FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU.

El desarrollo
dialéctico del espíritu humano

El libro Fenomenología del espíritu de Hegel es tan complicado que ha sido

calificado como probablemente el libro más complicado e incomprensible de
toda la historia de la filosofía. En alrededor de 600 páginas intenta analizar las
manifestaciones del espíritu humano: de la percepción, pasando por el
entendimiento, la conciencia, la autoconciencia, la razón, el espíritu y la religión
hasta el “saber absoluto”, la filosofía. Hegel completó el escrito en Jena, justo en
el momento en que Napoleón se disponía a infligir una aplastante derrota a los
prusianos en la doble batalla de Jena y Auerstedt. No es de sorprender que
Hegel viera en Napoleón “el espíritu del mundo a caballo”. La obra de Hegel –
junto a las de Fichte y Schelling– no es solo otra forma del idealismo alemán,
sino una de las obras de filosofía más conocidas y comentadas en general; sobre
todo, gracias al principio de la dialéctica: de una serie de negaciones se
desarrolla el espíritu, pero también la realidad, en formas cada vez más
elevadas. Esto se puede observar en los fenómenos más pequeños de la
naturaleza, así como en la historia de la humanidad. La fama de Hegel aumentó
con sus críticos e intérpretes. Entre los más conocidos se encuentra Karl Marx,
quien quería “darles la vuelta” a algunos de los elementos del sistema de Hegel
para “ponerlos de pie”.

Ideas fundamentales
 La Fenomenología del espíritu de Hegel es una de las obras filosóficas
más importantes e influyentes del idealismo alemán.
 Trata de las diferentes manifestaciones del espíritu humano: percepción,
entendimiento, conciencia, autoconciencia, razón y saber, entre otras.
 Al principio, está la certeza sensible, que permanece atrapada en la
materialidad burda del mundo de los sentidos.
 La percepción funciona en el continuo conflicto entre lo general y lo
particular.
 La autoconciencia se duplica en un señor y un siervo que luchan entre sí,
pero que también dependen el uno del otro.
 Después de la razón, el espíritu y la religión, el proceso llega a su apogeo
en el “saber absoluto”, es decir la filosofía.
 Todas estas manifestaciones del espíritu no solo existen en el individuo,
sino también en la humanidad en su conjunto.
 El método de Hegel es la dialéctica, los tres pasos de la tesis, la antítesis y
la síntesis.
 Pero es más que un método de pensamiento: la realidad misma pertenece
a la dialéctica.
 La obra de Hegel trajo tras de sí una larga lista de interpretaciones y
escuelas.
 Una repercusión especial es la parte del sistema de Hegel desarrollada en
la interpretación de Karl Marx, quien, para su propia filosofía, “le da la
vuelta” a Hegel para “ponerlo de pie”.
  Filósofos del siglo XX recibieron una fuerte influencia de la
Fenomenología. Sin embargo, hoy algunos consideran la dialéctica de
Hegel y la idea del espíritu mundial como un error.

Resumen
La certeza sensible
Si queremos analizar cómo la conciencia humana obtiene saber y conocimiento,
debemos empezar con el saber inmediato. Este es un saber puramente sensible.
Lo que asimilamos con los sentidos nos parece ilimitado: entramos en el bosque
y vemos, escuchamos, olemos y saboreamos una diversidad incontenible. Por
eso, este saber nos proporciona el conocimiento más rico, ya que, sin importar
cuánto nos esforcemos, no encontramos un principio ni un final en la
abundancia que se nos ofrece cuando confiamos en nuestros sentidos. El saber
intermedio es verdadero porque, para entenderlo, no necesitamos un saber
previo. Simplemente está ahí, sin restricciones y sin comprensión previa. El
conocimiento de que algo es, es el comienzo del conocimiento.

“El saber, que es ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no puede ser
otro que aquello que es él mismo saber inmediato, el saber de lo inmediato o de
lo que es””.

Cuando experimentamos un objeto sensorialmente, ese objeto en sí mismo no

es lo único que se necesita para el conocimiento. Para ello se requiere también
un sujeto que mire el objeto. También se puede decir que, en cierto sentido, el
objeto se duplica:

1. Existe “en sí mismo”, es decir, completamente independiente de un

sujeto que lo mira.
2. Existe “para otro”, es decir, en relación con el sujeto que lo percibe; en
este punto, despliega una cualidad diferente.

“Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad””.

El espacio y el tiempo son otros dos componentes de la certeza sensible. El ser

está vinculado con un aquí y un ahora. Si, por ejemplo, en la noche se escribe la
oración “Es de noche”, a la mañana siguiente se comprueba que esta verdad ya
no es verdad. La mañana es la negación de la noche. Pero la oración “Es de
noche” fue “superada” por nuestra escritura, es decir, fue guardada. De esta
manera, la mañana es, en el doble sentido de la palabra, la superación de la
noche.

La percepción
El objeto, el tiempo y el espacio son algo general y, por tanto, poseen mayor
verdad y validez que todas las particularidades. El lenguaje humano opera con
esas frases y conceptos generales. Cuando hablamos de objetos individuales
(por ejemplo, un árbol, un animal o una mesa), nuestro lenguaje se refiere
siempre a lo general. Entonces, si estamos hablando de una silla muy concreta
frente a una mesa muy concreta, no podemos evitar pensar en lo general con los
conceptos “mesa” y “silla”. Así que nuestro lenguaje es más general de lo que
nos gustaría. Esto tiene como consecuencia que nunca podemos decir
exactamente lo que pensamos, que somos incapaces de expresar nuestras
impresiones sensibles concretas. Lo general y lo particular están, por tanto, en
constante conflicto entre sí.

“La relación de las dos autoconciencias se halla tan determinada que se

comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte.
Y deben entablar esta lucha porque cada una debe elevar la certeza de sí misma
de ser para sí la verdad en la otra y en ella misma””.

Nuestro pensamiento no está satisfecho con la certeza sensible descrita

anteriormente. En otro paso interviene la percepción. Literalmente tomamos
algo como verdadero, es decir, establecemos una relación entre el objeto
concreto percibido sensorialmente y su significado general. Una placa de
madera con cuatro patas se convierte, en nuestra percepción, en una mesa. Sin
embargo, la percepción le agrega algo más a la placa de madera con patas: las
características. Cada objeto reúne en sí mismo una contradicción: es “ser”, algo
singular que difiere de otros objetos (la mesa no es una silla). Sin embargo, en
nuestra percepción se le asignan características que son generales (la mesa está
hecha de madera, que también conforma la silla). De esta manera, distinguimos
las cosas por el conjunto de características que las vinculan (positivamente) con
otros objetos o que las separan (negativamente) de ellos.

“En el pensamiento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que permanezco
sencillamente en mí mismo, y el objeto que es para mí la esencia es, en unidad
indivisa, mi ser para mí; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mí
mismo””.

De todo esto se deduce que el objeto está, al principio, “en sí mismo”. Pero está
dotado “para otros” a través del sujeto que observa y con características
generales. Estas características son verdaderas negaciones del “ser en sí
mismo”. Sin embargo, de la negación surge una nueva verdad: el objeto es “para
sí mismo”. Solo ahora se puede pensar y, en el siguiente paso del conocimiento,
deviene en un concepto con características. Esta interacción entre “ser” y su
negación (la dialéctica) está, hasta cierto punto, condicionada estructuralmente.
La negación forma parte de la comprensión de la verdadera esencia de las cosas.

Fuerza y entendimiento
Tampoco estamos satisfechos con la percepción. Se pone en funcionamiento una
tercera forma del conocimiento: el entendimiento. Mientras que la certeza
sensible capta un objeto en su totalidad y la percepción lo subdivide en
características, la tarea del entendimiento es crear un concepto de él. Esto
significa que el entendimiento pone orden en la multiplicidad de características
y “piensa en el concepto”. El entendimiento debe reconocer la cosa detrás de las
características para poder crear un concepto de ella.
“Para que la autoconciencia sea razón, su relación hasta ahora negativa con la
alteridad se convierte en positiva””.

La fuerza actúa como categoría, es decir, como modelo del conocimiento. Es la

que constituye el interior de los objetos. En realidad, la fuerza siempre existe
doblemente: como fuerza y contrafuerza que se influyen mutuamente y
compiten entre sí. La fuerza y sus leyes solo pueden captar y examinar el
entendimiento.

La autoconciencia duplicada
Cuando nuestro entendimiento mira detrás del mundo sensible y descubre la
fuerza detrás de él (por ejemplo, cuando identifica la gravedad que permite que
la manzana caiga del árbol o el desequilibrio eléctrico en las nubes que conduce
a una tormenta), ha ganado algo decisivo: nuestro entendimiento sabe acerca de
su saber. Deviene en autoconciencia, en saber de sí misma. Este es el cuarto
plano del espíritu. La autoconciencia es impulsada por el deseo. Por ejemplo,
sentimos el deseo de ingerir alimentos cuando tenemos hambre o el deseo de
descubrir algo nuevo porque tenemos curiosidad. Entonces sobreviene una
duplicación de la autoconciencia. Una de las autoconciencias es autosuficiente;
quiere ser solamente autoconciencia y no que la distraigan las cosas de este
mundo. La otra autoconciencia aspira, por así decirlo, al mundo y quiere ser
reconocida por la primera.

“La razón es la certeza de ser toda realidad; así expresa el idealismo el concepto
de la razón””.

Ambas también pueden ser descritas como señor y siervo. Solo luchando una
con otra ambas pueden reconocerse como verdaderas, en la disociación de una
respecto de la otra. Si la lucha termina con la muerte de una de ellas, la otra no
vence. Por el contrario, la muerte de una de ellas es la pérdida del “compañero
de disociación” de la otra. Esta pérdida pesa mucho en la autodeterminación de
la sobreviviente, porque ya no puede seguir desarrollándose mediante la
confrontación con la otra. El señor necesita al siervo para ponerse en contacto
con las cosas. El siervo es la “conciencia activa” que es dependiente al principio
y sirve al señor solo como “proveedor”, pero que se independiza mediante el
trabajo y se conoce y se encuentra a sí misma.

La conciencia desventurada
El mayor problema de la autoconciencia es encontrar su unidad. Porque las dos
partes de la autoconciencia se enfrentan a un dilema: el señor es conciencia del
pensamiento puro. Por consiguiente, es absolutamente libre. En cambio, la
autoconciencia servil está orientada al mundo, y aquí experimenta un engaño y
una desilusión tras otra. Vaga por el mundo, que cambia constantemente, y no
puede encontrar una verdad real y duradera. Se ahoga en la negación y
experimenta una contradicción entre la transitoriedad de los fenómenos
individuales y la inmortalidad del concepto que la convierte en una
contradicción entre lo particular y lo general. Ante este desgarramiento, la
conciencia deviene en una conciencia dividida y desventurada. Esta situación
insatisfactoria puede llegar a un nivel superior solo mediante la actuación de la
razón porque, mientras tanto, la razón reconoce que el desgarramiento forma
parte de la unidad y que el mundo no está determinado por los fenómenos
individuales, sino por el pensamiento.

La razón
Como quinto nivel, la razón controla, por así decirlo, el timón. Explica la
conciencia respecto al origen de toda la realidad. Por consiguiente, el ser está
determinado por la conciencia. Para que la razón sea plenamente consciente de
sí misma, debe llevar a cabo un “viaje de expedición” al mundo. Percibe todo y
busca lo general en los fenómenos, para los conceptos y leyes (por ejemplo, la
gravitación) en lo inorgánico y, para los objetivos y metas, en la naturaleza
orgánica. En la autoconciencia y la psicología humana, la razón encuentra un
mecanismo de negación: el espíritu humano puede adaptarse a las
circunstancias externas (es decir, se niega a sí mismo) o rebelarse contra las
circunstancias (es decir, niega la realidad encontrada). El individuo humano, así
lo descubre la razón, está igualmente “en sí mismo” porque existe como ser
humano en el mundo, pero también es “para sí mismo”, porque puede actuar de
manera autónoma; finalmente está “en y para sí”. Las acciones externas y las
motivaciones internas pueden corresponderse, pero no es necesario. El espíritu
y la conciencia son igualmente capaces de lo alto y de lo bajo, al igual que el
órgano sexual humano es capaz de realizar el acto más elevado de la
procreación, así como también el humilde acto de orinar.

“La profundidad que el espíritu extrae del interior, pero que solo empuja hasta
llegar a su conciencia representativa y la deja en esta; y la ignorancia de esta
conciencia acerca de lo que es, de lo que dice, es la misma conjunción de lo
elevado y de lo bajo que la naturaleza expresa ingenuamente en lo viviente al
combinar el órgano de su más alta perfección, el de la procreación, con el
órgano urinario””.

La autoconciencia dividida y desventurada experimenta una especie de

liberación en el encuentro con la autoconciencia de otros individuos. La
coronación alcanza este proceso en la convivencia de un pueblo y en la moral.
Aquí, cada individuo trabaja por igual para sí mismo y para el pueblo o los otros
individuos. El desgarramiento entre lo general y lo particular se desvanece.

El espíritu
Puesto que el individuo está absorbido por el pueblo, su individualidad se
mezcla con el público en general y solo de esta manera logra la verdadera
individualidad, reconocemos en el pueblo la actuación del espíritu. El espíritu es
el punto de partida de todas las actividades del pueblo.

“En un pueblo libre, se realiza, por tanto, la razón en verdad; la razón es el

espíritu vivo presente, en el que el individuo no solo encuentra expresado su
destino, es decir, su esencia universal y singular y no solo la encuentra presente
como calidad de cosa, sino que él mismo es esta esencia y ha alcanzado también
su destino””.
Dos leyes empiezan a contradecirse: la ley divina, que se expresa en la familia, y
la ley humana, que se manifiesta en el devenir y la actuación del Estado. De esta
oposición vuelve a desatarse la antigua lucha entre la individualidad y la
generalidad, pero es necesario que surja un nuevo movimiento dialéctico. Así es
como nace el Estado de derecho. Sin embargo, en este estado el espíritu se
siente distanciado de sí mismo e intenta mitigar este conflicto emergente
mediante la educación. Pero es en vano: debe reconocer que tampoco la
educación es la solución final, porque es ambivalente, al igual que, por ejemplo,
el Estado o la riqueza, que puede ser buena o mala, noble o infame.

La religión y el saber absoluto

Ahora aparecen en el campo de batalla la fe y la “pura intelección”. Aunque
provienen de la misma conciencia, la intelección –en otras palabras, la
Ilustración– culpa a la fe de ser superstición. Después de un arduo combate la fe
se arrodilla derrotada y la Ilustración comienza a estar en desacuerdo consigo
misma: la conciencia de sí mismo quita las riendas de la fe y busca imponer la
libertad incondicional, pero esto fracasa porque la libertad y la igualdad solo
pueden imponerse por la fuerza y se transforman en el reino de terror de los
individuos, como lo ha demostrado la Revolución francesa. Pero si a pesar de su
total libertad la conciencia de sí mismo prescinde de la violencia, puede surgir la
moral. Puede formarse una conciencia. Pero también la conciencia se divide otra
vez en un nuevo proceso dialéctico. Si las dos partes opuestas de la conciencia se
reconcilian, el espíritu puede surgir de aquí en forma de religión. Esto ocurre de
nuevo en diferentes etapas: a las religiones naturales (por ejemplo, la adoración
de seres de luz o las religiones de animales) les siguen las religiones artísticas
(por ejemplo, en la escenificación de cultos, misterios y tragedias) y, finalmente,
la religión manifiesta en la que ocurre la encarnación de Dios. Si, por último, el
espíritu se reconoce a sí mismo, se “sabe”, se alcanza el saber absoluto: la
filosofía.

Acerca del texto

Estructura y estilo
La estructura de la Fenomenología de Hegel sigue las diversas manifestaciones
del espíritu –como la sensibilidad, la percepción, el entendimiento, la razón y el
espíritu– en un total de ocho capítulos. El extenso prólogo fue escrito hasta
después de la terminación del trabajo y proporciona una visión general de la
filosofía general de Hegel. Tanto en términos de estilo como de contenido, la
escritura de Hegel es difícil de comprender. No es de extrañar que en las
interpretaciones que se leen sobre la obra de Hegel se tenga la impresión de que
cada intérprete habla de otro libro. El lenguaje de Hegel es rebuscado, oscuro en
muchas partes y, en otras, las comparaciones excesivamente expresivas
bloquean la vista del núcleo de su disertación. En ocasiones utiliza sus
conceptos de manera inconsistente y sus centelleantes “ser en sí”, “ser para sí” y
“ser para otros” le plantean al lector un reto. Las oraciones intrincadas y largas,
las referencias poco claras (a menudo las oraciones y los párrafos empiezan con
un “esto” o “este”, donde no queda claro a qué se refiere) y los conceptos que
Hegel introduce de manera repentina dificultan la lectura. Este libro requiere
una atención espabilada y una perseverancia absoluta en cada oración.

Planteamientos de interpretación
 La palabra “fenomenología” se deriva de las palabras griegas
“phainomenon” (aparición) y “logos” (estudio, tratado). Así que la
Fenomenología de Hegel es un intento de describir sistemáticamente las
manifestaciones del espíritu.
 El elemento más importante de la filosofía de Hegel es la dialéctica. Por
lo general se describe con las palabras clave “tesis – antítesis – síntesis”.
Sin embargo, sería erróneo entender la síntesis como un compromiso.
Más bien, la dialéctica se trata de una doble negación: una condición
(tesis) se niega (antítesis). En un paso más se niega la negación y se
restablece el origen, pero se le da una nueva calidad (síntesis). La doble
negación causa un mayor desarrollo.
 Para Hegel la dialéctica no es solo un método de pensamiento, sino que
es verdaderamente el principio al que también obedece la
realidad, por ejemplo, la evolución histórica de la humanidad. Sin
embargo, con frecuencia esto es refutado por los críticos de Hegel. Al fin
y al cabo el principio de la dialéctica es tan elegante que todavía hoy se
utiliza con frecuencia.
 La filosofía de Hegel es teleológica (del griego “telos” = fin), es una
teoría del desarrollo metódico del espíritu. Esto contradice la opinión de
las ciencias naturales que se basan en un desarrollo causal (de A sigue B).
A lo largo de su vida Hegel no se interesó en las ciencias naturales. Un día
que se mencionó la contradicción entre la realidad empírica y su teoría,
respondió secamente: “¡Tanto peor para la realidad!”
 En una de las partes más conocidas de la Fenomenología se encuentra el
párrafo sobre la división de la autoconciencia en señor y siervo. Hegel
asigna a las dos partes las características de dos escuelas filosóficas
antiguas, la del estoicismo (señor) y la del escepticismo (siervo). Este
punto clave muestra que Hegel considera el desarrollo del espíritu no
solo en términos de la psicología individual, sino también en términos de
la historia humana.

Antecedentes históricos
El idealismo alemán
Alemania es la patria del idealismo, una doctrina basada exclusivamente en el
espíritu como fuente de la realidad y que se convirtió en la orientación filosófica
decisiva entre 1780 y 1830. Puesto que el idealismo reconoce el espíritu como
primacía del mundo, se opone a filosofías como el materialismo, que considera
la materia como un factor determinante, o el empirismo, que explica el mundo a
partir de hechos sensibles. Un importante precursor del idealismo fue
Immanuel Kant, quien llegó a la conclusión de que nuestro proceso cognitivo
es más bien subjetivo que objetivo, que nuestros conocimientos dependen de las
posibilidades –limitadas– de nuestro aparato cognitivo. Tres filósofos
continuaron perfeccionando y modificando este “idealismo crítico”. Johann
Gottlieb Fichte acuñó el “idealismo subjetivo” y llevó al extremo los
enunciados de Kant: toda la realidad se convierte en creación del yo. Friedrich
Schelling, con su “idealismo objetivo”, suponía una fuerza espiritual
totalmente independiente de los seres humanos a la que llamó Dios.
Finalmente, Hegel le puso la corona al movimiento del idealismo: en su
“idealismo absoluto”, el espíritu y la materia son sencillamente idénticos y –
según su teoría dialéctica de la evolución– al mismo tiempo, no son idénticos.
Hoy hay voces que opinan que el idealismo fue solo un gran error.

Origen
Ya después de sus primeras publicaciones sobre las filosofías de Fichte y
Schelling, Hegel hace planes para un escrito sobre lógica y metafísica. La
realización de esta obra tantas veces anunciada por él probablemente no
comenzó antes de 1805. En ese momento, ya estaba en Jena, donde quería
capacitarse para obtener una cátedra. Tenía en mente la publicación de una
extensa obra con el título de El sistema de la ciencia. En febrero de 1806 al
editor de Hegel en Bamberg le llegaron los pliegos de una primera parte titulada
Fenomenología del espíritu, junto con una solicitud del autor para un pago por
adelantado. La obra se completó el 14 de octubre de 1806, un día políticamente
explosivo en el que Napoleón le asestó un golpe devastador a Prusia muy cerca
de la ciudad de Jena. La Fenomenología se hizo cada vez más extensa y, en una
carta a Schelling fechada el 1 de mayo de 1807, admitió abiertamente: “Siento
que entrar en los detalles ha perjudicado la visión del conjunto; pero este
conjunto por sí mismo es, de acuerdo con su naturaleza, un tal entrecruzado ir y
venir que, aunque quisiera mejorarlo, me tomaría aun más tiempo para que
estuviera más claro y más acabado”. En enero de 1807 Hegel le envió a su editor
el prólogo como la última parte. El libro apareció a principios de abril. Poco
después de la publicación Hegel expresó el deseo de “quitar el lastre de aquí y
allá del barco y hacerlo más ágil”.

Historia de la influencia de la obra

Hegel se convirtió en un gigante de la filosofía. Ningún filósofo después de él
ocupó una posición dominante semejante. Esto se debió a los cambios sociales y
políticos que ocurrieron después de la muerte de Hegel en 1831. La
industrialización, el levantamiento contra la monarquía, las revoluciones y el
surgimiento de las disciplinas científicas individuales redujeron la influencia de
la filosofía posthegeliana. Con la misma intensidad con que Hegel gozó de
influencia, también fue atacado por algunos, por ejemplo, por Arthur
Schopenhauer: “Hegel, tildado de arriba a abajo de gran filósofo, es un vulgar,
necio, asqueroso, repulsivo e ignorante charlatán que, con una desfachatez sin
precedentes, agrupaba burdamente el desatino con lo absurdo, lo que algunos
de sus vendidos seguidores pregonaban como sabiduría inmortal y algunos
tontos aceptaban como correcto, lo que produjo un coro tan lleno de admiración
como nunca antes se había escuchado”.

Los estudiantes de Hegel, los llamados hegelianos, se dividieron en dos grandes

grupos. Los hegelianos de derecha, o viejos hegelianos, procedían del grupo
burgués y conservador y se diferenciaban de los hegelianos de izquierda, o
jóvenes hegelianos, más claramente en su interpretación de la filosofía de la
religión. Veían en Hegel la culminación de la filosofía cristiana y querían que sus
enseñanzas fueran fructíferas para la teología. En cambio, los hegelianos de
izquierda, o jóvenes hegelianos, veían en el sistema de Hegel una visión del
mundo panteísta o incluso atea. Entre los representantes más conocidos de este
grupo se encuentran Ludwig Feuerbach y Karl Marx. Feuerbach transformó
la teología (el estudio de Dios) en antropología (el estudio del ser humano) al
describir a Dios como una proyección humana y como una imagen ideal del ser
humano. Marx seleccionó algunos elementos del universo de Hegel, los liberó de
su moho espiritualizado y les dio la vuelta y los puso de pie: “No es el espíritu,
sino las condiciones materiales las que determinan nuestra vida en primer
lugar”. La dialéctica hegeliana también apadrinó el determinismo histórico de
Marx con su sucesión de luchas de clases. La doctrina de Hegel sufrió una
extensa crítica por parte de los filósofos existencialistas, principalmente de
Søren Kierkegaard. Algunos filósofos del siglo XX, como Edmund
Husserl, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, tuvieron una fuerte
influencia de Hegel.

Sobre el autor
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart el 27 de agosto de 1770.
El padre pietista y devoto previó una educación teológica para su hijo. Después
de la escuela latina, el joven Hegel se cambió al instituto de enseñanza media de
Stuttgart. Fue un excelente estudiante. En 1788 ingresó en el seminario
protestante de Tubinga. Aquí estudió teología y filosofía durante cinco años, se
hizo amigo de Friedrich Hölderlin y Friedrich Schelling y disfrutó de la vida
estudiantil. Al final de sus estudios decidió que no quería ser sacerdote.
Mientras que su compañero y amigo Schelling tuvo éxito rápidamente y ya
obtuvo un puesto de catedrático a los 23 años, Hegel se afanaba desde
1793 como profesor privado en Berna y posteriormente en Fráncfort. En
1801 llegó a Jena, donde Schelling y más tarde también Goethe ayudaron a que
su carrera despuntara. En 1805 obtuvo su primera cátedra no remunerada en
Jena, que solo se alimentaba de oyentes. En Jena salieron a la luz del mundo
tanto la Fenomenología del espíritu como su hijo ilegítimo. Después de la
invasión francesa, Hegel huyó de Jena. Su camino lo llevó de Bamberg a
Nuremberg, donde se hizo cargo de la dirección del Ägidiengymnasium. Aquí
apareció su libro de texto Ciencia de la lógica (1812-1816). En 1811 se casó con
Marie von Tucher, con quien tuvo tres hijos. Heidelberg representó otra
estación de paso para el gran éxito de Hegel: en 1816 aceptó la cátedra de
filosofía en la universidad de esa ciudad y publicó la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas (1817). Finalmente, siguió a Fichte en la cátedra de la
Universidad Humboldt de Berlín. Aquí ascendió a “filósofo del Estado prusiano”
y daba clases magistrales en aulas abarrotadas. Su reputación se extendió por
toda Europa. Hegel murió el 14 de noviembre de 1831 en Berlín a causa de una
epidemia de cólera que se extendió en esa ciudad.