-SE,
es decir, es espíritu, pensamiento, vida espiritual. De esta manera la realidad en su
conjunto puede pensarse como un proceso de retorno sobre sí mismo, en que el objeto
17
termina por revelarse idéntico al sujeto, el ser como idéntico al pensar.
II. EL SISTEMA HEGELIANO
6. El sistema hegeliano
Todo lo que hasta aquí se ha dicho lo ha sido, según se adelantó, de manera

relativamente informal, de un modo y con un lenguaje que no son los de Hegel. Queda,
por tanto, exponer la manera cómo Hegel mismo presenta sus ideas.
18
Hegel expone su filosofía según tres caminos diferentes. El primero es un camino
histórico: en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, muestra cómo esta historia es
ni más ni menos que la marcha hacia su propio sistema (cf. más adelante, § 13, in fine).
En segundo lugar, la Fenomenología del espíritu, obra pensada a modo de "introducción"
al sistema, pone en evidencia cómo la conciencia, desde sus formas inferiores, casi
puramente animales, termina por llegar al saber absoluto, a la filosofía absoluta. Por
17
Recuérdese el "pensamiento del pensamiento" en Aristóteles, cf. Cap. VI, S 1 y aquí, § 16 in fine Cf.
4
Hegel. Philosophie des Rechts [Filosofía del derecho] (hrsg. Hoffmeister, Hamburg, Meiner. 1955; p. 14):
"Lo que es racional es real; y lo que es real, es racional".- Decir que la realidad es espíritu no significa que la
pared que estoy viendo, o una montaña en los Andes, no sean nada real; que sean especie de fantasmas o
sueños o productos de la imaginación. Sostener que la realidad -lo absoluto- es espíritu significa para Hegel
que toda realidad tiene sentido, que ese sentido es el sentido que otorga el pensamiento (la Idea), y que ese
sentido se expresa de la manera más perfecta como vida espiritual.
18
Cf. G. NOEL, op. tic., pp. 9-10.
último, el sistema propiamente dicho lo ofrece la Enciclopedia de las ciencias filosóficas

19
en compendio, junto con las obras que la desarrollan en detalle: Ciencia de la lógica.
Filosofía del derecho, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Lecciones sobre
la estética. Lecciones sobre la filosofía de la religión, y las ya mencionadas Lecciones
sobre la historia de la filosofía.
Lo que Hegel se propone en su sistema es nada menos que reconstruir o exponer en
el pensamiento toda la realidad; realidad que, en definitiva, según ya sabemos, es
pensamiento, espíritu, de manera que en última instancia vendrá a darse una completa
coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es
pensamiento: e1 círculo que se anuda con sí mismo. Partiendo de un concepto, el más
sencillo de todos, el más simple, el más inmediato que haya, construir la realidad,
"deducirla" en su totalidad, aun en sus aspectos más complejos, inclusive la historia, el
arte, las filosofías -porque naturalmente, arte, historia, filosofía, son también integrantes
de la realidad-: éste viene a ser el programa y a la vez el problema que Hegel se propone.
Si la realidad es en su raíz pensamiento, y al pensamiento total y sistemático de
todas las cosas lo llamamos (con término platónico y también kantiano) Idea (cf. § 7, in
fine), el sistema se dividirá en tres partes principales -que constituyen un primer ejemplo
de tríada dialéctica-: la lógica, que estudia la Idea en y para sí, "antes" de manifestarse; y
luego la filosofía real, que comprende: la filosofía de la naturaleza, que considera la Idea
en su ser-otro, es decir, hecha extraña para sí misma, ignorada por sí misma; y la filosofía
del espíritu, que se ocupa de la Idea que, desde su ser-otro en la naturaleza, regresa a
20
sí.:
7. La lógica. El comienzo del movimiento dialéctico
La lógica es el estudio de la Idea. Ésta constituye el fondo, la estructura, el

entramado o el plan de toda realidad. Pero la Idea, tal como la considera la lógica, no es
aún nada real (ni naturaleza ni espíritu), sino el conjunto de condiciones de ello: es sólo el
plan inteligible de la realidad-como una partitura musical respecto de su ejecución. La
lógica considera la Idea en sí, i. e. en su propio ámbito (el del pensamiento), en su
idealidad, y para sí, vale decir explícitamente, hecha objeto para sí, desarrollada o
desplegada, pero sólo en su propio ámbito, aún no realizada. Por ende, la Lógica habrá
de partir de la noción más simple, más general, más indeterminada e inmediata posible.
Y bien, es fácil darse cuenta de que este concepto no puede ser sino el concepto de
ser (afirmación o tesis). Porque, en efecto, ¿hay acaso algo más inmediato e
indeterminado que esto, que el ser puro? Todo -cualquier entidad, cosa, propiedad o
cualidad, sea cual fuere- "es", es decir, todo participa del ser; de todo podemos decir que
es, podemos predicarle el ser, y parece que sin el ser todo desaparecería. El punto de
partida está entonces en el ser en general, en el ser puro y absolutamente indeterminado;
ésta es la primer categoría o "determinación del pensar" (Denkbestimmung), la primera
que se impone necesariamente a todo pensar.
Mas en cuanto se pregunta: "¿qué es el ser?", ocurre algo curioso y desconcertante:
que no se puede decir nada de él -del puro ser que no es más que ser sin determinación
ninguna-, porque en cuanto se dice algo de él, se lo limita a un modo determinado de ser,
a un ser o, mejor, a un ente determinado, cuando justamente en el punto de partida se
trata del ser en general, del ser puro, indeterminado. Si se dijese, por ejemplo, "el ser es
19
De esta obra existe una versión ampliada con agregados (Zusätze) hechos sobre la base de notas
tomadas por sus discípulos en clase; se la suele denominar Enciclopedia grande (Grosse Encyclopädie).
20
Cf. Enzyclopädie. § 18
la materia" (o "Dios", o lo que fuere), ya no se estaría hablando del ser puro e

indeterminado -que es lo que exige el punto de partida-, sino que se lo estaría
determinando, convirtiéndoselo en ese algo determinado que es la materia (o Dios, etc.), y
no tomándoselo en toda su indeterminación. De lo que se trata en el comienzo del
movimiento dialéctico es del ser como la categoría más inmediata e indeterminada de
todas; y del ser que no es más que ser, entonces, sin determinación alguna, no se puede
decir nada, porque "no es en el fondo más que la forma vacía de la afirmación, una
21
afirmación por la cual no se afirma nada." En palabras del propio Hegel:
Si se puede hablar aquí de una intuición, no hay en el ser nada que esta intuición
pueda captar, o, si se quiere, el ser mismo no es más que esta intuición pura y vacía. No
hay tampoco nada en él que pueda ser objeto de un pensamiento, o, si se quiere, él
mismo no es más que este pensamiento vacío. El ser inmediato, indeterminado, es en
22
efecto la nada, ni más ni menos que la nada.
No puede decirse: el ser es esto, o aquello, porque entonces -repitámoslo-

convertiríamos el ser en algo particular y determinado, mientras que lo que ahora se
pretende es captar el ser en general, en toda su indeterminación. Para definir algo
siempre debe recurrirse a una especie o género más amplio o general que aquello que se
define (v. gr., se define "triángulo" en función del concepto de "figura", diciendo que "el
triángulo es una figura de tres lados"); pero justamente aquí, en el caso del ser, nos
encontramos con lo más universal de todo, con lo más general que se pueda pensar, y
por ello no puede hallarse un término más amplio con cuya ayuda pudiera definírselo. En
rigor, pues, del ser no cabe decir nada.
Ocurre entonces que, al querer hablar del ser, acude al pensamiento otra categoría,
necesariamente se nos aparece su contrario, la nada (negación, o antítesis); al tratar de
captar el ser, éste se nos esfuma, se convierte en su contrario, en la nada. Y esto, la
conversión del ser en la nada, no es para Hegel casualidad, ni defecto o inconveniente de
su procedimiento; no se trata tampoco de que el pensamiento ponga arbitrariamente la
nada frente al ser, sino que del propio ser surge, por necesidad dialéctica, la nada; lo que
así se expresa es una necesidad de las "cosas" mismas, el comienzo del movimiento
dialéctico, la primera oposición entre una tesis y una antítesis.
Mas, a su vez, si se enfoca la cuestión desde el otro lado, ocurre algo semejante,
pues tampoco puede decirse nada de la nada, también la nada es pura indeterminación,
como lo era el ser, de manera que, consideradas así las cosas, el ser puro y la nada pura
se identifican, son lo mismo. Escribe Hegel:
La nada es así la misma determinación, o mejor, la misma indeterminación, que el
23
ser, de todos modos es la misma cosa. Considerados como opuestos absolutos, el ser y
la nada son lo mismo. Pero esto equivale a afirmar que la oposición entre ambos no es tal
oposición, sino una identidad; lo cual, sin embargo, no puede ser verdad, porque entonces
se estaría suprimiendo aquello que es propio o característico de la relación entre el ser y
24
la nada, su contradicción. La "verdad" del ser y de la nada no se encuentra, pues, en su
identificación, sino en que, siendo el ser y la nada absolutamente diferentes el uno de la
otra, son sin embargo inseparables:
Lo verdadero es que son absolutamente distintos, pero al mismo tiempo

inseparables, y que, desde el momento en que se los quiere separar, cada uno de ellos
21
G. NOEL, op. cit., p.24.
22
Wissenschaft der Logic (Lasson, Leipzig, Meiner, 1948), I, 66-67 (Ciencia de la lógica. trad. esp., Buenos
Aires, Hachette. 1956. tomo I, p. 107.)
23
op. cit.. I. 67 (trad. tomo I. pp. 107-108.)
24
Cf. nota II
se desvanece inmediatamente en su contrario. Su verdad está pues en este

25
desvanecerse mismo del uno en el otro, el devenir.
La "verdad", entonces, del ser y de la nada reside en su conversión recíproca, en el

paso del ser a la nada y de la nada al ser, en el "movimiento" que remite del uno al otro y
viceversa: es decir, en el devenir. Esto significa que el devenir es la negación de la
negación o síntesis dentro de la cual tan sólo son y tienen sentido el ser y la nada, que en
su pura oposición dejarían de ser lo que son para identificarse en lugar de diferenciarse:
su oposición es tal oposición dentro de la totalidad que los abarca, y que es el devenir;
éste es su "superación" (Aufhebung), dentro de la cual aquellos desaparecen en su
oposición inmediata (que conducía en el fondo a su anulación) para resultar conciliados,
armonizados como momentos no separados sino solidarios de una estructura superior.
(Es preciso observar que el "devenir" de que aquí se habla no debe pensarse como
devenir o cambio temporal. Y no puede serlo ante todo porque del tiempo todavía aquí no
se sabe nada; el tiempo aparecerá tan sólo mucho después en el orden del sistema,
dentro de la filosofía de la naturaleza. En el punto de vista en que aquí, en la Lógica y en
su comienzo mismo, nos hallamos colocados, el devenir debe pensarse como puro
movimiento lógico -a la manera, digamos para simplificar, del que va de las premisas a la
conclusión de un razonamiento).
Si se vuelve la mirada hacia este primer desarrollo dialéctico -ser, nada, devenir-, se
verá que, según se dijo más arriba, Hegel parte de la noción más inmediata e
indeterminada posible, y a continuación va poniendo de manifiesto el carácter incompleto,
carencial, de esa noción; muestra cómo esa categoría necesariamente remite a otra, y
cómo luego ambas requieren una tercera que las contiene y que es, por consiguiente,
más determinada, más rica y más concreta que las dos primeras. De modo que todo el
proceso dialéctico consiste en mostrar cómo cada categoría es de por sí insuficiente, y
logra su suficiencia sólo gracias a otra categoría complementaria, la cual a su vez delatará
una nueva carencia, etc.; cada carencia (negatividad) "empuja" al pensamiento hacia el
momento siguiente, que será el encargado de colmar aquella falta, y de revelar una
nueva. Esta carencia o negatividad, esta "fuerza determinante de lo negativo" (que
recuerda el impulso dialéctico del amor, según Platón) es la fuerza del todo, de la totalidad
que pugna por manifestarse.
La síntesis a que se ha llegado se convierte pronto en tesis para una nueva antítesis.
En efecto, el devenir como puro devenir es inconcebible; para que haya devenir tiene que
haber "algo" que devenga, el devenir tiene que fijarse en algo relativamente estable: lo
devenido o el ser-determinado (Dasein), el "algo". Con lo cual el movimiento dialéctico
continúa, siempre en busca de síntesis cada vez más determinadas, concretas y ricas.
Aquí no podemos seguir puntualmente este proceso. Lo que nos interesa no es el

detalle, sino el sentido de la cuestión, el aspecto vivo y permanente del pensamiento
hegeliano: a saber, que estas nociones -ser, nada, devenir, etc. -no surgen como
invenciones del filósofo Hegel, sino de manera necesaria por exigencia de las "cosas"
mismas, a las que responde el pensamiento -el pensamiento, que es la raíz última de
todo-; es decir que se trata de una lógica de la realidad misma (cf. § 2). Lo importante
para nuestro propósito no es aquí el pormenor que no podríamos seguir por razones de
dificultad y extensión, y que cae fuera de los límites de un libro elemental. Por tanto, nos
limitamos a continuación a señalar a grandes rasgos el contenido de la Lógica.
25
loc. cit. (trad., tomo I. p. 108.)
8. Contenido de la Lógica
La Lógica se divide en lógica objetiva y lógica subjetiva; la primera se subdivide en

doctrina del ser y doctrina de la esencia.
La doctrina del ser es una lógica de la mera descripción: i. e., sus categorías se
refieren a la realidad como algo meramente dado, inmediato, que se ofrece de modo
directo: dado, simplemente, sin que se proporcione razón alguna de ello, como algo ni
analizado ni explicado; digamos, como mero hecho aislado y simple.
La doctrina del ser responde, aproximadamente, a los dos primeros grupos de
categorías kantianas, las llamadas categorías "matemáticas" (las de la cantidad: unidad,
pluralidad y totalidad; y las de la cualidad: realidad, negación y limitación). Hegel las divide
en categorías de la cualidad, que abarcan el ser -que a su vez contiene el ser, la nada y el
devenir (que consideramos en el § anterior)-, el ser-determinado y el ser-para-sí;
26
categorías de la cantidad y de la medida, con sus respectivas subdivisiones.
Lo propio del ser en general consiste en que es algo abstracto, parcial e incompleto;
idéntico, homogéneo, sin distinción de partes en sí mismo y sin relaciones con nada más
allá de sí, sin caracteres y aislado; por lo tanto, indeterminado. Es algo inmediato:
simplemente dado, elemental, irrelacionado y no analizado, sin referencia ni a los
elementos que lo constituyen ni al proceso por el cual se ha formado. Es lo en-sí:
implícito, potencial. Desde el punto de vista gnoseológico, estas categorías significan
entonces el comienzo de todo conocimiento -así como desde el punto de vista ontológico
representan el punto de partida (abstracto) de toda realidad.
Si en función de las categorías del ser la realidad se muestra de forma directa, como
algo simplemente dado, la lógica de la esencia es lógica de la explicación, e introduce una
visión -por así decirlo- "doble" del mundo, de manera que la realidad se ofrece ahora en
dos planos, como, digamos, el fenoménico y el nouménico (cf. Platón); por ello se trata
aquí de categorías que marchan de a pares -como lo interno y lo externo, todo y parte,
substancia y accidente, causa y efecto. La verdad de la esencia "yace en la oposición,
justamente, de las ideas de lo positivo y lo negativo que encuentra expresión universal en
el hecho de que todo [...] tiene su significado sólo en su conexión con lo que lo enfrenta
27
como su otro"
Las categorías de la esencia corresponden a los dos últimos grupos de categorías
en la Crítica de la razón pura, las llamadas categorías "dinámicas" (las de la relación:
substancia y accidente, causa y efecto, y acción recíproca; y las de la modalidad:
posibilidad, existencia y necesidad). Hegel las divide en categorías de la esencia, del
fenómeno y las de la realidad efectiva o actualidad (Wirklichkeit) (grupo este último en el
26
De manera que "ser" tiene tres sentidos o aparece bajo tres puntos de vista parcialmente diferentes. En
forma de cuadro:
ser
ser nada
devenir
cualidad ser-determinado
doctrina del ser
ser-para-si
cantidad
medida
27
J. G. HIBBEN, Hegel's Logic, New York, Scribner's, 1902, p. 154. De este excelente libro se han extraído
muchas expresiones en este §.
que se encuentran substancialidad, causalidad y acción recíproca). Para Hegel, el punto

de vista de la esencia representa lo que algo es en cuanto está analizado y explicado, el
momento en que se da razón de ese algo y de tal modo el ser queda conectado con su
fundamento: qué es, por qué es y de dónde procede; se trata pues del proceso que está a
la base de lo que, según el enfoque de las categorías del ser, era un mero producto
inconexo. Es éste, se dijo, el dominio de la explicación. La esencia, enseña Hegel, es
refleja, porque no nos encontramos con algo simplemente dado, sino que el algo se
muestra bajo la luz reflejada por los elementos con que está relacionado. La esencia, por
tanto, es mediata, mediatizada a través del proceso por el que la cosa llega a ser. Es,
pues, determinada, porque la cosa aparece con límites definidos, que descubren sus
diversas partes y relaciones. Mas para esto es preciso que la cosa pueda "distinguirse",
28
esto es, negarse: la negación es entonces el proceso por el cual se revelan las
diferencias (diferenciación). La esencia representa el para sí.
La lógica subjetiva lleva este nombre porque encara la realidad en su verdadero
aspecto; no como conjunto de cosas o substancias, tal como aparecía en la lógica
objetiva, sino como un sujeto inteligente que se realiza a través de ellas: "...no como
substancia, sino tanto e igualmente como sujeto", dice una famosa frase del Prefacio a la
29
Fenomenología. Puesto que la realidad en última instancia es vida espiritual (cf. § 5), y
lo propio del espíritu es obrar conforme a fines, proponerse metas y luego realizarlas,
entonces en la doctrina del concepto -como también se llama la lógica subjetiva- lo que
domina es justamente la categoría de finalidad.
Lo que Hegel llama "concepto" (Begriff) representa el fundamento de todo lo que se
manifiesta en la realidad, y a la vez su finalidad (en tal sentido, puede decirse que la
lógica subjetiva corresponde a la Crítica del Juicio, de Kant, obra cuya noción central es,
justamente, la de finalidad). El concepto, entonces, señala aquí el para-qué de cada cosa,
expresa la finalidad, la razón sustentadora y creadora. La realidad, todo lo que es, se
descubre, en su verdad última, como pensamiento: ese pensamiento que proyecta el
proceso entero de la realidad, y que es a la vez la fuente dinámica y la realización
completa del mismo. El concepto abarca el conocimiento de lo inmediato -en tanto
comprende, desde un principio, el fin a realizarse- y el de lo mediato -en tanto
conocimiento del proceso. El concepto "posee al mismo tiempo la capacidad de originar y
30
de dirigir tal proceso," de manera que es autoactividad, porque es el "principio racional
que tiene la capacidad de determinarse a sí mismo -es decir, de transformar lo indefinido
31
e indeterminado [lo en-sí] en lo definido y determinado [para-sí]." En la lógica del ser se
describe, meramente, algo; en la de la esencia se lo lleva a la mediación con sus
elementos y relaciones; en la lógica del concepto se da la razón del sentido de todo esto,
y en cuanto que todo ello resulta en definitiva de la autoactividad del concepto mismo, que
sólo depende de sí mismo, aquí nos encontramos en el territorio de la libertad. El
concepto es, entonces, autodiferenciación, autorrealización, "la capacidad de efectuar la
32
transición de lo potencial a lo actual". El movimiento dialéctico, que en la doctrina del ser
se mostró como mera transición, y que en la lógica de la esencia era desdoblamiento, se
manifiesta ahora, en su verdad última, como desarrollo, o, mejor, autodesarrollo. Es, pues,
el momento de lo en-y-para-sí: el concepto "posee la fuerza y la capacidad autosuficientes
para la actividad auto-determinada, una actividad que transmuta conscientemente su
33
potencialidad en lo actual y real." -Las categorías que aquí se encuentran son las de la
28
Cf. Spinoza, "omnis determinatio est negatio" ("toda determinación es negación").
29
Phän. d. G., p. 19 (Fenom. del. esp., p. 15).
30
J. G. HIBBEN. Hegel's Logic, p. 77.
31
loc. cit.
32
op. cit., pp. 77-78.
33
op. cit., p. 208.
subjetividad (concepto, juicio y silogismo), las de la objetividad (mecanismo, quimismo y

teleología), y las de la Idea (vida, Idea del conocimiento e Idea absoluta).
Así como el devenir incluye dentro de sí el ser y la nada, la serie de las categorías
prosigue con categorías cada vez más ricas que las anteriores, hasta que llega un
momento (cf. § 3) en que nos encontramos con una noción absolutamente completa, más
allá de la cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la totalidad de todas las
determinaciones del pensar -algo así como el mundo inteligible de Platón, con todas sus
Ideas abarcadas por la Idea del Bien. A esta última categoría Hegel la llama Idea, o Idea
absoluta. La Idea es entonces una especie de gigantesco concepto que abarca dentro de
sí y sistemáticamente todos los anteriores (ser, nada, devenir, algo, necesidad,
causalidad, finalidad, etc.), de manera orgánica y articulada, donde cada una de las
categorías ocupa su lugar respectivo dentro del conjunto, como los miembros y órganos
dentro de un organismo vivo (cf. § 3). La Idea absoluta es el sistema orgánico de todas las
determinaciones del pensar, de todas las categorías; la suprema síntesis, el verdadero
universal que abarca todo lo demás, el universal concreto, y a la vez la actividad de
efectuar esas determinaciones y llevarlas a la existencia.
Se trata de un sistema de categorías perfectamente organizado, de manera tal que
la última, la Idea Absoluta, contiene dentro de sí, como autodiferenciaciones suyas, todas
las anteriores. Puede decirse entonces que la Idea representa el sistema completo de
todas las determinaciones posibles, pero sólo en cuanto posibles, es decir, en su
idealidad: la Idea, tomada por sí, no es todavía nada real o efectivo, sino sólo la
posibilidad de cualquier realidad, el esqueleto o armazón de cualquier realidad posible en
cuanto posible. Por ello puede decir Hegel, con expresión teológica, que la Idea es algo
así como el conjunto de las Ideas creadoras de Dios, antes de la creación -el "plan"
divino, en tanto todavía no está realizado, una especie de plano o mapa de toda realidad
posible:
es la exposición de Dios, tal como es en su ser eterno, antes de la creación de la

34
naturaleza y de un espíritu finito.
Por tanto ahora es preciso pasar a la filosofía de lo real -a la realidad en sus dos
formas, primero como naturaleza, luego como espíritu.
9. Filosofía de la naturaleza
La Idea, según se sabe, tomada por sí no es más que idealidad, no es nada real,
sino algo abstracto hasta que no adquiera existencia o realidad; mientras tanto, quedamos
en el dominio de lo meramente posible, de lo potencial, de lo irreal, en una palabra, de lo
no-existente. Dicho de otra manera, la Idea no tiene "realidad" más que en el pensamiento
de los hombres que la piensan; es algo comparable a lo que serían las categorías
kantianas en tanto no estén aplicadas aún al material de la sensibilidad. La Idea entonces
"por sí es algo abstracto, es el ser-en-sí, un reino de leyes, un mundo de sombras de
formas sin entidad, [...] y justamente por ello no es por sí ni puede serlo, sino sólo en
35
identidad con la realidad del mundo". Además, por otro lado, se sabe también que la
Idea es de índole dialéctica; es la totalidad del pensamiento desplegado en toda su
riqueza; pero como se trata de una totalidad dialéctica, requiere a su vez su total
negación, de manera que su propia índole es por sí insuficiente y exige su opuesto. Si,
34
Wiss. d. Logik, p. 31 (Ciencia de la lógica, tomo I, p. 66, retocada).
35
H. M. CHALYBÄUS, Historische Entwickelung der spekulativen Philosophie von Kant bis Hegel [Desarrollo
5
histórico de la filosofía especulativa de Kant a Hegel], Leipzig, Arnoldsche Buchh., 1860. p. 334.
por último, la Idea ha de conocerse a sí misma, tendrá que hacerse objeto para sí misma,
tendrá que objetivarse. Y como no hay nada fuera de la Idea, tiene que ser ésta misma la
que "produzca" la realidad, poniendo ante todo la naturaleza.
La Idea se presenta entonces, en este contexto, como un en-si (potencialidad), o,
más exactamente, como lo en-sí en general y absolutamente, como irrealidad, es decir,
como la afirmación o tesis universal que requiere su negación o antítesis. La negatividad
dialéctica de la Idea como en-sí conduce pues a su antítesis como su ser-fuera-de-sí
(Aussersichsein), como el pensamiento que se ha alienado a sí mismo. Para que la Idea
tome realidad, tiene que aparecer, y esto por lo pronto no puede ocurrir sino en lo otro de
la Idea, en lo que no es la Idea, a saber, en la naturaleza. La naturaleza, en efecto, no es
sino la Idea que se ha puesto fuera de sí, la auto-enajenación de la Idea, su ser-fuera-de-
36 37
sí, "la Idea en la forma del ser-otro (Anderssein)", "la contradicción de la Idea", el auto-
extrañamiento de la Idea. La naturaleza en su raíz es pensamiento, Idea; pero no lo
"sabe", su esencia le está ignorada, por así decirlo, a las piedras, plantas y animales, y sin
embargo todos están sometidos a leyes, por tanto a algo que «o es naturaleza, sino
razón, pensamiento.
Se ha dicho más arriba que la Idea "produce" la naturaleza, y, en general, toda
realidad, y se ha hablado también de "creación". Pero en rigor todo esto no es más que
una manera de hablar. No se trata de creación ni de producción, porque para Hegel el
mundo no ha sido creado ni tiene propiamente origen temporal. En el fondo, si puede
hablarse de la Idea, es porque hay realidad, y no a la inversa; el orden es "lógico", no
cronológico.
Lo característico de la naturaleza reside en el ser-fuera-de-sí, en la "exterioridad" -no
sólo por respecto a la Idea, sino en la naturaleza misma considerada de por sí. Aquel
"fuera" señala que en la naturaleza cada cosa es exterior a las otras, que este campo es
el dominio del espacio, donde todas las manifestaciones se peculiarizan por su recíproco
ser mutuamente externas, exteriores las unas a las otras.
Así como en la Idea se encontró una "marcha" de determinaciones conceptuales
desde las más simples hasta la más compleja de todas, que es la Idea absoluta misma,
de la misma manera hay una serie dialéctica en la naturaleza. La Idea, en esta marcha
fuera de sí que constituye la naturaleza, recorre diversos momentos, desde los más
inmediatos y pobres hasta los más ricos y complejos, que se agrupan en tres grandes
secciones: la mecánica -que corresponde a las categorías de la cantidad-, donde se
estudian el espacio, su negación, que es el tiempo, y el movimiento como síntesis de
ambos; la física (físico-química) -que corresponde a las categorías de la cualidad-, donde
se estudian los elementos, la cohesión, el sonido, la luz, el calor, la electricidad, el
quimismo, etc.; y la orgánica, que se ocupa de los seres vivos.
Estos momentos hay que comprenderlos a manera de grados o peldaños, cada uno
de los cuales supone los anteriores -lo "mecánico" es más simple que lo "físico-químico",
y éste lo es más que lo "orgánico", pero a su vez no puede haber organismo sin hechos
físico-químicos, ni éstos sin lo mecánico; de modo que la orgánica "supera"
dialécticamente a los dos momentos anteriores. Sin embargo, no hay que entender estos
momentos como si significasen un orden temporal de producción real o de evolución, idea
que Hegel rechaza:
la naturaleza ciertamente ha de considerarse como un sistema de grados, cada

uno de los cuales proviene necesariamente de los anteriores (los géneros superiores de
36
Encyc. § 247. De manera parecida, la naturaleza era para Kant la proyección de las formas a prori del
sujeto sobre el fondo de las impresiones sensibles; cf. Cap. X, §§ 14 y 16. Sólo que para Hegel no hay tal
fondo independiente del sujeto o de la Idea.
37
op. cit § 250
los inferiores), pero no como si uno fuese producido naturalmente de los otros, sino en la
Idea interior que constituye el fundamento de la naturaleza. La metamorfosis
corresponde sólo al concepto como tal, pues la modificación de éste solamente es
38
desarrollo.
10 - Filosofía del espíritu
En la naturaleza se encuentra la Idea constituyendo su fondo y su fuerza operante;

porque toda realidad tiene que responder a la organización dialéctica de la Idea -ya que
ésta es el plan o proyecto de toda realidad posible- y porque el concepto tiene en sí la
capacidad de realización. La Idea constituye entonces algo así como la ley interior de la
naturaleza, el principio que le da unidad y estructura, realidad y movimiento. Pero, sin
embargo, la Idea está allí como ley que no se sabe a sí misma, y en tal sentido se
encuentra como perdida para sí, alienada. No obstante, se adelantó que la realidad es, en
su manifestación más plena, espíritu, y que el espíritu es reflexión, vuelta sobre sí mismo,
conciencia. Si la Idea representa el en-sí y la naturaleza el fuera-de-sí, tesis y antítesis, se
requiere ahora la síntesis, el regreso de la Idea sobre sí misma para quedar junto a sí (bei
sich) como en su propio hogar. Por lo tanto, la Idea, que se ha alienado en la naturaleza,
tiene que iniciar el retorno hacia sí misma, especie de Odisea en que, como el héroe
homérico, la Idea regresa a su hogar, es decir, hacia su interioridad misma; y esta vuelta,
que tiene lugar en el hombre, es lo que, en el sentido más propio de la palabra, se llama
espíritu: el proceso de la Idea que se va encontrando a sí misma, la recuperación de la
Idea.- De este tema se ocupa la tercera parte del sistema hegeliano, la filosofía del
espíritu.
El espíritu es "la Idea en acto (wirklichen) que se sabe a sí misma, |...| el espíritu
viviente que de modo necesario se diferencia a sí mismo y que retorna a la unidad
39
consigo mismo a partir de sus diferenciaciones." El espíritu es la Idea plenamente
realizada en el conocimiento o conciencia de sí: -proceso de autodiferenciación que, a
partir de tales diferenciaciones o determinaciones, recompone su propia unidad gracias al
40
autoconocimiento. El espíritu, como la Idea -"la Idea es esencialmente proceso"- es,
según se ha repetido, algo esencialmente dinámico, como lo era el sujeto de Kant. No es
"cosa", substancia, sino actividad, proceso, es decir, "movimiento", un devenir en el que y
a través del que se va des-envolviendo a sí mismo, va gradualmente des-arrollando sus
posibilidades y así se va realizando, ejecutando. No es algo hecho ni nada uniforme, por
así decir, indiferenciado, sino que el espíritu es un proceso eterno de diferenciación, de
auto-diferenciación.
Así como lo propio de la naturaleza se lo encontró en la exterioridad, lo característico
del espíritu se halla en la interioridad y en la libertad. "Todas las actividades del espíritu -
dice Hegel- no son sino diferentes modos de reducción de lo externo a la interioridad que
el espíritu mismo es, y sólo merced a esta reducción, merced a esta idealización o
41
asimilación de lo exterior, se transforma en espíritu y es espíritu", o, expresado en otras
palabras, todas las diversas manifestaciones del espíritu no consisten sino en una marcha
hacia la interioridad, en un proceso de interiorización, proceso que no es sino el espíritu
mismo. En' cuanto a la libertad, el espíritu es libre, según se dijo (cf. § 5), porque no
depende más que de sí mismo, porque es independiente de todo lo otro.
38
op. cit. § 249. (Cf. Cap. VI, § 6). En otros términos, Hegel rechaza toda forma de "evolución" en el campo
de la naturaleza. Téngase en cuenta que El origen <le ¡as especies, de Darwin. apareció en 1859.
39
Enzyc. § 379 Zusatz.
40
Enzyc. § 215.
41
Enzyc. § 381 Zusatz (Werke VIl,, 18).
Con el espíritu, entonces, se llega a la suprema forma de la realidad, a lo absoluto

mismo en su plenitud: "Lo Absoluto es el espíritu: ésta es la suprema definición de lo
42
Absoluto." Por lo tanto, el espíritu puede identificarse con Dios, y así resulta que filosofía
y religión.
tienen por objeto suyo la Verdad, y por cierto que en sentido supremo -en cuanto
43
que Dios es la verdad y Él sólo es la verdad.
Se ha dicho que el espíritu es interioridad y libertad, regreso sobre sí mismo y

autosuficiencia. Pero esto lo es por lo pronto sólo según su concepto, es decir, en sí,
potencialmente -pero no lo es de inmediato para sí, vale decir, en acto. Para llegar a ser
(en acto) lo que es (en potencia), el espíritu tiene que hacerse a sí mismo, desenvolverse,
devenir. De manera que si el espíritu es Dios, no puede entenderse aquí el término "Dios"
en el sentido corriente de la palabra, como soberano del mundo que desde lo alto
contempla la marcha de las cosas; por el contrario, se trata de un Dios in fieri, es decir, de
un Dios que tiene que hacerse a sí mismo lo que es -como la semilla tiene que hacerse
árbol mediante el proceso de su propio desarrollo- a través de la naturaleza, a través de
los hombres, de la historia de los pueblos, de las distintas manifestaciones del arte, a
través de las religiones, y, por último, de la historia de la filosofía.
Ahora bien, a lo largo de su marcha -marcha que es en parte marcha histórica- el
espíritu tiene que recorrer diversas etapas, según el ritmo dialéctico fijado por la Idea.
Esas etapas tienen tres grandes divisiones: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el
espíritu absoluto.
11. El espíritu subjetivo
Hegel denomina espíritu subjetivo el conjunto de las funciones anímicas o psíquicas

del hombre individualmente considerado (como el carácter, los hábitos, la fantasía, la
percepción, la memoria, etc.); de manera que podría decirse que su estudio constituye
una psicología, con la diferencia (entre otras) de que ésta, en el sentido que el término
tiene corrientemente, es una ciencia empírica, en tanto que Hegel procede de manera
apriorística, especulativa, "deduciendo" dialécticamente aquellas diversas funciones. En
su momento subjetivo, el espíritu aparece en su aspecto puramente individual e "interior"
(sus exteriorizaciones aparecerán al hablarse de las dos siguientes formas del espíritu),
en tanto el espíritu no es todavía para sí, sino sólo para el individuo. El espíritu subjetivo
entonces abarca todo un proceso que, partiendo de su dependencia respecto de la
naturaleza, se esfuerza por llegar a la conciencia de la libertad, desde las manifestaciones
más rudimentarias de la vida psíquica, hasta el momento en que el hombre se sabe capaz
de autodeterminación.
La doctrina del espíritu subjetivo se subdivide en tres. La antropología estudia el
alma en tanto unidad ideal del cuerpo viviente (cf. Cap. VI, § 6), hasta llegar a la
conciencia; se ocupa de temas como el temperamento, la sensación, el hábito, etc. La
44
fenomenología tiene por objeto la conciencia a través de tres momentos: conciencia
(conciencia sensible, percepción sensible, entendimiento), autoconciencia y razón. Con
ésta, la conciencia se convierte propiamente en espíritu, del que se ocupa la psicología
(en el sentido que Hegel le da a este término): aquí se considera el espíritu teorético o
42
Enzyc. § 384.
43
op. cit § I
44
Aquí, dentro de la Enciclopedia, el término "fenomenología" tiene un sentido más estrecho que en la
Fenomenología del espíritu.
cognoscente (cuyos momentos son intuición, representación y pensar), el espíritu

práctico, la voluntad (sentimiento práctico, impulsos y arbitrio, felicidad), y por último el
espíritu libre -libre, es decir, la voluntad que se determina a sí misma.
Pero la libertad tal como aquí aparece es todavía algo interior, es la libertad del
individuo encerrado en sí mismo -v.gr., la capacidad de dominar las propias pasiones y
sentimientos, propia del sabio estoico (cf. Cap. I, § 7). Esta libertad interior es puramente
abstracta, es decir, no es verdadera libertad; para serlo, tiene que objetivarse, realizarse,
manifestarse en el mundo exterior.
12. El espíritu objetivo
Si la voluntad libre no ha de quedar en un plano abstracto, debe ante todo

corporizarse, y el material de que primariamente dispone para ello la sensación, son las
45
cosas, es decir, los objetos exteriores a nosotros. La libertad, para ser verdaderamente
tal, tiene que objetivarse. La voluntad libre, la persona (o sea el individuo autoconsciente),
no puede quedar encerrada en sí misma, sino que tiene que exteriorizarse: "la persona
46
tiene que darse a sí misma una esfera exterior de su libertad". Tal esfera es la
propiedad. Ésta expresa el momento en que la persona se afirma a sí misma, en que
muestra su capacidad de apropiarse las cosas, v.gr., un terreno: de tal forma, lo que era
simple naturaleza, sólo un espacio de tierra, al incorporársele el espíritu se convierte en
propiedad. Así se produce el pasaje del espíritu subjetivo al objetivo.
La libertad se realiza, pues, en el mundo de los hombres. El espíritu individual,
tomado aisladamente, es una abstracción; el hombre sólo existe como tal junto a otros
hombres, en tanto ente social. Con lo cual, según se ve, ahora nos encontramos en el
estadio del espíritu objetivo, expresión con que designa Hegel todas las manifestaciones
sociales, todas las instituciones humanas, las leyes, las costumbres, los diferentes
vínculos entre unas personas y otras -la familia, o las formas de gobierno-, la moral, la
historia, etc. De acuerdo con la acostumbrada tripartición, el espíritu objetivo se divide en
derecho, moralidad y eticidad.
El derecho o derecho abstracto (das abstrakte Recht) considera las formas
puramente exteriores de la convivencia, las relaciones jurídicas en tanto se limitan a los
derechos y deberes de las personas consideradas sólo como personas, no todavía como
ciudadanos. Se subdivide en propiedad, contrato e injusticia (Unrecht) (que a su vez se
ocupa de la injusticia involuntaria, el fraude y el delito).
Con el castigo que sigue al delito, se da la transición a la conciencia moral. La
moralidad (Moralität) se ocupa de la vida moral individual, privada, en su aspecto interior,
como conciencia moral. La voluntad, que en el derecho tenía por objeto una cosa exterior,
aquí se vuelve objeto para sí misma. Puede decirse que éste es el punto de vista (tal
como Hegel lo ve) en que se coloca la moral kantiana. Dentro de este campo, se
consideran el propósito y la culpa, la intención (donde cae el acento) y el bienestar, el bien
y el mal (o el bien y la conciencia moral).
La eticidad (Sittlichkeit), que es una especie de ética social, o política en sentido
griego; se ocupa de las instituciones sociales y de las normas a éstas incorporadas.
Resuelve la tensión entre la pura exterioridad del derecho y la pura interioridad de la ley
moral, ambos momentos abstractos. Entre la voluntad particular y la universal hay una
45
Philosophie des Rechts, § 33 Zusatz (trad. esp., Buenos Aires, Sudamericana. 1975. p. 67).
46
op. cit, § 41. Conviene subrayar la importancia que tiene en Hegel esta noción de propiedad para
comprender una de las críticas que le dirigirá Marx; cf. Cap. XII, § 2.
tensión, que al individuo se le aparece como obligación, como deber ser; la esfera de la
47
eticidad es la identidad de ambos. Sus divisiones son: familia, sociedad civil y Estado.
El conflicto entre la voluntad individual (mis intereses particulares) y la ley moral, que
es universal, lo comienza a resolver la familia. En efecto, ésta constituye como una sola
persona, a la que están subordinados los individuos que la integran, de manera que lo
predominante es esta universalidad, todavía parcial y relativa, que es el mundo familiar. El
desarrollo dialéctico pasa por el matrimonio, el patrimonio familiar, y la disolución de la
familia, con lo cual se refiere Hegel al proceso por el cual los hijos se separan de la familia
en que han nacido para formar otras familias.
Al disgregarse la familia, sus integrantes, los individuos, se convierten en personas
independientes, cada una de las cuales busca sólo su propio provecho. Esto es lo que
Hegel denomina sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft), es decir, la sociedad
considerada desde un punto de vista estrechamente individualista, como conjunto de
"átomos", los individuos, que sólo se preocupan por sus necesidades particulares. Sin
embargo, no se trata de un mero conjunto, sino de un "sistema de necesidades" (tal es la
primera subdivisión), porque las necesidades de los hombres están estrechamente
interrelacionadas entre sí y se complementan mutuamente (los zapatos que uno produce,
los necesitan otros, que a su vez producen lo que el zapatero precisa). En la medida en
que el individuo satisface sus propias necesidades, contribuye a satisfacer las de los
otros.
Nuevamente nos encontramos aquí con una oposición. La familia representa la
universalidad, pero indiferenciada (pues la particularidad está implícita), no articulada,
porque los miembros de la familia están como absorbidos por ésta; la sociedad civil, por
otro lado, sólo expresa el punto de vista de los individuos. Este antagonismo entre el
interés universal y el privado -podría decirse, un poco anacrónicamente, entre socialismo
48
y anarquismo (o individualismo extremo)-, lo concilia el Estado. El Estado es la totalidad
diferenciada, la universalidad articulada a través de los individuos, la armonía entre la ley
y los intereses particulares. Sólo puede haber oposición en tanto se los considera
abstractamente, como entidades separadas: lo particular, el individuo, de un lado, y lo
universal, el Estado, por el otro; y tal es el punto de vista en que se coloca el
entendimiento abstracto. Pero la razón especulativa (dialéctica) sabe que "lo verdadero es
el todo" (cf. § 3), vale decir, el universal concreto, el universal mediatizado a través de lo
particular, a través de las diferencias (así como el verdadero organismo es el que se ha
diferenciado íntegramente en sus diversas partes, sin dejar de ser uno). Siempre que se
ve una oposición entre individuo y Estado, es señal de que a éste se lo confunde con la
sociedad civil.
La racionalidad, considerada abstractamente y en general, consiste en la completa

unidad de la universalidad y la singularidad, y aquí [en el caso del Estado],
concretamente, [consiste], según el contenido, en la unidad de la libertad objetiva, es
decir, de la voluntad substancial universal, y de la libertad subjetiva como saber
individual y voluntad que busca sus fines particulares -y por tanto, según la forma,
[consiste] en una acción que se determina a sí misma según leyes y principios
49
pensados, es decir, universales.
El estado constituye una instancia superior a la familia y al individuo. Pero esto no

significa que Hegel (según algunos intérpretes) sea un filósofo totalitario, es decir, que
sostenga la completa subordinación del individuo al Estado. Por el contrario, el verdadero
47
Una vez más conviene observar que el orden en que Hegel expone los temas no es temporal, sino lógico.
Es obvio que la familia no es posterior a los individuos, y que la familia no precede al Estado; propiamente
no hay familia sino en el Estado, ni individuo sino en la familia.
48
Cf. W.T. STACE, The Philosophy of Hegel, New York; Dover. 1955, pp. 414-415, 423.
49
Philosophie des Rechts. § 258 (trad., p. 284).
Estado es el que armoniza lo universal con lo particular. Pues en la medida en que el

individuo obedece al Estado, obedece a la ley, a lo universal, a la razón; y la razón no es
nada distinto del individuo, sino lo que el individuo es en su fondo, lo que es en verdad; de
manera que al integrarse en el Estado, el individuo reconoce en éste su propia razón
objetivada. En el Estado el individuo no pierde su libertad, sin» que, al revés, el Estado es
la realización de la libertad y en él el individuo resulta determinado, no por algo ajeno a sí,
50
sino por la racionalidad, que constituye su verdadero ser. Mas a su vez esto no quiere
decir que los Estados que hay y ha habido sobre la tierra sean perfectos, ni mucho
menos; lo dicho se refiere al concepto del Estado, en tanto que sus manifestaciones
pueden ser deformaciones, en mayor o menor grado, ya que el mundo es la esfera "del
capricho, del azar y del error". Sin embargo, así como el más deforme de los hombres, o
un criminal o un inválido son hombres, también son Estados los más monstruosos, es
51
decir que en ellos se realiza hasta cierto punto el concepto que se ha expuesto. Dentro
del estudio del Estado, se distinguen tres momentos: constitución, derecho internacional,
e historia universal. Bajo el primer título, la constitución, hay a su vez tres momentos: el
monarca (Hegel considera la monarquía constitucional como la mejor forma de gobierno),
el ejecutivo y el poder legislativo. El derecho internacional se ocupa de las relaciones
entre unos Estados y otros, esto es, del aspecto externo de la soberanía, donde el
derecho fundamental consiste en que a cada Estado se lo reconozca como
independiente. Como no hay ningún otro poder por encima del Estado, sus relaciones
recíprocas no pueden basarse sino en la costumbre o en tratados; pero, en última
instancia, las diferencias entre unos y otros no pueden resolverse en caso extremo sino
con la guerra. Hegel niega (contra Kant) la posibilidad de una paz perpetua y de un
Estado mundial o autoridad internacional.
13. La filosofía de la historia
Porque en definitiva el juicio último sobre cada Estado no es cosa que concierna a
ningún tribunal internacional: es la historia misma del mundo el único tribunal universal
52
(Weltgeschichte ist Weltgericht). Con lo cual se pasa a la historia universal, que es una
filosofía de la historia, y no el simple relato de lo que los hombres han hecho a lo largo del
tiempo, sino su interpretación.
La historia universal es el desarrollo en el tiempo del concepto del Estado, desde sus
formas más primitivas o elementales, hasta las más articuladas y perfeccionadas. Así
como los individuos difieren unos de otros porque cada uno busca sus propios fines y
tiene sus propias necesidades, algo semejante ocurre con los Estados y pueblos: cada
uno tiene sus caracteres peculiares, es decir, cada uno expresa un momento en el
desarrollo de la Idea.
Puesto que este desarrollo tiene lugar en el tiempo y en la existencia, y por ello en
tanto historia, sus momentos y grados singulares son los espíritus de los pueblos; cada
uno [...] está destinado a llenar sólo un grado y a cumplir sólo una tarea de la acción
53
total.
50
La libertad es autodeterminación, mientras que en el capricho o en el arbitrio (Willkür) el hombre está
determinado por lo sensible, que no expresa su verdadero ser.
51
Cf. Philosophie des Rechts, § 258 Zusatz (trad., p. 290).
52
Cf. Enzyc. § 548; Phil. des Rechts, § 340.
53
Enzyc, § 549.
En cuanto el espíritu se despliega en la historia, Hegel lo llama "espíritu del mundo"

(Weltgeist), el cual, puesto que es lo que dirige la historia, es algo así como la Providencia
divina. En cada momento de la historia hay un pueblo que lo expresa de la manera más
adecuada, y en que por tanto es el pueblo dominante; así coincide el "espíritu de la
época" (Zeitgeist) con el "espíritu del pueblo" (Volksgeist).
La historia universal es el proceso del desarrollo de la Idea en el tiempo -o, más
concretamente, de las grandes formas del Estado- en una marcha de creciente libertad.
Así se encuentra en el antiguo Oriente una organización despótica, donde sólo uno, el
monarca absoluto, es libre, en tanto que todos los demás quedan nivelados frente a él; es
un mundo patriarcal donde "para la voluntad del uno [el monarca] son los otros como
54
niños, como subordinados". El mundo greco-romano representa "la expansión del
espíritu en la conciencia de su libertad; pero esta primera liberación es imperfecta y
55
parcial", porque "son libres algunos", no todos, puesto que subsiste la esclavitud. Hasta
que por último, en el mundo cristiano-germánico, se da la ascensión "a la pura
56
universalidad de la libertad", porque "es libre el hombre como tal hombre"
Según Hegel, pues, la historia no es una serie casual o azarosa de hechos, ni un
proceso contingente, ni repetición cíclica de fases más o menos semejantes, sino una
marcha progresiva y rigurosamente racional, puesto que su curso está dominado y
dirigido por la razón, por la Idea. En cuanto manifestación de un aspecto de la Idea, cada
momento histórico expresa un paso necesario y, en tal sentido, constituye una perenne
adquisición; cada época histórica, cada gran pueblo, cada gran personaje histórico,
expresan un avance en el proceso del desarrollo, paso que las etapas posteriores llevarán
en sí como etapa superada, pero necesaria para cualquier avance ulterior. En-este
sentido, lo que en la historia cuenta son los individuos en su aspecto racional o universal,
y no en su individualidad, porque ésta no es más que instrumento de la Idea. La Idea se
vale de los intereses y pasiones de los hombres para realizar lo universal:"El interés
57
particular de la pasión es [...] inseparable de la realización de lo universal". Es esto lo
58
que Hegel llama astucia (o ardid) de la razón (List der Vernunft). César; v.gr., supo que
"la república era una mentira, que los discursos de Cicerón eran vanos, que había que
59
crear otra forma en vez de esta forma hueca, y que la forma que él trajo era necesaria".
No fue, a juicio de Hegel, su afán de gloria y la satisfacción de su deseo de poder, "el
interés particular de la pasión", la fuerza que lo movió, sino por detrás de ella, la pasión
obrando por la Idea, un instrumento de que ésta se vale para el logro de su propio fin, la
realización de la racionalidad.
14. El espíritu absoluto
Se comprende ahora más concretamente en qué consiste el desarrollo dialéctico: la

totalidad misma de la realidad, el gigantesco y único organismo del universo, se va auto-
diferenciando, hace surgir de sí y por sí mismo diferencias, oposiciones, las cuales nunca
desaparecen por completo sino que resultan siempre integradas en momentos ulteriores,
54
Die Vernunft in der Geschichte [La razón en la historia) (Hamburg. Meiner, 1955), p. 156 (Lecciones sobre
la filosofía de la historia universal, trad. esp., Madrid, Revista de Occidente, 1953, tomo I, p. 128).
55
op. cit., p. 156 (I. p. 127).
56
loc. cit. (I, p. 128).
57
op. cit., p. 105 (I, p. 85).
58
cf. op.cit., p. 105 (I. p.85).
59
loc. cit. (I, pp. 84-85).
que las conservan y superan, como ocurre con cada momento o aspecto particular en el
desarrollo de un ser vivo.
El espíritu, que se ha arrancado de la naturaleza para volverse hacia sí mismo como
espíritu subjetivo (tesis), y que luego ha creado un mundo humano objetivo (antítesis) -
especie de segunda naturaleza- en el derecho, la moral y el Estado, tiene que regresar
hacia sí en un movimiento que supere a la vez la subjetividad y la objetividad: es el
espíritu absoluto (síntesis), el espíritu definitivamente reconciliado consigo mismo. En
60
efecto, tanto el espíritu subjetivo cuanto el objetivo son unilaterales: el primero es
consciente y personal, pero interior y por ende carente de objetividad; el segundo es
objetivo, pero no consciente ni personal. El espíritu absoluto, en cambio, es el espíritu
consciente que se tiene por objeto a sí mismo en cuanto reconoce que todo objeto posible
(el mundo natural tanto como el humano) no es sino él mismo; es el momento, por tanto,
en que desaparece cualquier oposición entre lo subjetivo y lo objetivo -los cuales, puesto
que se oponen, son finitos- y el espíritu realiza su verdadera esencia, que es la infinitud.
El espíritu absoluto es sujeto, pero no un sujeto que tenga un objeto diferente de sí,
porque si hubiera algo diferente, ese algo lo limitaría y entonces no sería infinito o
absoluto. De manera que el espíritu absoluto es el momento del autoconocimiento de la
totalidad (§ 5), de lo Absoluto -el momento en que el espíritu reconoce que todo es en
fondo sujeto, espíritu, y que lo finito y relativo sólo es momento o aspecto parcial de lo
infinito y Absoluto. El espíritu absoluto recorre en su desarrollo tres momentos: arte,
religión y filosofía. Los tres tienen el mismo contenido, que es lo Absoluto, y su diferencia
reside en el modo cómo éste se manifiesta: en la intuición sensible, en la representación y
en el pensamiento. En cuanto al espíritu absoluto se lo identifica con Dios, el momento
religioso ostenta cierto predominio, lo cual salta a los ojos en el enfoque que Hegel hace
del arte; pero como el espíritu absoluto sólo alcanza su perfección sabiéndose, i.e.
pensándose -no representándose- en la filosofía, ésta ocupa el momento culminante y
definitivo de todo el desarrollo.
15. El arte
En el arte el espíritu se manifiesta de manera inmediata, sensible, a través de algo

exterior que está en el espacio y en el tiempo. "Lo bello se define [...] como el aparecer
61
(Scheinen) sensible de la Idea". La obra de arte es la Idea misma que ha cobrado forma
sensible, la unidad inmediata de espíritu (Idea) y naturaleza, la fusión de un contenido
espiritual con un material sensible; es la naturaleza a través de la cual resplandece o
"brilla" lo espiritual, una especie de sensibilización de lo espiritual y espiritualización de lo
62
sensible.
En el arte, entonces, la Idea en cierto modo se la "siente", pues aparece en la
inmediatez de los sentidos (vista y oído), en un objeto sensible individual. En éste, es
decir, en la obra de arte, se distinguen dos aspectos: la forma sensible, de un lado, y de
63
otro el contenido (Inhalt), el significado espiritual que en aquélla encarna, la Idea. El arte
significa la presencia de lo Absoluto en el fenómeno -la presencia de fuerzas espirituales
como el deber, el amor, el Estado, la familia, el valor, la alegría, etc. Según esto, la obra
artística pone de relieve lo que verdaderamente importa en una circunstancia, hecho,
60
Cf. W.T.STACE, The Philosophy of Hegel, pp. 439 s.
61
Aesthetik (edit, por Bassenge, Westberlin, Das Europäische Buch, 1985), I, 117. En la palabra Scheinen,
que se traduce por "aparecer", y también significa "brillar", resuena un eco de Platón (cf. Cap. V, § 7).
62
Cf. op. cit.. I, 49
63
Cf. Aesthetik. I, 77.
carácter o desenlace de una acción. El arte lo pone de relieve de modo más claro y vivo
de lo que puedan hacerlo los hechos naturales o aun los de la vida real. De donde resulta
que las creaciones del arte sean superiores a las producciones de la naturaleza. "De
64
todos modos ningún ser natural puede exponer ideales divinos como lo puede el arte."
Un gran intérprete de Hegel señala que todo arte tiene como característica el elevar "el
caso particular, el hecho prosaico o corriente a su significado universal, eterno, infinito",
porque expone "un hecho singular, pero que ahora tiene tras de sí y dentro de sí el
65
universo entero."
A través del material sensible -como el mármol en el caso de la arquitectura o la
escultura, los colores en el de la pintura, los sonidos en la música- se revela la Idea en la
obra de arte. Lo peculiar de la creación artística es cierta "luminosidad" interior, que Hegel
llama el "brillar de la Idea", el peculiar encanto que la obra posee y que permite la visión o
entrevisión de la Idea, de lo Absoluto que resplandece a través del material sensible. El
arte se sirve de las cosas o elementos naturales como si fueran símbolos para expresar
ideas, crea imágenes que han de exponerlas, vale decir, que muestren la verdad detrás
de las formas sensibles.
Aquellos dos factores -contenido y forma- han de darse de manera tal que lo
sobresaliente no sea el material, sino el contenido que con él se quiso expresar -el
discóbolo, por ej., y no el mármol. Pues la obra de arte, según su concepto, reside en que
el material sensible se encuentre perfectamente traspasado y transformado por la Idea,
por el contenido que el artista ha querido transmitir.
[...] en cuanto el arte tiene la tarea de exponer la Idea para la intuición inmediata
en forma sensible, y no en la manera del pensar y de la pura espiritualidad en general, y
esta exposición tiene su valor y dignidad en la correspondencia y la unidad de ambos
lados de la Idea y de su figura (Gestalt), así dependerá la altura y excelencia del arte en
la realidad, según su concepto, del grado de intimidad y unidad en que aparecen
66
trabajados una en otra Idea y figura.
Pero tal perfecta adecuación o correspondencia entre forma y contenido sólo se

logra a través de un desarrollo -desarrollo histórico, según hemos visto que ocurre con el
Estado, y que ocurrirá también con la religión y con la filosofía. De tal manera, Hegel
señala tres momentos en la historia del arte: el arte simbólico, el clásico y el romántico. -
Cada uno de estos tipos de arte está vinculado con ciertas artes particulares, las que se
clasifican según el material que utilizan: la arquitectura (arte simbólico), la escultura (arte
67
clásico), y la pintura, música y poesía (artes románticas).
En primer término, la Idea se busca, se esfuerza por hallar forma adecuada, intenta
dominar el material sensible; pero, aún abstracta e indeterminada, no lo logra y el material
predomina sobre el contenido. Es el arte simbólico, forma de arte que, más que expresar,
sugiere, en que la Idea sólo se insinúa. Hegel estudia aquí el arte de la India, de Persia y
de Egipto.
64
Aesthetik, I. 40.
65
W. WALLACE. Prolegomena to the Study of Hegel's Philosophy (Oxford, Clarendon Press, 1931), p. 196.
66
Aesthetik, I, 79.
67
Estas denominaciones -simbólico, clásico, romántico- no tienen aquí el sentido habitual, según lo muestra
el contexto, ni Hegel pretende sostener que los egipcios, v.gr., hayan carecido de música o de cualquier otro
arte singular, sino que aquellas artes particulares constituyen las expresiones típicas y dominantes en cada
una de aquellas formas: la arquitectura es sobre todo arte simbólico; la escultura, clásico; la música,
romántica, etc. Cf. Aesthetik, II, 333. De lo que se trata es de caracterizar el arte en su desenvolvimiento
histórico y lógico, y de señalar sus características y expresiones más propias.
El Egipto es "el país del símbolo, que se plantea la tarea espiritual de autodescifrar el
68
espíritu sin alcanzar realmente a descifrarlo." Sus obras de arte son enigmas, extraños y
misteriosos símbolos, donde lo espiritual viene confundido con figuras animales o con
símbolos abstractos desprovistos de carácter personal, como los números -el siete,
número de los planetas, y el doce, número de los meses, son frecuentes en la
69
arquitectura egipcia: doce escalones, siete columnas. En tal sentido se puede "señalar a
la esfinge como símbolo para esta significación propia del espíritu egipcio. Es en cierto
70
modo el símbolo de lo simbólico mismo."
La idea, que el arte simbólico buscaba vanamente, se encuentra a sí en el arte
clásico -el arte griego-, el arte más bello, pues "algo más bello no puede ser ni llegar a
71
ser". En efecto, en él se da un equilibrio o perfecta compenetración entre forma y
contenido, i.e. se realiza plenamente el concepto de arte. Ahora éste no encuentra su
centro y verdadero contenido en formas animales (según acontecía en el arte oriental),
sino en el hombre, al advertir que el cuerpo humano "es la única morada del espíritu", la
72
"única posible existencia natural en que el espíritu se manifiesta". Sólo las formas de lo
humano revelan sensiblemente lo espiritual. De ahí la visión griega de sus dioses, que
toman el aspecto de la perfección humana, con plena serenidad y calma justo por su
perfección. "Entre las artes particulares, por lo tanto, sobre todo la escultura es adecuada
73
para expresar el ideal clásico."
El arte clásico, empero, encierra una contradicción, porque la adecuación entre
forma y contenido sólo puede cumplirse en la esfera de la exterioridad, en lo sensible -en
tanto que el espíritu es por esencia interioridad y conformidad consigo mismo. El espíritu
no consiste en hundirse en lo corpóreo; debe por tanto regresar de éste a sí mismo. El
carácter exterior y sensible del arte, y junto con ello la multiplicidad de la figura de los
dioses griegos, terminan por llevar al "fastidio del pensamiento por una realidad que ya no
74 75
(le) corresponde". Sobreviene entonces el arte romántico. (La denominación "arte
romántico" abarca toda la época cristiana, que se expresa sobre todo en la devoción
interior -en tanto que entre los griegos lo hacía en la tranquilidad y la calma de la
contemplación estética). Desaparecido el equilibrio entre forma y contenido, la Idea se
sobrepuja, se esfuerza por una forma más alta de expresión espiritual que la del arte, se
remonta más allá de lo sensible y predomina sobre lo material: no sólo lo ha penetrado
por entero, sino que va más allá y, por así decirlo, lo desmaterializa. Si bien el arte clásico
es, como arte, el más bello, en cambio el romántico es más alto y significativo. Entonces
76
la belleza plástica resulta "algo subordinado y se convierte en belleza espiritual".
Las artes particulares especialmente "románticas" son la pintura, la música y la

poesía o literatura. En un proceso de creciente espiritualización, la pintura reduce a dos
las tres dimensiones del espacio, la música lo elimina, y en la poesía el sonido, único
rastro material que quedaba, pierde su carácter físico de sensación sonora para
convertirse sólo en signo del pensamiento o de la representación. Desde la arquitectura
hasta la poesía, pues, encontramos artes cada vez más ideales: mayor subjetividad y más
68
Aesthetik. I. 345.
69
Cf. op. cit. I. 344.
70
op. cit.. I. 352.
71
op. cit., I. 498
72
op, cit., I. 419
73
op. cit., I. 468
74
Aesthetik I, 483.
75
Cf. op. cit. I. 499.
76
op. cit. I. 499.
libertad interior. En tanto las otras artes particulares resultan limitadas por el material
sensible, la poesía es ilimitada en cuanto a su contenido.
La poesía tiene su medio en la palabra -el medio de comunicación más inteligible y
por lo tanto más conforme al espíritu. Es el arte más elevado, superior y objetivamente
más importante. En tanto que las otras artes están ligadas a un material (piedra, color,
etc.), la poesía deja de lado los materiales, y por ello puede expresar cualquier contenido.
Tampoco está atada exclusivamente a ninguna forma determinada de arte, sino

que llega a ser el arte universal que puede configurar y expresar cualquier contenido que
en general sea capaz, de penetrar en la fantasía, porque su material propio es la
fantasía misma, base universal de todas las formas particulares de arte y de artes
77
singulares.
Dentro de la poesía distingue Hegel tres géneros particulares. La épica tiene carácter
objetivo, describe acciones, que son generalmente las de un pueblo. La lírica se ocupa de
la subjetividad, de la interioridad del sujeto en cuanto sujeto. La poesía dramática reúne
las dos anteriores, acción y sentimiento; considera las colisiones entre las pasiones y los
caracteres, y el desenlace de tales conflictos. Dentro de la dramática, estudia Hegel
especialmente la tragedia, que representa el conflicto entre fuerzas éticas (cf. § 13)
78
igualmente fundadas en un derecho; se refiere por ej. a la Antígona, de Sófocles, donde
se da la lucha entre la heroína, Antígona, que venera los lazos de la familia, y Creón, que
representa los intereses de la vida pública y el bien del Estado.
Otros ejemplos pueden ilustrar más el tema del arte. El simbolismo de la catedral
gótica -la arquitectura, según se ha dicho, es para Hegel arte simbólico, pero por su
tendencia interior es el gótico arte romántico- lo interpreta en los siguientes términos:
"Como la tendencia ascendente ha de manifestarse aquí como el carácter fundamental, la
altura de los fustes sobrepasa la anchura de su base de un modo que ya el ojo no puede
calcular: las columnas van adelgazándose, se hacen más esbeltas y suben de tal modo
que la mirada no puede abarcar de una vez toda su forma, sino que se ve obligada a
vagar y a remontarse, hasta que se tranquiliza al llegar a las suaves líneas de la bóveda
en que convergen los arcos, como el espíritu del hombre en oración, que, remontándose
inquieto sobre el suelo de lo finito, sólo encuentra quietud al llegar a Dios", es decir, a lo
infinito, a la Idea. Y agrega: "Además, las vidrieras de los ventanales policromados son
transparentes sólo a medias. Unos representan historias santas, otros temas religiosos de
otras clases, pero los colores que los cubren responden, en parte, a la finalidad de no
dejar pasar demasiada luz, para que el interior aparezca envuelto en penumbra y en ella
resplandezca mejor la luz de los cirios. Pues se trata de que aquí alumbre otro día que el
79
que alumbra en el exterior." Hegel señala que la construcción de la catedral gótica
tiende a que la mirada se eleve, y en esa ascensión desde lo finito es presa del vértigo
que sólo se ve aplacado al llegar a la bóveda; como la actitud del hombre que reza y,
dirigiéndose en la plegaria hacia lo alto, sólo allí encuentra la quietud que su alma busca.
La luz interior al templo, es como un recurso para sugerir una luz diferente de la del
mundo exterior, la luz del otro mundo.- En otro pasaje se refiere a la Divina comedia:
"Todo lo concreto y particular de los intereses y fines humanos desaparece aquí ante la
grandeza absoluta del fin último y la meta final de todas las cosas, pero, al mismo tiempo,
lo más perecedero y lo más fugaz del mundo vivo aparece escrutado objetivamente en su
80
valor y en su falta de valor por el supremo concepto, por Dios [...]". La Divina comedia
es como la representación simbólica del Juicio Final, del juicio de todas las cosas, juicio
77
Aesthetik. II, 334.
78
Cf. op.cit. II, 568, y cf. Phänomenologie (Hoffmeister) 336 (trad., 277).
79
Werke, X2, pp. 339 s. (cit. en E. BLOCH, El pensamiento de Hegel, trad. esp., México, 1949, pp. 288-289).
80
Werke, X3, pp. 409 s. (cit. id. id., p. 289).
que para Hegel no es sino la historia (cf. § 12), es decir, que transcurre en este mundo, y
donde el tribunal de la historia está presidido por la Idea misma. Todo lo pasajero y
cambiante de este mundo aparece juzgado y terminado; pero al mismo tiempo el poema
lo mantiene todavía viviente, no en su faz casual o contingente, sino escrutado y
representado en su aspecto permanente, el aspecto a través del cual la Idea se
autorrealiza. Lo infinito -la Idea, el espíritu- no está separado del mundo, sino que se
realiza a través de lo finito. "Lo que los individuos fueron en sus actos y en sus
sufrimientos, en sus intenciones y en sus realizaciones, es lo que son aquí, petrificados
para siempre como estatuas de bronce", es decir, en el momento más esencial de cada
personalidad (Francesca, v.gr., cf. Div. Com., Inf. V, 133 ss).
El arte, entonces, no tiene para Hegel la mera función de entretener, ni solamente
sentido religioso o social, sino que su función primordial es metafísica, la de manifestar la
naturaleza última de las cosas, puesto que es la expresión sensible de la Idea.- No
obstante, ninguna forma sensible puede expresar adecuadamente lo absoluto, la Idea,
que no es nada sensible, sino pensamiento.
16. La religión
El arte es sólo una forma del espíritu absoluto, y no su figura más alta, pues ningún
objeto sensible puede adecuarse en plenitud al espíritu; el arte está forzado a tener que
darle configuración sensible a su contenido, pero por su propia índole el espíritu no puede
nunca realizarse perfectamente en la exterioridad. Y en tanto la poesía abandona lo
sensible, el arte comienza a disolverse y se halla en camino de convertirse en
representación.
La representación (Vorstellung) es la forma o medio propio de la religión -así como la
intuición sensible lo era del arte. Hegel entiende por "representación", aproximadamente,
lo que por lo común llamamos pensamiento, es decir una especie de imagen a la que se
81
le otorga sentido universal, un pensamiento envuelto en ropaje imaginativo y por tanto
82
todavía atado a lo sensible. Cuando se sostiene, v.gr., que Dios ha creado el mundo,
nos encontramos, según Hegel, con una representación mediante la cual la inteligencia
común, no educada filosóficamente, se figura en forma temporal y contingente el proceso
intemporal y necesario por el cual la Idea se pone fuera de sí en la realidad (cf. § 9, y
83
aquí, más adelante nota 85); la Trinidad divina, para tomar otro ejemplo, expresa el
movimiento dialéctico de la Idea. -Por otro lado, en tanto que la obra de arte se ofrece
nada más que como tal, la representación religiosa remite explícitamente a lo Absoluto, al
dios, como algo que está más allá del sujeto. El concepto de religión tiene tres momentos:
1) el momento de lo universal, el espíritu puro. Dios (el Reino del Padre); 2) la
particularización, la diferencia, los sujetos particulares (el Reino del Hijo); 3) la unión de
los sujetos con Dios, el retorno hacia sí, el culto (la Idea en el elemento de la comunidad
de los fieles o el Reino del Espíritu).
La religión, como el arte, ofrece un desarrollo histórico de su concepto. Hegel
procede al detallado estudio del saber histórico-religioso accesible en su tiempo
subordinándolo a su concepto. Comienza con I) la religión natural (Naturreligion), donde lo
divino aparece como sustancia natural (distingue la magia, la religión china, el hinduísmo,
el budismo, el zoroastrismo, la religión siria o religión del dolor -culto de Adonis- y la
81
Cf. Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Lecciones sobre la filosofía de la religión), ed. Lasson,
I, i, 115.
82
Cf. op. cit., 113.
83
Phil. d. Religión, II, ii, 53 ss.
religión egipcia o religión del enigma). Luego siguen las religiones de la 2) individualidad
espiritual, en las cuales lo espiritual se eleva sobre lo natural: a) el judaismo o religión de
la sublimidad, donde se da una total separación de espiritualidad y naturaleza; b) la
religión griega o religión de la belleza, en la que se encuentra una íntima unidad entre
espíritu y naturaleza; y c) la religión romana o religión de la utilidad (Zweckmässigkeit),
donde a Dios se lo concibe como sujeto, pero en tanto persona individualizada.
La c) religión absoluta la ve Hegel en el cristianismo. Allí Dios es unidad de
substancia y sujeto, espíritu absoluto. En Cristo, Dios es a la vez Dios y hombre. El
cristianismo
implica el dogma de la unidad de la naturaleza divina y humana, revelada a los

hombres por Cristo: Hombre y Dios, la Idea objetiva y la subjetiva, forman aquí una
84
unidad.
En definitiva, el espíritu absoluto es Dios: el espíritu, que es manifestación o

revelación (cf. § 5).
Un espíritu que no es manifiesto, no es espíritu. Se dice que Dios ha creado el

mundo; ello se expresa así como un hecho ocurrido una vez, que no ocurre nuevamente,
como determinación tal que puede ser o no. Según esto, Dios hubiera podido
manifestarse, o también no; es en cierto modo una determinación arbitraria, contingente,
que no pertenece al concepto de Dios. Pero Dios en cuanto espíritu es esencialmente
esto: ser para otro, manifestarse; Él no crea una ve/, el mundo, sino que es el creador
eterno, este manifestarse eterno. Esto es Él, este actus; esto es su concepto, su
85
determinación.
Por ello Hegel puede decir que la religión cristiana es la religión manifesta, pues es
86
"el espíritu para el espíritu" -religión manifesta (offenbare), no simplemente revelada
(geoffenbarte) como una verdad que le viniera de fuera al espíritu, sino la del espíritu
mismo. Según lo cual Dios no es un ente trascendente, sino que su realidad la tiene en la
vida del espíritu, y no sería nada sin ella (cf. § 10).
17. La filosofía
Sin embargo, en la religión subsiste aún la dualidad entre lo finito y lo infinito, entre el
hombre y Dios, y tal relación se la capta en la forma de la representación. Sólo la razón
supera tales oposiciones. Lo peculiar de la filosofía es que la Idea absoluta (Dios) se
reconoce a sí misma en su "medio" propio, el concepto, porque la Idea es pensamiento: la
filosofía es el momento en que la Idea -el fundamento último de todo- se piensa a sí
misma, en que ella es a la vez sujeto y objeto y reconoce esta identidad, que es al par
87
identidad del pensamiento (Idea) consigo mismo, la (cf. Cap. VI, §
7). La filosofía también se desarrolla históricamente según un orden que, en líneas
generales, es el orden de la Idea. Hegel fue el primero en ver con entera claridad, y en
desarrollar en detalle, la teoría según la cual la historia de la filosofía no significa -tal como
se la consideraba hasta su tiempo y aún hoy la consideran muchos- una serie caótica de
doctrinas sin relación las unas con las otras y caprichosamente antagónicas; por el
84
Werke XIII. 124 (cit. por Bloch, p. 324).
85
Phil d. Religion, 11, ii 35.
86
loc. cit.
87
Al final de la Enciclopedia, Hegel cita y hace suyas estas palabras de Aristóteles.
contrario, discierne en esa historia el proceso dialéctico progresivo por el cual la Idea
alcanza paulatinamente el conocimiento completo de sí:
Según esta idea sostengo que la sucesión de los sistemas de la filosofía en la

historia es la misma que la sucesión en la deducción lógica de las determinaciones
88
conceptuales de la Idea.
Así como cada determinación del pensamiento, tomada aisladamente es una

abstracción (§7) y, como tal, falsa, pues "lo verdadero es el todo" (cf. § 3) del mismo modo
cada sistema filosófico, tomado aisladamente, no representa más que un enfoque parcial
de la Idea, la expresión sólo de algún o algunos momentos de ésta, y su verdadero
sentido y "verdad" (cf. § 9) lo logra en tanto representa la superación de las etapas
lógicamente anteriores (cf. Cap II § 6) El orden que enseña la Lógica parte del ser, y de
allí pasa a la nada luego al devenir, más adelante al ser-para-sí, etc.; y así se encuentra
en la historia de la filosofía de Parménides (el ser puro), los sistemas orientales y en
especial el budismo (la nada), Heráclito (el devenir), los atomistas (el ser-para-sí) etc.,
hasta llegar a la filosofía de Hegel, en la que se contienen y superan todos los sistemas
anteriores, porque en él la Idea se ha desplegado por completo y ha llegado a su absoluto
autoconocimiento.
88
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Lecciones sobre la historia de la filosofía), en Werke
(Glockner), XIII, 43. -Sobre el tema de la historia de la filosofía en general, cf. A. P. CARPIO, El sentido de la
historia de la filosofía (Buenos Aires, Eudeba, 1977); sobre Hegel en particular. Cap.IV, secc.i (pp. 110-139).
BIBLIOGRAFÍA
Hegel es autor de lectura muy difícil. Se recomienda empezar a leerlo, antes que por
sus libros propiamente dichos, por sus cursos universitarios: Lecciones sobre la filosofía
de la historia universal, trad. GAOS, Madrid, Revista de Occidente (y Universidad de
Puerto Rico), varias ediciones; Lecciones sobre la historia de la filosofía, trad. W. ROCES,
México, Fondo de Cultura Económica, 1955 (versión que, sin ser irreprochable, puede sin
embargo utilizarse; no así la de E. Terrón, Editorial Aguilar). Además hay traducciones
responsables de la Fenomenología del espíritu, por el mismo W. Roces, México, Fondo
de Cultura Económica, 1966 (que, sin embargo, tiene tallas), y de la Ciencia de la lógica,
trad. R. Mondolfo, Buenos Aires, Hachette, 1 a ed. 1956. La trad. de la Enciclopedia, por E.
Ovejero, publicada primero en Madrid por V. Suárez, y reeditada luego en Buenos Aires
por la Editorial Claridad, es absolutamente inutilizable.
Libros sobre Hegel hay muchos, pero son pocos los que realmente pueden ayudar al
principiante; en función exclusivamente de los intereses de éste, mencionamos las
siguientes obras:
G. R. G. MURE, The philosophy of Hegel, London. Oxford University Press, 1965.

Excelente exposición del sentido general de la filosofía hegeliana, luego de los
escritos teológicos juveniles, la Fenomenología y por último del sistema.
W.T. STACE, The Philosophy of Hegel. A Systematic Exposition. New York, Dover, 1955.
En nuestra opinión, la exposición del sistema más completa y clara que conozcamos,
si bien el tratamiento de la filosofía de la naturaleza es excesivamente sumario. Las
críticas que se le han hecho son inesenciales -como las de W. Kaufmann, Hegel,
trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1968 (libro por lo demás inútil, como no sea por
algún chisme).
N. HARTMANN, La filosofía del idealismo alemán, tomo II: Hegel, trad. esp., Buenos
Aires, Sudamericana, 1960, le puede servir al principiante en algunos capítulos,
como el I. o los tres primeros apartados del 111; pero, por lo demás, sólo resulta
accesible cuando ya se conoce a Hegel (es el defecto que, en mayor grado, tiene W.
Moog, Hegel y la escuela hegeliana. trad. esp., Madrid, Revista de Occidente, 1931).
J. ROYCE. El espíritu de la filosofía moderna, trad. esp., Buenos Aires, Nova. 1947
(Capítulo Vil, y Apéndice C), y El idealismo moderno, trad. esp., Buenos Aires, Imán,
1945, son obras excelentes y verdaderamente introductorias, al par que profundas.
H. MARCUSE, Reason and Revolution, Boston, Beacon. 1964. Este libro, cuya primera
parte se ocupa de Hegel. Está traducido al español.
J. M. FINDLAY, Hegel: A Reexamination, New York, Collier, 1962. También ha sido
traducido al español este libro de un miembro de la escuela de filosofía lingüística;
no es sin embargo todo lo claro que quisiera ser.
J. G .HIBBEN, Hegel's Logic. An Essay in Interpretation, New York, Scribner's, 1902.
Excelente introducción a la lógica hegeliana.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL MATERIALISMO HISTÓRICO. MARX
CAPITULO XII
EL MATERIALISMO HISTÓRICO MARX
1. Aclaraciones previas
El estudio de Karl Marx (1818-1883) presenta especiales dificultades, no tanto por

su pensamiento mismo, cuanto por la serie de malentendidos que corren a su respecto, y
que oscurecen su comprensión y entorpecen la lectura directa de sus textos. Ante todo es
1
preciso aclarar que no debe confundirse a Marx con el llamado "Diamat", la filosofía
"oficial", por así decirlo, del Estado soviético, porque aunque ésta se remita a Marx y se
fundamente en última instancia en él, el Diamat es una elaboración, y en muchos
aspectos transformación -y aun desvirtuamiento- de las ideas de aquél: transformación
por obra de Engels, de Plejanov, de Lenin, de Stalin, etc., quienes es discutible que hayan
respetado y captado el fondo del pensamiento original de Marx. En lo que sigue, la
exposición se ceñirá exclusivamente a Marx mismo.- Pero respecto de éste ocurre que ha
sido interpretado de las maneras más diferentes y contradictorias que quepa imaginar-
Shakespeare decía que "el demonio puede citar las Escrituras para sus propósitos", esto
es, que siempre es posible encontrar una cita o un pasaje que se adapte o pueda
adaptarse a lo que se pretende demostrar o sostener. Y. en efecto, se han hecho de Marx
interpretaciones totalitarias, como la comunista corriente, y otras democráticas; se ha visto
en él al defensor de un riguroso estatismo donde el individuo no contaría para nada, y se
2
lo ha considerado también como un individualista -y no falta quien lo haya incluido en
3
una historia de la filosofía de la existencia.
Tal variedad -y hasta podría decirse confusión- de interpretaciones depende de

varias causas. En primer lugar, las relaciones que el marxismo mantiene con la política -y
esta última no es por lo general buen tribunal para aclarar las cosas-, y especialmente la
circunstancia de que el comunismo soviético se haya apropiado, digamos así, durante
largo tiempo del pensamiento marxista hasta el punto de llevar a creer que fuese su único
y autorizado representante. En segundo lugar, debe tenerse en cuenta que Marx fue
1
"Diamat "es abreviatura de "materialismo dialéctico". Sobre éste puede verse I. M. BOCHENSKI, Der
sowjetische dialektische Materialismus, München. Lehnen, 21956 (trad. esp., El materialismo dialéctico,
Madrid, Rialp): H. MARCUSE, Soviet Marxism. A Critical Analysis. New York. Vintage Books (Random
House), 1961 (trad. esp., Alianza Editorial); G. A. WETTER, Hombre y mundo en la filosofía comunista, trad.
esp., Buenos Aires, Sur, 1965, y sobre todo, del mismo WETTER, Der dialektische Materialismus, Wien,
Herder, 1952 (hay trad. esp.), ya citado en el Cap. VIl, nota 1. -A las consideraciones precedentes es
preciso agregar que el colapso del imperio soviético y de sus satélites, le ha quitado al marxismo gran parte
de su "prestigio", si no todo, y que sean de esperar nuevas interpretaciones y formulaciones. Entre los
manuales soviéticos, puede mencionarse V. AFANASIEV, Fundamentos de filosofía, trad. esp., Moscú,
Editorial Progreso (sin fecha, probabl. alrededor de 1960).
2
Es lo que sucede con H. MARCUSE, Reason and Revolution, Boston, Beacon Press, 1960 (hay trad.
esp.), o con Marx y su concepto del hombre (trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, 1962), del
psicólogo E. FROMM.
3
Cf. H. KNITTERMEYER, Die Philosophie der Existenz von der Renaissance bis zur Gegenwart, Wien,
Humboldt. 1952. pp. 135-152.
durante largo tiempo un ignorado en la enseñanza e investigación universitarias, lo que

relegó su estudio a otros niveles y seguramente conspiró contra su adecuada
comprensión; sólo en los últimos cuarenta años, más o menos, ha cambiado esta
situación, y se han multiplicado estudios y ensayos hasta el extremo de haberse
convertido Marx, por razones no siempre filosóficas, casi en moda -cosa poco propicia
para la seriedad del pensamiento. En tercer lugar -y ello tiene relación con aquel cambio-,
las obras que mas importancia tienen para el conocimiento del pensamiento filosófico de
4
Marx -los Manuscritos económico-filosóficos (1844) y La ideología alemana (1845-46)- no
se publicaron, si se exceptúan unos pocos fragmentos, hasta 1932. Esto significa que
todos los estudios hechos sobre Marx hasta esa fecha -piénsese, por ejemplo, en Lenin-
desconocían sus obras quizás más decisivas. Por último es preciso tener en cuenta que
no existe hasta hoy todavía una edición completa y satisfactoria de la totalidad de sus
obras.
La exposición que sigue no pretende, ni remotamente -y menos aun que con otros
filósofos (cf. Prefacio)-, presentar la totalidad del pensamiento marxista, sino que se limita
a su aspecto más propiamente filosófico dentro de los escritos de los años 1844 a I 846,
casi exclusivamente. Sin duda, ello ha de constituir una mutilación, pero con todo parece
hallarse allí el núcleo más vivo de su pensamiento, y al par la raíz a partir de la cual tan
sólo puede llegarse a un adecuado entendimiento del resto de su obra escrita, económica
y política, y aun de su actividad política y revolucionaria.
2. Crítica de la filosofía
Marx, como la mayor parte de los hegelianos de su tiempo, estaba firmemente

convencido de que la filosofía de Hegel era la expresión más acabada de su época, es
decir, de la sociedad burguesa; más todavía, estaba persuadido de que, en cierto modo,
la filosofía de Hegel era la filosofía perfecta, y que filosóficamente no podía irse más allá
de ella -convicción que en el fondo era conclusión necesaria del sistema hegeliano
mismo, con el que la serie de los sistemas filosóficos quedaba definitivamente cerrada (cf.
Cap. XI, § 17). Por lo tanto, ya no debiéramos ocuparnos más de filosofía -viene a decir
Marx-, sino en todo caso de realizarla, de llevarla a la práctica.
Sin duda, Marx difiere de Hegel en muchos aspectos capitales; pero en el fondo de
su pensamiento se mantiene un núcleo de hegeliano convencido. Para él la realidad -y
cuando Marx habla de "realidad" por lo general se está refiriendo a la realidad histórico-
social, al mundo del hombre- tiene una estructura dialéctica, que se encamina hacia la
perfecta racionalidad consciente. Esto lo ha demostrado Hegel de manera acabada. Pero
Hegel había sostenido además que con su sistema quedaba lograda la definitiva
conciliación de todas la oposiciones, la unidad y armonía entre razón y realidad, entre
5
sujeto y objeto, entre individuo y sociedad, etc. Más concretamente, Hegel creía que las
formas sociales y políticas de su época eran adecuadas para el pleno cumplimiento de las
exigencias racionales; que mediante el mero desarrollo gradual del sistema político-social
vigente se llegaría a la realización de las supremas capacidades del hombre. Pero
entonces la dialéctica quedaba detenida y se consagraban los hechos e instituciones
políticos y sociales ya existentes como si fueran perfectamente adecuados a la razón.
4
La ideología alemana fue escrita en colaboración F. ENGELS, y "es difícil apreciar la parte que procede de
Marx y la de Engels"(A CORNU, Karl Marx et Friedrich Engels. Leur vie el leur oeuvre, tomo IV, Paris,
Presses Universitaires de France, 1970, p. 170); con todo, suele atribuirse a Marx la primera parte, que es la
más importante.
5
Aquí y en lo que sigue se utilizan algunas fórmulas y expresiones tomadas de H. MARCUSE, Reason and
Revolution, pp. 259 ss.
Vistas así las cosas, la dialéctica hegeliana se le ofrecía a los ojos de Marx con una
notable ambigüedad. Porque, por una parte, aparece concluida: con el sistema de Hegel
el proceso dialéctico ha llegado a su cumplimiento final (Vollendung), y no sólo habría
terminado la filosofía, sino que quedaba consagrada la monarquía prusiana conservadora
y reaccionaria, y el cristianismo, no menos reaccionario, de la Iglesia oficial -en una
palabra, quedaba consagrado el status quo. Pero, por otra parte, la dialéctica, si era el
movimiento de la realidad misma, su pulso, su vida, no podía detenerse sin que la
realidad misma se detuviera y desapareciera; por tanto, la dialéctica debía ser
esencialmente abierta y "revolucionaria". Marx se inclina decididamente a interpretarla en
este sentido.
En efecto, sostiene Marx que las contradicciones están lejos de haber quedado
finalmente conciliadas. La verdad -en el sentido hegeliano de la palabra-, los principios de
la razón, no coinciden con el orden social y político existente. Hegel había enseñado que
"lo verdadero es el todo" (cf. Cap. XI, § 3), esto es, una totalidad que tiene que estar
presente en cada elemento singular de tal manera que si un solo aspecto o un solo hecho
no pudiese conectarse racionalmente con el proceso dialéctico total, la verdad de la
totalidad quedaría manca. Y justamente esto es lo que Marx señala: que hay en el mundo
humano un elemento irracional, inadecuado respecto de la Idea, desajustado o
inarmónico respecto de la totalidad, y que es señal de que la verdad todavía no se ha
realizado cabalmente, de que la plena racionalidad aún falta.
Ese hecho irracional, esa contradicción que el sistema hegeliano dejaría subsistir,
ese elemento de carencia, es la existencia del proletariado. La sola presencia de éste
contradice la supuesta realidad de la razón, porque el hecho del proletariado significa la
existencia de una clase social entera que representa la negación de la razón. En efecto,
Hegel había sostenido en su Filosofía del derecho que la propiedad es la manifestación
exterior de la persona libre; pero el proletariado es la clase totalmente desposeída, la que
carece de toda propiedad, y por tanto ni es libre ni es persona, si es que, siguiendo a
Hegel, la libertad y la personalidad se objetivan y apoyan en la propiedad. Hegel, había
enseñado también que el hombre es hombre gracias al espíritu -esto es, mediante el
ejercicio de las actividades espirituales, como el arte, la filosofía, donde se encontraría la
forma más perfecta de vida humana-; pero entonces ocurre que el proletario está
completamente separado de esa esencia, por la sencilla razón de que las condiciones de
su existencia no le permiten ocuparse de nada de ello; agobiado por su trabajo, por sus
necesidades puramente animales que a duras penas logra calmar, el proletario carece de
la posibilidad de acceder a las formas de vida propiamente humanas, a la cultura. El
proletario es entonces un hombre que no puede realizarse como hombre. Escribe Marx en
los Manuscritos económico-filosóficos:
De esto resulta que el hombre (el obrero) sólo se siente obrando libremente en sus
funciones animales, en el comer, beber y engendrar, y todo lo más en aquello que toca a
la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente sólo como
6
animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.
La existencia del proletariado, pues, es el testimonio de que la razón no está

plenamente realizada. Según Marx, las reconciliaciones del sistema hegeliano están
logradas tan sólo en el reino del pensamiento, pero no en la realidad, porque el suyo es
6
Ökonomisch-philosophische Manuskripte [Manuscritas filosófico-económicos] (que abreviaremos M) M I 3,
p. 86; H p. 35; trad. esp. Rubio, p. 109, retocada (M indica Marx-Engels Gesamtausgabe. Nos atenemos al
texto de G. Hillmann (quien reproduce la paginación de M, en K, Marx. Texte zu Methode und Praxis, II,
München, Rowohlt, 1966, que citamos H). En general seguimos la trad. esp. de Rubio Llorente,
Manuscritos: economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1968, que se cita R).
7
"un superar pensante que deja intacto su objeto en la realidad". La realidad social y
política de la época es contradictoria, está colmada de antagonismos que aún no han sido
conciliados, de manera que la historia y la realidad social "niegan" a la filosofía. Por lo
tanto de loque se trata, según Marx, es de llevar a cabo la coincidencia entre los hechos y
la razón, pero no en el plano abstracto del pensamiento, no en el plano meramente
especulativo, sino en el plano social y político. Y tal tarea no puede cumplirse sólo
teoréticamente, mediante la teoría filosófica, sino que ha de consistir en la praxis 8 socio-
política y, en definitiva, revolucionaria. Éste es el sentido de la famosa tesis XI, de las
llamadas Tesis sobre Feuerbach:
Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que

9
se trata es de transformarlo
Marx sostiene entonces que lo que importa ahora ya no es propiamente filosofar,

sino modificar el mundo -entiéndase, el mundo humano (aunque ello lleva consigo a la
vez la transformación del mundo natural, cf. § 3)-, y en este sentido niega la filosofía
(como pura teoría) y pretende reemplazarla por la praxis. Porque la filosofía -Hegel y toda
la historia de la filosofía hasta Hegel- es pura teoría, y la teoría deja las cosas tal como
están, y la teoría en su forma más perfecta (Hegel) ha declarado que todo lo real es
racional a pesar de que un aspecto muy importante de la realidad, el proletario, está
excluido de la racionalidad -por todo ello hay que sustituirla por la praxis:
la solución de las mismas oposiciones teóricas sólo es posible de medo práctico,

sólo es posible mediante la energía práctica del hombre y [...], por ello, su solución no
es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital que
la filosofía no pudo resolver precisamente porque la entendía únicamente como tarea
10
teórica.
La solución de los problemas del hombre sólo se alcanzará mediante la praxis

revolucionaria, esto es, la acción críticamente dirigida.
3. Idea del hombre
Qué sea el hombre, no puede determinarse a partir del espíritu ni de la Idea, sino a
partir del hombre mismo, de lo que éste es concretamente; el hombre de que se debe
hablar es
[...] el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando
11
todas las fuerzas naturales [...].
7
M 166; H 122; R 200.
8
En su significado más general, teoría -el conocimiento puro- y praxis ( ) -la acción-son actividades
de signo contrario; porque en tanto que en el conocimiento lo determinante es el objeto y lo determinado el
sujeto, en la acción ocurre al revés: el sujeto es lo determinante y lo determinado o modificado es el objeto.
Pero cf. Cap. X, § 3.
9
M 1 5, p. 535; H 192; La ideología alemana, trad. Roces, Montevideo, Pueblos Unidos, 1968, p. 668,
retocada.
10
Mss. M 121; H 82; R 151, retocada.- De este modo se plantea la pregunta acerca de si el pensamiento de
Marx puede todavía llamarse "filosofía". Cf. H. MARCUSE, op. cit,. pp. 258. 261, 275 s. J -Y. CALVEZ. La
pensèe de Kart Marx (Paris, Éditions du Seuil. 1956), p. 17: "...el marxismo no es ni pura ciencia económica,
ni pura especulación filosófica, sino teoría del obrar (agir)": cf. también pp. 42. 105. 107. K. LOWITH, Von
Hegel zu Nietzsche (Stuttgart. Kohlhammer. ' 1964; hay trad. esp.). p. 108, sostiene que se trataría de "un
género de filosofía totalmente nuevo, que ya no es filosofía en el sentido que hasta ahora ha tenido".
11
Mss. M 160; H 116: R 193.
La esencia del hombre la había buscado la filosofía anterior, especialmente la

moderna desde Descartes a Hegel, de manera puramente interior al individuo, por así
decirlo, en una relación inmanente a él, y entonces lo había definido en función de la
autoconciencia; en consecuencia, había llegado a una determinación válida para todo
tiempo y lugar, y por ende abstracta.
Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo; el hombre es

12
el mundo del hombre: Estado, sociedad.
El hombre no es el "ego" del ego cogito; sino que el hombre es su mundo humano.
En lugar de buscar la esencia del hombre como determinación interior, Marx la busca
entonces en las relaciones "exteriores" que cada hombre mantiene con la naturaleza y
con los otros hombres en el conjunto de sus relaciones sociales, con "el mundo del
hombre".
[...] la esencia humana no es algo abstracto e inherente a cada individuo. Es, en su

13
realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Y esas relaciones, la sociedad y la naturaleza, no las piensa Marx como algo dado y
estático, que fueran objeto de la pura contemplación (teoría), sino como realizaciones del
hombre mismo, como creaciones suyas, y, según se verá (cf. § 6), históricamente
cambiantes; de tal manera que se da un juego recíproco entre el individuo y la sociedad,
en el que ambos se constituyen. Dicho de otro modo, Marx concibe al hombre como el
14
ente que se produce (erzeugend) a sí mismo. Y ese acto autogenerador del hombre es
el trabajo: "el trabajo es el acto de la autoproducción (Selbsterzeugungsakt) del
15
hombre".
Marx se coloca así en radical oposición con la mayor parte de la tradición filosófica, y
ante todo con Aristóteles, quien había visto la esencia del hombre en la razón teórica, y
quien había señalado como su meta la pura contemplación (cf. Cap. VI, §§ 6 y 9). Es
cierto que Hegel (sobre las huellas de Kant, cf. Cap. X, § 3), había entrevisto la
importancia del trabajo, y en ello justamente reside "lo grandioso" de la Fenomenología
16 17
del espíritu; pero Hegel sólo tuvo en cuenta el aspecto abstracto espiritual del trabajo,
lo consideró propiamente como actividad de la Idea, no del hombre y fundamentalmente
como actividad de conocimiento. Para Marx, por el contrario, el trabajo es una relación
real del hombre con las cosas mismas, con la naturaleza y con los demás hombres, praxis
histórico-social:
el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que

comienza a producir sus medios de vida [...].
Lo que [los hombres] son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con
18
lo que producen como con el modo cómo producen.
12
Critica de la filosofía del derecho de Hegel, trad. A.R. y M.H.A., Buenos Aires. Ediciones Nuevas. 1965,
pp. 8-9.
13
Tesis sobre Feuerbach 6, H 191; Id. al, p. 667. retocada.
14
Cf. M 156, 167 H 113, 123; R 189-190, 201.
15
M 167; H 123; trad. mía. (cf. R 201).- En rigor, puesto que Marx habla de una Aufhebung der Arbeit
(superación del trabajo), quizás no sea enteramente lícito decir que la esencia del hombre sea el trabajo,
sino más bien la praxis como acción transformadora que incluye el pensamiento como momento suyo. Sin
embargo, el sentido de la expresión Aufhebung der Arbetl es oscuro, por no decir misterioso. En todo caso
el trabajo sería el primer acto humano; cf. cita correspondiente a la nota 18.
16
Cf. M 156; H 113; R 189.
17
Cf. M 157; H 114; R 190.
18
La ideol, al., trad. cit., p. 19.
El trabajo constituye entonces la esencia del hombre, el modo cómo este

concretamente es, el medio para su realización y para el desarrollo completo de sus
posibilidades, para su satisfacción y para su felicidad.
El vocablo "producir" deriva del latín, pro-ducere (de ducere, "llevar", "conducir"; y
pro, que señala el acto de poner algo de manifiesto, de exteriorizarlo): significa la acción
mediante la cual el hombre hace algo sacándolo de sí y poniéndolo fuera de sí, en la
naturaleza. El trabajo es la traducción en realidad objetiva de lo que por lo pronto es sólo
una representación. Por ejemplo, el carpintero va a fabricar una mesa; para ello ha de
tener primero una idea o representación de lo que quiere hacer, y precisa además un
material donde esa idea se objetive, la madera. La operación del trabajo estriba en que el
carpintero transforma la madera mediante sus herramientas hasta el momento en que la
mesa esté lista: entonces ha logrado objetivar plenamente lo que en primera instancia era
solamente una idea.
Es cierto que también el animal "trabaja", pero en tanto que el trabajo humano está
acompañado de conciencia, es un trabajo social y se realiza en un proceso histórico, nada
*
de esto acontece en el animal, porque, ante todo, carece de conciencia. En El capital se
lee:
Pero lo que de antemano distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que

aquél ha construido la célula en la cabeza antes de construirla en la cera. Al fin del
proceso del trabajo surge un resultado que ya al comienzo del mismo estaba en la
representación del obrero, es decir, que ya existía idealmente. No es sólo que éste opera
un cambio de forma de la materia prima; él realiza en ésta al mismo tiempo su finalidad,
que él conoce y determina como ley el modo de su obrar, y a la cual tiene que
19
subordinar su voluntad.
La diferencia, entonces, entre el trabajo humano y esa actividad que puede llamarse
trabajo animal, consiste en que aquél está siempre precedido o dirigido por una idea o
representación -esto es, en el fondo, por la conciencia. En el pasaje citado señala además
Marx como categoría fundamental del trabajo la de finalidad, es decir, aquella forma de
causalidad donde lo primero es el "efecto", pero no ya realizado, sino como meta a que
tiende un proceso (cf. Cap. VI, § 5). En cuanto ese "fin" es una idea o representación, el
trabajo consistirá en la objetivación o exteriorización en la naturaleza de la representación
que el hombre tenga; será una objetivación de sí mismo. Entonces se da en el hombre un
desdoblamiento, "no sólo intelectualmente, como en la conciencia", donde es a la vez
sujeto y objeto, sino que además se desdobla "activa y realmente, y se contempla a sí en
20
un mundo creado por él".
El proceso de autoproducción del hombre mediante el trabajo es así un proceso

dialéctico: un salir de sí del hombre, una exteriorización suya en la naturaleza; esto es, el
trabajo significa una humanización de la naturaleza, porque en ella el hombre va dejando
su huella, su impronta, sus ideas, es decir, en definitiva, su propia esencia. Y ello revierte
sobre el hombre, hay como un regreso sobre sí a través de la naturaleza, porque la
transformación introducida en la naturaleza lleva consigo la transformación de las
condiciones de la vida humana:
*
El primer tomo de Das Kapital. apareció en 1867; el segundo, en 1885; el tercero, en 1894.
19
El capital, tomo I, vol. I. libro I, Cap. 1 (se cita seg. trad. de Castrada, Trabajo y alienación en la
"Fenomenología" y en los "Manuscritos", Buenos Aires, Siglo Veinte, 1965, p. 63). (En la trad. de El capital
de Roces, México. Fondo de Cultura Económica, 1946, p. 200).
20
Mss. M 89; H 57-58; R 112.
La sociedad es, pues, la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera
resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado
21
humanismo de la naturaleza.
En este sentido, Marx pone de relieve la enorme importancia que tienen sobre la vida
22
humana la ciencia moderna, la técnica y la industria con ellas relacionada.
También en los Manuscritos se lee:
La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza

inorgánica, es la afirmación del hombre como un ser genérico consciente, es decir, la
afirmación de un ser que se relaciona con el género como con su propia esencia o que
23
se relaciona consigo mismo como ser genérico.
En el trabajo el hombre es hombre porque allí se afirma o acredita como lo que es

según su esencia; en el trabajo -y no en el medio abstracto de la conciencia-muestra su
ser. Y el hombre es Gattungswesen, "ser genérico" o "ente genérico". Simplificando,
puede decirse que esta expresión significa que lo propio del hombre reside en su
referencia a lo universal: está referido a la naturaleza en su totalidad, su pensamiento
24
capta los universales (conceptos), y es solidario con la totalidad del género humano. Por
ello su trabajo es consciente y social. El animal, en cambio, vive encerrado en su
particularidad, en el "medio" que su especie le circunscribe:
Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como

las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita
inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el
hombre produce umversalmente; [el animal] produce únicamente bajo el dominio de la
25
necesidad física inmediata.
21
M 116; H 77; R 146.
22
Cf. M 121-123; H 82-83; R 150-152. También cf. Ideol, al., trad. cit., pp. 68-70.
23
M 88; H 57; R 112.
24
La expresión Gattungswesen (así como universelles Wesen) -que puede traducirse por "ser genérico",
"ente genérico", o también "esencia genérica"-, es especialmente importante en el pensamiento de Marx. Es
el individuo que elimina y supera el conflicto entre la vida o el interés privado y la vida política, entre lo
privado y la comunidad (cf. L. KOLAKOWSKI, Main Currents of Marxism, pp. 126-127).- Nótese que la
expresión equivale, hasta cierto punto, a razón, que justamente se define como el conocimiento de lo
universal (cf. Cap. II, nota 41, y Cap. VI, § 6 donde se habla del hombre). Uno de los trabajos más recientes
sobre el tema (TRÁN VAN TOAN. "Note sur le concept de “Gattungswesen” dans la pensée de Karl Marx".
Revue Philosophique de Louvain, tomo 69, nov. 1971, pp. 525-536) resume en los siguientes términos: "El
hombre es Gattungswesen (ser genérico) en tanto que se realiza como un ser universal, y ello de varias
maneras. En tanto ser vivo, está abierto a la naturaleza entera. Mediante el trabajo el hombre asocia la
naturaleza a su vida transformándola efectivamente en su cuerpo orgánico. Su pensamiento capta los
objetos universales, es decir los géneros, los conceptos. En tanto ser pensante, el individuo humano se
identifica con el género humano en su conjunto. Sin embargo, el hombre no es inmediatamente
Gattungswesen: le es preciso realizar, en el mundo del trabajo, su unidad efectiva con los otros mediante
una acción histórica común conscientemente conducida" (p. 570). Por su parte, H. MARCUSE escribe: "La
naturaleza propia del hombre reside en su universalidad. Sus facultades intelectuales y físicas pueden ser
realizadas plenamente sólo si lodos los hombres existen como hombres (...]. El hombre es libre sólo si lodos
los hombres son libres y existen como 'seres universales'. Cuando se alcance esta condición, la vida será
modelada por las potencialidades del género, el Hombre, que abarca las potencialidades de todos los
individuos que comprende. El énfasis pueslo en esta universalidad coloca igualmente a la naturaleza dentro
del autodesarrollo de la humanidad. El hombre es libre si 'la naturaleza es su obra y su realidad', de modo
que él 'se reconoce a sí mismo en un mundo que él mismo ha hecho'" (Reason and Revolution, p. 275).
25
M 88; H 57; R 112. retocada.
El animal produce tan sólo en función de sus necesidades biológicas, de modo

unilateral, porque lleva una vida aislada, sólo determinada por aquellas necesidades, una
vida que -usando un lenguaje que no es de Marx- podría llamarse "cerrada":
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es

ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su
conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el
hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente
26
al hombre de la actividad vital animal.
El hombre, en cambio, es Gattungswesen, está abierto a la totalidad, su verdadera

esencia es la universalidad; en cuanto hombre, no se deja simplemente arrastrar por los
impulsos y necesidades orgánicas, sino que es capaz de "mediatizarlos", en la medida en
que entre el impulso y la producción interpone la idea o representación, el fin que quiere
realizar. El hombre, pues,
produce incluso libre de la necesidad física y sólo liberado de ella produce

27
verdaderamente.
El trabajo "verdadero", esto es, plenamente conforme a su esencia, es el que se

realiza al liberarse de la necesidad orgánica, el trabajo libre. De modo que el trabajo no
puede reducirse a la mera actividad "económica", a simple medio para mantener la vida
orgánica, sino que es, por el contrario, en su forma plena, actividad libre y consciente
como desarrollo del "ser genérico". Pero si, en cambio, el trabajo se rebaja a mero medio
para la vida, la esencia del hombre se invierte, el hombre se aliena.
4. El hombre alienado
En efecto, el ser del hombre consiste en el trabajo, o, para decirlo con más exactitud,
puesto que el hombre es histórico (cf. § 6), su esencia depende de las condiciones
concretas del trabajo en cada circunstancia histórica; y ocurre que en la sociedad en que
Marx vive, en la sociedad que él describe y critica, el hombre está alienado, es decir, se
encuentra "ajeno" (alienus) a sí mismo, vive desconociendo su propia esencia. Esta
alienación tiene lugar en todos los planos de la existencia humana -en el social, político,
religioso, filosófico-; pero todas las formas de enajenación tienen su fundamento y raíz en
el trabajo, puesto que en éste estriba la esencia del hombre.
El trabajo es la actividad propia del hombre. Y sin embargo ocurre que, en las
condiciones históricas que Marx describe, el hombre lo desconoce: "sólo se siente
obrando libremente en sus funciones animales, [...] y en cambio en sus funciones
humanas se siente sólo como animal" (cf. arriba, § 2); ignora su propia esencia y asume la
animal. En lugar de significar la realización espontánea, plena y gozosa de su humanidad,
el trabajo paraliza las actividades propiamente humanas e impide cualquier tipo de
satisfacción intrínseca. En el trabajo
el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado;

no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina
su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí [como en su propio hogar], fuera
del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando
trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado.
26
M 88; H 57; R 111.
27
M 88; H 57; R 112 modificada.
Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer
las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el
hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se
28
huye del trabajo como de la peste.
El trabajador se siente cómodo, se siente como en su lugar propio y natural (bei

sich), cuando no trabaja, vale decir, cuando no se encuentra cumpliendo su verdadera
esencia -y de ésta, en cambio, del trabajo, huye como de la peste. Sólo trabaja bajo la
fuerza de una coacción- v. gr., bajo la presión del hambre-; pero en cuanto esa presión
desaparece, abandona el trabajo porque éste no constituye de por sí fuente de
satisfacción ninguna. Dicho con otras palabras, el trabajo se le ofrece al obrero como
"trabajo forzado", esto es, forzado por sus necesidades biológicas. En lugar de constituir
una finalidad, la satisfacción de su necesidad de ser hombre, el trabajo -es decir, el
hombre mismo- queda rebajado a la categoría de simple medio para satisfacer
necesidades puramente animales -comida, habitación, etc.
Hay entonces, en primer lugar, una enajenación del trabajador respecto a su propia
actividad, porque siente como que no le pertenece. La actividad que debiera experimentar
como la más propia -la expansión natural de sí mismo, el despliegue de sus más
peculiares capacidades-, la experimenta el trabajador como sufrimiento, como "pasión"
29
(Leiden); es decir, como lo contrario de una actividad. Por ello el obrero niega el trabajo,
pero al negarlo está negando a la vez su esencia, se está negando a sí mismo,
renegando de su humanidad, y llevando una existencia puramente zoológica o poco
menos.- Se da aquí, pues, una contradicción, una relación dialéctica; y el hombre es
dialéctico en su raíz. Pero fácilmente puede observarse que no se trata de una dialéctica
lógica, que tuviese lugar en el plano del concepto, según ocurría en Hegel; sino de una
dialéctica "real", la contradicción como resorte del mundo humano.
En segundo lugar, el trabajador está alienado respecto del producto de su trabajo.
En el producto está el obrero mismo, porque aquél es su objetivación, algo en que ha
puesto su propia persona; y sin embargo ese producto no le pertenece a él, sino al
capitalista, al dueño de los medios de producción:
el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser

30
extraño, como un poder independiente del productor.
El trabajador sabe que el producto le pertenece a otro, que se le ha vuelto extraño e

incluso hostil. A pesar de que él se ha puesto en el producto, no puede reapropiárselo, es
decir que no puede reasumir su esencia, que sin embargo ha volcado en el producto.
Puede todavía agregarse, en tercer lugar, que el obrero está alienado porque no
puede elegir su trabajo, la forma de realizarse; no puede elegirlo libremente de la manera
que él quisiera, sino tal como se lo prescribe el lugar que ocupe dentro del proceso social
de producción, lugar que a su vez está determinado por el sistema de producción, la
forma de distribución de la riqueza y el poder.
Si él se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se está

relacionando con ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la
31
compulsión y el yugo de otro.
28
M 85-86; H 54-55; R 109.
29
Cf. M 86; H 55; R 109-110.
30
M 83; H 52; R 105; cf. M 83, H 52, R 106: "el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como
con un objeto extraño" (trad. R retocada).
31
M 90-91; H 59; R I 15.
La sociedad existente es una sociedad dividida en clases, y la sola vigencia de

éstas, según Marx, contradice la libertad, o la convierte en idea puramente abstracta;
porque la "libertad" de cada uno, el ámbito o alcance efectivo de la actividad de cada
individuo, está fijada por la clase a que pertenece y por la relativa libertad que esta clase
posea, sin tener en cuenta las capacidades o necesidades de cada uno: no es la misma la
del proletario y la del burgués. Todavía más: "la clase es la verdadera unidad social y
32
económica; no el individuo", de modo que la clase se independiza frente a aquél. En la
Ideología alemana escribe Marx:
[...] la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal
modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predeterminadas, por así
decirlo; se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vida, y, con ello, la
33
trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella.
5. Formas derivadas de alienación
La alienación que tiene lugar en el trabajo es (cf. § 4) la forma fundamental de

enajenamiento, porque afecta al fundamento mismo del hombre. De ella dependen otras
formas suyas: en lo social, en lo político, en la religión y en la filosofía.
En efecto, aquella primaria alienación opera de modo tal que las relaciones sociales
se deforman o pervierten, porque en lugar de ser relaciones entre personas, se convierten
en relaciones entre cosas, en algo inhumano. Como la actividad propiamente humana -el
trabajo-, en lugar de constituir un fin, ha pasado a ser nada más que un medio para
producir mercancías, ella misma se ofrece como una mercancía más, es decir que el
hombre mismo se convierte en mercancía (Ware).
La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización

del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí
34
mismo y al trabajador como mercancía.
Tanto el trabajo cuanto el trabajador pasan a ser nada más que mercancías en un
mundo en el cual, cuanto más se valoran las cosas, tanto más se olvida la humanidad del
hombre; la "mercancía" es "la estructura ontológica fundamental de nuestro mundo
35
objetivo entero". En lugar de estar las mercancías al servicio del hombre, está el hombre
al servicio de las mercancías. Se trata entonces de un proceso de cosificación o
reificación (Verdinglichung) –que Marx expondrá luego en El capital con la denominación
de "fetichismo de las mercancías"- por obra del cual las relaciones entre los hombres sólo
se entienden como relaciones entre las mercancías que intercambian; los hombres se
consideran unos a otros sólo en función de las mercancías que producen, compran o
venden. Al hombre no se lo comprende como lo que en verdad es, como persona, como
fin en sí mismo, sino meramente como medio, como especie de instrumento para alcanzar
un fin, comparable a una máquina o a una herramienta de trabajo. Y ello afecta todos los
32
H. MARCUSE, Reason and Revolution, p. 290.
33
Ideol, al., trad. ROCES p. 61.- Pasajes como éste permiten ver la vertiente "individualista" (cf. arriba, nota
2) del pensamiento de Marx. Éste no querría disolver al individuo en el grupo o subordinarlo a él, sino más
bien permitir el desarrollo libre e independiente de cada persona. y dar con el equilibrio justo entre individuo
y sociedad. Cf.: "Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la 'sociedad' una abstracción frente al
individuo. El individuo es el ser social [...]. La vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas
[...)". (M 117; H 78; R 146).
34
M 82-83; H 52: R 105 levemente modificada.
35
K. LOWITH, Von Hegel zu Nietzsche, p. 171.
estratos de la sociedad. Así para el capitalista el obrero no es nada más que un medio o
instrumento para lograr ganancias; pero la recíproca también es verdadera: porque para
el obrero tampoco es persona el capitalista, sino tan sólo un medio que le proporciona
trabajo, necesario para su sustento.
De ello resulta también una alienación política, una escisión entre la vida pública, la
del ciudadano, la de los intereses generales, por un lado, y la vida del individuo, su trabajo
y sus intereses privados, por el otro. El Estado debiera conciliar ambos aspectos, el
individual y el universal; pero no lo hace, sino que perpetúa la contradicción en la medida
en que la sociedad se encuentra dividida en clases y el Estado expresa el dominio de una
determinada clase -la de los que poseen mayor poder económico- sobre las demás.
Se da también una alienación religiosa. Ya L. Feuerbach (1804-1872), discípulo
disidente de Hegel, había sostenido que la religión no significa nada más que la
proyección de los ideales del hombre; que la religión no es sino la alienación y el
desconocimiento de la verdadera esencia del hombre, porque el ente divino, Dios, no es
nada más que el hombre ideal objetivado. El hombre individual se siente limitado, finito, y
cree que también lo es la humanidad entera; y entonces, creyéndose incapaz de realizar
plenamente la verdad, el bien, etc., proyecta estos atributos a un ente superior, a Dios. En
La esencia del cristianismo (1841) escribe Feuerbach:
La esencia divina no es otra cosa que la esencia humana, o, mejor dicho, la

esencia del hombre librada de los límites del hombre individual, es decir, sin los límites
del hombre real y corporal, siendo esta esencia objetivada, es decir contemplada y
venerada como si fuera una esencia propia pero diferente y distinta de él. Por ello todas
36
las determinaciones de la esencia divina son determinaciones de la esencia humana.
Es el hombre mismo el que ha forjado la imagen de Dios, puesto que ésta no es

nada masque la expresión (inconsciente) de sus propios ideales o aspiraciones de
infinitud (cf. Cap. IX, § 3).
En líneas generales Marx está de acuerdo con esta interpretación del fenómeno
religioso, si bien la considera insuficiente porque Feuerbach lo ha explicado en el plano
meramente psicológico, en tanto que él se coloca en el plano social para preguntarse
cómo se produce esa objetivación y cuáles son las causas de que el hombre se
desconozca. Escribe Marx:
la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha

encontrado a sí mismo o que ha vuelto a perderse. Pero [...] el hombre es el mundo del
hombre: Estado, sociedad. Este Estado y esta sociedad producen la religión, que es una
37
conciencia invertida del mundo, porque ellos mismos son un mundo invertido.
Estado y sociedad representan un "mundo invertido" porque, según sabemos, allí

están invertidas las verdaderas relaciones entre el hombre y su esencia, y entre unos
hombres y otros. Y ese mundo real histórico-social donde todo está al revés tiene su
"conciencia de sí", pero invertida, que es la religión: invertida, porque la religión considera
como real "otro mundo" que no es sino ilusión, en tanto que considera ilusión este mundo,
el único real. En un mundo alienado, la religión representa el consuelo que el hombre
imagina en un ilusorio "más allá", consuelo para los males que aquí, en el estado de
cosas existente, no tienen remedio.
La religión
es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana

carece de verdadera realidad [...]. La miseria religiosa es a la ve/, la expresión de la
36
La esencia del cristianismo, trad. esp. F. Huber, Buenos Aires, Claridad, 1963, pp. 26-27. corregida.
37
Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, trad. citada, pp. 8-9.
miseria real y la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura

abrumada, el sentimiento de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una
38
situación sin espíritu. La religión es el opio del pueblo.
La esencia del hombre no está realizada en la sociedad y en el Estado, vale decir, en

la verdadera realidad; pero entonces el hombre alienado la "realiza" en el mundo de la
fantasía, en un "más allá". La religión expresa la existencia miserable que el hombre se ve
obligado a llevar, y es a la vez la protesta contra ella, el deseo de un mundo mejor, que se
proyecta falsamente en un trasmundo. Y en la medida en que la religión le permite al
hombre paliar su dolor y sus desdichas, obra a la manera de un analgésico: es el opio
para el pueblo sufriente.
Por último, hay una alienación filosófica. Según Marx, el filósofo se mueve en una
contradicción, porque pretende actuar sobre la realidad sólo mediante el pensamiento, y
por tanto éste será forzosamente ineficaz -es la contradicción entre la vida y el
pensamiento abstracto. La filosofía materialista (Feuerbach) es "teórica", es decir,
meramente contemplativa. Es verdad que el idealismo (Hegel), en cambio, ha reconocido
el lado activo del hombre; pero lo ha hecho sólo "de un modo abstracto", es decir, con
desconocimiento de "la actividad real, sensorial, en cuanto tal". 39 En uno y otro caso se
supone que el hombre es sólo conciencia, en lugar de partir del hombre real que es praxis
histórico-social. De modo que es preciso lograr una síntesis de idealismo y materialismo, y
considerar al sujeto no sólo como actividad teorética, sino también práctica que se
objetiva y reconoce en el objeto, y a éste como realidad humanizada, pues refleja
asimismo algo que el hombre ha proyectado. Tal síntesis no es sino la praxis a la que es
inmanente la teoría; y la filosofía -si es que aun quiere emplearse este término- no podrá
ser más que la comprensión inherente a la praxis histórico-social, inmanente al
movimiento de la realidad humana. Por ello se lee en la segunda de las Tesis sobre
Feuerbach:
La pregunta acerca de si le corresponde verdad objetiva al pensamiento humano,

no es una pregunta concerniente a la teoría, sino una pregunta práctica. En la práctica
(Praxis) debe probar el hombre la verdad, es decir, la realidad y el poder, la aquendidad
de su pensar. La disputa sobre la realidad o la irrealidad del pensar -del que está aislado
40
de la práctica- es una pregunta puramente escolástica.
Habiéndose eliminado la pura teoría, la verdad no podrá consistir ya en la

adecuación entre el pensamiento y la realidad independiente e indiferente respecto de él
(cf. Cap. VIII, § 8); por el contrario, habrá que entenderla como el proceso por el cual el
pensamiento se prueba y acredita en la práctica, se hace verdadero; porque sólo en la
práctica -no en un "más allá", sino en el "más acá", en la "aquendidad" (Diesseitigkeit), en
este mundo concreto histórico-social- podrá demostrar su eficacia como poder de
41
transformación. Y si todavía se plantease el problema acerca de la realidad o verdad de
un pensar desconectado de toda relación con la práctica, tal problema no revestiría más
38
op. cit., pp. 9-10.
39
Tesis sobre Feuerbach. I. H 190; en La ideol, al., p. 665.
40
H 190: trad. nuestra (en la trad. de Roces, Ideol, al., p. 666).
41
Hay aquí una coincidencia -ni fortuita ni única-del marxismo con el pragmatismo. que pasa por ser algo
así como la filosofía "nacional" norteamericana. El núcleo del pragmatismo, en efecto, reside en su
concepción de la verdad, y uno de sus fundadores, W. James (1842-1910), sostenía que se trataba de un
método consistente "en tratar de interpretar cada noción de acuerdo con sus consecuencias prácticas
respectivas", de manera que las ideas "son verdaderas en la medida en que nos auxilian a entablar
relaciones satisfactorias con otros sectores de nuestra experiencia" (Pragmatismo, trad. esp., Buenos Aires,
Emecé. 1945. pp. 48 y 56).
interés que el que puedan tener las disputas meramente verbales (cf. Cap. IX, § 10). Así
se comprende mejor el sentido de la Tesis XI, ya citada (cf. § 2): "Los filósofos se han
limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de
transformarlo".
6. El materialismo histórico
Ya se adelantó (cf. §§ 3 y 4) que el hombre es un ente histórico, tal como el mundo

social que es su obra y que a la vez lo constituye al hombre. Todo ello insinúa que el
pensamiento marxista desemboca en una filosofía de la historia.
Pues bien, la historia no es nada misterioso; no es, ante todo, un proceso producido
y dirigido por la Idea absoluta, no es el devenir para sí de la Idea, el saber absoluto que se
produce a sí mismo. Por el contrario, para Marx el sujeto de la historia es el hombre
concreto en su mundo social y económico, el conjunto de las relaciones sociales, el
hombre que se crea a sí mismo en el trabajo:
toda la llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por
42
el trabajo humano.
En tanto que según Hegel la Idea dominaba la historia y su dialéctica, y por ende
constituía la clave de la historia, para Marx se trataría de leer la historia por sí misma -no
en función de algo trascendente a ella, según le parece serlo la Idea hegeliana. Hegel vio,
sin duda, que la historia es un proceso dialéctico; pero la consideró como dialéctica de
ideas, sin percatarse de que se trata de una dialéctica "real". Por ello Marx invierte el
enfoque hegeliano:
Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel,

sino que es, en todo y por todo, su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al
que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el
demiurgo de lo real, y éste la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal
no es, por el contrario, más que lo material traducido y transpuesto a la cabeza del
43
hombre.
Hegel no habría hecho sino invertir la verdadera relación entre las cosas, dando la
consecuencia por principio, y el principio por efecto; por tanto, no hay más que colocar las
cosas en su orden debido:
El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, no obsta

para que este filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y
consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que en él la dialéctica
aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho
44
enderezarla, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional.
La filosofía idealista de la historia no ve en ésta si no el desarrollo de las ideas -

religiosas, filosóficas o políticas-, a las que se ha separado artificialmente de sus
fundamentos socio-económicos. Pero de ese modo se olvida lo material del régimen de
las relaciones de producción. El verdadero basamento de la vida humana, y por tanto de
42
M 125; H 85; R 155. Cf. M 162, H 118. R 196.
43
El capital, trad. Roces, tomo I, p.17. retocada.
44
op. cit., p. 18.
la historia, está en la actividad práctica de los hombres. Por ello, en oposición al

idealismo, esta teoría se llama "materialismo" histórico: no porque el hombre sea
"materia", sino porque no es primariamente "conciencia", según quería el idealismo, sino
45
un ente práctico social en viva relación con la sociedad y con la naturaleza. Todas las
ideologías, los sistemas de ideas (políticas, jurídicas, artísticas, morales, etc.) mediante
los cuales los hombres toman conciencia de lo que son o creen ser, no son de por sí
autónomos, sino reflejos de la estructura socio-económica de que brotan,
superestructuras de la estructura básica:
La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de

conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia
sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres
que desarrollan su producción materia! y su intercambio material cambian también, al
46
cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento.
De manera que "no es la conciencia la que determina a la vida, sino la vida la que
determina la conciencia"; la vida concreta y real de los hombres tal como éstos la llevan a
cabo en "un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas" y según "el intercambio
47
que a él corresponde" esto es lo que determina sus ideas. Sin embargo, ello no significa
que el hombre individual sea mero producto de la sociedad; su índole activa, práctica,
impide caer en tal consecuencia. Por el contrario, reactúa constantemente: "las
circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las
48
circunstancias". Y esa transformación incluye a la misma naturaleza, que, según se dijo,
se va humanizando por obra del trabajo y se convierte en un producto histórico más:
[...] el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda una
eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del
estado social, en el sentido de que es un producto histórico, el resultado de la actividad
49
de toda una serie de generaciones [...].
45
Cf. M 160. H 116. R 193. citado arriba, a nota 11. En la primera formulación del materialismo histórico se
lo llama "humanismo naturalista", formulación que "está determinada por la crítica que loma como punto de
partida, en lugar del espíritu absoluto, la naturaleza antropológica'" (K. LÖWITH, op. cit., p. 301; cf. M 121 ss
y 160 ss. H 82 ss y 116 ss, R 150 ss y 193 ss). Sobre el significado del término "materialismo" en Marx, cf.
L. LANDGREBE. Fenomenología e historia, trad. esp. (Caracas, Monte Avila, 1975). pp. 139 y 140 s.; G.
WETTER, Hombre y mundo..., cit., p. 25; E. FROMM. Marx y su concepto del hombre, p. 25; R.
MONDOLFO, Materialismo histórico, bolchevismo y dictadura. Buenos Aires, Ediciones Nuevas. 1962, p. 29.
En un sentido más particular, el materialismo histórico sostiene, siempre contra el idealismo, que ningún
modo de considerar las cosas, que ninguna teoría, carece de supuestos, sino que siempre parte de
supuestos reales. (En la trad. esp. de la Ideol, alemana, p. 27, se vierte erróneamente por "no es algo
incondicional" lo que debe leerse "no carece de supuestos", y "condición" en lugar de "supuestos"). Sobre el
tema de los "supuestos" en filosofía, cf. Cap. III, § 10, cap. XIII, 5 7, y Cap. XIV. § 20.
46
Ideol, alemana, p. 26. Por "ideología" entiende Marx la justificación engañosa y enmascarada de los
intereses de una clase. Cf. op. cit., pp. 50-51: "las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal
de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como
ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que
confieren el papel dominante a sus ideas".- El señalado es el concepto marxista de ideología; naturalmente,
hay otros.
47
Ideol, al, p. 26.
48
op. cit., p. 41
49
op. cit., p. 47.
7. La marcha de la historia
Ahora bien, esa dialéctica entre el hombre y su mundo, y entre el hombre y la

naturaleza, representa una transformación continua, y por tanto, de acuerdo a las formas
de trabajo y de producción, también se transforman las determinaciones del hombre, que,
lejos de ser determinaciones fijas, son cambiantes, históricas. La dialéctica es entonces la
marcha de la historia misma, cuya entraña o fuerza motriz la constituyen las
contradicciones, porque en cada momento histórico los contrastes y oposiciones que le
son propios obran como factores impulsores del desarrollo: la burguesía dentro del mundo
feudal, el proletariado dentro de la sociedad burguesa, sus respectivos modos de
producción, en oposición al sistema vigente en cada caso, constituyen las fuerzas que
mueven la historia. El "Prefacio" a la Crítica de la economía política (1 857) suele
considerarse como el locus clásico para este aspecto del pensamiento de Marx. Allí se
lee:
En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones

necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden
50
a una determinada fase de desarrollo de sus tuerzas productivas materiales.
Según se trate de una sociedad primitiva, en la cual sus miembros se dedican

solamente a la caza; o donde ya haya agricultura; o donde además de agricultura haya
acumulación de capitales; o donde además haya grandes fábricas; en cada caso -caso
que, al propio tiempo, significa una diferente época histórica- las relaciones que se
establezcan entre los hombres serán diferentes, y por tanto serán también diferentes los
hombres mismos.
El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la

sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la
que corresponden determinadas formas de conciencia social.
Marx entiende por "relaciones de producción" el conjunto de técnicas de que en cada

caso se dispone, y la manera cómo se adquieren y distribuyen los productos. Tales
relaciones constituyen el suelo del que dependen todas las demás formas de vida
humana, la superestructura (Überbau) -lo cual no excluye que estas otras estructuras
influyan sobre la base económica, sino que lo que Marx critica es más bien que se
considere un elemento aisladamente de los otros en lugar de atender a la realidad de la
interdependencia dialéctica de los diversos factores. Sin embargo, en última instancia, la
base económica es el factor decisivo, y por ello puede decir Marx en este pasaje (que, por
lo demás, es polémico) que no son el Derecho y la política lo que determina el modo de
ser de una sociedad determinada, sino que, al revés, son las condiciones económicas las
que producen ciertas formas jurídicas y políticas como estructuras secundarias suyas, las
cuales, por estar apoyadas sobre las condiciones fundamentales (las relaciones de
producción), Marx las llama "superestructuras".
El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social,

política e intelectual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser,
sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia.
50
Contribución a la crítica de la economía política, trad. C. Martínez y F. Mazía, Buenos Aires, Ediciones
Estudio. 1 970. Esta cita, y todas las que siguen sin otra indicación, corresponden a las pp. 8-10 de esta
traducción.
La manera concreta cómo en cada momento histórico se desenvuelve la producción

determina la respectiva estructura social, las formas políticas vigentes y el carácter del
arte, la religión, la filosofía, etc., de esa sociedad. De modo tal que no es la conciencia,
como entidad abstracta y aislada, la que determina el ser del hombre; sino que es el ser
pleno del hombre, su actividad práctica social, lo que lo determina en cada caso. Ahora
bien:
Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales

de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo
que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro
de las cuales se han desenvuelto hasta allí.
Aquí Marx se refiere a la "dinámica" histórica misma: la historia se mueve impulsada

por las contradicciones, según ya se dijo. Cuando se produce una de esas conmociones
llamadas "revoluciones", ello ocurre por un desajuste. Piénsese en la Revolución
Francesa: las condiciones económicas de la sociedad francesa, las fuerzas productivas
materiales de esa sociedad, estaban ya francamente encaminadas hacia el proceso
moderno de industrialización; en tanto que las estructuras políticas y jurídicas del país
eran en esencia estructuras feudales, vale decir, estructuras que correspondían a una
época ya totalmente sobrepasada; dada entonces la incompatibilidad o contradicción
entre las nuevas fuerzas de producción y la realidad político-jurídica entonces vigente,
estalla la Revolución Francesa.
De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten

en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base
económica se conmociona. más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura
erigida sobre ella.
Sin duda, las relaciones de propiedad feudales fueron en su tiempo formas

adecuadas para la economía; pero habiéndose transformado las fuerzas del trabajo,
aquellas relaciones resultan obstáculos que la revolución se encarga de suprimir,
transformando a la vez todas las superestructuras.
8. Las etapas de la historia y la revolución comunista
Poco más adelante traza Marx un breve esquema de las distintas etapas de la
historia humana, determinadas según aquellos criterios:
A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la

formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el
feudal y el moderno burgués.
Cada uno de estos "modos de producción" representa en su época un momento

necesario y perfectamente justificado. En la Edad Media, por ejemplo, no era posible otro
modo de organización sino el feudal, con la forma fundamental de la propiedad territorial y
el trabajo de los siervos, con sus jerarquías rigurosas y la separación de los derechos
respectivos. De manera que cada etapa queda, digamos así, justificada en sí misma, y
por más extraña que pueda parecer una determinada forma de organización, representa
sin embargo un progreso respecto de las anteriores. Y ninguna de esas formas puede
ceder el paso a la siguiente hasta haber agotado sus propias posibilidades:
Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las

fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas
relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia
hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua.
Conforme a su estructura dialéctica, cada momento histórico es más que él mismo,

lleva en sí su propia negación, como semilla que habrá de germinar en el momento
oportuno; y tal oposición se manifiesta en la lucha de clases. Pero este proceso no es una
marcha sin fin, porque llegará un momento decisivo y último:
Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del

proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual,
sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los
individuos.
El mundo burgués representa para Marx "la última forma antagónica" de la vida
humana en su proceso de producción; antagonismo que se expresa en las formas de
alienación ya estudiadas. Y en el momento en que se supere la forma burguesa de
producción, se habrán superado todas las escisiones, es decir, se habrá llegado a la
sociedad perfecta -superación que Hegel había colocada en el plano teórico y, al menos
en principio, en su propio tiempo, y que Marx coloca en el plano de la praxis histórico-
51
social y reserva para el futuro. En efecto,
las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa

brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este
antagonismo. Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la
sociedad humana.
Así como hay un pasaje del modo de producción asiático al modo de producción
antiguo, y del antiguo al medieval, y del medieval al burgués, también el modo de
producción burgués deberá dejar paso a una nueva estructura de relaciones de
producción, el comunismo: "llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera
52
al estado de cosas actual". En esa nueva forma de sociedad que será la sociedad
comunista, desaparecerán las clases, el hombre habrá superado la alienación, y en el la,
y sólo en ella, el hombre podrá cumplir cabalmente su esencia; por eso dice Marx que
sólo entonces comenzará la verdadera historia del hombre, el reino de la libertad,
respecto de la cual toda la anterior debiera llamarse "prehistoria". Y en la sociedad
burguesa, señala Marx, se encuentran "las condiciones materiales" para su superación,
con lo que se refiere al gran desarrollo de las máquinas, mediante cuya utilización social
53
podrá el hombre realizarse plenamente.
El mundo burgués, según se dijo, es un mundo traspasado por contradicciones, y
entre ellas se destaca la escisión entre las dos clases sociales fundamentales, la
burguesía y el proletariado. Pero a este último le corresponde la función especial de
redimir a la humanidad entera; porque burguesía y proletariado no son clases en el mismo
sentido. "El proletario se distingue por el hecho de que, como clase, significa la negación
de todas las clases. Los intereses de todas las otras clases son esencialmente
54
unilaterales", intereses válidos en función de esa clase solamente, mientras que el del
51
Futuro que en un comienzo Marx creyó inminente, pero que luego, sobre la base de la experiencia
histórica de su tiempo, fue viendo cada vez más lejano.
52
Ideol. alemana, p. 37
53
Marx ponía grandes esperanzas en "la reducción de la jornada de trabajo" como condición fundamental
para el reino de la libertad. Cf. El capital, trad. Roces, México. Fondo de Cultura Económica, tomo III, vol. II,
Cap. 48, pp. 951-952 (cit. por C. Astrada, Trabajo y alienación, pp. 74-75).
54
H. MARCUSE, Reason and Revolution, p. 291.
proletario es universal, pues desde el momento en que no tiene nada que perder, ya que
no posee nada, su interés es el mismo para todos. "El proletario no tiene propiedad ni
beneficios que defender. Su única preocupación, la abolición del modo vigente de trabajo,
es el interés de la sociedad como totalidad. Ello se expresa en el hecho de que la
revolución comunista, en contraste con todas las revoluciones anteriores, no puede dejar
en la servidumbre a ningún grupo social, porque no hay ninguna clase por debajo del
55
proletariado", y hasta, podría decirse, por definición de lo que debería ser el comunismo
según Marx. La sociedad comunista es aquella sociedad que crea "la base real para hacer
56
imposible cuanto existe independientemente de los individuos." Puesto que en ella
cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades [como en

cambio sucede en la sociedad burguesa o en cualquier sociedad de clases], sino que
puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga
de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda
dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde
pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme
a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según
57
los casos.
Entonces:
Esta comunidad no es otra cosa, que la asociación de los individuos [como tales
individuos, no en función de clases sociales] (partiendo, naturalmente, de la premisa de
las fuerzas productivas tal y como ahora se han desarrollado), que entrega a su control
las condiciones del libre desarrollo y movimiento de los individuos, condiciones que
hasta ahora se hallaban a merced del 'izar y habían cobrado existencia propia e
independiente frente a los diferentes individuos precisamente por la separación de éstos
como individuos y que luego, con su necesaria asociación y por medio de la división del
58
trabajo, se habían convertido en un vínculo ajeno a ellos.
Resumiendo: la historia tiene para Marx, como para Hegel, un desarrollo dialéctico,
resulta de las contradicciones inherentes al curso histórico mismo; y tiene también una
meta hacia la que se orienta, está pensada ideológicamente, según un telos o fin que
puede decirse es el mismo: que el hombre llegue al conocimiento de su propia esencia y a
la libertad. Tanto para un filósofo como para el otro la causa eficiente y final es la
racionalización de lo real. Pero en tanto que para Hegel ello significaba la autoconciencia
de la Idea en la filosofía (pensada como teoría), en Marx ese conocimiento de sí es el
conocimiento del hombre como autoproducción de sí mismo que se logrará en libertad
plena con el advenimiento de la sociedad sin clases: la historia es el proceso de
alienación y marcha hacia su supresión, el proceso cuya meta es la organización racional
de la vida humana en plena libertad.
9. Observaciones críticas
La propia índole del pensamiento marxista exige una toma de posición crítica frente
a él diferente de la que corresponde en el caso de otros pensadores. En efecto, Marx no
solamente se ocupó de cuestiones filosóficas, sino también y de manera cada vez más
absorbente, se entregó al estudio de las cuestiones económicas y a la política práctica.
55
loc. cit.
56
Ideol. alemana, p. 82.
57
op.cit., p. 34.
58
op. cit., p. 87
No debe olvidarse que las obras de mayor interés filosófico -los Manuscritos y La
ideología alemana- quedaron inéditas. Ello no es casual si se recuerda la Tesis XI; mas
sea de ello lo que fuere, el hecho es que las obras que Marx publicó fueron casi todas de
carácter histórico, económico y político, y entre ellas se destaca El capital. Y El capital es
en substancia un análisis de los fundamentos económicos de la sociedad burguesa de
mediados del siglo pasado, análisis que intenta mostrar que esa sociedad habrá de entrar
en crisis, la cual conducirá a la revolución proletaria y al establecimiento del comunismo.
Porque lo que a Marx le interesaba fundamentalmente era el problema práctico, histórico-
social del advenimiento de esa nueva sociedad.
Por lo tanto es preciso, si uno quiere ponerse en claro sobre el pensamiento de
Marx, separar los temas propiamente filosóficos de aquellos otros que se refieren a la
descripción de su propia época y a las perspectivas que veía para ésta.
En el último sentido, el materialismo histórico no fue quizás en la intención de Marx

tanto un sistema filosófico cuanto más bien un método para el análisis social e histórico,
empleado como base de estrategia política. Por ello se lamentó muchas veces, en sus
últimos años de vida, del uso que algunos de sus seguidores hacían de sus ideas;
muchos de los cuales creían ingenuamente que el materialismo histórico es una especie
59
de receta con cuya ayuda uno puede ahorrarse pensar los problemas. Por el contrario,
Marx insistía en que de lo que se trata es de estudiar concretamente y al detalle los
hechos histórico-sociales de cada caso en su propia especificidad. El materialismo
histórico no debiera ser una especie de "tabla de logaritmos" con cuya aplicación
mecánica pudieran obtenerse resultados y respuestas automáticas para todos los
60
problemas de orden histórico y social. En carta escrita en sus últimos años se refiere
Marx a la diferencia entre el desarrollo histórico de la plebe romana, y el del proletariado
europeo en la época industrial; dos desarrollos muy diferentes a pesar de las semejanzas
sociales. Y escribe:
Cuando uno estudia separadamente estas formas de evolución y luego las

compara, puede hallar fácilmente la clave de este fenómeno; pero no cabe obtener tal
resultado mediante la aplicación del universa! passepartout de una particular teoría
histórico-filosófica que todo lo explica porque no explica nada y cuya virtud suprema
61
consiste en ser suprahistórica.
La "teoría histórico-filosófica" a que aquí se refiere Marx es el materialismo histórico.

Y si llama la atención acerca de las diferencias en las condiciones de vida -a pesar de su
semejanza- entre la plebe romana y el proletariado de mediados del siglo pasado, es
preciso preguntarse, siguiendo el propio planteo marxista, si hoy en día, por ejemplo, tiene
sentido emplear el término "proletario" para referirse a la clase trabajadora de nuestra
época, particularmente la de los países que Marx estudiaba (Gran Bretaña, Francia,
Alemania, los Estados Unidos); porque así como la expresión "plebe romana" es un
concepto histórico, esto es, válido sólo para cierta época y zona geográfica, también lo es
el concepto de "proletariado".
Piénsese, en efecto, cuáles eran las condiciones de vida del obrero a mediados del
siglo pasado, y que hoy en día suelen desconocerse. En aquel entonces no existía ningún
tipo de leyes de protección social: ni jubilación, ni licencia por maternidad, ni vacaciones
pagas, ni indemnizaciones por despido o accidente. Se trabajaba con jornadas de hasta
18 horas, y niños de 12 años hacían los mismos trabajos que las personas mayores. Las
59
Cf. I. BERLÍN, Karl Marx. Su vida y su contorno, trad. esp., Buenos Aires, Sur, 1964, p. 95.
60
Cf. loc. cit.
61
Cit. en op. cit., pp. 95-96.- Otra cuestión es la de saber si el propio Marx se mantuvo fiel a estos
principios, o no.
62
condiciones de seguridad y salubridad eran prácticamente nulas, etc. Ahora bien, es
sabido que tales condiciones de trabajo, y en general de vida, ya no existen, por lo menos
en los países más desarrollados. A diferencia de lo que Marx preveía, no se ha producido
un aumento del proletariado y su pauperización creciente, sino un ascenso económico-
social de las clases obreras.
De manera que, si se quiere ser consecuente con las ideas de Marx, lo que
corresponde no es repetir los resultados de las observaciones que él efectuó en su época,
sino analizar concretamente las condiciones en que vive el hombre de hoy, que son
notablemente distintas. Sin duda, también hoy día el hombre está alienado. Pero esa
alienación no se manifiesta con las mismas formas que revestía en el siglo XIX, puesto
que las condiciones de trabajo se han transformado y mejorado notablemente -lo cual no
quiere decir que sean ideales. Han aparecido nuevas manifestaciones de alienación,
posiblemente peores porque son más sutiles, menos visibles y por tanto más peligrosas:
no sólo la monotonía de la misma operación en la gran fábrica, sino la que nace de la
incapacidad para llenar el vacío del ocio cuando la jornada de trabajo se ha reducido a 6 ó
7 horas, vacío que el hombre no puede soportar pero que tampoco suele llenar
racionalmente, por lo que puede entregarse a las drogas, a la violencia, a las peores
formas de la televisión o la seudoliteratura (como las fotonovelas), y al veneno de la
propaganda que lo fuerza a adoptar tales o cuales actitudes o productos para solo
beneficio de los explotadores comercies o políticos.
En lo referente al aspecto filosófico del pensamiento de Marx, corresponde llamar la

atención sobre los siguientes cuatro puntos.
63
1) El materialismo histórico es una filosofía de la historia - y no una ciencia-; es una
interpretación filosófica de la historia, una teoría acerca de su sentido, enlazada con una
ontología del hombre. Su esquema básico, como ya se observó más arriba, es semejante
al de Hegel. El devenir histórico está dominado por un factor primordial y se dirige hacia
una meta, el advenimiento de la sociedad comunista, la sociedad perfecta, donde
resultarían conciliados todos los antagonismos y escisiones. Es verdad que el hecho
histórico primordial, la producción de los medios de vida, va acompañada por la
conciencia, y que, en general, entre la infraestructura y la conciencia hay una interacción
dialéctica; pero no es menos cierto que en última instancia el ser (la naturaleza la
economía) predomina sobre la conciencia y que "Marx describe toda la historia humana
64
como una serie de alienaciones de base económica" reemplazando entonces las
"astucias de la razón" (Hegel) por las astucias de la economía.
Sin duda Marx tiene toda la razón del mundo al reaccionar contra la manera de
enfocar la historia predominante en su época, y que consistía en limitar su estudio, de
manera casi exclusiva, a los hechos políticos y militares, y a las ideas; la historia es algo
mucho más complejo, y para lograr una visión adecuada de una época o de un momento
62
Esas condiciones de vida fueron las peores que hubiera sufrido la humanidad hasta esa época, peores
que las de los esclavos. F. ENGELS en La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845). contaba que allí
se empleaba a mujeres y niños, desde los 8 años, para arrastrar los vagones de minerales en las galerías
de las minas. Cf. E. Mc. BURNS, Civilizaciones de Occidente, trad esp.. Buenos Aires, Peuser, 1951, p.653;
E. KAHLER, Historia universal del hombre, trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, 1953, p. 396.
63
Al respecto conviene observar -así como en relación a la expresión "socialismo científico", con que el
marxismo se caracteriza a sí mismo por oposición al "socialismo utópico" -que la palabra alemana
"Wissenschaft" (así como el correspondiente adjetivo, "wissenschaftlich") tiene un sentido bastante menos
estrecho que el vocablo español "ciencia". En la terminología del idealismo alemán, es la filosofía la
Wissenschaft por excelencia; y en general el vocablo mienta el saber crítico, fundado (científico o filosófico),
por oposición a cualquier saber o seudosaber (aun de carácter filosófico) impreciso, fantasioso o vulgar.
64
J. -Y. CALVEZ. La pensée de Karl Marx. p. 429 (subrayado mío).
histórico es preciso no desdeñar el factor económico. Pero una cosa es no desdeñarlo, y

otra muy diferente convertirlo en factor dominante.
Ahora bien, el sentido que Hegel y Marx, cada uno a su manera, encuentran en la
historia, no se lee en la historia, por la sencilla razón de que el sentido no es un hecho ni
nada propio de los hechos como tales. Esto no ofrece mayor problema en el caso de
Hegel, puesto que el idealismo sostiene explícitamente que los hechos sólo toman sentido
a la luz de la Idea, la cual no es hecho ninguno (sino justamente lo que permite que haya
hechos). Pero en el caso de Marx da lugar a una grave dificultad en la medida en que
65
pretende proceder de modo puramente empírico. - Mas aparte de la circunstancia de que
entonces el conocimiento histórico-social parecería asumir carácter puramente
contemplativo (reproche que Marx había dirigido a Feuerbach en la Tesis I), es preciso
señalar que tal "sentido" del curso histórico no brota de los hechos, no es nada empírico,
66
sino una construcción o hipótesis metafísica. Por ello es perfectamente posible, y sin
que implique la menor distorsión empírica, interpretar el curso de la historia según
cualquier otra hipótesis diferente del materialismo histórico. Ello se ve facilitado,
paradójicamente, por la circunstancia de, que comprender puntualmente cómo de un
factor pueda pasarse al otro (de la infraestructura a la superestructura) es siempre
cuestión muy problemática; pues una cosa es la observación de semejanzas, de
paralelos, incluso de sucesiones temporales entre unos hechos y otros, y otra cosa muy
diferente poder trazar la génesis del uno por el otro, génesis que jamás parece poder
67
observarse empíricamente. Conviene notar también que aquel enfoque "empírico"
significa colocar la acción humana al nivel de las cosas, puesto que pretende estudiarla
"con la exactitud propia de las ciencias naturales"; así la "observación empírica" mostraría
68
que "la vida determina la conciencia", y no a la inversa. En este sentido Marx cosifica la
historia en la medida en que piensa que sus "objetos" son cosas o hechos a la manera de
aquellos que estudian las ciencias naturales, y que sean algo simplemente dado. Sin
embargo, los hechos puros no existen (ni siquiera en la naturaleza, cf. X, § 15), sino que
sólo son accesibles sobre la base de un proyecto (cf. Cap. XIV, § 20).
2) La historia gira en torno de la contradicción que se da en el hombre mismo, su

alienación. Y no hay duda de que el hombre está alienado, como ya lo vio, a su modo y en
su lenguaje, Platón (cf. Cap. V, §§ 1 1 y 13), para no remontarnos más lejos. Ni tampoco
65
Marx afirma que las premisas de que parte "pueden comprobarse [...] por la vía puramente empírica"
(Ideal, alemana, p. 19); que "la observación empírica tiene necesariamente que poner de relieve en cada
caso concreto, empíricamente y sin ninguna clase de falsificación, la trabazón existente entre la
organización social y política y la producción" (p. 25; cf. también p. 27): más todavía, que "todo profundo
problema filosófico se reduce a un hecho empírico puro y simple" (p. 47). Y en el Prefacio a la Contrib. a la
crít. de la econ. política se lee: "Cuando se estudian esas conmociones, hay que distinguir siempre entre los
cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la
exactitud propia de las ciencias naturales...", etc. (tra. cit., p. 9; subrayado mío).
66
La metafísica -tal como aquí se la entiende- no significa nada extravagante, misterioso o "alejado de la
realidad", sino el proyecto fundamental de la existencia humana, el acto originario por el cual el hombre
otorga sentido a los entes (cf. Cap. XIV, § 19). Cuando Marx afirma mantenerse en "el terreno histórico real"
(Ideol. alemana, p. 40), o que la suya es una dialéctica "real" por oposición a la dialéctica hegeliana, etc.,
Marx ya ha proyectado lo que él entiende por "real". Pero justamente en filosofía se trata de saber qué es lo
real (para Platón, lo es el mundo inteligible; para Hegel, la Idea; para Santo Tomás, Dios, etc.)
67
Un mismo fenómeno lo explican los historiadores marxistas de una manera, los no marxistas de otra; lo
cual sería difícilmente explicable si todo se redujese a la "observación empírica" y si se encontrase allí "la
exactitud propia de las ciencias naturales". Caso típico es el referente a las relaciones entre el
protestantismo y el capitalismo; en tanto que Marx veía en éste el fundamento de aquél, Max Weber
consideraba el capitalismo como consecuencia del protestantismo. (Sobre este problema, cf. J.
DELUMEAU, Naissance et affirmation de la Reforme. Paris, Presses Universitaires de France, 1965, pp. 301
ss.).
68
Cf. Ideología alemana, pp. 25 y 26.
puede dudarse del acierto de muchos de los análisis que Marx hace de la alienación que
conoció. Lo discutible se encuentra en todo caso en los momentos en que pasa de la
descripción a la explicación, en el paso de la sintomatología al diagnóstico y al pronóstico.
Aquí la cuestión está en saber si la descrita por Marx es "la" alienación, o simplemente
"una" entre muchas otras posibles; y si esa alienación, y en general cualquier alienación,
es suprimible, o si más bien es constitutiva del ser del hombre, de su condición
radicalmente finita -si es que en verdad se quiere acabar con las ilusiones. Sin embargo,
para responder a estas cuestiones sería preciso ponerse en claro sobre dos cuestiones
que Marx propiamente no tocó, a saber, cuál es el punto de referencia para hablar de
alienación, y cuál es el "origen" de la misma.
En efecto, para poder hablar de alienación es preciso partir de la no-alienación, de la
verdad de la esencia del hombre, sin la cual aquélla no tendría sentido, puesto que la
69
alienación se la piensa por contraposición a la no-alienación. Ahora bien, ocurre que esa
esencia no está dada -si lo estuviera, no habría alienación-, sino que es un concepto, una
valoración, un "ideal", que le sirve a Marx tanto de punto de partida cuanto de norma para
los análisis empíricos; concepto que no es, él mismo, nada empírico, sino un supuesto
para la comprensión de lo empírico, un proyecto (cf. Cap. X, § 15 y Cap. XIV, § 20) sobre
la base del cual tan sólo pueden darse y comprenderse los hechos. Se ve entonces el
carácter "ontológico" que forzosamente tiene la cuestión, y que no hay hechos puros, pura
experiencia a que recurrir para dirimir la cuestión.
Tampoco aclara Marx el "origen" de la alienación; en el momento en que plantea la
70
pregunta en los Manuscritos, la exposición se interrumpe. Porque contra lo que podría
presumirse, su origen no está en la propiedad privada-Marx dice explícitamente que
"aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo
71
enajenado, es más bien una consecuencia del mismo".
3) La Tesis XI contrapone todo el pensamiento filosófico anterior, que sería

puramente "teórico", contemplativo, a la praxis transformadora del mundo. Tal
contraposición, no obstante, es muy discutible. Por cierto que ya Platón se planteó la
exigencia de reformar la sociedad, y por ello ideó en la República un sistema político -
aunque sabía que un Estado perfecto no podrá jamás realizarse (cosa que muchos
parecen ignorar hoy día, a pesar de tanta experiencia histórica acumulada). Más todavía,
Platón no se limitó a lucubraciones sobre el tema, sino que intervino activamente para
tratar de llevar a la práctica algunas de sus ideas. Y hablando en términos más generales,
puede decirse que la filosofía siempre ha transformado el mundo, aunque no se lo haya
propuesto. Sin Descartes, por ejemplo, no hubiese habido Revolución Francesa. Mas ello
no quiere decir que el filósofo francés se hubiese propuesto tal revolución, ni mucho
menos, sino que sus ideas conformaron el pensamiento moderno, sin el cual no hubiese
habido Iluminismo, que fue el encargado de difundir las ideas de igualdad, fraternidad,
libertad, etc., con las que se constituyó el fundamento filosófico de la Revolución.
4) Pero si la filosofía es esencialmente transformadora del mundo, ello ocurre porque

se constituye en una zona más radical que aquella en que se da la disyuntiva entre
"teoría" y "praxis". En efecto, éstas no parecen ser sino formas derivadas de la existencia
que proyecta la comprensión (cf. Cap. XIV, § 17). Marx, al caracterizar al hombre por la
praxis, no habría hecho más que invertir el planteo tradicional -tal como él mismo lo
69
Cf. H. POPITZ, El hombre alienado, trad. esp., Buenos Aires, Sur, 1971, pp. 89-90.
70
Cf. M. 93, H 62, R 118.
71
M 91, H 60, R 116.
72
señalaba al puntualizar su divergencia con Hegel-, y, en tal medida, quedó sujeto al
mismo plano en que aquél se movía.
72
Cf. cita a nota 44.
BIBLIOGRAFÍA
Sobre las obras de Marx, véase lo dicho arriba, § 1. En general debe observarse que
las versiones en lengua española no suelen ser competentes. Nos limitamos a señalar:
Manuscritos: economía y filosofía, trad. F. Rubio Llorente, Madrid, Alianza Editorial. 1968
(otras traducciones de esta obra, como la de W. Roces, o la que figura en el libro de E.
Fromm citado en nota 2, no son recomendables). La ideología alemana, trad. W. Roces,
Montevideo, Pueblos Unidos, 1968 (que sepamos, la única versión española disponible,
pero no inobjetable). Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, con notas de R.
Mondolfo, trad. por A. R. y M.H.A., Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1966.
Sobre Marx pueden consultarse:
J. Y. CALVEZ, La pensée de Karl Marx, Paris, Éditions du Seuil. 1956. Quizá la

exposición mas objetiva y completa del conjunto del pensamiento de Marx, obra de
un jesuita. Hay traducción española
H. LEFREBVRE, Le marxisme, Paris. Presses Universitaires de France, 1958 (trad. esp.
El marxismo, Buenos Aires, Eudeba, 1963). Libro de introducción al conjunto del
pensamiento marxista; obra de un comunista no ortodoxo.
Le matérialisme dialectique. Paris. Presses Universitaires de France, 1949. Buen
libro del mismo autor, sobre la dialéctica y la producción del hombre.
H. MARCUSE, Reason and Revolution, Boston. Beacon Press. 1960. Excelente obra
sobre Hegel y Marx, de la que se han utilizado varios pasajes en nuestra exposición.
Hay traducción española.
R. MONDOLFO, El humanismo de Marx, trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica.
1964. El autor, famoso por sus estudios sobre filosofía antigua, y políticamente so-
cialista, interpreta el pensamiento marxista no como materialismo, sino como huma-
nismo realista. Del mismo autor también:
Marx y el marxismo. Estudios histórico-críticos, México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 1960. Contiene, entre otros, estudios sobre Marx, Feuerbach y la dialéctica en
Engels.
K. LÖWITH. De Hegel a Nietzsche, trad. esp., Buenos Aires. Sudamericana. 1968.
Excelente libro sobre la filosofía posthegeliana hasta Nietzsche.
L. LANDGREBE, "El problema de la dialéctica", en Fenomenología e historia, trad esp.,
Caracas. Monte Ávila, 1975.
L. KOLAKOWSKI, Main Currents of Marxism, Oxford, University Press, 1978. Hay
traducción española.

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PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL IDEALISMO ABSOLUTO.

EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL

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I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA

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Todo es de índole relacional, ninguna realidad ni ningún pensamiento poseen

El entendimiento procede mediante separación o análisis, y por ello su operación es

3. La realidad como totalidad orgánica

Ninguna cosa se agota en sí misma, en ninguna instancia particular, sino que es en

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último, el sistema propiamente dicho lo ofrece la Enciclopedia de las ciencias filosóficas

7. La lógica. El comienzo del movimiento dialéctico

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la materia" (o "Dios", o lo que fuere), ya no se estaría hablando del ser puro e

No puede decirse: el ser es esto, o aquello, porque entonces -repitámoslo-

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se desvanece inmediatamente en su contrario. Su verdad está pues en este

La "verdad", entonces, del ser y de la nada reside en su conversión recíproca, en el

Aquí no podemos seguir puntualmente este proceso. Lo que nos interesa no es el

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10 - Filosofía del espíritu

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11. El espíritu subjetivo

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Pero tal perfecta adecuación o correspondencia entre forma y contenido sólo se

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Tampoco está atada exclusivamente a ninguna forma determinada de arte, sino

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G. R. G. MURE, The philosophy of Hegel, London. Oxford University Press, 1965.

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