La dialéctica Platónica

Un intento de visión sistemática de los diversos métodos de

determinación de la estructura de la realidad en Platón

Índice

1 Advertencias ______________________________________________________2
1.1 Motivante de esta investigación ________________________________________ 2
1.2 Objeto, método y estructura de la presente investigación __________________ 11
1.3 Status quaestionis __________________________________________________ 13
2 Introducción _____________________________________________________16
2.1 La ascensión cognoscitiva platónica ___________________________________ 16
2.2 Génesis del discurso humano _________________________________________ 26
2.3 De la opinión a la ciencia ____________________________________________ 34
3 La « » ___________________________________________________39
3.1 La « » o división como primer momento de la « » _________ 43
3.2 La « » o unificación como segundo momento de la « » _____ 50
3.3 La « » o descenso como tercer momento de la « » _________ 57
3.4 Justificación de la visión unitaria de la dialéctica ________________________ 60
4 Presupuestos fundantes de la « » ____________________________65
4.1 El problema de la determinación del «valor» en la « » ___________ 65
4.2 La idea de Bien como criterio último de valor o emergencia perfectiva ______ 71
5 Conclusión _______________________________________________________79
6 Bibliografía ______________________________________________________87

1
1 Advertencias

1.1 Motivante de esta investigación

El presente estudio surge como un presupuesto necesario de otra investigación.

La búsqueda, inicialmente emprendida, era focalizada sobre el concepto tomista de
«resolutio». El proyecto inicial implicaba un punto de vista principalmente sincrónico
de los textos tomistas que hacen uso de tal concepto. Sin embargo, no era posible un
puro estudio sincrónico, se hacía necesaria al menos una breve panorámica diacrónica
del surgir del concepto, es decir el estudio de las fuentes. Partiendo del mismo Santo
Tomás y de su entorno cultural, el medioevo latino, comenzamos a rastrear el surgir del
uso técnico filosófico de dicha noción y la asunción del verbo «resolvo» como vehículo
lingüístico de la misma. Todos los indicios apuntaban hacia las traducciones latinas de
autores griegos, de las cuales la más temprana, es la traducción del Timeo hecha por
Calcidio (Según Winden: Osio episcopo Calcidius archidiaconus, 295-357)1 y el
correspondiente comentario al texto platónico. Hecha una búsqueda lexicográfica sobre
la traducción latina del Timeo no fue posible encontrar ninguna ocurrencia del lema
«resolvo», incluidos todos sus derivados. Sin embargo no sucedió lo mismo con el
Comentario, el cual parece ser el primer texto latino con un uso técnico filosófico del
antedicho lema. A esta conclusión llegamos por medio de un análisis lexicográfico de
las obras latinas anteriores o contemporáneas al siglo cuarto, para lo cual fue necesario
confrontar las ocurrencias de la Migne Latina2, del Cetedoc Library of Christian Latin
Texts3 y de la Literatura Latina4.
1
Cf. Winden, J.C.M. van, Calcidius on Matter his doctrine and sources, Leiden, 1965, p. 2.
2
La busqueda la hemos realizado por medio de La Patrologia Latina Database, Chadwyck-
Healey 1993-1995. Reportamos una breve descripción de la obra: «The Patrologia Latina
Database is an electronic version of the first edition of Jacques-Paul Migne's Patrologia Latina,
published between 1844 and 1855, and the four volumes of indexes published between 1862
and 1865. The Patrologia Latina comprises the works of the Church Fathers from Tertullian in
200 AD to the death of Pope Innocent III in 1216».
3
Version 3.0, Université Catholique di Louvain, Belgium, edit. Brepols 1996. Descripción de la
obra: «Patristic and medieval Latin literature from the second to fifteenth centuries. The purpose
of the Library of Latin Texts (CLCLT) is to produce a database comprising all patristic and

2
 La importancia histórica de Calcidio y su autoridad en el Occidente latino hasta
el tardo medioevo es enorme ya que «for centuries the West drew its knowledge about
Plato chiefly from this work. During this time Plato’s fate lay, so to say, in the hands of
Calcidius. And, in consequence, the respect paid to Plato was shared by Calcidius. Plato
chiefly meant the Timaeus, and the Timaeus as translated and explained by Calcidius»5
El carácter filosófico de Calcidio es juzgado como substancialmente platónico, aunque
no falten autores que remarquen su carácter ecléctico a causa de la influencia
aristotélica6. Respecto del concepto de «resolutio», sorprendentemente, es calificado por
algún autor como de matriz substancialmente aristotélica7, sin embargo esta afirmación

medieval texts covering authors of the second to the fifteenth centuries. In the near future the
inclusion of Neo-Latin texts will expand its coverage beyond the latter of these chronological
boundaries... The database comprises almost all works published in the Corpus Christianorum,
both the Series Latina and Continuatio Mediaeualis. An important number of works have been
taken from other collections such as the Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum,
Sources Chrétiennes, Migne’s Patrologia, Acta Sanctorum, Analecta Hymnica Medii Aevi.»
4
Packard Humanities Institute, PHI CD-ROM #5.3. Descripción de la obra: «Contains virtually
all classical Latin literature through A.D. 200, together with a few later texts (e.g. Servius,
Porphyry, Zeno, Justinian). As an extra bonus we have also included the following versions of
the Bible: Hebrew, Septuagint, Greek and Coptic New Testaments, Latin Vulgate, King James,
and RSV».
5
Winden, J.C.M. van, Calcidius on Matter.., p. 2.
6
Es pacífica la centralidad platónica en Calcidio, las discusiones de los diversos autores
Bäumker, Prächter, Switalski y otros giran en torno a la consistencia o eclecticidad de la
doctrina calcidiana y también en torno a la fuentes inmediatas de tales doctrinas, pero jamás es
puesto en duda el rol principal platónico en el conjunto de la obra calcidiana (Cf. Winden,
J.C.M. van, Calcidius on Matter..., pp. 5-10).
7
«The first sense of resolution as a kind of division or reduction is derived most purely from
Calcidius’s Commentary on the Timaeus, wich in turn (and less purely seems to be derived
from Aristotle» (Sweeney, Eileen C., «Three notions of resolutio and the structure of reasoning
in a Aquinas», in The Tomist, 58 (1994), p. 206); «Calcidius, however, extracts the notion of
analysis or resolution into material parts and elements from Aristotle and pairs it with
composition, a process which ‘reconstructs’ the complex out of its parts» (ibid. p. 210); Más
adelante la tesis según la cual la doctrina de Calcidio sobre la resolutio sería un puro
aristotelismo es matizada: «Further, the coupling of resolution with recomposition is never
found in Aristotle, but only in Calcidius and in some of Greek commentators on Aristotle;
hence, there must be a source additional to Aristotle himself» (ibid. p. 213). La fuente adicional
de la que se habla no se trata de una fuente de Calcidio (lo que podría habernos hecho pensar en
Platón), sino de una fuente de Santo Tomás, lo que lleva a concluir al autor que es necesario

3
parece exagerada y es posible encontrar ocurrencias del lema «resolvo», en dicho
Comentario al Timeo, de neto corte platónico o neoplatónico, donde la «resolutio» se
entiende como un proceso de ascensión o retorno a las causas últimas de la realidad:

Est igitur propositarum quaestionum duplex probatio, altera quae ex antiquioribus

posteriora confirmat, quod est proprium syllogismi -praecedunt quippe ordine
acceptiones, quae elementa uocantur, conclusionem-, altera item, quae <ex>
posterioribus ad praecedentium indaginem gradatim peruenit, quod genus probationis
resolutio dicitur. Nos ergo, quia de initiis sermo est, quibus antiquius nihil est, utemur
probationis remediis ex resolutione manantibus, certum est siquidem apud omnes uel
philosophantes uel qui se non dediderint huic studio esse in nobis sensus, esse etiam
intellectum, et haec esse non eadem sibi; ergo etiam effectus tam sensuum quam
intellegentiae, siquidem ipsa genera diuersa sint, esse diuersos. Quae cum ita sint,
necesse est illa etiam esse, quorum sint tam intellectus quam etiam sensus; sunt igitur
tam sensilia quam intellegibilia. Et intellegibilia quidem sunt, quae intellectu
comprehenduntur rationabili indagine, sensilia uero, quae inrationabili opinione
praesumuntur in certo quodam opinionis euentu. Illa quidem ex aeternitate nec ullum
initium habentia, haec temporaria et ex aliquo initio temporis, a regione nostra primaria,
ad naturam uersus uero secunda, rursum intellegibilia e regione quidem naturae priora,
iuxta nos uero secunda sunt. Quotus quisque igitur in disputatione sic exordietur, ut ab
his, quae prima sunt ad nos uersum, ascendat ad ea, quae sunt a nobis secunda,
resoluere dicitur quaestionem, siquidem ab his orsus, quae uere non sunt, sed imagines
potius sunt uere existentium rerum, perueniat ad ea, quae uere existentium initia causae
que sunt8.

postular una fuente diversa (a saber Calcidio, Amonio, Alejandro de Afrodisia) del mismo
Aristóteles para poder explicar algunos de los sentidos de la «resolutio» tomista. Parece existir
un desconocimiento de parte del autor de la dialéctica Platónica, ya que todo lo que el autor
debe atribuir a los comentadores (Calcidio, Amonio, Alejandro de Afrodisia) para justificar los
aportes «extra aristotélicos» en la noción tomista de resolutio, en realidad, se puede encontrar de
un modo casi literal en Platón, parece al menos extraño, en un estudio de este tipo, que ese
hecho ni siquiera sea destacado. Por otra parte, un defecto notorio del artículo citado es reducir
a un mero aristotelismo, o al menos a una influencia principalmente aristotélica, la noción de
«resolutio» en Calcidio, sería muy fácil de probar mostrando textos paralelos de la dialéctica
platónica que la «resolutio» de Calcidio es substancialmente Platónica (el texto que citamos en
el cuerpo del artículo es más que suficiente), aunque sea innegable la influencia Aristotélica.
Tampoco se entiende el hecho que el sentido de la «resolutio» como mera división se reduzca,
en última instancia, a Aristóteles como fuente. Tal sentido se encuentra perfectamente en Platón
antes que Aristóteles y de los mismos textos de Calcidio se hace más patente la influencia
platónica que aquella aristotélica. Causa hasta un poco de humor la ingenuidad con que el autor
celebra la coincidencia de un texto Tomista (In Pol I, Lec. 1) con el modo calcidiano de hacer la
resolutio, sin conocer que literalmente el ejemplo mismo (no solo el modo como en Calcidio) de
la palabra que se divide en letras se repite varias veces en los diálogos platónicos y en la
República se pueden encontrar pasajes que coinciden casi literalmente con el análisis Tomista.
8
Cetedoc, Cl. 0579, pars 2, cap. 302, pp. 303-304.

4
El platonismo del texto para quien conoce aunque sea mínimamente la dialéctica de
ascensión cognoscitiva de Platón es innegable. También es sorprendente como ya en el
mismo Calcidio se pueden encontrar los dos más importantes sentidos de la «resolutio»
tomista:

 como una forma de división de aquello que es complejo en sus partes

componentes y simples9. División que precede10 la «compositio».

9
«Tunc ergo compendio principalibus materiis quattuor sumptis exaedificauerat sermone
mundum, sed quia erat philosophi proprium cuncta quae ad causam pertinent summa cura
mentis et diligentiore examine peragrare, ratio porro asserit subiacere corporum diuersitati
siluae capacitatem, recte rationabiliter que censuit hanc ipsam rationem trahendam usque ad
intellegentiae lucem, difficile opus omnino uel assequi, longe tamen difficilius declarare ac
docere. Talis quippe natura est initiorum, quae neque exemplis demonstrari, nondum his quae
ad exemplum comparentur existentibus, possit nec ex praecedenti ratione aliqua intimari -nihil
quippe origine antiquius-, sed obscura quadam luminis praesumptione, non ut quid sit explices,
sed contra sublatis quae sunt singulis quod solum remanet ipsum esse quod quaeritur
intellegendum relinquas, hoc est, ut uniuersis corporibus, quae intra gremium siluae uarie uaria
formantur mutua ex alio in aliud resolutione, singillatim ademptis solum ipsum uacuum sinum
speculatione mentis imagineris» Chalcidius, Commentarius in Platonis Timaeum, Cetedoc, Cl.
0579, pars 2, cap. 274, p. 278, l. 17. «Consequenter igitur etiam corrumpetur aliquid et
dissoluetur existens in aliud existens, sed non principaliter, uerum ex accidenti, ut si ex
simulacro Liberi patris formam quis transferat in simulacrum Apollinis; uidetur enim hoc
quoque pacto forma in aliam speciem demigrare, sed non proprie, uerum ex accidenti. Similiter
poterit existens quid in non existens corrumpi ac resolui, sed non ut ex corruptela plenus
afferatur interitus proueniat que, ut id quod erat nihil omnino neque uspiam gentium sit» ibid,
cap. 284, p. 288, l. 15. «Si ergo has qualitates et quantitates, etiam formas figurasque uolemus
ratione animi separare, tum demum deliberare, quid sit illud, quod haec omnia inseparabiliter
adhaerens complexum que contineat, inueniemus nihil aliud esse quam id quod quaerimus,
siluam; inuenta igitur est origo siluestris. Et hoc quidem est unum duarum probationum genus,
quod resolutio dicitur» ibid, cap. 303, p. 305, l. 15.
10
En Platón, como veremos, el significado de la «compositio» es múltiple, por un lado es un
proceso que es contemporáneo al mismo proceso divisivo, por otro lado es un proceso
unificante heterogéneamente diverso a la división y por lo tanto no equiparable o reductible a su
contraposición a la división (como sí lo es el primero), sino que la supera y usa la división como
una mera condición para que sea posible el proceso de unificación, en otras palabras, según esta
segunda acepción la « » emerge sobre la « ». La confusión de los dos tipos de
composición, según mi opinión, causa serios problemas, sea en la interpretación de Platón,
como en aquella de Santo Tomás.

5
  como el opuesto a la «divisio», es decir como movimiento desde los efectos
hacia la causa y de las conclusiones hacia las premisas, que sigue la
«compositio»11.

No solo eso, sino que se ve claramente delineada en el texto calcidiano, en un contexto

netamente metodológico, la distinción tomista del «quoad se» y del «quoad nos», que
constituye el marco de ascensión cognoscitiva de la «resolutio» tomista, que parte
siempre de la aprensión sintética inmediata de la realidad (quoad nos) y se dirige de
manera ascendente al principio fundante y causa de tal realidad (quoad se). Sin
embargo, esta distinción parece más directamente de origen aristotélico12. Por otro lado
de neta proveniencia platónica es la distinción entre opinión y ciencia a partir de los
objetos: inteligibles y sensibles.

Otro hecho interesante, retornando a la mediación lingüística, es el por qué de la

elección del lema «resolvo» como vehículo de dicha noción. El hecho que en la
traducción misma de Calcidio no se encuentra ninguna ocurrencia, creo nos puede dar
una hipótesis altamente probable. Esta hipótesis surge de la coincidencia de la ausencia
del lema «resolvo» en la traducción calcidiana del Timeo con la ausencia del lema
« » sea en el original griego del Timeo, como en toda la obra platónica. La
mayoría de las traducciones antiguas tienen la tendencia a ser mas bien duras y técnicas

11
En este punto los diversos sentidos identificados por Eileen C Sweeney son correctos e
iluminantes, a estos dos enunciados ella agrega un tercero: «resolutio» como opuesto a
«demostratio», como se da en el movimiento práctico desde el fin de la acción hasta la acción en
sí misma considerada (Cf. «Three notions of resolutio and the structure of reasoning in a
Aquinas», in The Tomist, 58 (1994), p. 197-243).
12
«In un altro senso, anteriore (priora; ) si dice ciò che è tale per la conoscenza: e,
questo, è considerato come anteriore in senso assoluto. Le cose che sono anteriori secondo la
nozione sono diverse da quelle che sono anteriori secondo la sensazione. Secondo la nozione
sono anteriori gli universali, secondo la sensazione, invece, sono anteriori i particolari»
Metaphysica 1018 b, 30-35. «dire che un qualcosa sia anteriore e più noto si può intendere
secondo due significati: in effetti, ciò che è anteriore per natura non risulta la stessa cosa di ciò
che è anteriore rispetto a noi, né ciò che è più noto per natura si identifica con ciò che è più noto
a noi. Dicendo “anteriori” e “più noti rispetto a noi” , intendo riferirmi agli oggetti più vicini
alla sensazione; dicendo invece “anteriori” e “più noti assolutamente”, intendo riferirmi agli
oggetti più lontani dalla sensazione. I più lontani di tutti dalla sensazione sono così gli oggetti
massimamente universali, mentre i più vicini di tutti sono gli oggetti singoli: gli oggetti di questi
due tipi, inoltre, risultano contrapposti gli uni agli altri» Analytica Posteriora I (A), 2, 71 b 30 -
72 a 5.

6
por lo que no es un dato menor el hecho que en la traducción del Timeo aunque existan
palabras que en el original griego significan división (es más una «división» de orden
técnico filosófico no solamente del sentido usual, por ejemplo « » en 35b) y que
podrían haber sido traducidas con el lema «resolvo», sin embargo, jamás se hace uso del
mismo. Solo después, en el momento interpretativo del Comentario al Timeo, Calcidio
saca a relucir su vocabulario técnico de la «resolutio» explicando los sentidos de la
división en el Timeo y que en su momento prefirió no traducir con el lema «resolvo».
Creo que esta discriminación del lema «resolvo» de la traducción del Timeo, solo se
puede explicar porque tal lema viene asociado de manera exclusiva con el lema
« », de matriz netamente aristotélica que por no encontrarse en la obra platónica
no permite la aparición de su equivalente latino «resolvo» en la susodicha traducción.

Siguiendo la pista del lema «resolvo», en el uso histórico que de él se ha hecho,

el segundo autor que, algunos siglos más tarde, lo utiliza en un sentido técnico
filosófico es Boecio del cual ejemplificaremos con un texto que va encabezado con el
sugestivo título que enuncia de que modo toda desigualdad se reduzca a la igualdad:

Quemadmodum ad aequalitatem omnis inaequalitas reducatur. Superioris libri

disputatione digestum est quemadmodum tota inaequalitatis substantia a principe sui
generis aequalitate processerit. Sed quae rerum elementa sunt, ex eisdem principaliter
omnia componuntur, et in eadem rursus resolutione facta resolvuntur. Ut quoniam
articularis vocis elementa sunt litterae, ab eis est syllabarum progressa conjunctio, et in
easdem rursus terminatur extremas, eamdemque vim obtinet sonus in musicis. Jam vero
mundum 4 corpora non ignoramus efficere. Namque (ut ait) ex imbri terraque omnia
gignuntur et igni; sed in haec rursus ejus 4 elementa fit postrema resolutio. Ita igitur,
quoniam ex aequalitatis margine cunctas inaequalitatis species proficisci videmus,
omnis a nobis inaequalitas ad aequalitem rursus, velut ad quoddam elementum proprii
generis resolvatur. Hoc autem trina rursus imperatione colligitur, eaque resolvendi
ars13.

Sin mucha dificultad, después de una atenta lectura del texto, se concluye que el sentido
en el cual es usado el lema «resolvo» es exclusivamente el de división del todo en
partes. Un atento análisis del resto de las ocasiones que aparece dicho lema cofirma que
este sentido de «resolvo» es el único usado por Boecio no solo en el presente texto sino
en toda su obra. Es digno de poner de relieve que aquí (como también en Calcidio) es
usado el ejemplo platónico de la división de las palabras en letras.

Otro hecho histórico significativo y que según mi opinión debe haber ayudado
mucho a consolidar esa especie de equivalencia semántica entre « » y «resolvo»

13
De Arithmetica, II, 1. Migne vol. 63, p. 1113.

7
es la traducción latina del título de la obra aristotélica « » que siempre
es vertida con el lema «resolvo». Ya en una carta de San Gerónimo podemos encontrar
el siguiente testimonio:

Hunc Dialecticum urbis vestrae, et Plautinae familiae columen, non legisse quidem
Aristotelis, non (Praedicamenta De Interpretatione), non
(Resolutiones)....14

En Boecio tal uso se asienta plenamente con un alto número de ocurrencias:

Scribit itaque primos resolutorios quos Graeci vocant, qui legendi essent
15
antequam aliquid dialecticae vel apodicticae artis attingerent .

Tal uso puede encontrarse también en algún autor posterior a Boecio16.

El siguiente autor que en la lengua latina vuelve a hacer un uso técnico

filosófico de nuestro lema es Eriúgena. Veamos ahora un texto suyo precioso, para
nuestra investigación lingüístico-metafísica, en el cual se aplica a dar una explicación
etimológica del lema « » unida a la explanación semántica de dos formas
concretas ( ) de dicho lema:

Sed prius de etymologia ipsius nominis, quod est pauca edisseras, non enim
mihi plane patet, necessarium esse video. MAG. a verbo derivatur,
id est resolvo vel redeo; enim re, vero solvo interpretatur. Inde etiam nomen
nascitur , quod in resolutionem vel reditum similiter vertitur. Sed
proprie de solutione propositarum quaestionum dicitur; vero de reditu
divisionis formarum ad principium ejusdem divisionis. Omnis enim divisio, quae a
Graecis dicitur, quasi deorsum descendens ab uno quodam definito ad
infinitos numeros videtur, hoc est generalissimo usque ad specialissimum. Omnis vero
recollectio veluti quidam reditus iterum a specialissimo inchoans, et usque ad
generalissimum ascendens, vocatur. Est igitur reditus et resolutio
individuorum in formas, formarum in genera, generum in , ousiarum in
sapientiam et prudentiam, ex quibus omnis divisio oritur, in easdemque finitur. DISC.
Satis dictum est de etymologia; perge ad cetera17.

14
Hieronymus Stridonensis, Epistolae (C,S). Migne Vol. 22, p. 513.
15
Dialogui in Porphyrium, Dialogus Primus. Migne Vol. 64, p. 0013 d.
16
«quod in prioribus resolutoriis, quae ab Aristotele transtulimus, demonstratum est»
(Cassiodorus Vivariensis, De artibus et disciplinis liberalium litterarum (C)*. Migne vol. 70, p.
1181 b).
17
De divisione naturae, Liber Secundus. Migne vol. 122, p. 0526A-C.

8
La primera cosa significativa es la elección del lema «resolvo» como el mejor vehículo
semántico (en la lengua latina) del significado del lema griego « ». El segundo
hecho relevante es la equiparación de «resolvo» y «redeo» como pareja que expresa los
diversos matices de « ». «Resolvo» apunta preferentemente el aspecto estático de
la resolutio, es decir el acto de encontrar la dependencia causal o fundante que da razón
de la actualidad y estructura de la cosa «resuelta» en los principios fundantes. Por su
parte «redeo» mira ya no tanto ese transparentarse de la cosa «resuelta» en sus
principios, sino el proceso dinámico por el cual se descubre tal dependencia causal, es
decir el «retorno», la «vuelta» al principio o fundamento (de reditu divisionis formarum
ad principium ejusdem divisionis). Es decir que el punto de partida del discurso
(divisionis formarum) es posterior a los principios por los cuales se explica la realidad
de la cual trata el discurso mismo (principium ejusdem divisionis), por eso es necesario
andar para atrás, retornar, volver a los fundamentos o principios.

No solo es un proceso de retorno sino que también es de ascención (ascendere),

es decir que va de algo que es más imperfecto ontológicamente a algo que es más
acabado porque es unidad. Se opone a la división ( ) que cumple el proceso
exactamente contrario, desciende de aquello que es uno y determinado (ab uno quodam
definito) hacia aquello que es múltiple (ad infinitos números), proceso analítico lo
llamaríamos hoy en día. De este modo el proceso resolutivo es descrito como una
ascensión y retorno en búsqueda de el principio que es fundamento de todos los otros
estadios anteriores (reditus et resolutio individuorum in formas, formarum in genera,
generum in , ousiarum in sapientiam et prudentiam, ex quibus omnis divisio
oritur, in easdemque finitur).

En general este es el significado principal de la «resolutio» en Eriúgena, sin

embargo también es posible encontrar ocurrencias en las cuales el sentido es
principalmente de división opuesto al proceso de ascensión que acabamos de describir.

Con esto tenemos un sucinto panorama de los principales autores (Calcidio,

Boecio, Eriúgena) de la formación del significado técnico del lema «resolvo» en el
occidente latino hasta la época misma de Santo Tomás (en general los medievales
inmediatamente anteriores a Santo Tomás, siglos XI y XII tiene como fuente directa
Calcidio, Boecio y Eriúgena), en la cual hace irrupción la obra aristotélica mediada
lingüísticamente por los traductores medievales, que eligen como vehículo semántico de

9
ciertas nociones aristotélicas el lema latino «resolvo»18. En esta suscinta presentación
hemos querido detenernos principalmente en la mediación lingüística, hemos presindido
de la mediación doctrinal que es muy importante en los autores de lengua griega,
principalmente el mismo Aristóteles, y también Plotino, Pseudo Dionisio, Proclo, el
discípulo de Proclo que resume su doctrina en el Liber de Causis, Amonius, Alejandro
de Afrodisia, etc. Toda esta mediación doctrinal de la noción de resolutio también
merecería un detenido análisis mostrando los matices que cada uno aportó en su
formación. Sin embargo todos estos aportes invariablemente reconducen a un punto de
partida, doctrinalmente este punto de partida es Platón, aunque lingüisticamente el
vehículo por medio del cual nos ha llegado la doctrina Platónica es el lema de matriz
netamente aristotélica « ». Esto nos hizo concientes de la necesidad de una
investigación pormenorizada de la principal y primera fuente de la formación de la
noción técnico filosófica tomista de «resolutio» que es Platón. Lo cual nos condujo
indefectiblemente al método platónico, es decir la toma de conciencia y explicitación de
los caminos y modos que, segun Platón, conducen al resultado de decir la estructura
metafísica de la realidad. En esta toma de conciencia, dejando de lado el aporte de
Zenon de Elea, podemos decir que Platón es el primero en plantearse el problema con
una radicalidad y profundidad que marcará profundamente la historia de la filosofía. Si
como dice Gadamer: «Verdaderamente se podría escribir una historia de la metafísica
como historia del Platonismo. Sus estaciones serían Plotino y Agustín, Echhart e
Niccolò da Cusa, Leibniz, Kant e Hegel…»19 , también se podría escribir una historia de
la filosofía en base al método con el cual son determinadas las estructuras metafísicas de
lo real. Dado que el método es siempre el condicionante subterráneo del producto de
cualquier filosofía, esto no quiere decir que lo primero y punto de partida sea el método,
sino por el contrario que todo filósofo tendrá un «modo» de hacer filosofía que
condicionará absolutamente el resultado de sus especulaciones. En este ámbito
parafraseando Gadamer, se podría escribir una historia de la filosofía en base a las

18
Esta elección del lema latino «resolvo» no implica una servil versión de « ». Por
ejemplo en el caso de Guillermo de Moerbeke, hemos comprobado que aunque una buena
porción de las ocurrencias de «resolvo» traduce « », sin embargo no se restringe
estrechamente a ese solo lema, sino que usa como vehículo semántico el lema «resolvo» para
traducir algunos otros lemas además del de « ». La mediación lingüistica llevada a cabo
por los traductores latinos medievales es de gran importancia y merecería un detenido análisis,
ya que ellos son los responsables de una unificación de significados bajo un determinado lema
(en nuestro caso «resolvo»), unificación que no es tal en la lengua original, sino que se
despliega en una diversidad de lemas que no se reducen únicamente al « ».
19
La nuova interpretazione di Platone, Rusconi, Milano 1998, p. 131.

10
tensiones metodológicas, descubiertas por Platón, del «decir la verdad». Tensión
metodológica que es simplemente la consecuencia de la tensión que implica el problema
de la realidad, el problema del ser y la pregunta que ese problema le pone al hombre.
Este problema engendra una tensión por dar una respuesta, que a su vez se encamina
hacia un modo, una estrategia, una manera en concreto de responder al problema puesto
por la realidad. Las fórmulas con las cuales podemos expresar la realidad son variadas,
dependen de nuestra elección y de nuestra situación existencial. El modo o método con
el cual engendramos y concebimos dichas formulas depende también de la tensión que
lo real genera en nosotros (en una determinada situación existencial), convirtiéndose en
pregunta, y que necesitamos aliviar con respuestas. En la historia de la filosofía es fácil
percibir que los grandes pensadores, han encarnado diversas tensiones y esas diversas
tensiones las han resuelto con diversas estrategias. La sensación que uno tiene leyendo a
Platón es la de encontrarse delante de un espíritu extremadamente sensible a los
problemas que la realidad pone y que de un modo sorprendentemente rico y variado (en
cuanto a todos los posibles ámbitos en que la realidad puede poner un problema) ha
sentido profundamente las multifacéticas tensiones por lo real.

1.2 Objeto, método y estructura de la presente investigación

El objeto material de nuestro presente estudio son las múltiples reflexiones

metodológicas que tienen por finalidad alcanzar la verdad y la estructura de la realidad,
y que Platón desarrolla de manera variada, en cuanto a la profundidad y extensión
prácticamente en toda su obra. El objeto formal lo constituye la posible articulación de
las diversas propuestas metodológicas platónica en una unidad sistemática. En otras
palabras el punto de vista formal es responder a la pregunta ¿Es posible una integración
global de los diversos métodos que Platón propone o simplemente se trata de elementos
metodológicos heterogéneos, yuxtapuestos, que se sustituyen unos a los otros? ¿Existe
una dialéctica platónica?.

Para responder a estas preguntas nos serviremos de lo que el mismo Platón

pueda decir al respecto pero sin atarnos exclusivamente a ello. Si es necesario, se
sacarán conclusiones tomadas de las exigencias internas que nacen de los principios
usados por Platón, sugiriendo también, a partir de dichos principios la posibilidad o
imposibilidad de dicha unidad. No nos interesa principalmente si el Platón histórico
formuló o no de manera explícita la unidad sistemática de la dialéctica, nos interesa
principalmente si esta unidad es posible en línea de principio y, por supuesto, de manera
negativa, que no haya ningún obstáculo en la doctrina y en el texto platónico que
contradiga definitivamente la antedicha tesis. ¿Qué hace surgir éste nuestro interés? El

11
Platón fuente de autores históricamente posteriores, que de algún modo, concientes o no
(depende de cada caso particular), formularon una versión de la dialéctica (o del método
por medio del cual son determinadas las estructuras de la realidad) que invariablemente
unifica la diversidad de los elementos metodológicos platónicos. Una respuesta positiva
pondría definitivamente de relieve el protagonismo platónico en el punto de partida del
problema del método en la historia de la filosofía y, de modo particular, su rol
determinante en la noción tomista de «resolutio».

En la estructura de nuestro trabajo, como punto de partida, he elegido presentar

sintéticamente el problema por medio de un notable texto de la Séptima carta. Tal vez
allí como en ningún otro lado se plantea el problema de la estructura del discurso
( ) en su función de develar lo real y las condiciones en las cuales lo real es
verdaderamente alcanzado por éste. Esto quiere decir que el análisis tiene como punto
de partida la ciencia ( ) en acto, es decir del mismo proceso dinámico por
medio del cual la razón discursiva produce fórmulas que tienen la pretensión de revelar
el real. El eje del texto es siempre la ciencia y desde este eje son explicados, hacia
abajo, los elementos que la estructuran y , hacia arriba, su relación con el objeto que
pretende alcanzar. Por eso, una vez presentado el problema, es necesario mostrar en un
segundo punto como se arriba al problema que plantea la ciencia en acto, partiendo
desde la misma génesis del conocimiento hasta arribar al estadio de la razón discursiva.
Este estadio constituye el cuerpo del trabajo, y se desarrolla en lo que consideramos
como los tres momentos de la dialéctica platónica, es decir la dinámica del constituirse
de la ciencia como expresión de lo real mediante el discurso ( ). En un cuarto punto
justificamos críticamente la visión dada. Finalmente, a modo de excursus, en una tercera
sección, son expuestos dos problemas metafísicos que están en la base misma de la
dialéctica, sobre todo que condicionan la instancia más profunda del proceso dialéctico
que es la « ». De este modo hemos querido estructurar el presente estudio,
principalmente guiados por los problemas mismos que el tema propone.

En lo que respecta a la diacronía de las nociones estudiadas, hemos puesto una

cierta atención, tratando de explicitar la proveniencia diacrónica de cada texto usado,
sobre todo en el cuerpo central del artículo, y en el caso del significado de la dialéctica
hemos tratado de profundizar en este sentido. Sin embargo, tal diacronía nos es de
central importancia en lo que a nosotros respecta, dado que el tratado explícito de la
diairesis como método aparece casi exclusivamente en el Sofista, del mismo modo
explícitamente respecto de la hipótesis como método el texto casi exclusivo es la
República. Es cierto que estas nociones son aplicadas in actu exercitu en otros diálogos,

12
pero como nuestro estudio apuntaba principalmente a la reflexión platónica explícita
sobre el método, aunque pudiendo ser muy interesante, he prescindido de un mayor
estudio diacrónico de dichas nociones, por el hecho que no hacían directamente al
objetivo del presente trabajo. En cuanto a los apartados introductivos, solamente tienen
esa función, presentar la doctrina platónica del conocimiento y sus exigencias para
poder entender el cuerpo del artículo, por tanto, además de la ya dicha proveniencia
diacrónica de los textos, no se ha puesto especial atención en el problema.

Cuanto hace a la metodología práctica de investigación nos hemos servido

abundantemente de los medios informáticos actuales, usando el método lexicografico de
análisis de lemas hemos leído a Platón de un modo transversal, es decir por temas. He
preferido dejar las citaciones en lengua italiana por que es aquella en la cual hemos
conducido la investigación por medio del CD Rom (Todo Platón bilingüe griego y
italiano) y por el simple hecho de no contar con una Opera Omnia de Platón en Lengua
Española. Todas las citaciones en italiano en el texto, además de confrontarlas con el
texto griego que reportamos a pié de pagina en caso que la citación esté en el cuerpo del
artículo, las hemos confrontado con otras versiones y las hemos corregido en el caso
que la traducción implicase alguna dificultad de comprensión.

1.3 Status quaestionis

El primero a llamar la atención sobre las dificultades interpretativas que genera

la heterogeneidad de métodos que Platón describe como el mecanismo interno de la
dialéctica en las diversas obras ha sido merito de P. Natorp20. Algunos años más tarde
también llamó la atención sobre este aspecto Stenzel21. Finalmente la problemática
arriba a Inglaterra con Ross22 y bajo la interpretación de Conford23 se instala en los
ambientes de extracción analítica la opinión de la heterogeneidad irreductible de las
diversas metodologías platónicas. En la actualidad la mayor parte de la literatura crítica
sobre el tema tiende a defender la tesis opuesta, es decir la no incompatibilidad
metodológica y la posibilidad de una armonización sistemática de los diversos métodos.

20
Cf. Platos Ideenlehre, Leipzig 19212 (19031).
21
Cf. Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Leipzig
und Berlin 19312 (Breslau 19171).
22
Cf. Plato’s theory of ideas, Clarendon-Pr, Oxford 1951.
23
Cf. Plato’s Theory of Knowledge, Routledge, London 1960.

13
Entre otros, uno de los primeros Trevaskis24, más recientemente Van Ophuijsen25,
Dorter26, Dixsaut27, Rossetto28 y aunque escribir estudios especialmente dedicado al
tema podemos encuadrar en esta línea interpretativa también a Krämer29, Reale30,
Movia31.

He separado del resto dos autores de particular importancia en el desarrollo del

tema de la dialéctica platónica, el primero es Vlastos, el cual con dos artículos32 y toda
una posterior serie de artículos33 que polemizan o apoyan su postura, dio un cambio

24
Cf. Trevaskis, J. R., «Division and its Relation to Dialectic and Ontology in Plato», in
Phronesis 12, 1967.
25
Cf. Van Ophuijsen, Johannes-M, «The Continuity of Plato's Dialectic: An Afterword», in
Plato and Platonism: Studies in Philosophy and the History of Philosophy, Volume 33, Cath.
Univ. Amer., Washington DC 1999.
26
Cf. Dorter, Kenneth, «The Clash of Methodologies in Plato's ‘Statesman’», in Plato and
Platonism: Studies in Philosophy and the History of Philosophy, Volume 33, Cath.Univ. Amer.,
Washington DC 1999.
27
Cf. Dixsaut, Monique, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris
2001.
28
Cf. Rossetto, Cristina, «La dialettica platonica nel ‘Sofista’: ‘Elenchos’ o ‘Diairesis’?», in
Platone e la dialettica, AA. VV. a cura di Piero di Giovanni, Laterza, Roma-Bari 1995.
29
Cf. Krämer, Hans, Platone e i fondamenti della metafisica, Centro di ricerche di Metafisica,
Varese 2001.
30
En el prólogo hecho a Movía en Apparenze essere e verità (Centro di ricerche di Metafisica,
Varese 19942, p. 16) se puede leer la valiosa indicación de Reale sobre dos tipos de errores
interpretativos de la dialéctica diairética del Sofista: «Un errore di natura analoga è quello che
fanno molti studiosi che, consapevolmente o anche inconsapevolmente, leggono la dialettica
diairetica presentata nel Sofista come la dialettica platonica in senso integrale, mentre, in
realtà, il Sofista parla a metà, e lascia tutta una serie di cose non dette o solo indicate per
allusione... ...Si è creduto da molti di poter, in un certo senso, “logicizzare”o “formalizzare” il
discorso dialettico del Sofista, sganciandolo, per così dire, dal discorso metafisico, e quindi
recidendone le radici, che, in realtà, sono assai consistenti e profonde».
31
Cf. Movia, Giancarlo, Apparenze essere e verità, Centro di ricerche di Metafisica, Varese
19942.
32
Cf. «The Socratic Elenchus», The Joumal of Philosophy, 79, 1982; «The Socratic Elenchus»,
Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1, 1983.
33
Cf. R. Kraut, «Comments on Gregory Vlastos, The Socratic Elenchus», Oxford Studies in
Ancient Philosophy, pp. 59-70; G. Vlastos, «Afterthoughts on the Socratic Elenchus», Oxford
Studies in Ancient Philosophy, pp. 71-74; Ch. Kahn, «Drama und Dialectic in Plat’s Gorgias»,
Oxford Studies in Ancient Philosophy, pp. 75-121; T.C. Brickhouse - N. Smith, «Vlastos on the

14
radical de rumbo a la interpretación del Elenchus platónico, poniendo en duda la muy
difundida tesis, hasta ese momento, de que el Elenchus no posee metodológicamente
ningún valor positivo que pueda conducir a alcanzar alguna verdad, sino que se limita a
la destrucción dialéctica de las diversas tesis. A este punto es necesario declarar que el
tema del Elenchus, en el presente trabajo, lo dejaremos entre paréntesis o al máximo
será tratado de un modo tangencial. No porque no tenga que ver con nuestra temática,
sino porque excede el objetivo propuesto.

El segundo autor es Levi con su libro Il Problema dell'errore nella metafisica e

nella gnoseologia di Platone34 ha constituido una herramienta valiosa. En razón de que
es un fino análisis, diálogo por diálogo (exceptuando los llamados socráticos que son
vistos en conjunto), del problema del error. Pero el error es siempre la posibilidad de
falla de una cierta estructura positiva, justamente esa estructura positiva en muchos
casos es constituida por la dialéctica. De modo que en tal libro, como en un negativo
fotográfico, me ha sido posible delinear elementos valiosos para nuestra tesis.

La última cosa a hacer es anticipar al lector, según el autor, cual es la novedad

del presente trabajo respecto de la literatura crítica anterior. La reduciré a dos aspectos,
el primer punto de vista en el cual puede resultar novedosa la presente tesis es en los
posibles campos de investigación platónica que nuestro enfoque puede provocar. El
segundo, como es evidente, en la propuesta de una sistemática de la dialéctica (de
orden más bien teorético que exegético). La mayor parte de los críticos se limita a
disolver las dificultades de una supuesta heterogeneidad metodológica inconciliable en
Platón. Pero escasamente proponen una estructura positiva de como funciona o como
podría funcionar. Somos concientes que un intento de este género es bastante osado y

Elenchus», Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2, 1984, pp. 185-195; G. Klosko, «The
Refutation of Callicles in Plato’s Gorgias», Greece and Rome, 31, 1984, pp. 126-139; A.M.
Ioppolo, «Vlastos e l’elenchos socratico», Elenchus, 6, 1985, pp. 151-162; R.M. Polansky,
«Professor Vlastos’s Analysis of Socratic Elenchus», Oxford Studies in Ancient Philosophy, 3,
1985, pp. 247-259; J. King, «Elenchus, Self Blame and the Socratic Paradox», The review of
metaphysics, 41, 1987-1988, pp. 105-126; H.H. Benson, «The Problem of the Elenchus
Reconsidered», Ancient Philosophy, 7, 1987, pp. 67-85; Id., «A Note on Eristic and the Socratic
Elenchus», Journal of the History of Philosophy, 27, 1989, pp. 591-599.
34
Este libro datado aproximadamente en el 45 y publicado póstumo por Reale bastante
tiempo después en el 70, en el prologo del cual reconoce, además del valor teorético del
mismo, que hasta ese momento no se había publicado nada mejor en el tema.

15
que ameritaría una enorme y minuciosa tesis de articulación de cada uno de los aspectos
de la dialéctica, con una profunda justificación crítica de cada uno de estos pasajes. Sin
embargo, esto no quita que en el presente trabajo se pueda presentar la estructura
esquemática de dicho proyecto, en lo que serían los pilares del edificio total y orgánico
de la dialéctica, y, de este modo, poner las bases para un ulterior desarrollo.

2 Introducción

2.1 La ascensión cognoscitiva platónica

Son pocos los textos en Platón que sean tan completo, técnico, e iluminante
sobre el proceso del conocimiento y sus partes como la «Séptima carta»35. En este texto

35
Alguien, con justicia, podría preguntarse por qué usamos un texto del cual se ha discutido la
autenticidad tan ampliamente en el pasado y que todavía hoy, aunque en mucho menor grado,
ya que su autenticidad es casi universalmente reconocida, es contestada todavía por algunos
filólogos. A decir verdad no hay en Platón ningún texto que tenga una mirada tan completa y
amplia sobre el problema del conocimiento y de todos sus elementos y pliegues y que sirva
mejor en el fin de presentar dicho problema en una manera breve y orgánica. El llamado
«Excursus» de la séptima carta es, en este sentido, un resumen precioso en orden a presentar el
Status Quaestionis del problema del conocimiento en Platón. Esto es una consecuencia lógica de
la naturaleza y fin del «Excursus». Siguiendo a Gadamer (Cf. «Dialettica e sofistica nella
Settima lettera di Platone», in id., Studi platonici, vol. I, Marietti, Casale Monferrato 1983, pp.
243-245) sostengo que dicho «Excursus» sería una especie de discurso introductivo y
pedagógico, por tanto profundamente metodológico, en el cual se presentan de una manera
sintética todas las dificultades que presenta el alcanzar la sabiduría, es decir el conocimiento
verdadero. Este carácter de especulación metodológico-pedagógica le da una amplitud reflexiva
única, es como si por un momento Platón hiciera un paso atrás y contemplara todo el conjunto
del proceso dinámico que implica alcanzar la sabiduría y se propusiese advertir a sus discípulos
de las posibles dificultades que pueden hallar y los posibles errores que pueden cometer,
cualquiera de los cuales los apartaría definitivamente del fin propuesto. Es por eso, siguiendo
siempre a Gadamer, que tal «Excursus» sería una especie de discurso propedéutico a las
enseñazas platónicas, repetido muchas veces en la enseñaza oral de Platón y que ha sido puesto
por escrito en la séptima carta. Ese paso atrás reflexivo de Platón le permite incluir elementos,
de un fuerte sabor existencial, que normalmente no son considerados en los clásicos pasajes que
es tratado de lleno el problema del conocimiento. De este género son tanto las reflexiones
lingüísticas sobre la dificultad que crea el discurso humano a la hora de buscar la verdad y
también el rol esencial del empeño del hombre en dicha búsqueda. Existe un punto, sin

16
se condensan todos los elementos del conocimiento y se presenta la descripción y
articulación dinámica de cada elemento en el orden ascensional que a cada uno le
compete. Presentemos el texto en lo que a nosotros nos interesa para después hacer los
comentarios pertinentes a nuestra temática:

Ciascuna delle cose che sono ha tre elementi attraverso i quali si perviene a conoscerla;
quarto è la conoscenza; come quinto si deve porre l’oggetto conoscibile e veramente
reale (l’idea). Questi sono gli elementi: primo è il nome ( ), secondo la definizione
(o discorso definitorio ), terzo l’immagine ( ), quarto la scienza ( ).
Se vuoi capire quello che dico, prendi un esempio, pensando che il ragionamento che
vale per un caso, vale per tutti:

 Cerchio è una cosa che ha un nome, appunto questo nome che abbiamo ora
pronunciato.
 Il secondo elemento è la sua definizione, formata di nomi e di verbi: quella
figura che ha tutti i punti estremi ugualmente distanti dal centro, questa è la
definizione di ciò che ha nome rotondo, circolare, cerchio.
 Terzo è ciò che si disegna e si cancella, che si costruisce al tornio e che perisce;
nulla di tutto questo subisce il cerchio in sé, al quale si riferiscono tutte queste
cose, perché esso è altro da esse.
 Quarto è la scienza ( ), l’intuizione intellettuale ( ) e la retta
opinione intorno a queste cose: esse si devono considerare come una sola cosa,

embargo, en el cual me aparto de la interpretación de Gádamer, el cual parece sugerir que en

dicho «Excursus» no hay nada de la doctrina específicamente platónica, sino que tendría una
mera función propedéutica e introductiva (Digo «parece sugerir» ya que caben otras
interpretaciones, veamos directamente el texto: «Ci si rende allora conto che in essa non ci si
può attendere nulla dei contenuti specifici della filosofia platonica – non l’ascensione all’idea
del bene con la scala della conoscenza, non la sua dialettica delle idee... ...In realtà la cosiddetta
gnoseologia dell’excursus no è affatto una teoria della conoscenza, bensì una teoria
dell’insegnamento e dell’apprendimento, messa alla prova nel dialogo filosofico, didattico e
polemico» Ibid, p. 244). Sostengo que no cabe una interpretación de una mera función didáctica
sin ninguna consecuencia doctrinal en relación con el cuerpo de la doctrina platónica por dos
razones. En primer lugar, tal posibilidad, el mismo Gadamer la desmiente in actu exercitu ya
que en el desarrollo del articulo en varias ocasiones se hace comparecer la doctrina platónica
como clave iluminante exegética del mismo. En segundo lugar por el mismo hecho que es
imposible construir una teoría «pedagógica» de como no errar en el conocimiento sin haber una
clara teoría del conocimiento y, lo que es más evidente, sin que esta teoría del conocimiento
tenga sus consecuencia directas sobre la teoría pedagógica. Por lo que concluyo diciendo que el
hecho que tal «Excursus» haya tenido en la intención de Platón un rol principalmente
propedéutico e introductivo es algo claro. Sin embargo, no es tan claro, ni evidente el hecho que
en tal prólogo propedéutico no puedan encontrarse doctrinas conectadas sea con la metafísica
como con la gnoseología platónica. Muy por el contrario sostengo que es de un valor altísimo en
este orden.

17
 perché non risiedono né nelle voci né nelle figure corporee, ma nelle anime,
onde è evidente che la conoscenza è altra cosa dalla natura del cerchio e dai tre
elementi di cui ho già parlato. La intuizione è, di esse, la più vicina al quinto
per parentela e somiglianza: le altre ne distano di più36.

Hasta aquí simplemente el texto plantea el problema del conocimiento y de los

elementos que lo componen. Estos elementos son cinco: el nombre, la definición, la
imagen, el conocimiento propiamente dicho (que a su vez se compone y se articula en
tres elementos: ciencia, opinión verdadera, intelecto o intuición intelectual), y el quinto
es el objeto de la « » que es lo cognoscible, verdadero y real (como traducen la
mayoría de los autores, aunque literalmente sería «siente» o «ente» que traduce el « »
griego). Este quinto elemento, como veremos en los textos subsiguientes, es la Idea37.
La estructura cognoscitiva, en cuanto capacidad de transparentar la realidad, es
ascendente según que los diversos elementos sean más cercanos o lejanos del quinto
elemento o idea. Solo en este quinto elemento se encuentra la última inteligibilidad,
verdad y realidad, en el resto se encuentra en la medida que son capaces de revelar este
quinto elemento. Otra observación importante es que la taxonomía (o manera de dividir
o clasificar) de esta estructura es prevalentemente dinámica. Lo que implica que el
punto de partida desde el cual se clasifica el conjunto de los elementos es la razón
discursiva que busca «decir» lo verdadero, esta razón discursiva tiene los cuatro
primeros elementos como parte componente del discurso humano y el quinto escapa a
ella misma, es como una especie de meta a alcanzar o como un último fundamento de la
posibilidad misma de la razón discursiva y de su sentido de ser. Entre el quinto
elemento y la razón discursiva (con la cual englobamos la ciencia y la opinión

36
«

»
(Epist. 7, 342 a-d).
37
Cf. Levi, Adolfo, Il Problema dell'errore nella metafisica e nella gnoseologia di Platone,
Liviana, Padova 1970, p. 194.

18
verdadera) hay una especie de puente que pone en contacto ambos es el intelecto o
intuición intelectual que es el acto en el cual el alma de alguna manera hace presente de
un modo más perfecto y no discursivo el objeto de conocimiento, o Idea.

Retomamos ahora el texto y veamos como es afirmada y subrayada esta

distancia entre el objeto y la razón discursiva que busca «decir» el objeto:

Lo stesso vale per la figura diritta e per la figura rotonda, per i colori, per il buono per il
bello per il giusto, per ogni corpo costruito o naturale, per il fuoco per l’acqua e per
tutte le altre cose simili a queste, per ogni animale, per i costumi delle anime, per ogni
cosa che si faccia o si subisca. Perché non è possibile avere compiuta conoscenza, per
ciascuno di questi oggetti, del quinto, quando non si siano in qualche modo afferrati
gli altri quattro. Queste cose (queste forme di conoscenze), del resto, si sforzano di
chiarire col debole mezzo dei discorsi la qualità di ogni cosa non meno del (vero) essere
di ciascuna.; perciò nessuno, che abbia senno, oserà affidare a questa inadeguatezza dei
discorsi quello ch’egli ha pensato, e appunto ai discorsi immobili, come avviene
quando sono scritti38.

Vemos claramente como los límites del conocimiento comienzan a delinearse. Por un
lado se afirma la inadecuación de la razón discursiva para expresar sea la cualidad como
el ser de los objetos de conocimiento. Por otro lado claramente se afirma que no es
posible un conocimiento acabado de cualquier cosa sino cuando son «aferrados» los
elementos que forman el discurso humano. De modo que el conocimiento humano
queda en la inestable situación de que la imperfección constitutiva de los elementos no
le permite alcanzar con plenitud su objeto. Sin embargo, contemporáneamente, esos
mismos elementos imperfectos son el único medio posible para alcanzar la aprensión de
algo que se hace presente al conocimiento, mediado por dichos imperfectos elementos,
pero que no se deja aferrar en plenitud de manera absoluta, a causa de la antedicha
imperfecta constitución de los elementos del discurso. Veamos ahora en que consiste la
imperfección constitutiva de cada uno de los elementos de la razón discursiva. Esta
imperfección constitutiva se basa en una inadecuación para aferrar plenamente el
quinto elemento, que es una especie de límite inalcanzable en su pureza original, pero

38
«

» (Epist. 7, 342 d- 343 a. El subrayado es nuestro).

19
que de una manera imperfecta cada uno de estos elementos nos revela algo de su
naturaleza:

Bisogna però che io spieghi di nuovo quello che ho detto.

 Ciascun cerchio, di quelli che nella pratica si disegnano o anche si costruiscono
col tornio, è pieno del contrario del quinto (al circolo in sé), perché ogni suo
punto tocca la linea retta, mentre il cerchio vero e proprio non ha in sé né poco
né molto della natura contraria.
 Quanto ai loro nomi, diciamo che nessuno ha un briciolo di stabilità, perché
nulla impedisce che quelle cose che ora son dette rotonde si chiamino rette, e
che le cose rette si chiamino rotonde; e i nomi, per coloro che li mutassero
chiamando le cose col nome contrario, avrebbero lo stesso valore.
 Lo stesso si deve dire della definizione, composta com’è di nomi e di verbi:
nessuna stabilità essa ha, che sia sufficientemente e sicuramente stabile39.

Cada uno de los elementos de la razón discursiva no consigue expresar adecuadamente

el objeto porque está mezclado con algo que no es el mismo objeto 40. Tomemos como
ejemplo cualquier círculo en concreto, ninguno expresa adecuadamente la pureza del
«círculo en sí», porque todo círculo en concreto es un compuesto entre la esencia del
círculo y una naturaleza contraria a la esencia del círculo, que se comporta como un
cierto sujeto limitante de la naturaleza del círculo que lo hace ser un «círculo dibujado»
o un «círculo que se construye con el compás», a fin de cuentas un círculo existente en
una materia concreta. Lo mismo ocurre con los nombres y con la definición que no
poseen ninguna estabilidad a causa de la arbitrariedad con la que son construidos41. Esta
parece ser la condición permanente de los cuatro elementos de la « »:

Un discorso che non finisce mai si dovrebbe poi fare per ciascuno dei quattro, a
mostrare come sono oscuri; ma l’argomento principale è quello al quale ho accennato
poco fa, e cioè che, essendoci due princìpi, l’essente ( ) e la qualità (o il «che cosa
sia», qualis latino, ), mentre l’anima cerca di conoscere non la qualità, ma ciò

39
«

» (Epist. 7,
343 a-b).
40
Cf. Gadamer, «Dialettica e sofistica...», p. 251.
41
Cf. Gadamer, «Dialettica e sofistica...», p. 253 y 259.
42
« , , Ion. , , of what nature? of what sort? Lat. qualis? used in questions:-
in Hom. expressing surprise and anger, what manner of speech hast

20
 che è ( ), ciascuno degli elementi le pone innanzi, nelle parole e nei fatti, quello
che essa non ricerca; in tal modo ciascun elemento, quello che si dice o che si mostra ce
lo presenta sempre facilmente confutabile dalle sensazioni, e riempie ogni uomo di una,
per così dire, completa dubbiezza e oscurità43.

Sorprendentemente y no menos sugestivamente toda la inadecuación de los cuatro

primeros elementos para expresar lo real (el siente: ) es reducida a una
oposición dialéctica de dos elementos: «lo que es» ( )44 y la «qualidad»
( , el «que cosa es», ¿de qué naturaleza?, ¿de qué clase?, qualis latino,). Esta
inadecuación podría ser mostrada por una «argumentación que no termina jamás» ( o
por «mil razones» como traduce más ajustadamente otra versión) pero el punto
culminante de todas estas argumentaciones se reduce a la oposición dialéctica de «lo

thou spoken! ! ! etc» (Liddell and Scott's

Intermediate Greek-English Lexicon, Electronic Version).
43
«

» (Epist. 7,
343 b-c).
44
El sentido del platónico plantea un problema exegético, la traducción literal sería «lo
que», sin embargo después de un recorrido por todas las ocurrencias de la formula en Platón se
llega a la clara conclusión que significa un algo, un que existente en concreto. La mayoría de los
traductores lo vierten como: «lo que es» o «lo real». El texto que ahora analizamos también
confirma esta visión ya que contrapone el a la pura cualidad , de modo que para
que tal contraposición se mantenga el no puede significar un puro «lo que», sino que
debe añadir algo más, eso es justamente el existir en concreto. Existe un texto precioso en el
cual Platón analiza explícitamente el significado del « »: «Ma questo però è chiaro: che ‘ciò
che non è’ non si può riferire a qualche cosa che sia compreso fra le cose che sono. TEET. E
come si potrebbe? LO STR. Se dunque non si può riferire a quanto indichiamo con il ‘che è’ (
), non sarebbe giusto porlo in relazione neppure a ciò che noi indichiamo col ‘qualche cosa’
( « »). TEET. E perché? LO STR. Anche questo è chiaro per noi, e cioè che anche il
‘qualche cosa’( « »), questa espressione, noi l’usiamo, ogni volta che l’usiamo, per qualche
cosa che è; dire il solo ‘qualche cosa’, nudo, staccato da tutte le cose che sono, è impossibile.
Non è vero? TEET. Impossibile.» (Sofista 237c-d). En este caso el no es contrapuesto a la
pura cualidad, sino que es contrapuesto a la nada de modo que es fuertemente subrayada la
imposibilidad de prescindir de la existencia cuando es usada dicha expresión. De modo que usar
en Platón el , en sentido técnico, implica invariablemente referirse a un «que» siendo en
la realidad.

21
que es» y la «cualidad». La tensión del alma se orienta a descubrir el « », sin
embargo cada uno de los cuatro elementos de la « » en sí mismo considerado
esconde el « », y encarna una tensión en cierto modo contraria a éste,
presentando al alma algo que ella misma no busca. Interpretamos nosotros que aquello
que ella misma no busca y que presentan los cuatro elementos de la « » es la
cualidad. De modo que los cuatro elementos, en oposición al quinto que es lo real, son
englobados en el género cualidad, esta calificación se les da en razón de su deficiencia
funcional: considerando lo que de sí mismos presentan al alma y por eso mismo lo que
esconden al alma de lo real. En cuanto estos elementos participan de la idea en sí que
quieren mostrar y no se presentan a sí mismos, sino que por medio de la intuición
intelectual ( ) hacen presente el objeto, mantienen la tensión por el « ». Si esa
tensión cae, y se manifiesta la realidad de cada uno de los elementos en sí mismos
considerados, que son siempre mezcla impura del objeto y de aquello que tienen de
propio, el discurso se vuelve dudoso porque se pone de manifiesto la inestabilidad
propia de cada uno de estos elementos. En otras palabras, y arriesgando una
interpretación, lo que genera dudas no es la realidad que el discurso quiere expresar por
medio de fórmulas, en la medida que estas fórmulas trasparentan esa realidad, sino que
por el contrario lo que genera dudas es cuando estas fórmulas dejan de transparentar la
realidad y se muestran a sí mismas como objeto y como radicalmente inadecuadas para
expresar la realidad que buscan transparentar. Vemos justamente en la continuación del
texto una fuerte confirmación de esta interpretación:

E dunque, là dove per una cattiva educazione non siamo neppure abituati a ricercare il
vero e ci accontentiamo delle immagini che ci si offrono, noi ci rendiamo ridicoli gli
uni di fronte agli altri, gli interrogati di fronte agli interroganti, capaci di disperdere e
confutare i quattro; ma quando vogliamo costringere uno a rispondere e a rivelare il
quinto, uno che sia esperto nell’arte di confutare può, quando lo voglia, avere la
vittoria, e far apparire alla gran parte dei presenti che chi espone un pensiero o con
discorsi o per iscritto o in discussioni, non sa alcunché di quello che dice o scrive; e
questo avviene appunto perché quelli che ascoltano ignorano talvolta che non è
l’anima di chi scrive o parla che viene confutata, ma la imperfetta natura di ciascuno
dei quattro45.

45
«

»
(Epist. 7, 343 c-e)

22
La misma idea se repite, pero ahora expresada con matices que profundizan la
interpretación dada. Si existe alguno que en la discusión se contenta con las imágenes,
es decir con aquello que los cuatro elementos muestran cuando se muestran a sí mismos,
entonces este se vuelve ridículo y fácil de refutar porque lo que es refutado son los
elementos del discurso que utiliza, que se ponen como objeto de conocimiento y no
como vehículo de aprendizaje de la realidad. Es por eso que cuando alguno que es
experto en el arte de refutar, revelando el quinto elemento que es la realidad, puede
mostrar fácilmente que quien hace el discurso basado en imágenes, discursos, escritura
o discusión (es decir tomando los cuatro elementos por objeto y no por vehículos de la
realidad) no sabe de qué habla o escribe. Porque la realidad de estos elementos tiene
toda su razón de ser en la medida que transparenta el quinto elemento que es lo real. Sin
embargo la refutación no prueba la absoluta inutilidad de los pensamientos, discursos,
escritos o discusiones, lo único que prueba es la inestable inadecuación de estos
elementos para expresar lo real46. De modo que cuando alguno es refutado en sus
palabras «no es su alma la que es refutada sino la imperfecta naturaleza de los cuatro
elementos de su discurso». En el alma por medio del acto de la intuición intelectual
( ) de algún modo el objeto, lo real, es presente de una manera netamente superior al
discurso.

Finalicemos ahora el texto de la séptima carta, que revela un giro final un tanto
inesperado:

Solo trascorrendo continuamente tra tutti questi, salendo e discendendo per ciascuno di
essi, si può, quando si ha buona natura, generare a gran fatica la conoscenza di ciò che
a sua volta ha buona natura. Se invece uno non ha una natura buona, come avviene per
la maggior parte degli uomini, privi d’una naturale disposizione ad apprendere e
incapaci di vivere secondo i cosiddetti buoni costumi, e questi sono corrotti, neppure
Linceo potrebbe dar la vista a gente come questa. In una parola, chi non ha natura
congenere alla cosa, né la capacità d’apprendere né la memoria potrebbero renderlo tale
(ché questo non può assolutamente avvenire in nature allotrie); perciò quanti non sono
affini e congeneri alle cose giuste e alle altre cose belle non giungeranno a conoscere,
per quanto è possibile, tutta la verità sulla virtù e sulla colpa, anche se abbiano capacità
d’apprendere e buona memoria chi per questa e chi per quella cosa, né la conosceranno
quelli che, pur avendo tale natura, mancano di capacità d’apprendere e di buona
memoria. Infatti insieme si apprendono queste cose, e la verità e la menzogna
dell’intera sostanza, dopo gran tempo e con molta fatica, come ho detto in principio;

46
Es bastante común en inteligencias profundamente intuitivas y poco discursivas que después
de haber tenido una intuición, cuando se busca expresarla con palabras, se siente la ridiculez de
aquello que se está diciendo en confronto con la intuición originaria, o, por otro lado, se
experimenta la incapacidad de encontrar las palabras adecuadas que expresen tal intuición.

23
 allora a stento, mentre che ciascun elemento (nomi, definizioni, immagini visive e
percezioni), in dispute benevole e in discussioni fatte senza ostilità, viene sfregato con
gli altri, avviene che la saggezza e l’intellezione di ciascuno brillino a chi compie tutti
gli sforzi che può fare un uomo47.

En todo este texto podemos encontrar una serie de condicionantes del conocimiento
verdadero (o conocimiento de las cosas verdaderas: verdad, mentira, virtud, culpa):

 El primer condicionante que nos propone el texto es que el recto conocimiento

se alcanza sólo por medio de un continuo esfuerzo de subir y bajar a través de
los cuatro elementos del la « ». En otras palabras aunque estos cuatro
elementos sean imperfectos no se puede prescindir de ellos, son instrumentos
absolutamente necesarios para lograr el fin antedicho.
 El segundo condicionante es la buena naturaleza de quien busca conocer la
verdad. Entendiendo aquí no las condiciones morales del sujeto (que lo
reservaremos para el tercer condicionante) sino las dotes naturales como aptitud
para el conocimiento. Tales dotes naturales son: «la capacidad de aprender y la
memoria».
 Pero estas dotes naturales por sí mismas no son suficientes para aprender la
verdad. Es necesario, y por el acento que pone Platón parece más importante,
tener una natura congénere con aquello que se quiere conocer, de modo que si
no se posee esta connaturalidad con el objeto ni «la capacidad de aprender ni la
memoria» son capaces por sí mismas para dar el conocimiento de la verdad y de
la virtud.

47
«

»
(Epist. 7, 344 a-c).

24
  El cuarto condicionante, al cual se le une íntimamente el tercero (la condición
moral virtuosa del sujeto), aunque se lo puede distinguir de este último, es la
necesidad del empeño y del esfuerzo humano para conocer la verdad. La verdad
solo se conoce después de un gran trabajo, superando dificultades y fatigas. De
modo que sólo en quien se ha empeñado en superar todas estas dificultades
brillen la sabiduría ( ) y el intelecto ( ). Ante lo sugestivo del texto
no podemos dejar de indicar el rol decisivo de la voluntad y de la libertad para
poder alcanzar la verdad.

Todo el camino que lleva a la verdad está condicionado por una serie de requisitos sin
los cuales dicho camino se trunca. Creo sea posible dividir los requisitos enunciados en
dos grupos:

 Formales podemos considerar al primer y segundo requisito (el uso de los cuatro
elementos y la buena disposición del sujeto, capacidad de aprender y memoria),
porque dan la estructura del acto del conocimiento prescindiendo de cual sea el
motor de su ejecución.
 Al tercero (la condición moral virtuosa del sujeto48) y al cuarto (el empeño
humano) los llamaremos agentes de la realización existencial de la verdad. En
otras palabras, menos técnicas y con un riesgo menor de anacronismo, el motor
que guía y empuja en orden a que la verdad pueda ser alcanzada. Pero que al
final es más importante porque hace que la verdad humana exista de hecho como
fruto de la virtud y del empeño de la voluntad.

A modo de conclusión diremos que este breve trozo de la séptima carta de Platón nos ha
dado una profunda y articulada panorámica de la « » platónica. Que en sentido
estricto es la ciencia, y en sentido amplio es la razón discursiva (porque incluye dentro
de sí la opinión verdadera). Es claro que la misma « » es el eje de todo el texto
sobre el cual se articula dinámicamente el proceso de ascensión a la verdad. Esto nos ha
dado la ventaja de una apretada y técnica exposición acerca del funcionamiento de la
razón discursiva y de la articulación de todo su funcionamiento en orden a la
consecución de la verdad. Sin embargo, debido a que nuestro punto de partida ha sido la
dinámica de ascensión cognoscitiva de una razón discursiva ya funcionante y en acto, en

48
La virtud en cuanto es una condición natural del sujeto podría pertenecer más al primer grupo
que al segundo, en cuanto es fruto del empeño y de la libre elección pertenece más al segundo
que al primero.

25
razón de esto, esta panorámica introductiva ha dejado un punto oscuro: el origen del
discurrir humano. En otras palabras, nos falta todavía responder ¿cómo surge el
discurso articulado en el alma humana?

2.2 Génesis del discurso49 humano

Son varios los elementos que dan nacimiento al discurso intelectual, sea en forma
de opinión o ciencia, comencemos nuestro análisis por aquellos que generan la opinión:

SOCR. Ma la nostra opinione non nasce sempre dalla memoria e dalla sensazione e così
pure il nostro sforzo per farci una opinione? PROT. Proprio così 50.

Entonces la opinión nace de tres elementos, la sensación, la memoria y nuestro esfuerzo

por darnos una opinión sobre aquello percibido. Dejemos de lado este último, sobre el
cual retornaremos después, y vayamos a la relación entre la memoria y la sensación:

uno, avuta sensazione di qualche cosa, perché l’abbia veduta o udita o in altro modo
percepita, ecco che costui, per via di questa cosa, si fa a pensarne un’altra della quale
s’era dimenticato e a cui quella si avvicinava o per somiglianza o anche per
dissomiglianza. Cosicché, come dicevo, delle due l’una: o noi siamo nati già
conoscendo quelle idee e ne conserviamo la conoscenza durante la vita tutti quanti,
oppure, in séguito, quelli i quali diciamo che apprendono, non fanno altro costoro che
ricordarsi, e questo apprendimento sarà appunto reminiscenza 51.

Puede verse claramente que los pensamientos nacen a partir de sensaciones. El

problema es determinar que rol juegan estas sensaciones en el proceso generativo del
discurso. Es pacífica la doctrina que en Platón las sensaciones juegan un papel
meramente ocasional en el formarse de los pensamientos, simplemente activan el
proceso por el cual nace el discurso humano tomando como fuente última de tales

49
Por discurso entendemos el producto de la razón discursiva, sea opinión, sea ciencia.
Poniendo, por medio de esta palabra discurso, el acento en el carácter de fórmula que es
afirmada y sustentada por el hombre y prescindiendo momentáneamente de su valor veritativo
como opinión o como ciencia. Por supuesto, prescindiendo también, por ahora, de aquello que
da valor veritativo y que hace pasar de una opinión a una aserción científica.
50
Phil. 38 a.
51
«

» (Fhaed. 76 a).

26
pensamientos la memoria, esto en razón que las sensaciones por sí mismas no pueden
presentar nada estable52. Es más cuando la opinión se funda en la sensación o se mezcla
con la sensación, y no meramente toma ocasión de ella para comenzar a existir,
entonces tal opinión se llama «apariencia»:

E d’altra parte, noi per certo sappiamo che nei discorsi c’è... TEET. Che cosa? LO STR.
L’affermazione e la negazione. TEET. Lo sappiamo. LO STR. E quando ciò si realizza
nell’anima, come pensiero, in silenzio, sai tu come chiamare questo fatto altrimenti che
opinione? TEET. E come se non così? LO STR. E quando tale affezione si verifica, in
qualcuno, non più per sé ma sulla base della sensazione è possibile chiamarla senza
errore altrimenti che ‘apparenza’? TEET. Non è possibile. LO STR. Poiché dunque
abbiamo visto che il discorso è vero e falso, e poiché, fra i discorsi, il pensiero noi
vedemmo che è una conversazione che l’anima fa con se stessa, e poi l’opinione è la
conclusione del pensiero e vedemmo pure che quando diciamo la parola ‘appare’ v’è
una mescolanza di sensazione e di opinione, è certo necessario anche ammettere che
essendo le apparenze congeneri al discorso, alcune di esse e qualche volta siano false.
TEET. Come no? LO STR. Ti rendi conto allora che abbiamo trovato l’opinione falsa e
il discorso falso prima di quanto poco fa prevedevamo, tanto da temere, poco fa, di
compiere un’opera completamente vana conducendo questa ricerca? 53.

Es decir que cuando la opinión se verifica «no por sí misma sino en base a la
sensación» es simplemente «apariencia» ( ). Del mismo modo que cuando para
expresar una opinión decimos «parece» ( ) seguramente hay una mezcla de
opinión y sensación que hacen que ulteriormente la opinión sea falsa. Esto confirma el
hecho que la sensación es una mera ocasión para que pueda suscitarse la reminiscencia
que es la última fuente segura de la opinión verdadera. Opinión verdadera, que es tal,
cuando surge por sí misma, el problema se encuentra en determinar la naturaleza de ese

52
«Io penso, per esempio, a questo: hanno qualche verità vista e udito per l’uomo, o è proprio
come ci ripetono continuamente anche i poeti, che noi non udiamo e non vediamo niente di
preciso? E sì che se proprio questi due, fra i sensi del corpo, non hanno niente né di preciso né
di sicuro, tanto meno gli altri; perché tutti gli altri ammetterai che sono più deboli di questi. O
non ti pare che sia così? - Ma certo, disse.» (Fhaed. 65 b-c).
53
«

» (Soph. 263 e - 264 b).

27
«surgir por sí misma». Descartamos que sea en el plano dinámico, el proceso por el cual
la opinión surge no puede darse sin la sensación, porque aunque sea mera ocasión la
sensación se presenta como condición sine qua non del surgir de la opinión. Esto nos
deja una sola opción: el «surgir por sí misma» de la opinión verdadera tiene que ser
interpretado al nivel estructural de la misma opinión, es decir que la opinión verdadera
abreva en sus contenidos solamente en la fuente de la reminiscencia. Es decir que tiene
como causa formal54 únicamente la reminiscencia y en el plano formal (o plano de los
contenidos) no participa en nada la sensación. Todos los contenidos surgen por sí
mismos de la reminiscencia y en ese surgir, al nivel de los contenidos, en nada participa
la sensación, de modo que si la sensación fuese más allá de su mera función dinámica
de ser ocasión del surgir de la opinión y comenzase a aportar de sí misma al nivel de los
contenidos, entonces ya no tendríamos opinión verdadera sino simplemente apariencias.

A las sensaciones y a la memoria se añade un tercer elemento en la generación

de la opinión: las imágenes55, que cumplen simplemente el papel de substituto del
objeto y sustento de las opiniones en ausencia del objeto sensitivo que las genera.

El proceso por el que suscita el discurso es un proceso de semejanza ( )y

desemejanza ( ), es decir que la sensación aporta al proceso del conocimiento
una imagen defectuosa, que es aparente, pero que todavía conserva una débil semejanza
con los seres que subsisten por sí mismos, de manera que es capaz de suscitar el
recuerdo de la memoria:

54
Permítasenos un lenguaje de matriz aristotélica que aún a riesgo de poder ser considerado
anacrónico expresa con mucha mayor precisión lo que queremos decir.
55
«SOCR. A me pare che in tali circostanze l’anima nostra assomigli ad un libro. PROT.
Come? SOCR. La memoria, che opera in coincidenza colle sensazioni, e quelle affezioni che si
verificano in tale processo paiono a me in tale occasione quasi scrivere nelle nostre anime dei
discorsi; e quando questo complessivo processo di affezioni scrive il vero allora ne risultano in
noi opinioni vere e discorsi veri ma quando un tale interno scrivano scrive il falso ne risulta
l’opposto della verità. PROT. Pare assolutamente così anche a me e [b] accetto ciò che tu hai
affermato in questi termini. SOCR. Accetta allora anche questo: in tali circostanze v’è nelle
nostre anime anche un altro artefice. PROT. Quale? SOCR. Un pittore, il quale dopo lo scrivano
disegna nell’anima rappresentazioni delle cose dette. PROT. Come e quando dobbiamo dire che
operi questo nuovo artefice per parte sua? SOCR. Quando qualcuno avendo allontanato dalla
vista o da qualche altro senso gli oggetti delle opinioni e dei discorsi di allora, in se stesso
contempla in qualche modo le rappresentazioni di ciò che fu opinato e [c] detto. Forse che ciò
non avviene in noi? PROT. Moltissimo avviene.» (Phil. 38 e 39 c).

28
 E allora, quando a uno, veduta una cosa, viene fatto di pensare così: "Questa cosa che
ora io vedo tende a essere come un’altra, e precisamente come uno di quegli esseri che
esistono per se stessi, e tuttavia ne difetta, e non può essere come quello, e anzi gli
rimane inferiore"; ebbene, chi pensa così, non siamo noi d’accordo che colui ha da
essersi pur fatta dapprima, in qualche modo, un’idea di quel tale essere a cui dice che la
cosa veduta s’assomiglia, ma da cui è, in paragone, difettosa? - Necessariamente56.

Este proceso de semejanza y desemejanza, de buscar aquello que es idéntico y

aquello que es diferente, es el corazón mismo de la dialéctica y, como veremos más
adelante, lleva a cabo un proceso de unificación que se presenta como una exigencia
imperiosa del conocimiento57. La capacidad unificante del intelecto choca con la
multiplicidad dispersiva de la sensación y genera en el alma humana esa disposición que
Platón llamará «maravillarse» ( ): «Si addice particolarmente al filosofo
questa tua sensazione: il meravigliarti. Non vi è altro inizio della filosofia, se non
questo»58, con el mismo verbo, , identificará Aristóteles el inicio de la
59
filosofía . Ese maravillarse, en cuanto es manifestación de un choque que engendra
inquietud, y que se expresa en una fórmula, lo llamamos pregunta y en cuanto nos hace
parir un intento de explicación por esa realidad que se manifiesta lo llamamos respuesta
o discurso. Es por eso que lo que nosotros hemos dado en llamar «capacidad unificante
del intelecto», está presente ya en el mismo punto de partida de la generación del
discurso:
Sarebbe opportuno, quando si sia percepita in un primo tempo la comunanza di molte
cose, non desistere prima di aver visto in essa tutte quelle differenze che ne
costituiscono le specie e viceversa, quando nelle molteplicità si osservino le
dissomiglianze più varie, non deve essere possibile ritirarsi con lo sguardo confuso
prima di aver rinchiuso tutti i tratti affini all'intemo di un'unica somiglianza e averli così
abbracciati nella sostanza di un genere60.

Este texto del Político, tomado de un sugestivo contexto en el cual se busca de

establecer la «técnica de la medida», muestra con una claridad meridiana la tarea del

56
«

» (Fhead. 74 d-e)
57
Cf. p. 50.
58
Theet. 155 d.
59
Cf. Metaphysica 982 b.
60
«

» (Polit. 285b).

29
intelecto de recoger lo idéntico, lo semejante teniendo delante de la multiplicidad que
por medio de sus muy variadas desemejanzas es capaz hasta de confundir la mirada
( ), confusión que se disipa en la recolección de todas las características
afines en una única semejanza ( ). Esta unificación se lleva a cabo por
medio de la razón discursiva, que confronta las semejanzas y desemejanzas de la
multiplicidad de lo real (presentado fenomenológicamente por la sensación) y que
finalmente es capaz de expresar tal unidad por medio del discurso ( ), teniendo
como último fundamento de dicho proceso el o intuición intelectual. Es así que se
establece una especie de flujo dinámico desde la dispersiva multiplicidad de la
sensación, capaz de confundir la mirada, que desapareciendo gracias a la actividad
unificante del intelecto da lugar al nacimiento del contrario la sabiduría y la
reminiscencia:

Come infatti quando qualche cosa si perde e scorre via sempre di necessità l’opposta
affluisce e prende il suo posto, così la reminiscenza è l’affluire della saggezza
( ) perduta62.

El punto de partida de este «flujo» de reminiscencia y sabiduría se inicia obviamente

con el contraste de memoria y sensación que pone en movimiento el proceso de
semejanza-desemejanza. Pero, por otro lado, es claro que para que pueda existir el
tamizado propio del proceso « – », son necesarios los dos términos de la
relación de semejanza-desemejanza, el primer término fuera de discusión es la
sensación, el segundo término debe ser la intuición intelectual ( ), de otro modo no
se ve como sea posible establecer la relación de semejanza-desemejanza y desencadenar
el posterior proceso dialéctico de división entre lo semejante y lo desemejante. Si no
fuera así, es decir si desde el inicio del flujo de la reminiscencia a la sabiduría no
estuviera presente la intuición intelectual ( ), no se puede entender en absoluto cual
es el segundo termino de la comparación de semejanza o desemejanza. Si la intuición
intelectual no está presente desde el inicio, por medio de la reminiscencia, ¿a qué se
compara como semejante o desemejante la sensación?

Es por eso que la oposición dialéctica de sensación (que es una mezcla de

semejanza con la cosa subsistente en sí o idea y apariencia o desemejanza con la cosa

61
De hecho deriva de en el cual entre sus significados podemos encotrar también el
sentido de recoger, es decir una cierta actividad unificante.
62
«
» (Leg. 732 b).

30
subsistente en sí) e intuición intelectual engendra y da punto de partida proceso
dialéctico de ascensión cognoscitiva. Proceso que da nacimiento, a su vez, a la
necesidad de dar una explicación mediante un discurso ( ) y comienza el flujo
(también dialéctico) de ascensión que culmina en la sabiduría ( ) y que debe
estar permanentemente sostenido en tensión por la presencia de los dos polos dialécticos
del discurso. Por un lado la apariencia ( ), que puede tomar forma de sensación
(pero que no se reduce a la sensación) o de cualquier parte del discurso que en su
presentarse aparente le muestra al alma «aquello que ella no busca» y que en cuanto
parte del discurso es englobado por Platón como «cualidad» ( ). El otro polo
dialéctico es la realidad (o el «siente»: ) que se hace presente por medio de la
intuición intelectual ( ) y siempre mantiene la tensión por «lo que es» ( ) que
en definitiva constituye lo que el alma busca. Por eso el discurso, que es el medio de
ascensión a la sabiduría, estará siempre tenso hacia algo que él busca presentar pero que
por su misma naturaleza impura termina por esconder.

Finalmente tenemos que poner de manifiesto un elemento que casi siempre por
obvio y descontado pasa desapercibido. Porque, como ya sabemos, en filosofía las cosas
más simples, evidentes, obvias y desapercibidas suelen ser las más difíciles de aferrar y
a la postre también suelen ser los principios fundantes más profundos de la realidad.
Este elemento que hace surgir el discurso lo habíamos encontrado en la citación del
Filebo con la que hemos abierto este capítulo: «¿Nuestra opinión no nace siempre de la
memoria y de la sensación como también de nuestro esfuerzo ( ) por hacernos
una opinión?». Este esfuerzo, que es también un condicionante del nacimiento del
discurso, en griego es expresado con el infinitivo del verbo « »63 que es
usualmente traducido como esfuerzo o fatiga, pero tiene el sentido original de «poner
las manos encima de», «intentar», «hacer un intento» o finalmente «atacar», «asaltar».
En definitiva es un «impulso» o «intento» que encuentra una resistencia fatigosa, por lo
que implica un empeño o esfuerzo de quien realiza dicho intento. Veamos ahora como
continúa el texto del Filebo citado más arriba:

Ora pensiamo necessariamente che per queste cose noi ci comportiamo così? PROT.
Come? SOCR. Spesso a chi guardi da lontano oggetti che di là non vede con assoluta
chiarezza accade di voler giudicare ciò che vede, non diresti? PROT. Direi. SOCR. Ma
dopo di ciò un uomo in tale situazione non farà a se stesso questa domanda? PROT.
Quale? SOCR. "Che cosa mai è ciò che mi appare in piedi davanti [d] a quella roccia,

63
« , f. ,( ) to put one's hand in or to a thing, to attempt it, c. dat. rei, Eur., huc.;
c. inf., Xen., etc.: absol. to make an attempt or beginning, Soph., Thuc.2. to lay hands on,
attack, assail, Id., Xen. Hence » (Liddell and Scott's…).

31
 sotto quell’albero?" Credi che dirà così a se stesso un uomo vedendo in qualche
occasione ciò che a lui appare nelle circostanze di cui s’è parlato? PROT. Certo. SOCR.
E allora, dopo aver detto così egli, come rispondendo a se stesso, dirà che è un uomo? E
dirà bene? PROT. Senza dubbio, almeno a mio parere. SOCR. E, andando poi fuori
strada, forse dirà a se stesso che l’oggetto veduto è una statua, opera di qualche pastore.
PROT. Proprio così. SOCR. E se c’è qualcuno con lui egli esprimendo con la voce
quanto aveva detto a se medesimo ripeterà a quello che gli è presente queste stesse
cose? E’ proprio così che risulta anche come discorso ciò che noi allora chiamavamo
‘opinione’? PROT. Senza dubbio64.

En primer lugar Platón nos muestra una situación en la cual la sensación no presenta el
objeto con una precisión suficiente como para emitir un juicio cierto: «Quien mira de
lejos objetos que no ve con absoluta claridad». Sin embargo, a pesar de eso, el juicio se
emite de todos modos, la razón es que «acontece querer juzgar aquello que se ve». Se
muestra claramente que lo que empuja al juicio es una necesidad del hombre por darse
una explicación de la realidad que se le presenta. La percepción de la insuficiencia de la
presentación (no se veía con absoluta claridad) respecto del juicio emitido y la posible
inadecuación de éste respecto de la realidad hace percibir una apertura de posibilidades
que no se fija con el primer juicio. Por el contrario esta posible inadecuación de origen a
la posibilidad de la tesis contraria: «tal vez eso que parecía un hombre era una estatua
hecha por pastores». Ahora bien, como concluye Platón, este discurso nacido de una
«explicación provisoria» y que da lugar a múltiples posibilidades es lo que llamamos
opinión.

Es necesario subrayar este punto, también por Platón es entrevisto el rol

fundamental del ansia y necesidad humana por dar un sentido a aquello que se le
manifiesta y se le presenta como «lo real». Esta necesidad humana se encarna en el

64
«

» (Phil. 38 c-e).

32
empeño y en la elección que significa darse a sí mismo una explicación, una visión del
mundo por medio de juicios. Esto era relativamente fácil de entender para un griego, o
al menos más fácil de entender que para nosotros, ya que en la misma lengua griega el
juzgar: « » significa tanto discernir, separar, distinguir como elegir, decidir,
escoger, optar. Finalizo con un texto, que aunque sea muy conocido, muestra claramente
que es esencial al hombre en cuanto hombre darse a si mismo una explicación, una
visión de la realidad:

Perché su tali questioni a me pare, o Socrate, come forse anche a te, che avere in questa
nostra vita una idea sicura, sia o impossibile o molto difficile; ma d’altra parte non
tentare ogni modo per mettere alla prova quello che se ne dice, e cessare di insistervi
prima di aver esaurita ogni indagine da ogni punto di vista, questo, o Socrate, non mi
par degno di uno spirito saldo e sano. Perché insomma, trattandosi di tali argomenti,
non c’è che una cosa sola da fare di queste tre: o apprendere da altri dove sia la
soluzione; o trovarla da sé; oppure, se questo non è possibile, accogliere quello dei
ragionamenti umani che sia se non altro il migliore e [d] il meno confutabile, e,
lasciandosi trarre su codesto come sopra una zattera, attraversare così, a proprio rischio,
il mare della vita: salvo che uno non sia in grado di fare il tragitto più sicuramente e
meno pericolosamente su più solida barca, affidandosi a una divina rivelazione. E così
dunque, anche ora, io non avrò scrupolo a interrogarti, dal momento che tu stesso me lo
dici; e tanto meno avrò da incolparmi in séguito di non averti detto ora quello che avevo
nel cuore. Perché veramente, o Socrate, le ragioni dette fin qui, da che io sto indagando
meco medesimo e con questo nostro amico, non mi pare che soddisfino del tutto66.

65
« , Lat. cerno, to separate, part, put asunder, distinguish, Il., Xen. II. to
pick out, choose, Hom., Hdt., Att.:-Med. to pick out for oneself, choose, Hom., etc.:-Pass. to be
chosen, Il.; pf. and aor. i part. picked out, chosen, Hom. III. to decide
disputes, Id., Hdt., etc.; to judge crooked judgments, i.e. to judge
unjustly, Il.; they decide the question by shouting, not by voting,
Thuc.; to decide a contest for a prize, Soph., etc.; to decide their contest, i.e. judge
them, Eur.:-Pass. and Med., of persons, to have a contest decided, come to issue, Hom., etc. 2. to
adjudge, Soph. 3. to judge of, estimate, judging of
him by myself, Dem.:-Pass., Hdt. 4. to expound, interpret dreams, Id.,
Aesch., etc.: so in Med., Il. 5. c. acc. et inf. to decide or judge that, Hdt., Att. 6. c. inf. only, to
determine to do a thing, N.T. IV. to question, Soph. 2. to bring to trial, accuse, Xen., etc.:-Pass.
to be brought to trial, Thuc., etc. 3. to pass sentence upon, to condemn, Soph., Dem.» (Liddell
and Scott's…).
66
«

33
2.3 De la opinión a la ciencia

Veíamos en el apartado anterior, citando un texto del Sofista67, como en el

discurso se encuentra «la afirmación y la negación» y que cuando esa afirmación o
negación se realiza «en el alma, como pensamiento, en silencio» se llama opinión. Y
que cuando la opinión se verifica «no por sí misma sino en base a la sensación» es
simplemente «apariencia» ( ). Del mismo modo que cuando para expresar una
opinión decimos «parece» ( ) seguramente hay una mezcla de opinión y
sensación que hacen que ulteriormente la opinión sea falsa. Finalmente nos advierte que
«las apariencias son congéneres al discurso» y que por esta razón algunos discursos
son falsos, de modo que queda clarificado cuál es el peligro que hay que evitar y que
podría «volver completamente vana la búsqueda». A este punto podríamos preguntarnos
¿una vez que el discurso ha surgido en el alma del hombre hay algo que lo haga pasar de
la mera opinión ( ) a la ciencia ( )? En el Teeteto Platón intenta responder
esta pregunta analizando «que se entiende cuando se afirma que la razón agregada a la
opinión verdadera es la más perfecta forma de conocimiento»68 . Encuentra que esto
puede significar tres cosas. En primer lugar:

manifestare il proprio pensiero, mediante la voce, con verbi e nomi, effigiando nelle
parole che fluiscono dalle labbra, come in acqua o specchio, l’immagine dell’opinione.
Non ti pare che ragione sia qualche cosa di simile? TEET. Mi pare. Certo chi fa codesto
diciamo che ragiona. SOCR. Però codesto, cioè significar con parole che opinione ha
uno di una data cosa, chiunque, più o meno prontamente, se non è muto e sordo di
natura, è capace di farlo. E, in questo senso, tutti coloro che hanno una giusta opinione,
[e] è evidente che tutti quanti l’avranno accompagnata da ragione; e quindi non ci sarà
mai giusta opinione scompagnata da conoscenza69.

» (Phaed. 85 c-b).
67
Confronar el apartado anterior: Soph. 263 e - 264 b, p. 53.
68
«
» (Theet. 206 c).
69
«

34
La conclusión es clara y determinante el simple hecho de hacer un discurso no lo
convierte en conocimiento.

El segundo significado:

Teeteto: mentre invece non è possibile che dica cosa veruna a norme di conoscenza chi
prima non sia penetrato a fondo di ciascuna cosa, insieme con vera opinione, attraverso
gli elementi che la compongono; che è quel che già dicemmo precedentemente. TEET.
Dicemmo così infatti. SOCR. E così anche del carro noi possiamo, sì, aver giusta
opinione; ma solo chi riesca, scorrendo per quei suoi cento pezzi, a definirne l’essenza,
solo colui alla opinione vera avrà aggiunta, con codesto, anche la ragione; e della natura
del carro, anziché una mera opinione, avrà insieme scienza e conoscenza, essendo
penetrato fin dentro al tutto attraverso gli elementi70.

Sin embargo, también para esta segunda propuesta la respuesta será negativa, no se
arriba al conocimiento ( ) «recorriendo toda la serie de los elementos hasta
71
alcazar el entero» . El argumento que esgrime es difícil de identificar en primer lugar
parece que conocer los elementos no significa conocer la relación o conexión que existe
entre los elementos72 pero en otras partes de la misma argumentación da la sensación de

» (Theet. 206 d-e).

70
«

» (Theet. 207 b-c).

71
« » (Theet. 208 c).
72
«E a te pare ben detto, o amico? ammetti tu che la esposizione di ciascuna cosa per mezzo dei
suoi elementi sia ragione, e quella fatta per nessi o per aggruppumenti anche maggiori sia senza
ragione? Questo dimmi, e questo punto vogliamo esaminare. TEET. Ma sì, io lo ammetto
pienamente. SOCR. Forse dici questo reputando che taluno abbia conoscenza di qualche cosa
allorché creda, per esempio, che lo stesso elemento ora appartenga alla stessa cosa ora a
un’altra; o anche quando alla stessa cosa ora creda appartenga un elemento ora un altro? TEET.
Niente affatto. SOCR. Ma allora non ti ricordi, quando incominciasti a imparare le lettere
dell’alfabeto, che tu e gli altri facevate precisamente così? TEET. Tu vuoi dire che, della stessa

35
sugerir que la arbitrariedad de la relación de los elementos no deja fundar una ciencia
estable.

El tercer posible significado analizado de si «agregar razón a la opinión

verdadera sea conocimiento» gira en torno a la diferencia de una cosa con el resto de
las cosas que la rodean:

SOCR. E così colui che, già avendo di una qualunque delle cose che esistono retta
opinione, ne colga inoltre quel segno onde si distingue dalle altre, egli verrà ad avere di
codesta cosa anche la conoscenza, mentre prima non ne aveva che l’opinione. TEET.
Diciamo proprio così73.

También en esta ocasión la respuesta es negativa el argumento no es para nada lineal y

se vuelve difícil de penetrar. Por una parte es claro que la suma de características no
hace que podamos identificar una cosa en particular como tal cosa, el ejemplo que usa
Platón es el mismo Teeteto, conocer a Teeteto no es lo mismo que enunciar todas sus
características. El entrecruzarse de todas las características explicadas en un discurso no

sillaba, ora credevamo che la lettera fosse questa, ora quella; o anche che, la stessa lettera, ora la
univamo alla sillaba cui spettava, ora a un’altra? SOCR. Questo dico. TEET. Non me ne sono
dimenticato affatto; e sono ben lontano dal credere che abbiano conoscenza coloro che si
trovano in questa condizione. SOCR. O allora? Quando in quel primo tempo che s’impara a
scrivere, scrivendo uno il nome Theeteto, creda di dover scrivere Th e e, e così scriva; e
provandosi poi a scrivere il nome Theodoro creda di dover scrivere T e e, e così scriva: ebbene,
diremo che colui ha conoscenza della prima sillaba dei vostri due nomi? TEET. Ma dicevamo
pure or ora d’accordo che chi fa codesto non ha conoscenza. SOCR. E niente impedisce che
anche rispetto alla seconda sillaba e alla terza e alla quarta la stessa persona sia senza
conoscenza. TEET. No, niente. SOCR. E non è chiaro che allora colui, quando scriva per ordine
il nome Theeteto, lo scriverà possedendone, oltre che retta opinione, anche tutti gli elementi che
lo compongono, uno dopo l’altro? TEET. E’ chiaro. SOCR. E tuttavia non ne ha conoscenza,
ma solo retta opinione, come stiamo dicendo. TEET. Sì. SOCR. E ne ha la ragione insieme con
retta opinione; perché lo scrisse possedendone tutti gli elementi in fila, che è ciò appunto che
convenimmo di chiamare ragione. TEET. Vero. SOCR. C’è dunque, o amico, una retta opinione
accompagnata da ragione, la quale non si deve ancora chiamar conoscenza. TEET.
Pare.» (Theet. 207 c - 208 b).
73
«

» (Theet. 208 e).

36
dicen la diferencia de Teeteto que lo identifica como tal74. Solo puede captarse la
diferencia de Teeteto por la impresión (sensible? no lo dice pero no es arriesgado
interpretar en ese sentido) que este nos causa en la memoria75. Todo intento de «decir» a
Teeteto, es decir de definirlo con palabras, no puede alcanzar el estatuto de ciencia
porque no capta la diferencia de Teeteto. Por eso si a la recta opinión se le agrega la
diferencia no hace que deje de ser mera opinión. Por ejemplo si alguien tiene una recta
opinión de cual sea la diferencia de una casa en concreto expresada en algunos
elementos: puertas, muro, ventanas, y quisiera hacer que esta opinión se vuelva
conocimiento nada lograría si continúa enumerando características76. La enumeración

74
«SOCR. Te lo dirò, se ci riesco: per esempio, io ho di te retta opinione; se anche io colga di te
la ragione, allora ti conosco; se no, ti opino soltanto. TEET. Sì. SOCR. E ragione, dicevamo,
significa interpretazione della tua differenza. TEET. Appunto. SOCR. Ebbene, quando di te
opinavo soltanto, che forse coglievo in te, col pensiero, alcuno di quei segni distintivi onde tu ti
distingui dagli altri? TEET. Non parrebbe. SOCR. Dunque pensavo di te qualche cosa di
comune che non è più proprio di te che [b] di chiunque altro. TEET. E’ naturale. SOCR. Ma
dimmi allora, come facevo mai io, in codesto caso, a opinare di te piuttosto che di un altro
qualsiasi? Supponi ch’io pensi qui di Teeteto in questo modo, che è uomo, che ha naso e occhi e
bocca, e così via, un per uno, tutte le altre membra: orbene, questo pensiero è mai possibile
faccia sì ch’io pensi piuttosto a Teeteto che a Teodoro, o all’ultimo, come si dice, dei Misi?
TEET. Non è possibile. SOCR. E ancora; se io penso di uno che, come te, non solo abbia [c]
naso e occhi, ma anche sia rincagnato di naso e con gli occhi in fuori, che forse per codesto
dovrò io opinare te piuttosto che me o un altro dei tanti che assomigliano a me e a te?» (Theet.
209 a-c).
75
«SOCR. Ma pure, credo, la opinione che io ho di Teeteto non sarà formata in me prima che
questa tua rincagnatura di naso non abbia lasciato nella mia memoria imprimendovici, un suo
segno particolare che la differenzia da tutte le altre rincagnature che ho vedute; e così dico di
tutti gli altri segni di cui il tuo aspetto risulta; e sarà questo o quello che desterà in me, anche se
t’incontro domani, il ricordo della tua persona e farà ch’io abbia di te giusta opinione. TEET.
Verissimo.» (Theet. 209 c).
76
«Cosicché anche la retta opinione risale per ciascuna cosa alla differenza. TEET. Pare.
SOCR. E allora questo aggiunger ragione alla retta opinione che cosa significa in più? perché,
se significa dover tuttavia opinare in che si differenzia una cosa dalle altre, la proposta è
sommamente ridicola. TEET. Come? SOCR. Perché alla retta opinione che noi già abbiamo
della differenza onde si distinguono certe cose dalle altre, ci comanda di aggiungere tuttavia
retta opinione della differenza onde queste medesime cose si distinguono dalle altre. E così,
rivoltare, come dicono, una bacchetta o un pestello o altra cosa rotonda da un lato o dall’altro,
sarebbe sempre poco o nulla di fronte a una proposta come codesta. La quale sarà più giusto
chiamarla il comando di un cieco; e in verità comandarci di aggiungere tuttavia quello che già

37
de características no encierra jamás el concreto. Por eso el agregar la diferencia de una
cosa al nivel de la opinión no hace que esa opinión se vuelva conocimiento77.

La conclusión que podemos extraer del análisis de estos textos del Teeteto es
que la opinión en sentido estricto no se puede volverse conocimiento ( ) por su
estricta relación con el objeto sensible. Opinión en sentido estricto es aquello que tiene
por objeto lo sensible en cuanto tal, de modo que sobre estas cosas jamás se podrá tener
otra cosa que no sea opinión. De todos modos ha sido para nosotros muy útil tratar de
recorrer el arco de las posibles cosas que podrían hacer devenir la opinión en ciencia.
Esta utilidad la vemos en el uso de dos métodos de la dialéctica, la división del todo en
sus partes, y la búsqueda de la diferencia.

Un tercer elemento, un tanto enigmático, es un razonamiento usado en el

segundo punto: la mera enumeración lineal de los elementos sin conocer la relación,
conexión o posición de estos hace que el discurso sea opinión y no conocimiento. Esto
deja una puerta abierta podría existir un tipo de opinión (en sentido amplio) que no
tenga por objeto lo sensible, sino que su objeto sea las realidades estables que no
dependen de la mediación sensible, pero que por su forma sea todavía opinión y no
ciencia. De modo que dándole la forma adecuada y aplicando el método adecuado
llegue a ser ciencia:

Anche le opinioni vere, finché restano sono cose belle, capaci di realizzare tutto il bene
possibile; solo che non acconsentono a rimanere per lungo tempo, e fuggono via
dall’anima umana, per cui non hanno un gran significato, a meno che non s’incatenino

abbiamo perché s’impari quello che già opiniamo, è cosa in tutto degna realmente di un uomo
accecato.» (Theet. 209 d-e).
77
«TEET. Dimmi ora, che cosa volevi sapere dianzi quando mi domandavi... SOCR. Questo,
che, se cogliere di una cosa anche la ragione vuoi dire conoscere e non già solo opinare, la
differenza di detta cosa, allora, caro figliolo, sarebbe una meraviglia, perché avremmo scoperto
la più bella tra le ragioni di conoscenza: infatti conoscere, mi pare, è cogliere conoscenza; non è
così? TEET. Sì. SOCR. E allora colui, naturalmente, interrogato che cosa è conoscenza,
risponderà che è retta opinione con conoscenza di differenza; perché aggiunta di ragione
vorrebbe dir proprio questo, chi segua l’interpretazione sua. TEET. Così pare. SOCR. E sarebbe
risposta quanto mai stolidissima, perché ci verrebbe a dire, mentre noi stiamo cercando che cosa
è conoscenza, che conoscenza è retta opinione con conoscenza sia pur con conoscenza di
differenza o di che altro vuoi. Cosicché, o Teeteto, né sensazione, né opinione vera, né ragione
accoppiata con vera opinione, potranno mai essere conoscenza. TEET. No, è chiaro» (Theet.
209 e - 210 b).

38
 con un ragionamento fondato sulla causalità. Ma proprio in questo, compagno Menone,
consiste l’anamnesi, quella reminiscenza su cui sopra ci siamo accordati. Se collegate,
esse dapprima divengono scienza e, quindi, cognizioni stabili. Ecco perché la scienza
vale più della retta opinione: la differenza tra scienza e retta opinione sta, appunto, nel
collegamento. MEN. Per Zeus, Socrate, sembra proprio che tu abbia ragione! 78

De modo que este tipo de opiniones en sentido amplio pueden llegar a ser ciencia si se
muestra o demuestra su dependencia causal de un principio superior y son explicitados
sus conexiones ( ) con los principios más altos y la propia posición con el resto de
los conocimientos.

Comprobada la posibilidad la ascensión en sentido amplio de la opinión a la

ciencia veamos ahora la dinámica de esta ascensión encarnada en el proceso dialéctico.

3 La « »

Podemos encontrar al menos tres significados netamente diversos para el

término «dialéctica» en las obras de platón:

 El primero es la palabra dialéctica como técnica de diálogo, es decir como la

habilidad de guiar una conversación y hacer aprender un determinado contenido
por medio de escoger cuidadosamente las preguntas, en otras palabras dialéctico
es el que «sabe preguntar y responder»79.

78
«

» (Men. 97 c - 98 a).
79
«SOCR. E questi non è, dunque, colui che sa interrogare? ERM. Certamente. SOCR. E quello
che sa anche rispondere? ERM. Sì. SOCR. E colui che sa interrogare e rispondere lo chiami
'dialettico' o in qualche altro modo? ERM. No, così.» (Crat. 390 c); «Allora, o dice questo il
nome hèroes, oppure che erano sapienti e abilissimi rètores (retori) e dialettica
giacché erano capaci di erotàn (interrogare): eìrein, infatti, significa 'dire'. Come,
dunque, dicevamo or ora, [e] detti nella lingua attica, gli hèroes si trovano ad essere
rètores e eroteticòi (interrogatori), cosicché la stirpe degli eroi diventa
generazione di retori e di sofisti.» (Crat. 398 d - e); «E si commette ingiustizia in questo modo,

39
  El segundo significado es la dialéctica como técnica o método específico de
hacer filosofía que debe ser aplicado en orden a obtener un resultado
determinado. Así entendida, como método o técnica, dialéctica es sinónimo de
« » y del método de la « », como veremos en los próximos
80
apartados .

 En el tercer significado de dialéctica es la ciencia que no es solamente un

determinado método para alcanzar un cierto resultado sino que implica y
engloba los contenido. Así entendida dialéctica es sinónimo de filosofía o
ciencia primera81.

Es necesario, antes de seguir adelante, una breve consideración diacrónica de estos

significados. El primer significado de dialéctica como mera técnica del diálogo
pertenece al periodo socrático, es decir los primeros diálogos platónicos. Este
significado, que tiene la dificultad de englobar en sí también la actividad del sofista,
evoluciona en los diálogos del Platón maduro por medio de una ulterior precisión, así,
sin abandonar el significado primario de técnica del diálogo, distingue dos modos
posibles de conducir dicho diálogo. La distinción de estos dos modos se toma
principalmente del fin que persigue quien hace uso de dicha técnica (el dialéctico busca

quando uno non distingua nettamente, facendo sue dispute, se disputa con animo di contendente
o con animo di dialettico: ché nel primo caso ama scherzare e cerca quanto più può di cogliere
in fallo l’avversario; mentre nell’altro ragiona con serietà, e chi parla con lui raddrizza e
corregge, e lo avverte dì quegli errori soltanto nei quali sia caduto per colpa propria o di coloro
coi quali abbia disputato precedentemente» (Theaet. 168 a-b).
80
Cf. Soph. 253 d-e; Phil. 17 a.
81
«Tuttavia, Socrate, disse Parmenide, se qualcuno avendo notate tutte le difficoltà di poco fa e
altre simili, non consentirà che ci siano idee degli enti e non distinguerà una determinata idea
per ciascun oggetto singolo, non avrà neppure un punto a cui indirizzare il suo pensiero, in
quanto non concede che ci sia un'idea sempre identica di ciascuno degli [c] enti, e in tal modo
distruggerà completamente il potere della dialettica. Ma di una cosa del genere mi pare che tu ti
sia reso fin troppo conto» (Parm. 135 b-c); «Però, Protarco, non credi che la potenza dell’arte
dialettica ci sconfesserebbe se attribuissimo nel nostro giudizio a qualche altra arte un valore
preminente rispetto [58a] ad essa? PROT. E quale bisogna dire che sia quest’arte dialettica?
SOCR. E’ evidente; ognuno riconoscerebbe questa scienza di cui parliamo. Penso infatti che
ognuno in ogni occasione, solo che abbia anche un minimo di intelligenza, ritiene di gran lunga
la più vera delle scienze quella relativa a ciò che è, ciò che è realmente e che per natura è
sempre identico a se stesso» (Phil. 57 e - 58 a).

40
la verdad, el sofista convencer, prevalecer, etc.), o en otros casos más raros la estructura
misma del modo de razonar (en el raciocinio heurístico se multiplica o se unifica más
rápido o más lento de lo debido, en cambio el dialéctico lo hace en la proporción
adecuada82). De este modo por un lado tenemos el modo dialéctico, propio del filósofo,
de conducir el diálogo, y por otro lado, contrapuesto a este, el modo retórico83, el modo
heurístico84 y el modo sofístico85. Lo importante es que la dialéctica diacrónicamente
conserva siempre el significado de técnica de diálogo.

El segundo y tercer significado, como era de esperar, tienden a fusionarse. Se

parte de un significado preeminentemente metodológico, pero dado que dicho método
busca la determinación de la estructura de la realidad, tal método no puede separarse del
resultado que obtiene sin quedar de algún modo ligado a él. En todas las demás ciencias,
por ejemplo la física o la química, el método y el resultado obtenido por el método son
dos cosas siempre netamente diversas, dado que trabajan con campos perfectamente
determinados que delimitan una sección de la realidad. En cambio en filosofía, debido a
su pretensión de englobar toda la realidad, el resultado de la estructuración intelectual
del real va estrechamente unido al método usado. De modo que también en la reflexión
sobre el método se determina algo de la realidad y por tanto se hace metafísica. Como
dice el mismo Platón en el Liside las artes inferiores entregan sus descubrimientos a la
dialéctica porque no saben hacer uso de ellas, es decir exigen una reflexión superior que
pueda determinar el sentido de las mismas86. Pero solo la dialéctica tiene la pretensión
de dar una visión unitaria del todo, por tanto los resultados obtenidos dentro de la
dialéctica, entendida como filosofía o ciencia primera no puede entregar sus resultados a
una ciencia más alta que ella misma para que juzgue sus resultados. De este modo es
normal que se fluctúe en algunos textos que ponen más el acento en la dialéctica como
método hacia otros que la consideran como ciencia primera.

De todos modos estos significados surgirán en nuestra propuesta de articulación

del método de la dialéctica que veremos a continuación. Esta articulación resulta de la
combinación del método divisivo: « », anunciado en el Fedro87, pero
desplegado en toda su potencia en el Sofista y en el Político y del método de la

82
Cf. Phil. 17 a.
83
Cf. Phaedr. 266 b-d, 269 b-c.
84
Cf. Phil. 17 a.
85
Cf. Soph. 253 e - 254 a.
86
Cf. Lys. 290 c.
87
Cf. Phaedr. 277 b.

41
hipótesis: « », también bosquejado en el Fedón88 y explicado profundamente en
la República89 (usado permanentemente en todos los diálogos, no de manera refleja sino
«in actu exercitu», como parte de la técnica misma del diálogo). Esta oscilación, de
parte de Platón, en cuanto a la explicitación refleja de en qué consista su método, ha
suscitado observaciones en cuanto a la falta de unidad metodológica y consistencia
lógica respecto del concepto de dialéctica90. Algún autor, aunque aboga por la unidad
sistemática de la dialéctica, llega a calificar la diversidad multifacética con que se
presenta en los textos platónicos de «metamorfosis»91. A pesar de todo, creo que sea
posible unirse con aquellos que sustentan la tesis de la consistencia de la dialéctica
platónica como una doctrina unitaria92, a reconstruir uniendo no solo los textos en los
cuales se habla explícitamente de su metodología, sino también donde se aplica.
Finalmente, el último criterio exegético, implica preguntarnos el ¿para qué? de ambos
métodos, de modo que apoyados en el sentido teleológico de la dialéctica que busca
llegar al conocimiento noético an-hipotético, en función de este fin indiscutiblemente
declarado consigamos, mirando hacia atrás sobre un camino ya recorrido, distinguir el

88
Cf. Phaed. 100 a; 101 d-e. Aquí el método de la hipótesis es presentado sumariamente del
siguiente modo: «(1) When we accept something as true we accept whatever agrees with it and
reject whatever conflicts (2) But when the initial hypothesis itself comes into question we must
examine its consequences to see whether they lead to disharmonious results (3) And (regardless
of whether the consequences were harmonious) when we must give an account of it we do so in
terms of a higher hypothesis that is satisfactory ( ). According to the Republic, this point
is not attained until we reach the unhypothetical principle, the Idea of the Good.» (Dorter,
Kenneth, «The Clash of Methodologies in Plato's ‘Statesman’», in Plato and Platonism: Studies
in Philosophy and the History of Philosophy, Volume 33, Cath. Univ. Amer., Washington DC
1999, p. 198)
89
Cf. Resp. VI, 511 c.
90
Cf. Stenzel, J., Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu
Aristoteles, Leipzig und Berlin 19312 (Breslau 19171); Natorp, P., Platos Ideenlehre, Leipzig
19212 (19031); Robinson, R., Plato’s Earlier Dialectic, Oxford 19532 (19411).
91
Dixsaut, Monique, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris
2001.
92
Van Ophuijsen, Johannes-M, «The Continuity of Plato's Dialectic: An Afterword», in Plato
and Platonism: Studies in Philosophy and the History of Philosophy, Volume 33, Cath. Univ.
Amer., Washington DC 1999; Dorter,Kenneth, «The Clash of Methodologies…»; Rossetto,
Cristina, «La dialettica platonica nel ‘Sofista’: ‘Elenchos’ o ‘Diairesis’?», in Platone e la
dialettica, AA. VV. a cura di Piero di Giovanni, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 54.

42
entramado de operaciones que hizo posible tal resultado93. Es desde este punto de vista
que sostenemos que si consideramos los dos métodos por separado, « » y
« », ninguno de ellos da suficientemente razón de la ciencia y que combinando
ambos se puede ver la armonía de la ascensión platónica en dirección a la ciencia an-
hipotética. Por tanto presentaremos en primer lugar nuestra articulación unitaria de la
dialéctica en tres momentos, y en un cuarto punto la justificaremos.

3.1 La « » o división como primer momento de la

94
« »

Decíamos anteriormente que la opinión en sentido estricto es el discurso que

tiene por objeto algo que reside o tiene parte en lo corpóreo y sensible, y que por tanto
este objeto por sí mismo vuelve al discurso, sobre él basado, inestable. Esto implica que
el salto de la opinión al conocimiento o ciencia ( ) no se da tanto por el hecho
de aplicar a la opinión un método de manera que la pueda convertir en conocimiento95,
sino que simplemente es un salto, es un cambio de objeto de modo que la dialéctica que
es el «método» o proceso dinámico por el que se arriba a la ciencia, desde el inicio tiene
por objeto «lo que es» ( ), «lo que es realmente» ( ), «lo que por naturaleza
es idéntico a sí mismo»:

Però, Protarco, non credi che la potenza dell’arte dialettica ci sconfesserebbe se

attribuissimo nel nostro giudizio a qualche altra arte un valore preminente rispetto ad
essa? PROT. E quale bisogna dire che sia quest’arte dialettica? SOCR. E’ evidente;
ognuno riconoscerebbe questa scienza di cui parliamo. Penso infatti che ognuno in
ogni occasione, solo che abbia anche un minimo di intelligenza, ritiene di gran lunga la

93
«because the unhypothetical principle is the Idea of the Good, the method of hypothesis is
ultimately teleological: it seeks the ultimate ‘why’ and is rooted in the ground of value» (Dorter,
Kenneth, «The Clash of Methodologies…», p. 198), esto implica una tensión permanente por la
idea del bien que nos permite yendo hacia atrás metodológicamente determinar qué es necesario
para alcanzarla.
94
Cf. Levi, Adolfo, Il Problema dell'errore..., pp. 16, 26, 56, 59, 101-105; Friedlaender, P.,
Platon, II, Leipzig-Berlin 1930, pp. 211-212.
95
Confrontar en el apartado anterior todos los posibles significados de «que se entiende cuando
se afirma que la razón agregada a la opinión verdadera es la más perfecta forma de
conocimiento».

43
 più vera delle scienze quella relativa a ciò che è, ciò che è realmente e che per natura è
sempre identico a se stesso 96.

Sin embargo, aunque la dialéctica tenga por objeto las realidades estables
siempre idénticas a si mismas, no por eso pierde su característica de método, es decir, de
proceso por el cual se arriba a un resultado. El resultado es la ciencia en su plenitud,
que implica la articulación del discurso mediante dependencia causal y la explicitación
de la posición o conexión que ocupan cada una de las partes del discurso en el interior
de aquello que llamamos ciencia (por no pecar de anacronismo no uso la palabra
«sistema», aunque se ajustaría de una manera bastante adecuada). Por lo que si el
resultado es la ciencia en plenitud el punto de partida no puede ser tal, de otro modo no
habría proceso ni método, aunque el objeto siempre sean las realidades subsistentes y no
el sensible. Esto implica que el punto de partida será algo que tiene por objeto dichas
realidades subsistentes pero que por su formulación todavía no adquiere las
características propias de la ciencia. A esto hemos dado en llamar opinión en sentido
amplio.

Veamos ahora la dinámica misma de la dialéctica. Hemos usado, en los

apartados anteriores, el diálogo platónico El Sofista. El cual es una búsqueda de aquello
que le es propio al sofista llevada adelante por el Extranjero de Eleea. Hemos visto de
este diálogo solamente lo que compete a la opinión (en sentido estricto) y como en una
parte de la investigación sobre el sofista el extranjero se tropieza con la naturaleza de la
opinión falsa. Sin embargo, la búsqueda del Extranjero no parece haber encontrado un
callejón sin salida al determinar el discurso falso y la opinión falsa, muy por el
contrario, habiendo determinado estos últimos, continúa imperturbada la indagación de
la naturaleza del sofista y de su definición. Esto en razón que el objeto de su búsqueda
es la idea en sí del Sofista aunque tenga que partir de opiniones es sentido amplio (es
decir sin las características propias de la ciencia en cuanto al modo científico por el cual
se obtiene dicha opinión, pero que tiene por objeto algo que es propio de la ciencia). De
modo que para poder encontrar la definición de el sofista, según los cánones propios de
la ciencia, es necesario que:

96
«

» (Phil. 57 e - 58 a).

44
 dividendo ( ) in due ( ) genere che abbiamo davanti, a camminare sempre nella
direzione segnata dalla parte di questo che ad ogni suddivisione risulterà a destra,
attenendoci sempre a ciò che risulta comune al sofista, fino a che detratte tutte le
determinazioni generiche che gli appartengono ed isolata la sua propria e particolare
natura, proprio questa finalmente riveliamo a noi stessi e dopo di noi anche a quelli che
più strettamente sono portati per natura a questo genere di metodo di ricerca 97.

De modo que una vez ya en el interior de la búsqueda del discurso verdadero el método
de indagación se lleva a cabo por medio de la división en dos ( ) dejando
de lado lo que no pertenece al Sofista y conservando siempre aquello que le es común
de modo que recogidas todas las determinaciones que le pertenecen y determinada su
naturaleza propia estamos en condición de revelarnos, es decir comunicarnos, decirnos,
a nosotros mismos y a otros (lo que implica por medio de un discurso y de palabras) en
qué consta esta naturaleza del sofista.

¿Por qué dividir en dos? ¿Por qué no dividir en más partes?:

è pericoloso operare con tagli minuti; è più sicuro procedere tagliando a metà: così è più
facile che ci si imbatta in idee. Questo è di capitale importanza per le indagini 98.

En definitiva se ha activado el mismo proceso de semejanza-desemejanza que habíamos

visto en la generación de la opinión entre el contraste dialéctico de sensación y
reminiscencia, que suponía la intuición intelectual de las substancias en sí. Este proceso
de semejanza-desemejanza o identidad-diferencia se activa nuevamente operando ahora
entre la apariencia propia del discurso, como hemos visto, y la intuición intelectual que
siempre hará de guía o polo dialéctico de toda búsqueda de la verdad. Este proceso de
semejanza-desemejanza debe ser dual porque la misma semejanza o desemejanza
implica una relación que une dos términos: -aquello que en la idea es idéntico a si
mismo y constituye su diferencia y el otro es el resto del sistema de las ideas del cual es
desemejante. El ultimo estadio teorético fundante de la semejanza-desemejanza en
Platón es la teoría de la participación, por la cual el participante difiere de la formalidad
participada porque no realiza plenamente esta formalidad participada, en definitiva no

97
«

.» (Soph. 264 e - 265 a).

98
«
» (Polit.
262 b-c).

45
es en sí con toda su intensidad la formalidad que participa. De modo que la semejanza-
desemejanza encuentra su contraparte metafísica en la estructura sujeto participante-
formalidad participada. Sin embargo, en el proceso de ascensión cognoscitivo platónico
la semejanza-desemejanza es fenomenológicamente anterior y se presenta como un
escalón por el cual se llega a la estructura de la participación. Aunque una vez arribado
a dicha estructura se juzgue que ella es el último fundamento que hacía de motor de la
tensión semejanza-desemejanza que conduce la investigación científica. Justamente
reconocer esa tensión de identidad y diferencia dividiendo la íntima pertenencia de cada
una a sí misma es la tarea propia de la dialéctica:

Il suddividere per generi e non credere che una specie che è identica sia invece diversa,
né pensarla identica se invece è diversa, non diremo che appartiene alla scienza della
dialettica? TEET. Sì, lo diremo. LO STR. Dunque chi è capace di fare quanto sopra è
anche in grado di distinguere con esattezza una determinata ed unica nota caratteristica
del reale fra molte altre di cui ciascuna sta come una unità separata dalle altre, una nota
dico appartenente a tutte queste, e così molte, diverse fra loro, tutte circondate dal di
fuori da una sola, e poi una sola di queste che inerisce con continuità a molte totalità di
esse ed è in se stessa una unità continua, e ancora molte, distinte, e assolutamente non
collegate fra loro. Questo è in fin dei conti il saper distinguere per generi, vedendo dove
ciascuno di essi può e dove non può entrare in comunicazione 99.

En este texto puede verse claramente el drama platónico de la tensión unidad-

multiplicidad. La tarea de la dialéctica es «distinguir con exactitud una determinada
nota de lo real entre muchas otras» pero esta nota es una unidad en sí misma, una
pertenencia esencial de lo que es a sí misma, que no se funda esta pertenencia a sí en
nada ulterior sino que encuentra su unidad en su mismo ser tal cosa. He aquí el drama
profundo del sistema platónico una unidad de las notas de lo real, que en sí considerada,
no es nada más que la unidad esencial de ser tal cosa, idéntica a sí misma, y que en el
intento de construcción de la estructura de la realidad tiene la pretensión de dar un salto,
de dejar de ser mera unidad o pertenencia cualitativa para comenzar a ser unidad
entitativa o posición en el ser. A causa de los mismos presupuestos platónicos de
identificación perfectiva de ser e inteligibilidad (es decir la no emergencia ontológica
del ser sobre la inteligibilidad) se vuelve totalmente imposible la fundación de la unidad

99
«

» (Soph.
253 d-e).

46
entitativa, es decir de la consistencia ontológica de algo que es uno en medio de otros
unos igualmente consistentes. Es por eso que la unidad de las notas platónicas de la
realidad (o ideas) siempre navegan entre la simple unidad cualitativa de ser tal y la
pretensión de fundarse a sí mismas como unidades entitativamente consitentes. Así el
«distinguir con exactitud una determinada nota de lo real entre muchas otras» se
convierte en la ímproba tarea de reconocer una determinada nota del real como una
unidad en medio de otras unidades, y una unidad que «inhiere» en otras unidades
conservado su unidad y haciendo parte de la unidad de las otras unidades. Por eso saber
distinguir es saber encontrar donde estas unidades se comunican.

Continuando ahora con el proceso de división en dos es necesario aclarar que

para que los géneros, las especies y las subespecies puedan ser divididos en el interior
de un discurso cada uno de estos tiene que haber nacido previamente al discurso por el
método intuitivo de división por semejanza-desemejanza que explicamos en la génesis
del discurso100.

No está demás, a este punto, ilustrar el proceso de división emprendido por el

Extranjero con el mismo ejemplo de división que el extranjero usa para mostrar como
debe ser realizada la determinación de la naturaleza del sofista. Para ello busca definir el
pescador de caña:

100
Cf. Levi, Adolfo, Il Problema dell'errore…, p. 101.

47
 Arte

De producción De adquisición

De adquisición por consenso De captura

De captura abierta (lucha) De captura por vias recónditas (caza)

De cosas inanimadas De seres vivos

De animales terrestres De animales que viven en un fluido

De pájaros De peces

Con red Por medio de vulneración

De noche De día

Con un golpe de Con un golpe de

arriba hacia abajo abajo hacia arribia
(arpón) (anzuelo)

101

Es necesario justificar102 la inclusión de este ejemplo de diairesis en nuestro

trabajo ya que es considerado por muchos poco agradable, aburrido y poco instructivo.

En primer lugar el pescador es elegido por analogía, en lo cual no se puede dejar

de señalar la ironía que implica, con el sofista de quien se pretende encontrar la
definición. La analogía se da en el hecho que ambos son cazadores de presas, el
pescador de peces, el sofista de hombres. A partir de este ejemplo se aplica la diairesis,
evidentemente muy inteligentemente dirigida a preparar la posterior analogía divisiva
con el Sofista. La primera división trata de la división del arte en productivo y

101
El cuadro es tomado de Levi, Adolfo, Il Problema dell'errore, p. 101.
102
En esta justificación en general sigo a Movia ( Cf. Apparenze essere e verità, pp. 74-99)

48
adquisitivo, que aunque el pezcador con caña venga puesto de la parte del adquisitivo,
ya de un modo muy sugestivo prepara la futura definición del sofista, en base a esta
división, como productor de apariencias en contra del filósofo que adquiere la realidad
en sí misma. No menos sugestiva es la siguiente división de la caza en seductiva o
violenta. Preparando la futura calificación del sofista como un seductor de jóvenes ricos.
De este modo se prepara en mayor o en menor grado en cada uno de los pliegues
divisivos del pescador con caña la futura definición del Sofista.

Otra observación muy importante para hacer es que el proceso de la división no

solamente divide sino que unifica y compone. Si vemos el árbol de divisiones generado
por la búsqueda de la definición «del pescador con caña» todo lo que queda a la
izquierda es eliminado como no perteneciente a la unidad de los elementos de dicha
definición. Sin embargo lo que queda a la derecha es unido en el interior de la misma
definición de modo que el proceso dialéctico de la « » no es solamente divisivo
sino que al mismo tiempo es compositivo.

Veamos ahora en el Fedro otra característica muy interesante que se añade

Platón al proceso de división:

Ecco: per la maggior parte il nostro discorso ha giocato in verità festosamente; ma fra le
altre cose che abbiamo detto casualmente non sarebbe [d] affatto privo di ricompensa
cogliere scientificamente il significato di due procedimenti. FEDR. Che procedimenti?
SOCR. Uno….103 ….FEDR. E qual è l’altro procedimento che dici, o Socrate? [e]
SOCR. Consiste nella capacità di smembrare l’oggetto in specie, seguendo le nervature
naturali, guardandosi dal lacerarne alcuna parte come potrebbe fare un cattivo
macellaio. Ma, per fare un esempio dei due discorsi di poco fa, essi riducevano tutti gli
elementi che compongono l’irrazionale del pensiero in un’unica forma, analogamente a
[266a] quanto avviene in un corpo che, pur essendo unico, si dirama naturalmente in
membra doppie e omonime - e sono designate come arti di destra e di sinistra -; così
anche gli elementi dell’insania sono stati considerati nei due discorsi come un’unica
forma naturale in noi. Il primo discorso, tagliata via la parte sinistra, e sezionando
ancora, non cessò finché non scoprì in tutte quelle sezionature un certo amore definito
sinistro, e non lo coprí di vituperi del tutto legittimamente. Ma l’altro menandoci alle
forme di delirio che stanno alla destra, ci scoprì un certo amore, omonimo del primo, ma
divino, e, messocelo in evidenza, lo ha preso a lodare come autore di beni [b]
grandissimi per noi. FEDR. E’ verissimo!104 .

103
El procedimiento que es descrito en este lugar lo trataremos en el apartado siguiente.
104
«

49
De particular relevancia es este ejemplo de división de un concepto que en sí es
considerado como una unidad pero que posee «hendiduras» o «fisuras» por donde
naturalmente se lo puede dividir. Lo que añade este modo de dividir del Fedro es que es
una división que se hace de un concepto según una taxonomía clasificatoria, en la cual
el concepto dividido es más universal que las partes divisas pero se puede predicar
totalmente de cada una de sus partes. Así decimos que el hábito se puede dividir en
vicios y virtudes y podemos decir que el vicio como la virtud cada uno por separado
realizan totalmente el concepto de hábito. Del mismo modo en este punto es analizado
«lo irracional del pensamiento» el cual se divide en la negatividad de una especie de
«amor siniestro» y en la positividad de un «amor divino». Lo que quería justamente
evidenciar es esa manera de dividir según positividad y negatividad, que hace pensar a
perfección-imperfección, y aunque no sea más que lejanamente a acto y potencia como
fisura de división en la estructura de la realidad.

3.2 La « » o unificación105 como segundo momento de la

106
« »

En el apartado anterior al citar un texto del Fedro, de propósito hemos omitido la

parte del texto que habla de lo que nosotros consideramos el segundo momento de la
dialéctica platónica, es decir el momento unificante, analicemos ahora dicho texto:

SOCR. Uno: abbracciare in uno sguardo d’insieme e ricondurre ad un’unica idea ciò che
è molteplice e disseminato affinché definendo ciascun aspetto si attinga chiarezza
intorno a ciò di cui s’intenda ogni volta insegnare. Come anche adesso nel caso di

» (Phaedr. 265 d - 266

b).
105
La unificación que tratamos en este punto es de natura diversa de aquella que se produce en
el mismo proceso de la división. En el proceso de la división se produce la composición o
unificación de los elementos que pertenecen a la idea definida. En cambio en esta unificación se
llega a la «visión de conjunto» o «posición» de los elementos del discurso en la totalidad de la
ciencia.
106
Cf Levi, Adolfo, Il Problema dell'errore…, pp. 16, 26, 56, 59, 101-105; Friedlaender, P.,
Platon, pp. 211-212.

50
 Amore, siccome l’abbiamo definito, bene o male che lo si sia fatto, il nostro discorso ha
potuto raggiungere chiarezza e coerenza con se stesso107.

Esta función unificante del intelecto presenta claramente dos aspectos en primer
lugar una especie de intuición del todo bajo una sola mirada: « »108, que
significa en el griego clásico «ver en conjunto», «al mismo tiempo», «ver todo de un
vistazo», y que muy sugestivamente en el coiné posterior adquirió el significado «de
darse cuenta», «volverse conciente»109. Esta visión unificante del todo es de corte
netamente intelectivo y es el fruto de una actividad (la dinámica de la razón discursiva)
que ha preparado dicha intelección guiada por una tensión dialéctica entre la intuición
intelectual y los elementos del discurso, que como vimos, si los dejamos librados a su
propia presentación son «apariencia» y conducen al alma hacia algo «que ella no
busca». Esta visión intelectual unificante implica que todo lo múltiple y diseminado que
se ha conocido, es conocido bajo una luz nueva, hay una especie de darse cuenta, de
tomar conciencia o de retorno al fundamento último que está detrás de toda la realidad
que se presenta como múltiple y diseminada, fundamento último que siempre sostuvo (y
porque siempre la sostuvo el encontrarlo explícitamente se llama «retorno») la tensión
dialéctica de la búsqueda entre la apariencia y «lo que es», estando presente por medio
de la intuición intelectual, aunque sin una toma de conciencia explícita como la que
ahora se lleva a cabo.

El segundo aspecto de la unificación que descubre-realiza el intelecto es la

actividad misma de reconducir, reportar, retornar a la unidad. Decimos «descubre» en
cuanto es un darse cuenta de algo que siempre estuvo presente por medio de la intuición
intelectual, decimos «realiza» en cuanto que es el término de un fatigoso proceso que
solamente brilla en quien «cumple con todos los esfuerzos que puede hacer un hombre».
Este segundo aspecto es encarnado por el verbo griego « »110 que tiene una riquísima

107
«

» (Phaedr. 265 d - 266 b)

108
« , f. : aor. 2 , inf. : cf. :-to see together or at the
same time, Xen. II. to see in one view, see at a glance, whether with the eyes or mind, Plat.,
Dem.:-in speaking, to take a general view, Isocr., etc.» (Liddell and Scott's…)
109
« 2aor. ; in the NT of mental perception perceive, become aware of, learn
about (AC 14.6)» (The Friberg Analytical Greek Lexicon, Electronic Version)
110
« I. to lead or carry, to convey, bring, with living creatures as the object,
being used of things, Il. (v. infr. 3 );

51
gama de significados, pero que de entre aquellos más importantes podemos resaltar el
sentido de conducir, llevar que en las mayoría de las versiones a otras lenguas
neolatinas, atendiendo al contexto, los traductores utilizan verbos el prefijo latino «re»:
reconducir, retornar, reportar. Tal prefijo trasmite la idea de una acción de idéntica
naturaleza de aquella que realiza el verbo pero a veces en dirección contraria u otras
veces intensificada o reduplicada. Otra acepción interesante es aquella de capturar, en
la cual curiosamente « » se distingue de « » en que este último se aplica a las
cosas y el primero a los seres vivientes y a los hombres solamente. También tiene el

or ; poët. also c. acc. loci, Soph. b. intr. of soldiers, to

march, Xen., etc.; so, let us go, N.T. c. part. is used in gen. sense, taking,
, where we should use two Verbs, took and placed, Hom. 2. to take with one, Id.
3. to carry off as captives or booty, Id., etc.:-mostly in phrase to sweep a
country of all its plunder (where refers to things, to men and cattle); then c. acc.
loci, plundering all Bithynia, Xen.:-in Pass.,
Eur. 4. or to carry one before a court of
justice, Lat. rapere in jus, Att.; so, simply , Plat. 5. to fetch, Od.: of
things, to bring in, import, Il. 6. to draw on, bring on,
Ib.; Aesch. 7. to bear up, Id. II. to
lead towards a point, lead on, Il.; also, c. inf.,
leads to death, Eur.:- the road leads, or , Soph., Plat. 2. metaph.
to lead, as a general, Il.; , etc., Thuc.; to conduct the
government, Id. 3. to bring up, train, educate, Plat. III. to draw out in length, to
draw a line of wall, Lat. duccre, Thuc.:-pass., Hdt.; a bay
being formed, Id. IV. to keep in memory, Od. 2. like agere, to hold,
celebrate, Hdt., etc. 3. also to hold, keep, observe,
Thuc.; Plat.: often c. acc., as periphrasis for a Verb, = , Eur.;
.= , Xen. 4. to keep, maintain, Dem. 5. of
Time, to pass, ; Soph. V. like , Lat. ducere, to hold,
account, reckon, Hdt.; to
believe in gods, Aesch.; Thuc.:-so with Adverbs, . to think
insufferable, Soph.; Plat. VI. to weigh so much,
to weigh a mina, 300 darics, Dem., where the acc. is the weight which the thing
weighs or draws down: cf. . VII. on , v. sub vocc. B. Med. , to carry away
for oneself, take with one, Od. 2. , Lat.
uxorem ducere, to take to oneself a wife, Ib.; in full, Hdt.; and simply
, to marry, Il., etc.;-also of the father, to bring home a wife for his son, Od. 3.
to let pass through the mouth, i.e. to utter, Il. 4. to take a
thing into one's hands, and so to undertake, Hdt.» (Liddell and Scott's…)

52
sentido de educar, entrenar. Otro grupo de significados es el constituido por sostener,
sustentar. En definitiva trasmite fuertemente la idea del rol fundamental que juega el
sujeto y su actividad, que implica el empeño de quien «conduce» o «reconduce» porque
tal actividad conlleva un obstáculo a vencer y una tarea a realizar. La tarea es
justamente de «reconducir a una única idea lo múltiple y lo diseminado» y que esa
tarea tenga como fruto algo que ella misma no produce pero que crea las condiciones
para que se de: «la visión del todo bajo una sola mirada». Esta mirada «universal» (en
su sentido original de unum + versum: el conjunto de todas las cosas vuelto uno111) es
el último fundamento del hablar y del pensar, de modo que sólo puede ser llamado
dialéctico quien la posee:

Credimi, Fedro, io sono innamorato di queste cose, delle suddivisioni e delle

riunificazioni, per essere in grado di parlare e di pensare. E se ritengo che qualcun altro
sia capace per sua natura di abbracciare l’unità che è naturalmente nel molteplice, lo
seguo, "tenendo dietro alla sua traccia, come quella di un dio". E ancora quelli capaci di
far ciò - dio sa se dico bene o male - li chiamo finora ‘dialettici’112.

Es justamente esta visión del todo y la dinámica del retorno a esta visión del todo, que
es la dialéctica, lo que será el criterio de distinción de las ciencias. De modo que
solamente, con toda propiedad, el conocimiento fundado en el método dialéctico puede
ser llamado ciencia113, porque solamente con este método se trasciende la mera

111
Cf. Blanquez Fraile, Agustín, Diccionario Latino-Español, Sopena, Barcelona 1961, Tomo
II, p. 1783.
112
«

»(
Phaed. 266 e-c).
113
«Ebbene, dissi io, il metodo dialettico è il solo a procedere per questa via, eliminando le
ipotesi, verso il principio stesso, per confermare le proprie conclusioni; [d] e pian piano trae e
guida in alto l’occhio dell’anima, realmente sepolto in una specie di barbarica melma, valendosi
dell’assistenza e della collaborazione di quelle arti che abbiamo considerate, arti che spesso
abbiamo chiamate scienze, conforme all’uso, ma cui dobbiamo dare un nome diverso, più
fulgido di ‘opinione’, più oscuro di ‘scienza’. Prima abbiamo usato per esse la definizione di
‘pensiero dianoetico’, ma, a mio avviso, chi ha dinanzi un’indagine di problemi tanto importanti
quanto i nostri non disputa sul nome. - No davvero, rispose, ma quel <nome> che solamente
faccia conoscere la condizione nell’anima, è espressione chiara. -Dunque va bene, dissi,
chiamare, come s’è fatto prima, scienza la prima frazione, pensiero dianoetico la seconda,
credenza la terza e immaginazione la quarta» (Resp. VII 533 c - 534 a).

53
hipótesis ( ) y se llega al primer principio an-hipotético (
):

Ecco dunque che cosa intendevo per specie intelligibile, e dicevo che, ricercandola,
l’anima è costretta a ricorrere a ipotesi, senza arrivare al principio, perché non può
trascendere le ipotesi; essa si serve, come d’immagini, di quegli oggetti stessi di cui
quelli della classe inferiore sono copie e che in confronto a questi ultimi sono ritenuti e
stimati evidenti realtà. - Comprendo, disse, che ti riferisci al mondo della geometria e
delle arti che le sono sorelle. - Allora comprendi che per secondo segmento
dell’intelligibile io intendo quello cui il discorso attinge con il potere dialettico,
considerando le ipotesi non principi, ma ipotesi nel senso reale della parola, punti di
appoggio e di slancio per arrivare a ciò che è immune da ipotesi, al principio del tutto; e,
dopo averlo raggiunto, ripiegare attenendosi rigorosamente alle conseguenze che ne
derivano, e così discendere alla conclusione senza assolutamente ricorrere a niente di
sensibile, ma alle sole idee, mediante le idee passando alle idee; e nelle idee termina
tutto il processo114.

Podemos ver claramente que en el campo del conocimiento que tiene por objeto las
ideas115 Platón ve dos segmentos del inteligible o dos especies de ciencia (en sentido
amplio) diversas. La primera es la ciencia dianoética a la cual pertenecen la matemática
y la geometría, que se caracterizan de partir de una hipótesis, de modo que «partiendo
de la hipótesis se procede no hacia un principio sino hacia las conlusiones»116 y por
apoyarse y usar de imágenes117, de modo que todo la ciencia construida sobre hipótesis,

114
«

» (Resp. VI, 511 b-c).

115
Que la dianoia tenga por objeto también las ideas es tema de discusión entre los intérpretes
platónicos, sin embargo existe al menos un texto explícito al respecto: «Dunque va bene, dissi,
chiamare, come s’è fatto prima, scienza la prima frazione, pensiero dianoetico la seconda,
credenza la terza e immaginazione la quarta; e queste due ultime insieme opinione e le altre due
insieme intellezione; e va bene dire che l’opinione ha per oggetto la generazione, l’intellezione
l’essenza» (Resp. VII 533 c - 534 a), Cf. Levi, Adolfo, Il Problema dell'errore…, p. 45.
116
«
» (Resp. VI, 510 b)
117
Cf. Resp. VI, 510 b.

54
que justamente es el compuesto de « » puesto, lugar, situación que deriva del verbo
« » que significa poner y de « » que significa debajo. En definitiva,
apartándonos de la mera interpretación histórica de Platón, este tipo de ciencias parte de
algo que se pone, es decir una especie de axioma que una vez puesto delimita y
condiciona todo lo que se construye sobre él, dado que es algo «puesto», un producto de
quien pone, que porque tiene algo de producto invariablemente es compuesto de la
realidad que busca expresar de modo intencional y de su propia realidad de producto.
De modo que «aquello puesto», que en definitiva son hipótesis surgidas del discurso
humano, terminan «por esconder al alma aquello que ella busca» ya «que mientras el
alma busca de conocer no la qualidad ( ) sino lo que es ( ) cada uno de los
elementos del discurso le presenta, en las palabras y en los hechos, aquello que el alma
no busca»118. Las palabras y el discurso como algo puesto en parte por el hombre, por
esa misma razón no dan la an-hipótesis, es decir la incondicionalidad absoluta de
aquello que proponen. En esta línea interpretativa, es significativo un temprano texto del
Cratilo en el cual la capacidad de poner nombres es también llamada diánoia:

E' verosimile che questo nome sia una qualche denominazione della diànoia ( ).
ERM. Come dici? SOCR. Suvvia, che cosa tu credi che sia la causa del nominare
( ) per ciascuna delle cose che sono? Non è forse ciò che ha posto i nomi?
ERM. Senz'altro. SOCR. Ebbene, questo potrebbe essere la diànoia degli dèi o degli
uomini o di entrambi? ERM. Sì. SOCR. Ebbene, ciò che ha nominato ( ) le cose
e ciò che nomina ( ) sono la stessa cosa, la diànoia? ERM. Sembra. SOCR.
Ebbene, ciò che venga prodotto dall'intelligenza e dalla diànoia è [d] lodevole, ciò che
no, biasimevole? ERM. Certamente. SOCR. Dunque, ciò che è medico produce cose
mediche e ciò che è proprio del costruire produce cose relative al costruire? O come
dici? ERM. Io così.119

La diánoia es aquello que da nombre a las cosas y los nombres que surgen de esta
capacidad son «producidos» ( ) por ella y parangonados con los productos de
otras artes humanas como el producir del médico y del constructor. Es por esto que
interpretamos que la hipoteticidad de las ciencias dianoéticas no es una característica
que se restrinja solamente al hecho de poner una hipótesis como punto de partida o

118
Epist. 7, 343 b - c.
119
«

» (Crat 416 c)

55
principio de una determinada ciencia (en sentido estricto), sino que también puede
hablarse de una hipoteticidad en sentido amplio que es propia del discurso y de los
elementos del discurso, de hecho la diánoia es habitualmente interpretada como
pensamiento discursivo120. Por supuesto esta hipoteticidad de los elementos del discurso
es considerándolos en sí mismos, no en cuanto intentan transparentar una verdad, sino
en cuanto «presentan al alma algo que ella no busca» presentándose a sí mismos,
escondiendo «lo que es», el real o «siente» para dejar ver solo su apariencia, es decir la
«cualidad» o lo que es lo mismo, interpretamos nosotros, su condición de fórmula
compuesta de los elementos del discurso, que siempre queda atrapada en el darse
cualitativo de los objetos en el interior del mismo discurso prescindiendo del acto que
«pone» la realidad para que pueda ser objeto de discurso, se cae así en la in-emergencia
propia de la relación sujeto-objeto. Tal acto poniente de toda la realidad no puede ser
deducido, y es, interpretamos nosotros, el principio an-hipotético de toda perfección
posterior, que es necesario buscar no hacia delante deduciendo, sino hacia atrás como
un esfuerzo de reflexivo por aislar el último condicionante-incondicionado fundamento
de la posibilidad de toda perfección y por tanto de todo discurso. Por esta razón, entre
otras, seguimos la línea interpretativa de los que dicen que la matemática y la geometría
son solamente ejemplos, dado que las características con las que Platón ser refiere a las
ciencias dianoéticas se pueden aplicar a todas las ciencias a excepción de la filosofía o
ciencia noética121.

Analicemos ahora la ciencia noética, filosofía, o según nuestro texto el segundo

segmento del inteligible. Este segundo segmento del inteligible no es el mismo discurso
( ), sino algo a lo cual el discurso afferra, toca ( ) por medio del poder
dialéctico ( ). De modo que es algo que ocurre en el interior del
discurso pero tiene la pretensión de ir más allá del mismo discurso. En este caso no hay
un punto de partida seguro sobre el cual construir la ciencia como sobre un cimiento o
fundamento, por el contrario se trata de una ascensión por medio de la dialéctica,
haciendo uso del discurso, y esto implica un riesgo. El riesgo de una ciencia que no
simplemente se desenvuelve y crece a partir de los principios que «alguien» ha puesto,
sino que busca fundarse, busca su cimiento, por medio del discurso y de sus elementos

120
Levi admite que la diánoia es habitualmente tomada y traducida como pensamiento
discursivo pero argumenta, siguiendo a Diès, que: «la dialettica è completamente intuitiva
soltanto al suo limite, mentre nel suo procedere, in cui va da intuizioni parziali ad altre piú
ampie, è ancora discorsiva», lo cual es verdadero, pero no contradice la hipoteticidad en sentido
amplio de los elementos del discurso.
121
Cf. Ritter, C., Platon, II, München, 1923, p. 32.

56
que permanentemente «le muestran al alma algo que ella no busca», por lo que por un
lado, dicho discurso, en cuanto conjunto de fórmulas, se muestra cualitativamente
heterogéneo, en un plano diverso de aquello que busca aferrar, y porque tal plano está
por debajo de aquello que pretende aferrar, entonces, tal tarea es desproporcionada a la
realidad del discurso como conjunto de fórmulas. Sin embargo, el discurso no es sólo
fórmulas y apariencia, sino que por medio de la tensión dialéctica sostenida por la
intuición intelectual ( ) consigue transparentar la realidad. Entonces sumergido en un
plano cualitativo inferior, propio del discurso, la dialéctica usa las hipótesis no como
principios del cual deducir una ciencia, sino como «un simple punto de apoyo y de
impulso para arribar aquello que es privo de hipótesis ( ) y principio de todo
( )». De ese modo la dialéctica intenta emerger, superar el discurso
para llegar al fundamento de todo discurso y principio de toda realidad (no una sección
limitada de la realidad arbitrariamente puesta como en las ciencia dianoéticas) que es
aquello que el alma busca: «lo real» (el siente: ), «lo que es» ( ), por
medio de la intuición intelectual ( ). De manera que el proceso unificante del
intelecto no es deductivo, no parte de un principio o axioma y desenvuelve o desarrolla
la ciencia, como en el caso dianoético. Sino que, por el contrario, el movimiento es de
retorno, o de ascensión desde el interior de la dinámica del discurso hacia algo
hetereogéneamente diverso de esa misma dinámica, y de los elementos que la
componen, pero que ella pretende y debe buscar de transparentar hasta alcanzar aquello
«que es propio de Dioses» que es la «visión unitaria del todo».

3.3 La « » o descenso como tercer momento de la

« »

Este tercer momento, que respecto de nuestra temática reviste un interés menor,
sin embargo, siguiendo el esquema del Fedro, que es el que hemos asumido para esta
triple división de la dialectica, haremos una sumaria presentación. Se puede leer en el
Fedro que:

Fino a che non si conosce la verità sul soggetto di cui si parla o si scrive e non si è in
grado, poi, di definirlo in se stesso e avendolo definito non s’è appreso come dividerlo
nelle sue specie, fino a che è divisibile122.

122
«

» (Phaedr. 277 b).

57
Coincide con el tercer momento propuesto en la República:

dopo averlo raggiunto (il principio an-hipotetico), ripiegare attenendosi rigorosamente

alle conseguenze che ne derivano, e così discendere ( ) alla conclusione senza
assolutamente ricorrere a niente di sensibile, ma alle sole idee, mediante le idee
passando alle idee; e nelle idee termina tutto il processo123.

Alcanzar la verdad sobre el objeto implica determinar la unidad total de su esencia

conociendo, por medio de la definición, cada una de las unidades parciales que lo
componen. Creo que en este procedimiento puede verse claramente la flexión del tardo
Platón hacia las esencias como números. Veamos un ejemplo en este texto del Filebo,
que aunque sea extenso vale la pena por su claridad:

VII. PROT. V’è qualche cosa, Socrate, di quello che hai detto, che penso di aver capito
in qualche modo, ma c’è dell’altro per cui ho bisogno di sentirti parlare più chiaramente.
SOCR. Quello che dico senza dubbio, Protarco, si ritrova chiaramente nelle lettere
dell’alfabeto; vedilo in queste stesse in cui tu sei stato istruito fanciullo. PROT. Come?
SOCR. La voce che esce dalla nostra bocca costituisce in un certo senso una unità, ed è
anche infinitamente molteplice; questo vale per la voce in generale, di ciascuno e di
tutti. PROT. Sicuro. SOCR. E noi non siamo per nulla sapienti per l’uno o per l’altro
almeno di questi due aspetti, non perché conosciamo che è infinitamente molteplice,
non perché conosciamo che è una, ma invece il fatto che sappiamo quanti e quali tipi di
suono vi sono, questo è ciò che rende ciascuno di noi capace di leggere e scrivere.
PROT. Verissimo. SOCR. E senza dubbio anche ciò che fa diventare musicista uno di
noi è lo stesso modo di conoscere. PROT. Come? SOCR. La voce, io penso, anche per
quanto riguarda quest’arte è una? PROT. Come no? SOCR. E due noi dobbiamo dire i
toni acuto e grave, e terzo il tono uniforme; o com’è invece? PROT. Così. SOCR. Ma tu
non saresti ancora sapiente di musica conoscendo queste sole cose della musica; va da
sé d’altra parte che non sapendole, saresti, per dir così, un buono a nulla in questo
campo. PROT. Non altro effettivamente. SOCR. Però, amico mio, quando tu avrai
conosciuto il numero degli intervalli che ci sono sia nel tono acuto sia nel grave e [d]
quali sono, e i limiti di questi intervalli e quanti sistemi risultano dalla loro
congiunzione (gli antichi scoprirono questi sistemi e li trasmisero a noi, che a loro
seguiamo, col nome di ‘armonie’ e videro anche nei movimenti del corpo verificarsi
altre affezioni simili le quali, misurate mediante numeri, essi affermarono che bisogna
chiamarle ‘ritmi’ e ‘misure’ e insieme capire che è così che bisogna analizzare le cose in
ogni caso di unità e molteplicità), orbene, quando tu così avrai conosciuto anche ciò, [e]
allora sarai divenuto sapiente di musica, e quando avrai afferrato e compreso
analizzandola così un’altra qualsiasi delle unità, allora sarai divenuto profondo ed
intelligente conoscitore dell’oggetto della tua analisi. Ma l’infinità delle cose, l’infinita
molteplicità che è in ciascuna di esse, in ogni caso ti fa incapace di pensare con acutezza
e impedisce che tu sia uomo illustre e di valore riconosciuto, qualora appunto non sia
mai riuscito a scorgere in nessuna cosa nessuna determinazione quantitativa124.

123
Resp. VI, 511 c.
124
«

58
Se replantea en el ejemplo de las palabras pronunciadas vocalmente la existencia de una
unidad compuesta de unidades, en la cual no es suficiente saber en general que se trata
de una unidad o saber en general que está compuesta por una multiplicidad, sino que es
necesario conocer cada unidad sonora en su diferencia cualitativa para ser capaz de leer
y escribir. Lo mismo sucede con el músico, necesita un dominio profundo de cada una
de las componentes del arte musical, para poder ser hábil en el arte de la música. A este
punto la argumentación se desliza suavemente hacia la medida y armonía que se
encuentra en todas las cosas, armonía que es proporcional y de proporciones
numéricamente establecidas. De modo que se llega a ser un conocedor de música
cuando «son aferradas y comprendidas por medio del análisis» cada una de las
unidades que comprenden el arte de la música. Es así que «la infinita multiplicidad que
existe en cada unidad» hace incapaz de pensar con agudeza hasta que no se consigue
vislumbrar en esas unidades las «determinaciones cuantitativas» que la componen. El
modelo es claramente matemático y creo que lo que empuja a Platón en esta dirección
es la pacífica convivencia de la unidad en la multiplicidad que se da en las matemáticas.
Cada número es una unidad en si compuesta de varias unidades que no comporta
mayores conflictos. En cambio en el plano de la realidad y de la «posición ontológica»
de cada una de estas unidades en el interior de una unidad representan un problema
insoluble. El giro hacia solución matemática de la realidad se presenta como una fuerte

» (Phil. 17 a-e).

59
tentación hacia la búsqueda de un campo o modelo de cosas que podría dar solución a la
acuciante dificultad de la convivencia ontológica de las unidades dentro de una unidad.

3.4 Justificación de la visión unitaria de la dialéctica

No podemos dejar de dar, aunque escape a nuestro propósito primario, al menos,

una justificación sumaria de la división y articulación desarrollada de la dialéctica. ¿Por
qué es necesaria tal justificación? Porqué es un tema ampliamente debatido125 y
proponer una estructura del proceso dialéctico sin examen crítico, sería pecar de
ingenuidad.

Antes de entrar en las dificultades que nuestra interpretación puede generar

trataré de dar un esquema sumario de nuestra descripción del proceso de ascensión
dialéctica. Como primer momento hemos puesto la división como punto de partida de
cualquier posible construcción teorética posterior. Es en primer lugar necesario
distinguir todos los principios o elementos de una ciencia o conocimiento para poder
pretender darles un posterior orden sistemático. Hemos notado que ese proceso de
división lleva ínsito contemporáneamente un proceso de composición dado que toda vez
que se divide dialécticamente un todo genérico en dos subgéneros, uno de los
subgéneros se segrega de la definición pero el otro se compone o une a la definición.
Ese proceso de composición es genéricamente diverso de aquello que hemos dado en
llamar el segundo momento de la dialéctica o unificación en el cual se pone en acto la
búsqueda del principio an-hipotético que da la visión unitaria del todo. Esta es en
resumidas cuentas nuestra visión de la dialéctica Platónica. ¿Qué dificultades críticas
presenta?

La primera dificultad que se podría oponer es un cierto anacronismo en el

desarrollo de la dialéctica platónica. Dado que la diairesis como método brilla con toda
su plenitud en los diálogos del llamado «periodo crítico» platónico, sobre todo el
Sofista y el Parménides. En cambio el método de la hipótesis es de los diálogos de la
«primera construcción». De lo cual muchos proponen como la culminación
metodológica platónica la diairesis en oposición al método de la hipótesis al cual
substituiría. Una primera respuesta a tal objeción es el hecho que aunque en los diálogos
de la primera construcción sobresalga el método de la hipótesis y en los diálogos del
periodo crítico haya un fuerte dominio de la diairesis esto no significa que se excluyan

125
Ross, William David, Plato’s theory of ideas, Clarendon-Pr, Oxford 1951, p. 239ss.

60
absolutamente. De hecho como vimos hemos usado el Fedro126, dialogo de la primera
construcción, para dar un ejemplo de diairesis (como método obviamente), y por otro
lado no faltan ejemplos del uso del método de la hipótesis en el Sofista:

la stessa cosa quei purificatori sono giunti a pensare anche per l’anima, che essa cioè
non avrà utilità dalle cognizioni fornitele prima che qualcuno esercitando la
confutazione riduca alla vergogna di sé il confutato, togliendo di mezzo le opinioni che
sbarrano la via alle cognizioni e lo faccia risultare totalmente purificato e tale da ritener
di sapere soltanto ciò che sa e niente più. TEET. Questa, direi, è la migliore e la più
saggia condizione umana. LO STR. Per tutte queste cose, Teeteto, noi dobbiamo
affermare che la confutazione è la più grande, è la fondamentale purificazione, e chi non
ne fu beneficato, si tratti pure del Grande Re, non c’è da pensarlo altrimenti che come
impuro delle più gravi impurità e privo di educazione e pure brutto proprio in quelle
cose in relazione alle quali conveniva fosse purificato e bello al massimo grado uno che
veramente avesse voluto essere un uomo felice. TEET. Assolutamente è così. 127

De modo que, aún en medio del Sofista, el « » o reducción al absurdo de la

hipótesis del contrario, que tiene por padre a Zenón de Elea, es considerado como la
más grande y fundamental purificación del intelecto. En el Parménides la reducción al
absurdo es permanentemente usada «in actu exercitu» aunque no sea nombrada
explícitamente128. Por otro lado es la metodología constante del diálogo toda vez que
surge una dificultad, recorrer las vías argumentativas alternativas para demostrar la
absurdidad de estas, de modo que cuando se llega a un aut-aut, por medio de una
división dialéctica, el absurdo de una de las posibilidades adquiere una verdadera fuerza
demostrativa129 para la hipótesis contraria130.

126
Cf. Phaedr. 265 d - 266 b.
127
«

» (Soph. 230 c-e).

128
«Il dialogo que più di ogni altro mostra come la confutazione si eserciti su tesi fra loro
contrapposte, è indubbiamente il Parmenide, ma a livello più implicito ciò è già presente in
Resp. VII, 531 d - 535 a, ossia là dove Platone afferma che il dialettico, come colui che fa una
battaglia , deve passare attraverso «tutte le confutazione» ( ). Su questo ha
particolarmente insistito E. Berti, Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni,
Palermo 1987, pp. 77-92» Cristina Rossetto, «La dialettica platonica…», p. 54.
129
Cf. G. Vlastos, «The Socratic Elenchus», The Joumal of Philosophy; «The Socratic
Elenchus», Oxford Studies in Ancient Philosophy.

61
 Otro argumento que sustenta la estructura dada es el hecho que, como veremos
en el apartado siguiente, de suyo la diairesis tiende a prescindir de la consideración de
valor o de emergencia perfectiva, más aún, es un presupuesto para que pueda existir un
juicio de valor. En ese caso no se puede simplemente identificar el culmen de la
dialéctica con el simple método de dividir. En todos los diálogos platónico existe,
podríamos decir, una «manía» clasificatoria perfectiva. Para Platón el más perfecto y el
más fundante es una pregunta permanente, de modo que insistir sobre la pura diairesis
como piedra angular metodológica en Platón, prescindiendo o en reemplazo de la
búsqueda del principio an-hipotético, es en cierto modo ir en contra del mismo espíritu
platónico, que es en permanente tensión por definir la escala ontológica de la realidad.
Esto no implica que una vez hecha la diairesis cesa toda tensión dialéctica en el
discurso, al contrario la tensión dialéctica se mantiene y es el motor mismo que lleva al
desarrollo del discurso, pero esa «tensión dialéctica» no se identifica con la diairesis
entendida como mero método analítico de distinción de esencias o formas131. La
diairesis como mero método de división de esencias tiene esencialmente dos funciones:

 the classification of all the species falling under a genus in a complete table, or
 the definition of a single species only132.

130
«To derive a logical impossibility from any proposition can be a purely negative exercise,
but within binary oppositions such as motion/rest, limited/unlimited, and mortal/immortal
disproving one alternative converts into a positive result. In this way elenchus can lead to the
formation of conglomerates of consistent beliefs, the truth of some of which has been
established by showing that their contradictory leads to absurdity. By continuing the elenchus,
that is, by confronting propositions with each other in various permutations and working out
their logical relations, it should be possible to eliminate remaining vices or viruses in the form
of false assumptions and fallacies, to find additional and cumulative confirmation of the
surviving assumptions, and to incorporate several of these conglomerates into fewer of in an
Aristotelian sense, the ongoing elenchus would in Platonic terms prepare the intellect ( ) for
the decisive act that transforms these many partial accounts ( ) into the desired synoptic
view of reality, when the intellect has traced their necessary connection to a common foundation
in the ultimate source of reality and truth, in the language of the Republic, the Form of the
Good.» (Van Ophuijsen, Johannes-M, «The Continuity of Plato's Dialectic...», p. 301)
131
«Dialectic must be taken to have an independent meaning for Plato, over and above the
method of Division» (Trevaskis, J. R., «Division and its Relation to Dialectic and Ontology in
Plato», in Phronesis 12, 1967, p. 119).
132
Conford, F.M., Plato’s Theory of Knowledge, Routledge, London 1960, p. 171.

62
Es claro, por su parte, que la filosofía platónica tiene irrenunciables pretensiones
ontológicas, no puede reducirse a una mera clasificación o definición de las cosas. En el
mismo Sofista, dialogo diairético por excelencia, es explícitamente descripta la función
del dialéctico como una tarea que netamente excede la mera función clasificatoria en
253 d-e. Dicho texto, que ya hemos citado y comentado más arriba 133, tiene un
profundo contenido ontológico que muestra la tensión permanente entre la distinción o
división y su último fundamento que es la comunicación de la formalidad distinguida en
todos los órdenes ontológicos en los cuales ella inhiere. Claramente la densidad
metafísica del pasaje desmiente una mera interpretación logicista134, lo que implica que
aún en un diálogo de naturaleza preeminentemente diairética, como el Sofista, la técnica
de la división es claramente orientada a algo superior a si misma135, es decir una
estructura metafísica. De hecho la comunicación y la pertenencia de los géneros en algo
uno, como es descripta, se asemeja más a la visión unificante del segundo momento de
la dialéctica, a causa de las implicancias ontológicas de tal comunicación y pertenencia,
que al mero hecho compositivo propio de la definición.

133
Cf. p. 46.
134
En este sentido lo interpreta Cornford, aunque admite que la segunda parte es «less easy to
interpret» (Cf. p. 267)
135
Dicho pasaje es interpretado por Trevaskis de la siguiente manera: «The argument of 252 e -
253 e seems to me to go like this: some terms or concepts go together so as to produce true [in
note: It is important to be clear that we are concerned with true statements, not statements that
are merely formally legitimate like ‘grass is back’. Plato tells us at 252 d 6-10 that a statement
which won’t do is ‘change rests’; yet this statement is of entirely legitimate form. It simply
happens to be false] statements, some do not. It is like what happens with the letters of the
alphabet or with musical notes: only certain combinations succeed. But in order to decide which
these alphabetical or musical combinations are, a man needs to be literate, or, in the other case,
a trained musician. Similarly, a man who wishes to demonstrate which concepts are congruent
and which are not, and whether there are uniting concepts which make combinations possible
and other concepts which cause disjunction in statements in which concepts are disjoined, will
need a particular type of knowledge, indeed the supreme type of knowledge. In fact, such a man
will need to be a philosopher; for the ability to discriminate concepts falls under dialectic, which
the philosopher alone can practice. The possessor of the ability to distinguish concepts can
recognize the class-concept lying behind a group of related individuals, and the generic concept
lying behind a group of related concepts. Again, he can recognize when a number of concepts
can be unified under one generic concept, and when a number of concepts are in no way related
to each other. This dialectical ability is the capacity to understand conceptual relations
correctly» (Trevaskis, J. R., «Division and its Relation...», p. 121-122).

63
 Desarrollemos finalmente lo que nosotros consideramos el criterio interpretativo
más sabio (aunque no necesariamente el más «científico» si por científico entendemos
la exégesis diacrónica y microscópica de los textos) que es la visión teleológica del
sistema Platónico. Todo filósofo esencial, que ha recogido en su pensamiento una
verdad perenne, tiene un punto resolutivo sobre el cual fundamenta y hacia el cual
ordena todas sus ideas, si logramos identificarlo ciertamente tendremos una luz potente
por medio de la cual armonizar los aparentes conflictos particulares que puede suscitar
una crítica microscópica de los textos, sin con esto querer menospreciar tal crítica que
de todos modos es necesaria, útil, y condición sine qua non de seriedad, siempre que
esta sea flexible y de horizontes abiertos a algo que va más allá de ella misma,
identificar la verdad imperecedera y universalmente válida que el filósofo ha entrevisto
con su pensamiento. En este sentido es importante resaltar que en Platón la idea de
Bien, aunque con algunos cambios en los últimos diálogos debido a un giro
«matematicista» y por tanto racionalista, ha sido siempre el fin dominante de la filosofía
y de la vida filosófica:

Without elaborating a ‘single system’, Plato does indicate that what became the ‘form of
perfection’ of a later tradition are coextensive and that, insofar as an order obtains
among them, this is such that we need the others in order to understand the Good. This
seems to confirm that, although the Good may no longer be proposed as ontologically
basic, it continues to be the dominant objective of philosophy and of the philosophic
live. Plato’s elaborations of dialectic as including collection and division in the Sophist
and the Philebus offer no reason to doubt that he still considered it the ultimate task of
dialectic to throw light on the order that provides the setting for the Good, or rather to
prepare the intellect for discerning that light: for receiving the illumination that proceeds
from this very order136.

Es algo pacíficamente admitido que Platón no haya elaborado un sistema único137, sin
embargo esto no quita que pueda existir un faro condicionante de toda la ópera
Platónica y si existe, no puede ser otro que la idea de Bien138. De modo que toda

136
Van Ophuijsen, Johannes-M, «The Continuity of Plato's Dialectic...», p. 309-310.
137
«Plato… seems never to have brought his ‘highest Ideas’ into a single system, but in the
Good of the Republic and the Philebus, the Existence of the Sophist, the Truth of the Philebus,
and the One of the Idea-number theory, we find the sources of the original list of
transcendentals» (Ross, William David, Plato’s theory of Ideas, Clarendon-Pr, Oxford 1951, p.
245).
138
Es cierto que muchas veces la idea de Bien desaparece de escena en algunos diálogos
platónicos, lo que sucede por momentos también en diálogos que tienen por objeto principal
dicha idea, como sucede por ejemplo en el Filebo, el cual tratándose todo el diálogo de un
análisis de la idea de Bien en el momento crucial de definir la escala ontológica, de las
perfecciones y de las formalidades que la constituyen, no es nombrada la idea de Bien de un

64
investigación filosófica tiene como horizonte y está tensionada teleológicamente por la
idea de Bien. Este hecho condiciona ciertamente los medios con los cuales se intenta
alcanzar dicho fin. Y el instrumento principal de todas estas indagaciones filosóficas es
la misma dialéctica. La cual quedaría a un plano incomprensible y negaría lo dicho si la
dialéctica tuviera un objetivo meramente clasificatorio, y por tanto de orden
racionalista. Si se clasifica se lo hace con un objetivo que excede el mismo
conocimiento clasificatorio, ese objetivo es ascender cognoscitivamente hasta poder
lograr una visión unitaria del todo, que es lo propio del dialéctico.

4 Presupuestos fundantes de la « »

4.1 El problema de la determinación del «valor» en la « »

modo explícito: «il primo valore è nella misura, nella giustizia, nella opportunità e in tutto ciò
che bisogna ritenere che, a questi simile, sia stato prescelto ed assunto dalla natura eterna.
PROT. Ciò risulta almeno da quanto s’è detto ora. SOCR. Il [b] secondo valore è nella
simmetria e bellezza, nella perfezione e sufficienza e in tutto ciò che appartiene a questa
famiglia. PROT. Risulta così almeno. SOCR. Terzo allora, come mi par di poter congetturare,
poni la mente e l’intelligenza e non ti allontanerai molto dal vero…» (Phil. 66 a-b). ¿A qué se
debe que el Bien no sea nombrado explícitamente? La respuesta la da el mismo Platón
parágrafos antes de definir la escala: «Se dunque noi non possiamo cogliere ed esaurire il bene
in una sola nota caratteristica, comprendendolo sotto tre di queste, bellezza, proporzione e
verità, affermiamo che a tutto ciò come a una sola unità possiamo con massima correttezza
attribuire la causa di ciò che avviene nella mescolanza e che quest’ultima per virtù di tale unità,
che noi conosciamo come bene, risulta quella che è.» (Phil. 65 a). Es claro entonces que el Bien
no se puede agotar en una sola característica tiene algo de «inaferrable», «se encuentra más allá
de todo ser», afirma Gadamer (Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona 2002, p. 89). Esa
inaferrabilidad se radica en su mismo ser fundante de todas las otras formalidades, dado que
desde el punto de vista cognoscitivo estas formalidades fundantes son tan simples y envolventes
de todo el resto de las cosas que fundan que se vuelve muy difícil captarlas en su especificidad,
sin que en ese «creer» haberlas captado las modifiquemos por medio de la estructura discursiva
de nuestro conocimiento. Las nociones más simples son siempre las más difíciles de expresar
discursivamente porque se resisten a ser asimiladas totalmente a la dinámica del discurso. Es
por eso, según mi opinión, que aunque la idea de Bien pueda desaparecer explícitamente de
algunos diálogos, sin embargo continúa a ser el telón de fondo de todas las inquietudes del
filósofo, y por extensión, del hombre.

65
La cuestión del «valor» (value) en la « » es suscitada por los intérpretes
platónicos de extracción analítica que ponen de relieve que en el método analítico139 de
la división necesariamente se prescinde del valor140. Valor, en nuestra tradición
continental, significa primacía ontológica, emergencia perfectiva de una formalidad
sobre otra, entonces la cuestión que se plantea en este apartado es justamente esa: en
que momento y en que condiciones el dialéctico reconoce la emergencia perfectiva de
una formalidad sobre otra y cual es el último fundamento de tal juicio. En otras
palabras, en que estadio y con que condiciones se puede formular el juicio «x es más
perfecto que y».

En Las leyes141, diálogo del Platón maduro, es discutido el criterio de perfección

para juzgar un arte y se arguye si sea lo verdadero o el placer el criterio último por el
cual medir la plenitud de un arte determinado142. Una vez determinado que el criterio de
medida debe ser lo verdadero143 se busca de determinar cuales son los elementos para
que el juicio pueda juzgar rectamente sobre la perfección de un determinado arte. En la

139
«The method of division, then, is very amenable to analytic philosophy, not only because its
emphasis is on analysis rather than synthesis, but also because its abstraction from questions of
value shares with analytic philosophy a denial that it is possible to derive values from facts, the
“ought” from the “is”» (Dorter, Kenneth, «The Clash of Methodologies…», p. 199-200).
140
«Ma ora bisogna affermare che al metodo del nostro discorso non interessa di meno o di più
l’arte della spugna o l’arte farmaceutica, se l’una, purificando, ci dà piccoli vantaggi e l’altra ce
ne dà di grandi; allo scopo di avere di tutte comprensione, fra tutte le arti il nostro metodo si
prova ad individuare quelle che di esse appartengono ad uno stesso genere e quelle che non vi
appartengono e le valuta in vista di ciò tutte allo stesso grado di dignità. E così non ritiene per
nulla le une più risibili delle altre nelle somiglianze che si stabiliscono e per nulla ritiene che se
uno spiega la caccia collegandola all’arte strategica sia più degno di rispetto che se la collega
all’arte di spidocchiare, ma per lo più non vede in quello che maggior vanità.» (Soph. 227 a-b)
141
«Per il loro carattere giuridico-politico di trattato di legislazione, le Leggi non si diffondono
in ricerche speculative; però, come più volte è stato osservato, non è fondata l’opinione che in
esse manchi ogni accenno alla dialettica, perché, come si è detto, se di questa manca il nome, è
presente la cosa» (Levi, Adolfo, Il Problema dell'errore…, p. 186).
142
Cf. Leg. II, 667.
143
«Da quanto ora diciamo non si dovrebbe da parte nostra affermare che per nulla conveniente
è giudicare un’imitazione in base al piacere o all’opinione non vera (e neppur [668a] ogni altra
uguaglianza; infatti non se ad un uomo pare, o perché non gli piace qualcosa, l’uguale è uguale
e il commensurabile commensurabile in generale), ma soprattutto si deve giudicare avendo
come criterio il vero, e con nessun’altra cosa affatto? CLIN. Certo, assolutamente.» (Leg. II,
667 e - 668 a).

66
determinación de estos elementos en el estilo del diálogo platónico, como es usual, se
contraponen cada uno de esos elementos, tratando de someter «el acto de juzgar
rectamente un arte» a una situación hipotética límite: ¿se podría juzgar rectamente la
perfección de un arte si faltase tal o cual criterio de medida?. De este modo, si la
respuesta es negativa, queda asentada la necesidad de ese criterio para juzgar la
perfección de un determinado arte, en nuestro caso la representación pictórica. En
consecuencia quedan como criterios necesarios del acto de juzgar rectamente un arte en
primer lugar el conocimiento de la naturaleza de una cosa y en segundo lugar el
conocimiento de la plenitud o perfección absoluta de la cual esa cosa participa o tiene
por modelo144. El tercer criterio, el conocimiento profundo de todas las proporciones de
dicho arte, es dado por descontado que sea necesario para un recto juicio sobre el
mismo145. De modo que la conclusión que se impone es que:

chi vorrà essere giudice intelligente di ogni rappresentazione imitativa, nel disegno,
nella "musica", in ogni altra arte, dovrà avere questi tre requisiti: conoscere prima che
cos’è la cosa rappresentata, e poi com’è nella sua perfezione relativamente
all’imitazione, e terzo infine in quale misura una qualsiasi immagine fatta con le parole,
le melodie o i ritmi è ben fatta146.

144
«Quindi, pare, chi non vuole sbagliare nel suo giudizio deve conoscere di ciascuna delle
opere quello che essa è; infatti chi non conosce il suo essere, ciò che essa vuole, l’oggetto di cui
essa è veramente un’immagine, a stento potrà conoscere e distinguere la perfezione della
realizzazione di ciò cui essa tende o il suo fallimento. CLIN. A stento, come non dirlo? ATEN.
Chi non ha conoscenza della perfezione come può distinguere ciò che è fatto bene da ciò che è
fatto male? Ma non sono del tutto chiaro; forse più chiaro sarà se detto così. CLIN. Come? XI.
ATEN. Ci sono, senza dubbio, infinite possibilità di rappresentazioni percepibili con la vista.
CLIN. Sì. ATEN. E se uno ignora quale è ciascuno dei corpi imitati in queste? Potrà mai
riconoscere ciò che nell’esecuzione di essi è ben fatto? Dico così: conoscerà per esempio se
sono state conservate le proporzioni del corpo e la collaborazione di ciascuna delle sue parti, e il
loro numero, e quali parti in relazione a quali altre essendo situate hanno ricevuto i mutui
rapporti secondo l’ordine naturale e conveniente - e poi i colori, e i contorni -, o se tutte queste
cose invece sono state eseguite confusamente; vi pare che tutto ciò potrà discernere un uomo
che ignora del tutto quale è l’animale imitato? CLIN. E come? ATEN. E se invece noi
sapessimo che l’oggetto disegnato o modellato è un uomo, e tutte le sue parti gli furono
attribuite dall’arte, e così i colori e i contorni? Non è di per sé necessario che chi sa questo sia
subito anche in grado di riconoscere se sia ben fatto o se la sua bellezza sia in qualche modo
venuta meno? CLIN. In tal caso, ospite, per così dire, tutti noi avremmo potuto valutare senza
incertezze la bellezza di quegli animali rappresentati. ATEN.» (Leg. II, 668 c - 669 a).
145
Cf. el texto de la nota anterior (Leg. II, 668 c - 669 a).
146
«

67
Hay muchos y muy interesantes comentarios que se podrían hacer a este texto, pero
retomando el hilo de la argumentación del presente apartado, la conclusión que salta a la
vista es el hecho que la posibilidad de «pronunciar» un juicio de perfección sólo se da
después de la cuidadosa determinación de todos los elementos necesarios para poder
pronunciar ese juicio. Para la aparición de la perfección como objeto explícito del juicio
es necesario un trabajo, o proceso analítico anterior, en nuestro caso la diáresis o
división, por medio del cual son distinguidos cada uno de los elementos. Baste recordar
lo que hemos dado en llamar el tercer momento de la dialéctica o descenso, en el cual la
posesión perfecta de la definición o de un arte (que coincide con la tercera condición de
perfección que vemos aquí en las leyes) implica conocer todos los pliegues divisivos
que esa definición147 o arte148 poseen, solo entonces se puede juzgar el arte o definir
algo con perfección. Dicho de un modo más simple para poder decir «x es más perfecto
que y» es necesario primero distinguir y dividir «x» de «y». En esto la filosofía analítica
tiene en parte razón, en esa actividad del mero dividir se prescinde del valor de las
partes divididas, se busca conocer lo que es distinto. Pero digo «en parte» porque en
realidad de lo que se prescinde no es del valor ontológico de cada una de las partes
distinguidas, que va unido íntimamente a la esencia de lo distinguido (no solo eso, en
muchas de las distinciones tal emergencia ontológica de una sobre otra cosa distinguida
funciona como fundamento próximo de la distinción149), sino que nuestra estructura
judicativa necesita conocer antes la distinción para poder solo entonces (habiendo
separado adecuadamente los elementos del juicio) formular y decir un juicio de valor.
Simplemente para poder decir y pronunciar el juicio de prevalencia ontológica de «x»
sobre «y» la inteligencia se tiene que aplicar a la primer tarea condicionante de la
posibilidad de tal juicio que es poder distinguir adecuadamente «x» de «y». No significa
que en esa tarea de dividir el valor de «x» y de «y» no esté presente150, por el contrario
muy probablemente sea el fundamento último de la división, sin embargo el intelecto se
concentra en otra cosa, de manera explícita, que es en el distinguir y decir la no
pertenencia esencial de «x» con «y». Sin distinciones, como condición material, no

» (Leg. II, 669 a-b)

147
Cf. Phaedr. 277 b.
148
Cf. Phil. 17 a-e.
149
Cf. Phaedr. 265 d - 266 b.
150
Si el valor no estuviera presente antes del juicio entonces sería un mero producto del mismo.

68
pueden haber juicios posteriores porque no hay nada para componer y dividir 151. Esta
conclusión, que puede parecer simple, está llena de notables implicancias en el modo de
hacer metafísica.

A este punto, apartándonos del Platón histórico pero buscando mantenernos en

lo perenne de su doctrina, trataremos de sacar a la luz algunas consecuencias de lo
dicho.

La primera consecuencia que salta a la vista es que si la metafísica pretende dar

una visión de la estructura ontológica de la realidad, y tal realidad es un complejo de
elementos, el juicio de emergencia ontológica de algunos de los elementos de ese
complejo será necesariamente condicionado por la nítida existencia previa de aquellos
elementos que se distinguen o se oponen a la formalidad que emerge: «los contrarios».
En gramática este hecho se llama antonimia y es algo que experimentamos
permanentemente cuando analizamos un concepto en un texto. La manera de identificar
todos los posibles significados es viendo a qué se opone dicho concepto, de modo que
no se puede decir que conozcamos el significado hasta que no se han identificado todos
los pliegues antonímicos con que se relaciona o posiciona dicho concepto por medio de
una palabra en el sistema de una lengua. De modo que un concepto no se puede decir
hasta que no se ha establecido en qué es diferente y en que es idéntico al resto de los
conceptos. Esto implica que para que un concepto pueda nacer no basta con la mera
positividad de lo que él es o significa, tiene que nacer al «mundo» de una esfera
conceptual posisionándose también por medio de sus oposiciones. En una fórmula más
simple: para poder decir qué es algo, debo poder decir también aquello que no es. El
problema no se detiene allí, es más profundo todavía, la misma posibilidad de decir una
formalidad y de inserirla en el sistema total de nuestros conceptos e ideas depende de
cómo la vamos a situar, componiéndola o dividiéndola, con el conjunto total de nuestra
visión estructurada de la realidad. En metafísica la situación es mucho más delicada que
en el resto de las ciencias porque se opera conceptos de una generalidad tal que no
siempre es fácil encontrar o definir la identidad y la diferencia con el resto de los
conceptos ya elaborados. Demos un ejemplo: si digo que el ser (esse) es estar fuera de
las causas es algo muy diferente de decir que es el acto perfectivo de la esencia. Por
tanto un concepto, que pretende transparentar una realidad, no nace solo sino que hace
nacer con él todas las contrariedades que lo posicionan y definen como tal el sistema de

151
Por supuesto es claro que en este último parágrafo estamos yendo más allá de la mera
interpretación de Platón, desenvolviendo conclusiones personales coherentes con la temática
platónica pero lejanas de una tratación explícita en los textos platónicos.

69
una visión conceptual de la realidad. El problema que se plantea ahora es el siguiente:
¿El condicionamiento que tiene un concepto por parte de todas las contrariedades que lo
posicionan en el interior de una estructura conceptual interpretativa de la realidad
condiciona del mismo modo la realidad o formalidad que ese concepto busca
transparentar? La respuesta, llevando el análisis hasta sus últimas consecuencias, desde
un punto de vista realista, debe ser negativa, de otro modo se terminaría identificando
ser y pensar sin ningún tipo de emergencia de uno sobre el otro152. Pero de todos modos
para poder «pensar» la realidad necesitamos hacer nacer junto con aquellos principios
que consideramos los fundamentos de la misma realidad el conjunto de las
contrariedades que necesariamente los tienen que acompañar para que sean pensables.
El problema es que esas contrariedades en el pensamiento (en cuanto que son conceptos
condicionantes de otros conceptos) adquieren una densidad mayor que la que puedan
tener en la realidad. Doy un ejemplo banal, la ceguera es una carencia pero a los efectos
gramaticales y en nuestro modo común e irreflejo de hablar y de pensar, en cuanto
concepto o palabra, adquiere con una naturalidad enorme el mismo estatuto de cualquier
otra nota positiva. Es por eso que el posterior juicio de valor o de emergencia ontológica
juega un papel primordial en la determinación de la estructura de la realidad. Dado que
este juicio de emergencia es lo que finalmente restituye la jerarquía ontológica de los
principios en su fundación de la realidad que había momentáneamente perdido el
intelecto ocupándose de su función de dividir y de hacer nacer los contrarios para que
puedan ser pensados dichos principios fundantes de la realidad. Admitimos, como dice
la filosofía analítica, que el primer acto divisivo prescinde de la temática explícita del

152
En este sentido es sintomática de dirección idealista la in-emergencia platónica en el obrar
respecto de los contrarios, el ser causa de un efecto es atribuido tanto a la virtud positiva como a
su contrario que es mera carencia: «E ora, domandai, c’è qualcosa che sia bello"? Acconsentì. -
E c’è contrario del bello che non sia il brutto? - No. - E che? Esiste il bene? - Sì. - E c’è
contrario del bene che non sia il male? - No. - E ancora: esiste l’acuto nella voce? - Sì. E
dell’acuto vi è altro contrario fuorché il grave? No, rispose. - Dunque, affermai, a ciascun
singolo contrario corrisponde un solo contrario e non molti. Fu d’accordo. - Sù via, allora!,
dissi, riprendiamo in esame ciò su cui siamo rimasti d’accordo. Abbiamo ammesso che ciascuna
cosa ha un solo contrario, e non di più? -Siamo rimasti d’accordo così. - E che quando si agisce
in modo contrario si agisce a causa del contrario? Disse di sì. - E siamo o no rimasti d’accordo
che si agisce contrariamente all’agire da saggi, quando si agisce da insipienti? Acconsentì. - E
quando si agisce da saggi si agisce a causa della saggezza, mentre quando si agisce da insipienti
si agisce a causa dell’insipienza? Ne convenne. - Ma allora, se si agisce in modo contrario si
agisce a causa del contrario? - Sì. - Nel primo caso si agisce, dunque, a causa della saggezza e
nel secondo a causa della insipienza? - Sì. - In modo contrario? Senza dubbio. - A causa,
dunque, del contrario - Sì» (Protag. 332 b-e).

70
valor o de la emergencia ontológica de aquello que se divide, sin embargo, esta es una
tarea meramente preparatoria, una condición material, para que pueda darse el juicio
metafísico por excelencia, que es el juicio resolutivo, donde se pronuncia la emergencia
ontológica del principio y su carácter fundante de la realidad, sin diluirse en su papel de
fundamento por el condicionamiento de los contrarios, ya que se ha relegado tal
condicionamiento in-emergente como una consecuencia propia del plano del pensar y
no del ser.

Una vez determinada con claridad la estructura de la división y del posterior

juicio de primacía que hace posible la división, retornemos a nuestro caso concreto, la
metafísica platónica, y busquemos determinar cual es en concreto la formalidad a la cual
Platón le otorga el primado ontológico y más importante que eso cual es el camino para
determinar dicho primado.

4.2 La idea de Bien como criterio último de valor o emergencia

perfectiva

Ciertamente el diálogo en el que se plantea con mayor radicalidad, extensión y

profundidad técnica el problema de la perfección es el Filebo, perteneciente a la
madurez platónica. No podría ser de otra manera ya que todo el diálogo es un intento de
determinación de la naturaleza del «Bien», que implica obviamente perfección. Por eso
no es raro encontrar pasajes en los cuales se muestra un profundo intento dialéctico de
determinar lo más perfecto. Tal vez uno de los más acabados es el intento de establecer
en qué consiste la perfección si en el placer o en la inteligencia o en una tercera cosa
distinta de estas dos153. Después de plantear la cuestión, es definida como punto de
partida la naturaleza de la perfección que coincide con aquella del bien:

SOCR. Prima dobbiamo ancora accordarci su alcuni punti di non grande importanza.
PROT. E quali? SOCR. La natura del bene deve essere o no cosa perfetta? PROT. La

153
«Ho in mente ora alcuni discorsi ascoltati una volta, non ricordo se in sogno o da sveglio, sul
piacere e sulla intelligenza; si diceva che né l’uno né l’altro è il bene, ma un’altra cosa, una
terza, diversa da essi, migliore di ambedue. Sono discorsi di un tempo, ma se ciò risulterà ora
anche a noi con chiarezza evidente, al piacere è già sfuggita la vittoria, il bene infatti non si
identificherebbe più al piacere; o come pensi? PROT. Così. SOCR. A mio avviso allora non
avremmo più nessun bisogno di suddividere le specie del piacere. Procedendo questo sarà
ancora più evidente. PROT. Hai detto benissimo, continua così a svolgere fino in fondo la tua
argomentazione.» (Phil. 20 b-c).

71
 più perfetta di tutte, direi, Socrate. SOCR. E allora? Il bene è cosa sufficiente? PROT.
Come no? In ciò deve differenziarsi da tutte le cose che sono 154.

Es importante tener presente este pasaje dado que, según mi opinión, en él se encuentra
el germen metodológico que se desenvuelve en todo el desarrollo posterior sobre la
naturaleza de la perfección y del bien, que es de una extensión considerable y ocupa la
totalidad del Filebo. El texto se abre con el dialema crucial «¿El bien es o no es
perfecto?». La primera dificultad que tal pregunta nos plantea para entenderla en toda la
profundidad que implica es el significado mismo de « » que nosotros
habitualmente traducimos y, lo que es más problemático, entendemos por perfección.
« » tiene un significado dinámico y quiere decir lo que ha conseguido su plenitud,
colmado sus posibilidades, en definitiva aquello que ha alcanzado su « ». Por su
parte «perfectum», que se deriva de «perficio», a su vez es compuesto de «per» +
«facio», significa: «hacer por completo, hacer hasta el fin, completar, acabar, realizar
completamente». La misma raíz nos indica que lo perfecto no indica tanto la tendencia
de alcanzar un fin como el completarse de algo que es producto del hacer humano. De
hecho el objeto del «perficio» son objetos del obrar humano: empresa, proyectos, etc. El
mismo «perficio» tiene como significados: perpetrar, hacer, hacer de una manera
perfecta, formar, digerir, etc. De este modo lo perfecto es lo acabado, que es fruto de
una acción, que desde afuera le otorga la perfección a aquello que es perfecto. En
cambio « » pone más el acento en la tendencia al fin, tendencia que le pertenece
inmanentemente a aquello que ha alcanzado el « ».

Teniendo en cuenta estos matices lingüísticos retomemos el texto platónico.

Inmediatamente después de preguntarse por la perfección del bien fija el criterio para
juzgar una perfección: ¿Es el bien algo « »? . « »155 significa: suficiente,

154
«

» (Phil. 20 c-d).
155
« , ( ) becoming, befitting, sufficing: I. of persons, sufficient,
competent, c. inf., Hdt.; sufficient to prove a point, Thuc.; with
sufficient power to punish, Xen.; c. acc. rei, a man of sufficent prudence,
Hdt.; sufficiently versed in medicine, Xen.:-c. dat. pers. a match for,
equivalent to, Plat.:-absol., Soph.; Eur.;
very tolerable in comparison with common men, Plat II. of things,
sufficient, adequate, enough, Eur.; they have had successes

72
adecuado, bastante. « » por su parte deriva del verbo « » que a su vez deriva
del verbo « », teniendo ambos practicamente el mismo significado: alcanzar, llegar.
De modo que el significado original de « » es entonces aquello que ha alcanzado
su objeto, y en este alcanzar ha sido colmada la tendencia inmanente a dicho objeto de
manera que dicho objeto respecto de quien ejerce la acción de alcanzar es suficiente,
adecuado, bastante. Entonces si la adecuación-colmante ( ) es el criterio último de
medida de toda realidad, una cosa será perfecta en cuanto es suficiente o adecuada para
colmar la tendencia intrínseca de aquello que lo busca como su objeto o « ». Esto
implica que la noción de perfección es íntimamente ligada a la tendencia de todas las
cosas hacia su fin:

SOCR. Questo dunque, io credo, è necessarissimo affermare riguardo al bene, e cioè

che senza eccezione il bene è oggetto della caccia e dell’ardente desiderio di tutto ciò
che ne ha conoscenza, volendo quest’ultimo impadronirsene e farne un proprio acquisto
e delle altre cose non dandosi pensiero se non di ciò che realizzandosi comporta la
realizzazione di un bene. PROT. Nessuna obiezione è possibile a questo156.

A pesar de la lejanía, más de medio diálogo de distancia, el mismo criterio de la

«suficiencia» vuelve a aparecer, en el Filebo, en el momento crucial de definir la
naturaleza del bien:

SOCR. Che è in questo che la natura del bene differisce dalle altre cose... PROT. In che
cosa? SOCR. In questo suo carattere: se a un essere vivente permanentemente il bene
sia presente, per sempre, assolutamente e da ogni punto di vista, tale vivente non avrà
più bisogno di null’altro, avrà una perfetta sufficienza in se stesso. Non è così? PROT.
Sì, è così 157.

enough, Thuc.:-of size, large enough, Id.;

large enough to riot in, Eur.:-of Time, considerable, long, Ar. 2. sufficient,
satisfactory, Plat.:- i`kano.n to take security, N.T. III. Adv. ,
sufficiently, adequately, enough, Thuc., etc. 2. to be sufficient, to be far enough
advanced, Id., Xen., etc.:-Sup. Plat. Hence » (Liddell and Scott's…).
156
«

»
(Phil. 20 c-d).
157
«

» (Phil. 60 b-c).

73
Esta «perfecta suficiencia» ( ) es justamente el criterio que se usa para
dialécticamente determinar que el bien es algo superior que el placer y que la
inteligencia.

Neppure il piacere egli accetterebbe, direi, sia pure il piacere più vario od il più intenso,
se in relazione ad esso né riuscisse ad opinare veramente di goderne né conoscesse
assolutamente di quale affezione fosse affetto e neppure avesse ricordo dell’affezione,
neppure per una qualsiasi misura di tempo. Le medesime cose dica anche per
l’intelligenza, se cioè qualcuno totalmente privo di piacere, anche del più piccolo,
accetterebbe di avere intelligenza così, piuttosto che insieme godendo anche di certi
piaceri, oppure se accetterebbe di godere di tutti i piaceri senza intelligenza, piuttosto
che con una certa intelligenza. PROT. Non è possibile, Socrate, e non occorre per nulla
continuare ad interrogare su questa materia almeno. SOCR. Dunque non sarà né l’uno
né l’altro di questi due la cosa perfetta, eleggibile da tutti, ciò che universalmente è il
bene? PROT. E come potrebbe esserlo infatti?

Más allá de la validez a del argumento, que parece ser dudosa dado que el gozo honesto
que surge del uso de las facultades superiores es confundido con los placeres sensibles,
lo que se vuelve realmente interesante es que, esa oposición dialéctica introducida por
medio de la oposición placer-inteligencia, pone en planos heterogéneamente diversos la
inteligencia y el placer. Esta distancia heterogénea entre uno y otro «crea el espacio»
para que la felicidad surja como un acto heterogéneamente diverso del acto mismo de
entender. El acto de la inteligencia no puede por sí dar la felicidad porque en su última
resolución formal prescinde, o lo que es lo mismo, es específicamente distinto, del acto
en posesión del objeto que causa la « ». De modo que la felicidad es
solamente alcanzada por un acto diverso del de la inteligencia y el objeto de tal acto es
capaz de causar la « », tal objeto, no presenta dificultad, es el bien.
Sin embargo la determinación del acto, a causa de la ausencia de una distinción
adecuada de las facultades del alma, se vuelve difícil de especificar. De todos modos en
cuanto acto, prescindiendo de la determinación de la facultad que lo ejecuta, es descrito
en el Simposio, diálogo de la primera construcción platónica, con una nitidez notable:

chi ama, ama il bello:che ama? - Che diventi suo, dissi.- Ma tale risposta provoca
l'esigenza di un'altra domanda, di questo genere: che cosa accadrà a chi venga in
possesso del bello? A questa interrogazione confessai di non saper dare lì per lì una
risposta. - Ma è come se uno, servendosi del bene in luogo del [e] bello, ti domandasse:
suvvia, Socrate, chi ama, ama il bene: e che ama? - Che diventi suo. - E che gliene
verrà, dal possesso del bene? - Qui riesco più facilmente a rispondere, dissi: sarà felice.
- Infatti, per il possesso del bene è felice chi è felice; né occorre chieder più oltre, a
quale scopo voglia esser felice, chi così vuole: la risposta è definitiva, pare. - E' vero,
dissi. - Ora, questa volontà e questo amore, pensi tu che siano comuni a tutti gli uomini,

74
 e che ognuno aspiri sempre al possesso del bene? o come dici? - Così, risposi: che sian
comuni a tutti158.

El acto de la búsqueda del bien brilla claramente como hereogéneamente diverso de

cualquier otro acto humano. Tal acto es especificado por el verbo « » (amor) o por
también por el verbo « » (querer, desear). Es fuertemente señalada la plenitud
subjetiva de estos actos, es decir que la puesta en acto perfecta de los actos de
« » y de « » no se agota en el hecho de meramente alcanzar el bien y basta,
como si la perfección de dichos actos se constituyera en el mero ser completado por una
cosa extrínseca y extraña a si mismo. No parece ser esta la lectura adecuada, muy por el
contrario, Platón se hace específicamente la pregunta: «quien ama, ama el bien, ¿Qué es
lo que ama?» , si el acto del amar o querer se constituyera por el mero perfeccionarse
extrínseco de la cosa la respuesta debería ser un tautológico: «ama el bien». Sin
embargo, Platón abre, con su respuesta, el espacio para que exista un fruto inmanente,
específicamente diverso de todo otro acto humano, de tal acción de amar. De modo que
a la pregunta de quien ama el bien qué es lo que ama, en dos ocasiones, responde con
un: «que llegue a ser (devenga) de él (suyo)» ( ). Tal acto propio del
amor se muestra como una «posesión» del bien, expresada en griego por el verbo
« » (llegar a ser, devenir) en combinación con algún pronombre en caso dativo.
Así quien alcanza la posesión del bien llega a ser feliz ( ) y después de esto no
hay espacio para preguntarse ninguna otra cosa, porque es entonces que el movente de
toda inquietud, búsqueda o pregunta ha desaparecido.

Es así que el bien como formalidad llega a ser perfección emergente sobre todas
las otras formalidades, dando la medida de todo lo que es. Para ejemplificar este hecho,
en el Libro VI de la Republica, Platón propone una imagen la relación entre la vista, el
color, la luz que causa la visibilidad de las cosas visibles y el sol causa de la luz. Sin la

158
«

» (Symp. 204 d
- 205 a).

75
luz la vista y los colores son absolutamente inútiles por eso es necesario un ligamen
precioso que restituye su razón de ser a la vista y a los colores, este ligamen es la luz,
que a su vez tiene una fuente y causa principal que es el sol, el cual por ser causa de la
vista, de los colores y de la luz es visto, sin confundirse con ninguno de esos
elementos159. Una vez establecido claramente uno de los términos de la analogía de
proporcionalidad, comienza a establecer las relaciones de proporción que guarda dicho
ejemplo con aquello que se quiere ilustrar. Así como el sol está a la vista el bien está al
intelecto. Cuando falta el sol la vista se ofusca y pierde nitidez, y cuando el sol está
presente los objetos se vuelven nítidos y claros. Del mismo modo el alma cuando mira
aquello que es iluminado por la verdad y por el ser dicho objeto se vuelve firmemente
evidente a su inteligencia. Cuando mira aquello que es compuesto de ténebras, es decir
lo que nace y perece, la inteligencia se ofusca y solamente puede alcanzar opiniones160.
Veamos ahora, finalmente, como es descripta la relación entre la inteligencia y el bien:
159
«Ammettiamo che negli occhi abbia sede la vista e che chi la possiede cominci a servirsene,
e che in essi si trovi il colore. Ma se non è presente un terzo elemento, che la natura riserva
proprio [e] a questo còmpito, tu ti rendi conto che la vista non vedrà nulla e che i colori
resteranno invisibili. - Qual è questo elemento di cui parli? - Quello, risposi, che tu chiami luce.
- Dici 1a verità, ammise. - Di una specie non insignificante sono dunque il senso della vista e la
facoltà di essere veduti, se sono stati congiunti con un legame più prezioso di quello che tiene
insieme le altre combinazioni, a meno che non sia cosa spregevole la luce. - Spregevole?, disse.
Tutt’altro.- A quale dunque tra gli dèi del cielo puoi attribuire questo potere? un dio la cui luce
permette alla nostra vista di vedere nel miglior modo e alle cose visibili di farsi vedere? -
Quello, rispose, che tu e gli altri riconoscete: è chiaro che la tua domanda si riferisce al sole. -
Ora, il rapporto tra la vista e questo dio non è per natura così? - Come? - La vista, né come
facoltà in se stessa né come organo in cui ha sede e che chiamiamo [b] occhio, non è il sole. -
No, certamente, - Eppure, a mio parere, tra gli organi dei sensi è quello che più ricorda
nell’aspetto il sole. - Sì, certo. - E la facoltà di cui dispone non l’ha perché dispensata dal sole,
come un fluido che filtra in essa? - Senza dubbio. - E non è vero anche che il sole non è la vista,
ma, essendone causa, è da essa stessa veduto? - E’ così, ammise.» (Resp. VI, 507 e - 508 b)
160
«- Puoi dire dunque, feci io, che io chiamo il sole prole [c] del bene, generato dal bene a
propria immagine. Ciò che nel mondo intelligibile il bene è rispetto all’intelletto e agli oggetti
intelligibili, nel mondo visibile è il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili. - Come?, fece,
ripetimelo. - Non sai, ripresi, che gli occhi, quando uno non li volge più agli oggetti rischiarati
nei loro colori dalla luce diurna, ma a quelli rischiarati dai lumi notturni, si offuscano e
sembrano quasi ciechi, come se non fosse nitida in loro la vista? - Certamente, rispose. - Ma
quando, credo, uno li volge agli oggetti illuminati dal sole, vedono distintamente e la vista, che
ha sede in questi occhi medesimi, appare nitida. - Sicuro! - Allo stesso modo considera anche il
caso dell’anima, così come ti dico. Quando essa si fissa saldamente su ciò che è illuminato dalla
verità e dall’essere, ecco che lo coglie e lo conosce, ed è evidente la sua intelligenza; quando

76
 Ora, questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verità e a chi conosce dà
la facoltà di conoscere, di’ pure che è l’idea del bene; e devi pensarla causa della
scienza e della verità, in quanto conosciute161.

Texto de una fuerza notable. Se le atribuye al bien ser la causa de la facultad de

conocer, de la verdad conocida y de la ciencia que es el producto que surge de dicha
ciencia. A continuación Platón se preocupa por dejar bien en claro la emergencia
cualitativa del bien. El bien no es la inteligencia en posesión de su objeto mirada desde
otro punto de vista, el bien es algo específicamente diverso y ejerce un primado
cualitativo sobre cualquier otra actividad humana, de modo que no puede ser
confundido con el simple ejercicio de estas actividades, por excelentes que sean:

Ma per belle che siano ambedue, conoscenza e verità, avrai ragione se riterrai che
diverso e ancora più bello di loro sia quell’elemento. E come in quell’altro àmbito è
giusto giudicare simili al sole la luce e la vista, ma non ritenerle il sole, così anche in
questo è giusto giudicare simili al bene ambedue questi valori, la scienza e la verità, ma
non ritenere il bene l’una o l’altra delle due. La condizione del bene dev’essere tenuta in
pregio ancora maggiore162.

Termina el texto sin decaer en la tensión por la emergencia del bien, pero esta vez
llevando el argumento al máximo de sus posibilidades, mostrando el bien como la
perfección envolvente de toda perfección y que gravita detrás de toda actividad humana:

- Dirai, credo, che agli oggetti visibili il sole conferisce non solo la facoltà di essere
visti, ma anche la generazione, la crescita e il nutrimento, pur senza essere esso stesso
generazione. - E come potrebbe esserlo? - Puoi dire dunque che anche gli oggetti
conoscibili non solo ricevono dal bene la proprietà di essere conosciuti, ma ne
ottengono ancora l’esistenza e l’essenza, anche se il bene non è essenza, ma qualcosa
che per dignità e potenza trascende l’essenza163.

invece si fissa su ciò che è misto di tenebra e che nasce e perisce, allora essa non ha che
opinioni e s’offusca, rivolta in sù e in giù, mutandole, le sue opinioni e rassomiglia a persona
senza intelletto. - Le somiglia proprio.» (Resp. VI, 508 b-d).
161
«
» (Resp. VI, 508 e).
162
«

» (Resp. VI, 508 e - 509 a).

163
«

77
Es claro como a pesar de ser envolvente de todas las perfecciones, a todas ellas las
trasciende y sin dejarse identificar por ninguna de ellas, ni siquiera por el hecho de ser
« ». Así se entiende que lo específico del conocimiento humano tanto en el
164
Filebo , como lo hemos visto en estos textos de la República no sea otra cosa que una
especie de actuarse concreto del bien en un campo que le está subordinado. De modo
que todo es útil y tiene provecho en la medida que se actúa el bien y nada puede
poseerse que tenga provecho y utilidad alguna fuera de la actuación, en ese mismo
poseer, del bien:

E inclino piuttosto a questa seconda supposizione, poiché hai sentito dire spesso che
oggetto della massima disciplina è l’idea del bene; è da essa che le cose giuste e le altre
traggono la loro utilità e il loro vantaggio. E pressappoco tu sai ora che voglio dire
questo, e inoltre che di essa non abbiamo una conoscenza adeguata; ma se non ne
abbiamo conoscenza, anche ammesso che conoscessimo perfettissimamente tutto il
resto senza di questa, vedi bene che non ne ritrarremmo alcun giovamento, come non lo
ritrarremmo se possedessimo una cosa senza il bene. Credi che ci sia vantaggio a
possedere una qualunque cosa, se non è buona? o a intendere tutto ad eccezione del
bene, senza intendere per nulla il bello e il bene? Per Zeus!, rispose, io no 165.

En definitiva todo posible valor o perfección se da en la medida que cada cosa que es un
bien. Pero la naturaleza misma del bien y su ultimo criterio de medida que es esa
adecuación-colmante exigen un alguien que sea colmado. Es decir una subjetividad que
toma la iniciativa en la búsqueda de aquello que la colma166. Es decir una subjetividad
que libremente tienda a que aquel objeto plenificante devenga suyo, lo poseea (
). De otro modo una determinación de la emergencia perfectiva del bien
en un plano puramente objetivo quedaría vacía.

» (Resp. VI, 509 b).

164
Cf. Phil. 38 c - 39 e.
165
«

» (Resp. VI, 505 a-b).

166
Las consecuencias de esto lo desarrollaremos más profundamente en la conclusión.

78
5 Conclusión

Como decíamos al inicio arribamos a la presente investigación desde la

aparentemente lejana noción tomista de «resolutio». El recorrido ha sido arduo e
intrincado sin embargo los resultados no podían ser más satisfactorios. Es cierto que
para que el lector pudiese ponderar la calidad de los resultados tendría que tener a
disposición un estudio o una breve noción de la «resolutio» tomista de modo que podría
compartir la satisfacción de ver hasta que punto la dialéctica platónica es fuente de
dicha noción. Tal trabajo comparativo espero poder realizarlo en breve en el futuro.

Sin embargo los frutos del presente trabajo trascienden el mero papel de fuente
de una noción tomista. La fuerza teorética de la dialéctica platónica pone problemas de
perenne validez y universalidad en metafísica que tienen que ver con todas las filosofías
posteriores. Esto es lo más sorprendente de todo, cuando uno se adentra en los diálogos
platónicos comienza a reconocer en tal recorrido, que pertenece a la historia antigua de
la filosofía, un sin número de cosas familiares y contemporáneas al lector. Tal vez, para
oídos demasiado sensibles, pueda sonar exagerado decir que «el modo más seguro de
presentar la tradición filosófica europea es que esa consiste en una serie de notas a pié
de página a Platón»167, sin embargo, sin necesidad de ser tan radicales, no se ve ningún
tipo de dificultad en compartir las posiciones de platonistas de la estatura de Krämer ,
por dar un ejemplo concreto, que encuentran una íntima conexión168 entre las doctrinas
platónicas y la filosofía analítica, la filosofía trascendental, la filosofía idealista (sobre
todo Hegel), la fenomenología Husserliana y el existencialismo Heideggeriano.

Por nuestra parte, más allá del fin específico de la presente investigación, que es
de articular los heterogéneos elementos de la dialéctica en una visión sistemática única,
este ensayo, o mejor dicho la temática platónica con la cual este ensayo pone en
contacto, abre caminos de reflexión sobre un tema crucial en metafísica. Este tema es el
Inicio mismo de la metafísica, el Anfang en la terminología Hegeliana. De algún modo,
aunque sin declararlo intencionalmente en los textos y sin avasallar el fin específico del
ensayo, esta inquietud ha estado siempre latente en transcurso de nuestras búsquedas.
Por eso no es extraño que la temática platónica desarrollada nos provea de un rico

167
Whitehead, A. N., Process and Reality, New York 1941, p. 63.
168
Cf. Krämer, Hans, Platone e i fondamenti della metafisica, Centro di ricerche di Metafisica,
Varese 2001.

79
material útil a este propósito y sea el estadio natural preparatorio de una ulterior
investigación que en esta conclusión esbozaremos. Según mi modo de ver, con ocasión
de los textos platónicos y usándolos a modo de trampolín para ulteriores desarrollos
teoréticos, la problemática del Inicio abre tres potentes campos de reflexión, que se
comportan al modo de ejes cardinales o estadios teoréticos heterogéneamente
irreductibles que fundan el espacio de toda posible reflexión filosófica ulterior: El Inicio
lingüístico, el Inicio formal o inteligible, el Inicio existencial o real.

En este lugar daré simplemente un bosquejo de como los textos platónicos dan
un potente punto de partida para la investigación en las direcciones señaladas.
Comencemos del inicio, partamos de aquello mismo que declara Platón: «Si addice
particolarmente al filosofo questa tua sensazione: il meravigliarti ( ). Non vi è
169
altro inizio della filosofia, se non questo» . Aunque, tal vez, como filósofos estemos
demasiado acostumbrados a escuchar reflexiones más o menos estimulantes sobre el
papel del asombro (o maravillase) en el seno de la filosofía, es mi opinión que se
menosprecia el alcance teorético de la misma. En primer lugar el maravillarse ha un
profundo valor existencial, real y concreto, no es un inicio que se hace a partir de
nociones abstractas (ser, nada, devenir), muy por el contrario se inicia en el inicio
mismo de toda posible comprensión filosófica posterior. Maravillarse implica una no
abstracción del sujeto que se maravilla e implica también una no abstracción del objeto
que causa tal maravilla, de modo que maravillarse dice un alguien en concreto, delante
de un objeto en concreto, maravillarse, por tanto, dice el encuentro sintético del sujeto
que conoce y del objeto que se dona. Este hecho lo transmite y lo protege
constantemente la técnica del diálogo platónico, y en nuestro caso hemos resaltado
convenientemente170 que aunque el significado de la dialéctica evoluciona en los
diálogos del Platón maduro jamás pierde su sentido primario de técnica del diálogo. El
diálogo obliga siempre a ponerse en una situación existencial concreta de seres que
dialogan, en cambio la prosa sistemática filosófica tiende por su propio peso, a menos
que el esfuerzo reflexivo le restituya su lugar adecuado, a volverse abstracta. En la
misma línea se encuentra la desconfianza por los elementos del discurso en si mismos
considerados, como hemos puesto en relieve171, y la insistencia de un retorno
permanente y crítico al encuentro sintético con el llamado quinto elemento, lo real
( ). Esta desconfianza se extiende al texto escrito: «I prodotti cioè della
pittura ci stanno davanti come se vivessero; ma se li interroghi, tengono un maestoso
169
Theet. 155d.
170
Cf. pp. 39-43.
171
Cf. pp. 16-26.

80
silenzio. Nello stesso modo si comportano le parole scritte: crederesti che potessero
parlare quasi che avessero in mente qualcosa; ma se tu, volendo imparare, chiedi loro
qualcosa di ciò che dicono esse ti manifestano una cosa sola e sempre la stessa»172. La
fuente viva que puede hacer crecer el conocimiento, no es el mismo fruto del
conocimiento, ni el discurso, ni ninguno de sus elementos, ni la puesta por escrito de los
mismos, todas estas cosas, alargamos nosotros la aplicación del texto citado, quedan en
un majestuoso silencio, repiten siempre lo mismo, repiten siempre lo que ya han dicho
no pueden hacer crecer nuestro conocimiento a la ansiedad que le imponen nuestras
preguntas. La fuente viva que hace crecer el conocimiento es ese primer encuentro
sintético del individuo con lo real, que provoca siempre nuevos asombros, porque lo
real escapa siempre a los elementos del discurso que buscan manifestarlo, pero que lo
hacen de una forma limitada e imperfecta, y por eso es siempre necesario retornar a ese
primer encuentro sintético para descubrir más cosas sobre lo real y manifestarlas ahora
en un metadiscurso que intenta transparentar, de una manera más adecuada, lo real
corrigiendo o desarrollando más finamente el discurso anterior. Por eso, si como dicen
los críticos modernos173, el sistema platónico permanece siempre dual sin desembocar
en el monismo Parmineidiano ni en el absorbimiento inmanente hegeliano de la
oposición de Idéntico e Diverso, lo cual según mi opinión es también un monismo,
debemos concluir que esta dualidad está siempre sostenida íntimamente y desde el
inicio por un encuentro sintético con la realidad. Si los opuestos no se derivan de un
solo principio y si, por otra parte, tampoco se disuelven inmanentemente uno en el otro
por medio del devenir, entonces necesariamente el fundamento de dichos opuestos y de
su misma oposición no es algo que se resuelve en un principio posterior, sino que, por el
contrario, es algo que se descubre, se devela en un encuentro sintético con los mismos.

172
Faedr. 275 d.
173
«In definitiva: “né Parmenide né Hegel”, dunque, com’è stato giustamente affermato dai
critici - almeno nella misura in cui Parmenide può venir considerato il sostenitore dell’unità e
identità dell’Essere, escludente ogni pluralismo e ogni differenza, e in quanto in Platone è
totalmente assente la nozione hegeliana dell’opposizione di Identico e Diverso come relazione
“immanente” o costitutiva» (Movia, Giancarlo, Apparenze essere e verità, Centro di ricerche di
Metafisica, Varese 19942, p. 480) «Platone parte dalla duplicità di due principi últimi, la quale
non è più suscettible di essere posta ulteriormente a problema. Platone presupone quindi che la
totalità dell’essere non possa venir dedotta da un unico principio, senza cadere nel paradosso
dela autoduplicazione dell’Uno originario» (Krämer, Platone e i fondamenti..., p. 154).

81
 Hasta ahora hemos descrito principalmente lo que hemos dado en llamar inicio
formal o inteligible mechado con algunos elementos lingüísticos con el fin de presentar
el problema. Pero lo específico de dicho inicio formal es el encuentro sintético de lo real
( ) y el intelecto. En otras palabras la presencia las cosas que poseen el
ser a la conciencia. Tal presencia provoca una inquietud, un asombro, un maravillarse
que surge del encuentro del poder unificante del intelecto con la multiplicidad
dispersiva del concreto material presentado por medio de la sensibilidad. De esta
ascensión unificante cognoscitiva hemos hablado largamente174. Para finalmente, en
nuestra versión unificada de la dialéctica, formular una mecánica del raciocinio y de la
estructuración del discurso que tiene una pretensión de valor perenne y condicionante de
cualquier filosofía. Poder pensar, poder filosofar significa poder emitir juicios, es decir
componer y dividir elementos. Pero para poder componer y dividir necesitamos al
menos distinguir cosas diversas, de otro modo no hay elementos para componer y
dividir. Es decir que la posibilidad misma del juicio comienza por el esfuerzo del
intelecto por dividir y distinguir los elementos de la realidad, este es el rol de la
« ». La « » se convierte así en el condicionante absoluto de la
posibilidad de cualquier pensamiento o raciocinio articulado, por tanto, también de la
misma filosofía. Sin embargo, la « » no es pura división es también al mismo
tiempo composición, como hemos mostrado175. Cuando el intelecto discrimina una
formalidad de lo real dividiéndola de sus contrarios no ejecuta simplemente un mero
acto de división, sino que por su parte, además de la división, pone la unidad de la
formalidad dividida poniendo la esencial pertenencia de tal nota a si misma, y también,
además, su posición de contrariedad respecto de lo cual es dividido. A ejemplificar esto
sirve el ejemplo del pescador con caña del Sofista, en el cual se aplica la « »
para poder definirlo y podemos ver con claridad (en el cuadro de página 48) que las
notas de la izquierda del cuadro son divididas de la definición del pescador con caña,
sin embargo, al mismo tiempo las notas de la derecha se unen constituyendo así la
susodicha definición. Creo que no pocos problemas crea la confusión de esta
composición con el estadio siguiente de la dialéctica que es la « ». La diairesis,
por su parte, se preocupa de dividir y clasificar notas, pero, como dicen los analíticos,
prescinde de la temática del valor, es decir prescinde del juicio de preeminencia
perfectiva de unas notas sobre otras. Este es el segundo estadio de la dialéctica que
condiciona cualquier tipo de construcción filosófica. Toda filosofía tendrá
necesariamente un modo de estructurar, y por tanto ordenar, perfectivamente las

174
Cf. pp. 16-39.
175
Cf. p. 48.

82
formalidades de lo real que primero distinguió por medio de la diairesis. Toda
filosofía176 pone en algo el acto, y después en base de ese acto que cree reconocer, y
que todas las demás filosofías de algún modo han olvidado, estructura el propio
sistema177 filosófico. Esta es justamente la función de la « » determinar el
primado perfectivo de aquellas notas que primero fueron distinguidas, y, una vez
determinado, estructurar una visión unificante de dicha realidad identificando tal nota
que prima ontologicamente como principio fundante de todo el sistema.

Pasemos ahora, del modo más esquemáticamente posible, al inicio lingüístico.

De algún modo ya hemos aludido, en los parágrafos anteriores, al papel del discurso y
sus elementos resaltando el rol negativo que desempeñan como portadores del riesgo de
desviar de la realidad178. Sin embargo, es nuestro modo humano de conocer y de hacer
ciencia ( ), no podemos prescindir del discurso ( ) ni de sus elementos para
decirnos a nosotros mismos o a los otros la realidad. Dado que «non è possibile avere
compiuta conoscenza, per ciascuno di questi oggetti, del quinto (lo real:
), quando non si siano in qualche modo afferrati gli altri quattro179»180. Esa realidad
puede hacerse presente y entrar en contacto, de modo intuitivo, con el intelecto ( ) -y
eso nos asegura el valor veritativo de nuestros discursos- pero sin la expresión en un
verbo, tal contacto con la realidad es totalmente estéril. El conocimiento de la realidad
significa algo para mí solo cuando lo puedo expresar por medio de fórmulas y
posicionarlo en mi cosmovisión total de esa misma realidad que se hace presente. El
verbo explicar significa etimológicamente desplegar, y es eso justamente lo que
hacemos cuanto intentamos explicar a alguien o explicarnos alguna cosa: desplegamos
el conjunto de identidades y diferencias de dicha cosa con el resto de la realidad, por

176
Por supuesto «toda filosofía» con una mínima aspiración de ser metafísica. Aunque ni
siquiera los nihilismos o deconstructivismos escapan a esta regla, normalmente ponen el acto en
el puro ejercicio de la libertad, y lo discriminan o dividen de cualquier cosa que lo pueda limitar
ese puro ejercicio de la libertad. Y dado que, por un lado, dicha libertad no puede encontrar
como fundamento nada distinto de ella misma, y por otro, es incontestable la finitud de quien la
ejercita, terminan por resolver en la nada.
177
No entiendo aquí sistema en sentido estricto, sino en sentido amplio como conjunto de
doctrinas.
178
También hemos hablado ampliamente de ello en el desarrollo del trabajo cf. pp. 16-26.
179
Estos cuatro elementos son: el nombre, la definición, la imagen, el conocimiento
propiamente dicho (que a su vez se compone y se articula en tres elementos: ciencia, opinión
verdadera, intelecto o intuición intelectual).
180
Epist. 7, 342 d- 343 a.

83
medio de un discurso, posicionándola en un sistema total de conocimientos. Pero un
sistema total de conocimientos no es más que una trama delicadísima de conceptos que
se encarnan en palabras. El problema es que, como hemos mostrado181, las palabras y
los conceptos tienen una dinámica propia y tienden, por su propio peso, a mostrarse a sí
mismos, oscureciendo la realidad que deberían transparentar. Por eso el filósofo debe
ser uno que, conociendo la verdad de lo que dice, puede defender lo que dice 182. Es
decir alguien que tiene presente la totalidad de la realidad, que implica la realidad que se
le hace presente, el discurso con el cual intentamos transparentarla -con todos las
posibles deficiencias significativas en las cuales el discurso se muestra a sí mismo
escondiendo la realidad- y la relación que une a ambos183. Solamente de este modo el
filósofo puede crear un metadiscurso que devela aquello que ha dicho, develando al
mismo tiempo la realidad.

Finalmente abordemos la temática en la cual Platón nos sugiere vías de

desarrollo investigativas más sorprendentemente contemporáneas: El inicio de la
filosofía como acto de libertad, o inicio existencial. Repasemos en primer lugar lo ya
dicho en el trabajo, para después bosquejar las vía de investigación que faltaría recorrer.
Hemos mostrado184 como nuestros discursos nacen «de nuestro esfuerzo ( ) por
185 186
hacernos una opinión» y de «querer juzgar aquello que se ve» . De modo que la
verdad se alcanza «después de mucho tiempo y con mucha fatiga»187 y tal objetivo sólo
lo alcanza «quien realiza todos los esfuerzos que puede hacer un hombre»188. Esto
implica que la verdad es un fruto del empeño de la voluntad del hombre que elige darse
a sí misma una cosmovisión verdadera de la realidad. Por eso la verdad es siempre hija
de una inteligencia libre: «ninguna ley ni ordenamiento es superior a la ciencia y no es
posible que el intelecto esté sujeto o sea siervo de algo, por el contrario debe ser señor
de todo, si efectivamente es por naturaleza auténtico y libre». Sin embargo que la
verdad sea un fruto de la elección del hombre no implica que sea arbitraria. La realidad
se hace presente a la inteligencia de todos los hombres cada uno elige como decir esa
realidad que se presenta, diciendo la verdad o no, usando fórmulas que expresan más

181
Cf. pp. 65-71.
182
Cf. Faedr. 278 c.
183
Sin pretenderlo hemos arribado al concepto clásico de verdad.
184
Cf. pp. 26-34.
185
Phil. 38 a.
186
Phil. 38 c.
187
Epist. 7 344 b.
188
Epist. 7 344 c.

84
adecuadamente o menos la realidad. Así planteado el problema implica, como hemos
mostrado cuando identificamos el último criterio de valor o de primado perfectivo de la
realidad en Platon189, que la verdad está subordinada al bien: «Es justo juzgar similares
al sol la luz y la vista, sin embargo no lo es identificarlas con el sol, del mismo modo es
justo juzgar similares al bien estos dos valores: la ciencia y la verdad, pero identificar
con el bien ni una ni la otra. La condición del bien debe ser tenida en mayor valor»190.
Por eso el bien es el último principio de todo y no encuentra su fundamento en nada
ulterior, la capacidad de amar es el don más alto que los dioses han hecho al alma
humana191 y el último fundamento de dicha perfección y -según Platón- de la
inmortalidad del alma es su absoluta espontaneidad192 y perfecta autofundación: «solo
aquello que se mueve a si mismo, en cuanto no puede abandonarse a si mismo, jamás
cesa de ser en movimiento. Antes bien es fuente y principio de todas las cosas que se
mueven»193. En este movimiento de absoluta espontaneidad no debe entenderse ningún
tipo de imperfección, en el sentido de movimiento físico que pasa de la potencia al acto
destruyendo mediante un esfuerzo la cualidad contraria, sino que es, en lenguaje
aristotélico, un acto del acto. Es por eso que la búsqueda del bien, y por tanto el
ejercicio de la libertad, no puede abandonarse, dejarse ( ) a si misma, porque
siempre se pertenece solamente a si misma, por tanto es iniciativa solamente de si
misma y de la propia subjetividad. Así, lo dicho, nos hace entrar en sintonía con el
principio kierkegaardiano de la verdad es la subjetividad. La verdad se presenta en su
última calificación perfectiva como bien, en otras palabras la verdad es acto si es puesta
por la iniciativa de la subjetividad, de otro modo queda como mera adecuación, sin ser
un bien para ningún sujeto. Es por eso que la verdad como acto exige la libertad y es
por eso también que el intento más amplio, englobante y absoluto194 de formulación de
la verdad, que llamamos filosofía, es «la ciencia de los hombres libres»195. No nos
escandaliza entonces, como a Kant, que los filósofos no se pongan de acuerdo y sería
degradar la filosofía pretender que en ella hubiese una unidad de pensamiento como en
la física y en la matemática. Ni tampoco es concebible una especie de convergencia

189
Cf. pp. 71-79.
190
Resp. 6 508 e - 509 a.
191
Cf. Phaedr. 245 b-c.
192
Entiendo por absoluta espontaneidad la absoluta independencia fundativa en la puesta del
acto de todo otro principio formal, no entiendo tal absoluta espontaneidad como prescindiendo
del ultimo principio que pone todas las cosas en el ser, el absoluto.
193
Cf. Phaedr. 245 c.
194
Desde el punto de vista puramente humano.
195
Soph. 253 c.

85
filosófica necesaria después de un largo andar como aquella que postula Pierce. La
filosofía comienza en el germen del libre empeño absoluto de un hombre en concreto,
llamado filósofo, de darse una explicación del mundo, de si mismo, y del sentido de
ambas cosas. Tal explicación compromete absolutamente, si en él existe algún vestigio
de coherencia, el fin último de dicho filósofo, por tanto la cosmovisión que construye es
ante todo algo que elige y eligiéndola, también196, en su vida concreta y existencial
realiza el mayor acto de libertad que es la elección del fin último.

En esta larga conclusión hemos querido poner de manifiesto las ulteriores vías
de reflexión a la cual nuestro trabajo abre la puerta y de mostrar no solo el aspecto
exegético sino también la postura teorética de quien ha realizado dicha exégesis. No
comparto la postura de quienes «juegan a las escondidas» con el lector, escondiendo la
propia posición teorética en pro de una pretendida neutralidad o imparcialidad. Toda
hermenéutica implica el encuentro de los textos con alguien que de un modo u otro ya
posee una preconcepción (Vorgriff) o una cosmovisión de la realidad. Por eso me ha
parecido útil explicitar esos elementos, de ese modo el lector podrá juzgar más
exhaustivamente el valor de la tesis. Es necesario también aclarar, antes de finalizar que
nuestras interpretaciones no intentan ser únicas ni excluyentes en el sentido de
arrogarnos la pretensión de decir: esto es el verdadero Platón. Muy lejos de todo esto
somos concientes de los puntos de contacto de Platón con filosofías que imponen
direcciones muy diversas a la nuestra, sino totalmente contrarias, como es el caso del
idealismo hegeliano197. De algún modo nuestro espíritu ha sido declarar: esto también
está en Platón, forma parte del conjunto de polifacéticas tensiones filosóficas de la
doctrina platónica, y por tanto vale la pena ponderarlo.

196
Digo también porque el filósofo en concreto de carne y hueso puede vivir traspasado de la
incoherencia. Como dice Kierkegaard los filósofos construyen grandísimos palacios para
después en la vida cotidiana vivir en chozas. De modo que la elección del fin último en la vida
existencial y concreta sigue siendo el acto de más profunda libertad, pudiendo trascender en
concreto hasta la cosmovisión que tal filósofo se ha creado, traicionando lo que dice tal
cosmovisión para poner a fuerza de elecciones y actos el fin último en algo diverso.
197
Cf. Krämer, H., Platone e i fondamenti..., pp. 282-303.

86
6 Bibliografía

Es necesario hacer algunas advertencias respecto de la bibliografía. En primer

lugar, como es obvio, ha sido organizada de modo sistemático. El primer apartado son
los textos fuentes de la presente investigación, de los cuales hemos reportado solamente
aquellos libros que son citados en el interior del trabajo. En el curso de la investigación
el uso de las fuentes ha sido mucho más amplio de lo estrictamente citado en la
bibliografía. De hecho se han realizado innumerables búsquedas de lemas en todos los
CD enciclopédicos más abajo citados, lo que implica un uso de las fuentes muy amplio,
tan amplio como es el contenido de cada uno de dichos CD de búsqueda. Los textos
usados y citados son tomados de cada uno de los correspondientes CD enciclopédicos
en los cuales dicha obra es inclusa.
En segundo lugar es enumerada la bibliografía crítica específica, otra vez el
criterio elegido es enumerar las obras que particularmente tienen que ver con la presente
investigación y de bibliografía general solamente son enumerados aquellos trabajos que
han sido explícitamente usados en la presente tesis.

Fuentes
PLATO, Septima Epistula
Philebus
Phaedrus
Sophista
Theaetetus
Politicus
Leges
Meno
Cratylus
Parmenides
Lysis
Respublica
Phaedo
Protagoras
Symposium

ARISTOTELES, Metaphysica
Analytica Posteriora

CHALCIDIUS, Commentarius in Platonis Timaeum

BOETHIUS, De Arithmetica
Dialogui in Porphyrium

HIERONYMUS STRIDONENSIS, Epistolae

87
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IOHANNES ERIUGENA, De divisione naturae

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