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Universidad Nacional de Mar del Plata- Facultad de Psicología

Asignatura: filosofía del hombre

Nietzsche

Por un minuto, el hombre creyó haber inventado el pensamiento. El intelecto es sólo humano y su creador (el yo
cartesiano) se toma como si éste pudiera dar cuenta de lo que es el mundo. El intelecto no es innato, fue una
invención. Esto remite a que hubo fuerzas que lo inventaron (a diferencia del origen, que siempre estuvo). La
existencia y la vida del hombre no tiene que ver con el intelecto. No podemos esperar una inclinación sincera de la
verdad.

El hombre en sí mismo no sabe nada, ya que sólo ha estado en la superficie de las cosas. Fundamentalmente, no
sabe nada de su cuerpo en tanto fuente de poder, voluntad de poder.

En un estado natural de las cosas del individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás
individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto
por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz. Este tratado
de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad.
Hay una convención en torno a la verdad, por lo que no es connatural.

Podemos mentir y engañar porque hay lenguaje. Sólo el hombre tiene esta capacidad. El hombre nada más desea la
verdad en un sentido limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida.

Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una verdad.
Olvidamos (o reprimimos) cómo se constituyen los conceptos, es decir, por equiparación de casos no iguales. Una
palabra es la reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la
existencia de una causa fuera de nosotros, es el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. Con
las palabras nombramos a las cosas.

El lenguaje es arbitrario. El intelecto y la razón a la hora de decir que son las cosas, son arbitrarios y, por convención,
contingentes; por lo que no es una verdad absoluta (ej.: matrimonio antes y ahora). En la sociedad hay diferentes
puntos de vista que generan conflictos sociales.

La “cosa en sí” (la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el
creador del lenguaje. Entre el nombre y la cosa hay metáfora.

Una perspectiva siempre representa relaciones de fuerza. Cada uno quiere imponer su punto de vista. No hay
cambio de valores sin lucha, sin transformación. El concepto momifica la realidad, la congela el lenguaje es
metafórico, por lo que no capta las esencias de las cosas. La verdad es una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo
considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible.
La verdad se hizo costumbre, es una metáfora gastada y sin vida. Respecto de la verdad, somos todos hipócritas.
Decimos que algo es verdad, a costa de olvidar cómo se originó esa verdad. Las verdades son ilusiones, metáforas,
arbitrariedades y convenciones. En este punto aparece la relación de poder, la verdad fue impuesta por un factor de
poder. La verdad es una construcción social en tanto fuerzas de poder.
El hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de
los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos s desgarrado de repente por
el arte llega a creer que sueña. El hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como
hechizado por la felicidad.
Los sentidos no mienten de ninguna manera. La razón es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los
sentidos. El mundo aparente es el único: el mundo verdadero no es más que un añadido mentiroso.
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Penetramos en un fetichismo grosero cuando cobramos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del
lenguaje, de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en
general. La voluntad no es más que una palabra.
Una fábula es una ficción con una moraleja. El mundo verdadero se termina convirtiendo en ficción.
 1° escena: Para dar cuenta del ser, hay que instaurar otro mundo. El filósofo virtuoso renuncia al mundo
sensible para acceder al mundo verdadero (platonismo).
 2° escena: Cristianismo. La idea se oscurece, pasa a ser parte de la promesa para, después de la muerte,
pasar al reino de los cielos. Esto es para que cumplamos ciertas normas y reglas para acceder a ese reino. La
idea del mundo sensible es un camino pecaminoso.
 3° escena: Ilustración. El mundo verdadero es inaccesible, inalcanzable. Ya no es promesa, se torna
incognoscible. Es pensable aunque no se conozca. Es un postulado, no una promesa. Para pensarnos libres,
debemos sostener la división entre mundos (la moral kantiana exige esa separación). Si fuéramos seres de
naturaleza, no tendríamos que elegir cómo vivir, ya que nos regiríamos por leyes.
 4° escena: Positivismo. Lo que cuenta son los hechos. Un mundo incognoscible no es obligante ni consolador.
El mundo no se refuta.
 5° escena: Se refuta el mundo verdadero, no sirve para nada. Vemos que ese mundo es una idea superflua,
un invento de Platón.
 6° escena: Con el mundo verdadero nos deshicimos del mundo aparente, sensible. También se refuta la idea
de éste último. Zaratrusta, entra una nueva filosofía. Zaratrusta es un personaje que trae la verdad de que
“Dios ha muerto”, lo cual no quiere ser escuchado por los hombres. Implica afirmación (un eterno decir “si”),
olvido, aceptación del devenir.

La gramática es la nueva forma de Dios (después de que muere). El lenguaje está plagado de supuestos metafísicos,
como la idea del sujeto. Las palabras son inversiones que el hombre ha olvidado que las inventó. Las postula como
momias, como algo ajeno. El hombre sobrevive gracias a su intelecto. Crea verdades para vivir en sociedad. La
verdad es una palabra. Las palabras son cosas provisionales. El hombre es un intelecto creador, no solo reproductor.

Crítica a Nietzsche: pone al sujeto en lugar de poder. El sujeto es criticado en tanto un ser de lenguaje. Es una ficción
lingüística. No es que no existe, forma parte de un error, es una idea refutada. Relación con Hume: hábito
gramatical.

El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza, satisface, proporciona además un sentimiento de
poder. Con lo desconocido vienen dados el peligro, la inquietud, la preocupación; el primer instinto acude a eliminar
esos estados penosos.

El ámbito entero de la moral y la religión cae bajo el concepto de las causas imaginarias. Los sentimientos generales
desagradables están condicionados por seres que nos son hostiles, por acciones que no pueden ser dadas por
buenas, como castigos, como expiación de algo sido; como consecuencias de acciones irreflexivas, que han salido
mal. Los sentimientos generales agradables están condicionados por la confianza en Dios, por la consciencia de
acciones buenas, por el resultado feliz de empresas (falacia ingenua); por la fe, la caridad, la esperanza, las virtudes
cristianas. La moral y la religión caen en su integridad bajo la psicología del error: en cada caso particular son
confundidos la causa y el efecto.

Única doctrina: Al ser humano nadie le da sus propiedades: ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres y antepasados, ni él
mismo. Esto es la libertad inteligible para Kant. Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o aquel
modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente.

No hay nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar nuestro ser, pues esto significaría juzgar, medir,
comparar, condenar el todo. Que no se haya ya responsable a nadie, que no sea lícito atribuir el modo de ser a una
causa primera. Negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo así redimimos al mundo.
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Heidegger

La ex-sistencia es la negación de una esencialidad o naturaleza fija del hombre, su relativización y su

cuestionamiento por medio de la puerta en juego del ser. La ex–sistencia es presentada como siendo y siempre co-
ex–sistencia, es decir, como propio de un ser que estructuralmente coexiste junto a otros en un mundo compartido.

El origen es significativo. Se trata de que esa significatividad resulte accesible y no quede encubierta. El modo básico
en que se expresa el sentido originario es vida. Vida equivale a Dasein. Dasein es una expresión que aspira a
distinguirse del “yo” o “sujeto”. Dasein es ejecución, realización de la vida: ex–sistencia. Ex–sistir es “estar-fuera”.
Ese “estar” es un realizar-la-vida: cuidado. No hay grado cero de sentido y de comprensión: ya siempre
precomprendemos “las cosas”, el mundo mismo, como “algo”.

Estar-en-el-mundo es estar-en-el-trato-con-el-mundo, realizando algo en y desde él. El vínculo del “hombre” con el
mundo es pragmático; y lo es de triple manera: en su trato con el mundo circundante, en su trato con el mundo
compartido con otros, y en su trato con el mundo propio. Es siempre uno y el mismo articulado de triple forma.

El Dasein no logra liberarse jamás del estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido .en él,
desde él y contra él se lleva acabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo
redescubrimiento y toda reapropiación.

Heidegger sostiene que la vida fáctica es comprendida (o interpretada) inmediatamente de manera desfigurada. En
la caída sucede que el “hombre” tiende a comprenderse como un ente que él no es. Dicho caer casi llega a ser una
pérdida de sí mismo.

Para Heidegger, la vida tiene carácter semántico: la comprendemos como articulada en un “qué”, que remite a los
contenidos vitales; y un “cómo”, consiste en la actitud o el comportamiento que se asume ante ese “qué”.

Ser es ex–sistir. Ex–sistir es co-ex–sistir. Co-ex–sistimos en un mundo compartido. La co-ex–sistencia está dada y
habitual y regularmente en su modo impropio. Al co-ex–sistir impropiamente el Dasein vive en el anonimato. El
anonimato expresa el ser caído del Dasein. La caída tiene sus propios modos de ser.

Elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente (el que pregunta) se vuelva transparente en su ser. A este
ente lo designamos Dasein. El Dasein es ex–sistencia, se comporta respecto de su ser. El ser del Dasein es
intransferible, y lo es siempre de una determinada manera: como propio o como impropio.

Los existenciales con caracteres del Dasein que se determinan desde la existencialidad. Las categorías son
determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein. Existenciales y categorías son las dos
posibilidades fundamentales de los caracteres del ser.

El Dasein existe; es el ente que soy cada vez yo mismo. El ente que aparece en la ocupación es llamado útil. En el
trato pueden encontrarse los útiles para escribir, los útiles para trabajar (herramientas), los útiles para viajar
(vehículos), los útiles para medir.

Modos de la solicitud: 1-Podemos ocuparnos de otros quitándoles la responsabilidad de las cosas (sustitutivo
dominante). 2- Podemos tender a la libertad del otro en vez que a la dependencia del mismo (anticipativo-
liberadora).

El uno tiene sus modos propios de ser. La tendencia del coestar (distancialidad) se funda en el hecho de que convivir
procura como tal la medianía. Ella es un carácter existencial del uno. Distancilidad, medianía y nivelación
constituyen, como modos de ser del uno, la publicidad. Ella regula primeramente toda interpretación del mundo y
del Dasein, y tiene la razón en todo. Esto ocurre porque no va “al fondo de las cosas”, porque es insensible a todas
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las diferencias de nivel y autenticidad. La publicidad oscurece las cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida
y accesible a cualquiera.

El uno puede darse el lujo de que constantemente “se recurra” a él. Así el uno aliviana el Dasein en su cotidianidad.
Con este alivianamiento del ser, el uno satisface los requerimientos del Dasein, en tanto que en éste se da la
tendencia a tomar todo a la ligera y a hacer las cosas en forma fácil.

En sentido ontológico, el Dasein se encuentra dispuesto afectivamente: así, quedamos abiertos para nosotros
mismos. Al abrir, el temple de ánimo revela que somos y tenemos-que-ser, aunque no separamos adónde ser. Esta
es nuestra “condición de arrojados”: somos, y tenemos-que-ser en un mundo.

La disposición afectiva es el estado de ánimo. Que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba
que el Dasein ya está siempre anímicamente templado. El estado de ánimo manifiesta el modo “cómo uno está y
cómo a uno le va”.

El término “condición de arrojado” remite la facticidad de la entrega a sí mismo. El lenguaje porta un estado
interpretativo que regula la co-existencia de los otros y del estar-en.

El otro se hace “presente” en virtud de lo que se ha oído de él, en virtud de lo que él se dice y se sabe. Cada uno se
fija primero y ante todo en el otro: cómo se irá a comportar y que irá a decir. El convivir en el uno es un tenso y
ambiguo vigilarse unos a otros, un secreto y recíproco espionaje. Bajo la máscara del altruismo, se oculta un estar
contra los otros.

Caer es absorberse en lo público del uno. Comporta un desertar o huir del poder-ser-sí-mismo. La tranquilización
tentadora acrecienta la caída (crece, se despliega, por eso se habla de movimiento de caída). El cadente estar-en-el-
mundo, en cuanto tentador-tranquilizante, es al mismo tiempo, alienante. La alienación tentadora y tranquilizante
de la caída lleva, en su propia movilidad, a que el Dasein se enrede en sí mismo.

Los fenómenos de la tentación, traquilizacion, alienación y del enredarse en sí mismo caracterizan el modo de ser
específico de la caída. La huida en el uno es huida ante-sí. Angustia no es miedo o temor. En la caída el Dasein se da
la espalda a sí mismo. El ante-qué de este retroceder debe tener, en general, el carácter del amenazar; pero eso ante
lo que el Dasein retrocede es el Dasein mismo.

El ante-qué de la angustia se caracteriza por el hecho de lo que lo amenazante no está en ninguna parte. La angustia
“no sabe” qué es aquello ante lo que se angustia. Aquello por lo que la angustia se angustia e el estar-en-el-mundo
mismo. El “mundo” ya no puede ofrecer nada, ni tampoco la coexistencia de los otros.

La cotidianidad es el ser “entre” el nacimiento y la muerte. El “fin” del estar-en-el-mundo es la muerte. Este fin,
limita y determina la integridad cada vez posible del Dasein. Nadie puede tomarle al otro su morir. “Ir a la muerte
por otro” significa sacrificarse por el otro en “una causa determinada”.

El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte, en la medida en que ella “es”, es por esencia cada vez
la mía. El Dasein tiene que devenir, es decir, ser, él mismo, lo que todavía no es. La muerte es la posibilidad de la
radical imposibilidad de existir.

La angustia ante la muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un estado de ánimo
cualquiera, ni una accidental “flaqueza” del individuo, sino, como disposición afectiva fundamental del Dasein, la
apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin.

Ontología significa doctrina del ser. Refiere a un preguntar y determinar dirigido hacia el ser en cuanto tal. Facticidad
es el nombre que se le da al carácter de “nuestro” existir “propio”. El término hermenéutica pretende indicar el
modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad.

Por miedo a su propio poder-ser, el hombre huye de sí mismo y se refugia en el anonimato del impersonal “uno”. El
Man, el “cualquiera”, constituye una forma de “alienación” humana. Pero esta alienación es la forma originaria de la
existencia humana.
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El Dasein impropio no vive según él mismo sino de acuerdo con cómo vive el Man. Es “vivido” en un andamiaje vacío
de valores impuestos, anónimos. En la existencia impropia, vivimos siempre con temor (de la opinión de los otros, de
lo que “uno” –o “se”- decida por nosotros, de no alcanzar las normas de éxito material o psicológico, aunque
nosotros mismos no hayamos hecho nada para establecerlas o para verificar su relevancia).

En el modo propio, el Dasein es él mismo. Implica libertad, decidir responsabilizándose de las elecciones. Es el ser en
el tiempo del que nos percatamos mediante la angustia. En la angustia el mundo ya no es capaz de ofrecer nada, ni
tampoco la compañía de los otros. La angustia arroja así al Dasein contra aquello mismo de que se angustia, su
propio poder-ser en el mundo.

Habladurías: “La coda es así porque así se dice”. Lo único que hacen es transmitir y repetir lo que se habla, en el
sentido despectivo de “chismear” gratuitamente con malas intenciones, difamar.

Curiosidad: La avidez (ambición) de novedades abre todas las cosas y cada una, pero de tal manera que “ser en” lo es
en todas partes y ninguna. Las habladurías rigen también las vías de la avidez de novedades, diciendo lo que se
deber tener leído y visto. La avidez de novedades no busca comprender lo visto sino tan sólo “ver” lo nuevo,
saltando de una novedad a otra.

Ambigüedad: Bajo la ambigüedad todo tiene el aspecto de ser genuinamente comprendido.

El trabajo nace del temor que el hombre tiene de sí en su soledad, del temor que tienen los entes en los cuales se
precipita para huir de sí mismo. Hijo del temor, el trabajo es para el hombre no alegría, sino pena.

Para Heidegger, la sociabilidad como coexistencia está vinculada con la ocupación, ya que es a través de la ocupación
como descubro al otro.

La finitud del Dasein: Mientras existe, el Dasein está siempre esencialmente inacabado. Siempre le queda en reserva
alguna posibilidad. A la esencia del Dasein pertenece un constante estar inconcluso. La inconclusión significa un
faltar algo en el poder-ser. El logro del acabamiento significa a la vez pérdida del ser del Dasein. Esto último acontece
en la muerte.

La insatisfacción y el deseo presuponen la posibilidad de la “cura”. El deseo y la esperanza son los medios que tiene
la cura de alcanzar su “objeto”, de proyectarse. A su vez, la cura es la raíz y la fuerza que hace necesaria la
posibilidad de ser libre. El cuidado es lo que le da sentido a la existencia humana, lo que le permite tener significado.
La cura es el estado primordial del ente, del Dasein, en su esfuerzo por lograr la autenticidad.

El ser se presenta en la cotidianidad como lo que no es.

La metafísica de la subjetividad presupone una relación sujeto-objeto (una domina a la otra).
Hermenéutica: La vida misma no es algo teo´rtico, es significativa. Lo originario ya tiene sentido.
Entro a la sala y veo “la cátedra”, no cosas sueltas (mesas, sillas, etc.), ni un cubo de madera. El “no tengo idea de
qué es eso” ya es significativo. Siempre estamos arrojados al mundo con significados que nos presiden.
El Dasein: Es el ente que somos en cada caso nosotros mismos; se las ve con su ser; lo pensamos como una
existencia justificada; tiene-que-ser; está arrojado en el mundo; no podeos elegir no ser; somos en tanto existentes;
se manifestar porque tiene posibilidades; no podemos escapar.

La caída: *Es tentadora, tranquilizadora y alienante (acrecienta la caída).

*Nos enredamos en nosotros mismos. Hacemos algo porque hay que hacerlo.
*Es alienante porque no hay elección.
*Es una huida por la angustia: Estado afectivo que nos informa de nuestra condición de arrojados.

La angustia hace que el mundo no tenga sentido. Esa pérdida de sentido es posibilitante. Te confronta con la
posibilidad de elegir, también con la muerte. En la muerte nadie nos reemplaza. El Dasein es un ser en-falta, la
existencia siempre será incompleta. La angustia nos vuelve a arrojar en-el-mundo. Implica una huida de nuestro
poder-ser-propio.
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Según Heidegger, cuando el Dasein cae en un modo de vida con el anonimato (el uno), entra en el modo impropio. El
Dasein está alienado al uno, hablamos y decimos lo que otros piensan. Es el anonimato en la masa.

Somos un horizonte abierto: el ser no es, se hace. La existencia es tener-que ser.

La cotidianidad es el dominio del uno, éste es un existencial es ser mismo del Dasein se presenta como impropiedad.
El quién es lo impersonal. Si vivo en la impropiedad, yo no soy yo. La cotidianidad es el anonimato. La opinión pública
nos oculta nuestra propiedad. La avidez por el consumo es progreso: vía rápida hacia la autenticidad.

Foucault

Hermenéutica del sujeto: el tema general de la liberación, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior
de determinados límites, se corre el riesgo de recurrid a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que
se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un
terminado número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer
saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su
naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurarse una relación plena y positiva consigo mismo. La
liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad.

El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual (o la
libertad cívica hasta cierto punto) ha sido pensada como ética. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un
determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de amor a sí mismo, como una forma
de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el
necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo. La cuestión es mucho más compleja
porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se
efectúa en el cristianismo a través de la renuncia a uno mismo.

Los griegos problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. La ética era
la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse
que resultaba perceptible a los demás.

La libertad es un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios
apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio.

Si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que
se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. En el abuso de poder uno desborda
lo que es el ejercicio legitimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Pero uno se da
cuenta de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que
ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el
poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.

El sujeto no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. El sujeto
loco es un sujeto no-libre y, justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a
aquel que lo declara loco. Como el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas
prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su
cultura y que se son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social

Con relaciones de poder, Foucault se refiere a que en las relaciones humanas, sean cuales sean, el poder está
siempre presente: se refiere a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Es
necesario para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad por parte de las
dos partes. En las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen
posibilidades de resistencia (de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación)
no existirían relaciones de poder.
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Por espiritualidad Foucault entiende lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y a
las transformaciones que debe de sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser.

Cuando habla de juego, Foucault se refiere a un conjunto de reglas de producción de la verdad, lo que ha
caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada
e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo wue supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en
un juego de verdad dado, la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla,
e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad. ¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos
que son libres, que organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una determinada de prácticas de
poder y de instituciones coercitivas.

Aquel que tiene la posibilidad de formular verdades tiene también un poder, el poder decir la verdad y de expresarla
como él quiere.

“Nietzsche, Freud, Marx: Sobre las técnicas de interpretación.”

El lenguaje de culturas indo-europeas ha hecho nacer siempre dos clases de sospechas: ante todo la sospecha de
que el lenguaje no dice exactamente lo que dice, por otra parte, que el lenguaje desborda, de alguna manera, su
firma propiamente verbal, y que hay muchas otras cosas en el mundo que hablan y que son lenguaje. Los rostros, las
máscaras, hay lenguajes que se articulan de una manera no verbal. Estas dos sospechas no han desaparecido puesto
que hemos vuelto a creer que los gestos mudos, que as enfermedades, que todo el tumulto a nuestro alrededor
pude también hablar.

Hay en Nietzsche una crítica de la profundidad ideal, de la profundidad de conciencia, que él denuncia como
invención de los filósofos: esta profundidad sería búsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche muestra cómo
ella implica la resignación, la hipocresía, la máscara.

Este juego de Nietzsche con la profundidad, no pueden compararse al tratamiento, aparentemente diferente, que
Marx ha llevado con la superficialidad. El concepto de superficialidad en Marx es muy importante, no hay monstruos
ni enigmas profundos, porque todo lo que hay de profundidad en la concepción quela burguesía tiene de la moneda,
del capital, del valor, etc., no es en realidad sino superficialidad.

En Freud se conoce bien cómo se ha hecho progresivamente el descubrimiento de este carácter estructuralmente
abierto de la interpretación. Este descubrimiento fue hecho de una manera muy elusiva, cuando Freud analiza sus
propios sueños y entonces invoca razones de pudor o de no divulgación de un secreto personal para interrumpirse.
En el Análisis de Dora, se ve aparecer la idea de que la interpretación debe detenerse, no puede ir hasta el fin en
razón de lo que sería llamado transferencia algunos años después.

Si la interpretación no puede acabarse nunca es, simplemente, porque no hay nada que interpretar. No hay nada de
absolutamente primario que interpretar pues, en el fondo, todo es ya interpretación: cada signo es en sí mismo no la
cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos.

Marx no interpreta la historia de las relaciones de producción, sino que interpreta una relación que se da ya como
una interpretación, puesto que ella se presenta como naturaleza. De la misma manera Freud no interpreta signos
sino interpretaciones. Freud no tiene para interpretar otra cosa en el lenguaje de sus enfermos que aquello que sus
enfermos le ofrecen como síntomas; su interpretación es la interpretación de una interpretación, en los términos en
que esta interpretación es dada.

No hay para Nietzsche un significado original. Las palabras mismas no son otra cosa que interpretaciones. Nietzsche
afirma que las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores; ellas no indican un significado:
imponen una interpretación.

La hermenéutica: la interpretación se encuentra ante la obligación de interpretarse ella misma al infinito; de

proseguirse siempre. De allí se desprenden dos consecuencias importantes. La primera es que la interpretación será
siempre de ahora en adelante la interpretación por el "quién"; no se interpreta lo que hay en el significado, sino que
se interpreta a fondo: quien ha planteado la interpretación. La segunda consecuencia es la de que la interpretación
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debe interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver sobre ella misma. La muerte de la interpretación
consiste en creer que hay signos, signos que existen originariamente, primariamente, realmente, como señales
coherentes, pertinentes y sistemáticas.

Para Baroni, entre Nietzsche, Freud y Marx se podría establecer el siguiente paralelo: Nietzsche, en su
interpretación, trata de analizar los buenos sentimientos y poner de manifiesto lo que en realidad esconden (así en
la Genealogla de la Moral). Freud, con el psicoanálisis va a develar lo que es el contenido latente; y en este caso
también la interpretación tendrá consecuencias bastante catastróficas para los buenos sentimientos. Finalmente,
Marx atacará la buena conciencia de la burguesía para mostrar lo que hay en el fondo de ella.

Ficha cátedra: Lo que estudia la historia d la locura es un campo de transformaciones en cuanto a la experiencia que
el hombre hace de loque es ajeno para sí mismo y, sin embargo, se vincula con él; transformaciones que dan lugar a
la constitución de nuevas formas de la subjetividad que, al mismo tiempo, se conformarán como objetos de
conocimiento y tratamiento.

La episteme es el modo en que se define el horizonte de lo que puede ser pensado o conocido para una época dada
ya que “no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa”.

A los modos en que el ejercicio de la hermenéutica se manifiesta y ha manifestado históricamente, cuyo sentido
radica en la sospecha respecto del lenguaje. Considerar a las prácticas sociales en estrecha vinculación con el poder,
en su concepción relacional, fue el nuevo énfasis de los estudios de Foucault. El principio metodológico es llamado
ahora genealogía, a través del cual se explicarían las configuraciones discursivas históricamente determinadas a
través de las relaciones poder-saber. “No es el poder sino el sujeto lo que constituye el tema general de mi
investigación”.

Su trabajo se trata de establecer cómo llegamos a ser lo que somos, horizonte al que se aproxima apelando a
estrategias diferenciables aunque complementarias: arqueología, genealogía y ética. Por medio de la primera
Foucault que somos-en-relación al saber y la verdad que nos constituye como “sujeto de conocimiento”; a través de
la segunda muestra que somos-en-relación a las prácticas coercitivas que nos constituyen como “sujetos que actúan
sobre los demás”; de acuerdo a la tercera da cuenta de que somos-en-relación a las prácticas de sí que nos
constituyen como “sujetos de acción moral”.

Grüner

Para empezar con el “lado oscuro”

En la Fenomenología del Espíritu de Hegel, en la “dialéctica del Amo y el Esclavo”, es el Amo el que depende del
esclavo, y no viceversa. Es el Amo el que no puede vivir, no puede conquistar su ser, sin el esclavo, y no al revés. El
esclavo, por definición, ya “es” un no-se, está del lado de la Nada. Como hubiera dicho Marx, él es el que no tiene
nada que perder, más que sus cadenas. Y al contrario: perdiendo a su Amo, gana su ser. El Amo, en cambio, cuyo ser
depende de su tener, perdiendo al esclavo, se transforma en Nada. En última instancia, pues, el auténtico poder, la
potencia está del lado del esclavo. Es el Amo, pues, el que está condenado a vivir en una suerte de permanente
Terror ontológico, no importa cuánto miedo sea capaz de infundirle al esclavo en lo inmediato.

La violencia es, por supuesto y como siempre, de lamentar. Pero no es, como a veces se ha pretendido, inexplicable.
Es un intelectual, Frantz Fanon, el que, apoyándose también en una reinterpretación de la “dialéctica del Amo y el
Esclavo”, viene a decir que a los oprimidos, a los esclavos, no les quedaba otra salida que, en la búsqueda del
reconocimiento, una paradójica humanización lograda a través de la violencia contra el opresor.

Marx ya desde antes de El Capital: “Lo propio del capital no es otra cosa que el acoplamiento de las masas de brazos
e instrumentos que él encuentra preexistentes. Los aglomera bajo su imperio. Esa es su verdadera acumulación.”

En el caso de las colonias de Haití, la organización plenamente moderna y racional de las plantaciones permitió por
ejemplo, por primera vez en la historia, la producción a escala masiva y la consiguiente distribución mundial de
mercancías tales como el azúcar, el café, el algodón y el tabaco, que se transformaron en factor fundamental de
energización no solamente de las clases dominantes, sino sobre todo de la fuerza de trabajo proletaria de las
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primeras fábricas capitalistas en el “centro”. Más en general, la esclavitud afroamericana, que fue la primera forma
histórica de esclavitud mundial por sus alcances y su significación en el sistema-mundo, esa esclavitud forma parte,
una parte bien importante, del proceso “global” de separación entre los productores directos y los medios de
producción que Marx célebremente señala como la base social-histórica de la emergencia del capitalismo.

El esclavismo antiguo no es “racista”, en ningún sentido usual del término. Si Aristóteles puede decir, en La Política,
que los esclavos lo son “por naturaleza”, no dice en cambio que merezcan serlo por el color de la piel, ni por su
inferioridad “racial” congénita. Sólo en la modernidad se vuelve estrictamente necesario el racismo como
racionalización ideológica d la esclavitud. Y ello por una razón muy sendilla: sólo la modernidad tiene que lograr el
imposible de compatibilizar los componentes en conflicto irresoluble de su fractura constitutiva; sólo la modernidad
tiene que conciliar lo inconciliable: el principio universal-abstracto de libertad con el hecho particular-concreto de la
esclavitud; el principio universal-abstracto de la igualdad con el hecho particular-concreto de la más injusta des-
igualdad; el principio universal-abstracto de la fraternidad con el hecho particular-concreto del genocidio. Y aún más
“concretamente”: todos esos principios universal-abstractos con otro principio particular-concreto: el del carácter
sagrado de la propiedad: también, claro está, y ante todo, la de… esclavos. El principio “universal” y “abstracto” de la
libertad individual del propietario, llevado a sus últimas consecuencias, combinado con la racionalidad instrumental
capitalista, y defendido a ultranza (firmemente, decididamente) por los Estados, no puede sino, antes o después, que
conducir al Terror, también universal pero bien concreto. Que es, por lo tanto, y en ese sentido, asimismo no sólo un
invento, sino una lógica constitutiva de la modernidad dividida.

Desde el (imaginario) Todo sólo se puede ver, justamente, el Todo, mientras que desde la Parte se puede ver la Parte
y (su relación conflictiva con) el Todo. Desde el Centro sólo se ve el centro, desde la Periferia se ve el Centro y la
periferia. Ver solamente el “todo” y el “centro” es otra manera de aludir a la colonialidad del saber/poder.

Los indígenas americanos, para Montaigne, pueden ser llamados “salvajes”, pero sólo porque están cercanos a lo
que nosotros, los “civilizados”, hemos perdido: la naturaleza y sus leyes. Y es a través de sus ojos –los de los
“salvajes”- que deberíamos observar nuestra propio civilización, para captar cuán privado de sentido está realmente
todo aquello que nos parece obvio y lógico. Por ejemplo -nada menos- la pobreza. O, más precisamente, la injusta
distribución de la riqueza.

Esas sociedades “salvajes” no son sociedades “atrasadas”, sino sociedades que tienen una concepción muy diferente
sobre lo que es el “progreso”; no son sociedades “sin Estado y sin mercado”, sino sociedades contra el Estado y el
mercado, cuya lógica no es la acumulación económica sometida al imperativo de la “racionalidad instrumental” a
cualquier precio -normalmente, el precio de lo propiamente humano-, y que produce la diferenciación de ese poder
contra la sociedad que Clastres llama “el maléfico Uno”; no son, en definitiva, “sociedades sin historia”, como
célebremente lo pretendía Hegel, sino sociedades con otra historia.

No es que la Latinoamérica de hoy pueda compararse literalmente con esas sociedades “salvajes”: sea por fortuna o
para su desgracia, Latinoamérica sí tiene Estado y Mercado; y sí ha sido incorporada la corriente histórica de
Occidente, y es por eso, porque se la mide con esa vara, que es “atrasada”, “subdesarrollada”, “en vías de
desarrollo”, “periférica”.

Hay por lo menos otra versión, otro relato, de la modernidad, que es un relato crítico (e incluso podríamos
atrevernos a llamarlo auto-crítico, puesto que está construido desde adentro de la propia modernidad). La
modernidad no es ni una monolítica unidad ni una indeterminable diseminación: es una fractura. Se la puede llamar
fractura entre burguesía y proletariado (Marx), entre voluntad de poder y la “risa” zaratrustiana (Nietzsche), entre la
conciencia y el inconsciente (Freud).

A mediado del siglo XVII, año 1650, el sujeto moderno, al parecer un tanto retardado, llegó un siglo y medio tarde a
la modernidad de la cual es sujeto: un verdadero exceso de su tiempo de gestación. Sobre todo teniendo en cuenta
que, según nos dice el principio individualista-liberal de la filosofía moderna “oficial”, son los sujetos los que hacen la
sociedad, y no viceversa.
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Los conquistadores son también sujetos fracturados, sólo que no lo saben. No pueden “reconocer” que su auto-
imagen sólo es posible por la negación de la fractura que los atraviesa en su lucha por el “reconocimiento” con el
Otro (en el sentido aproximado de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel). No pueden “reconocer” que al
inventar a América como “periferia” se han inventado a sí mismos como “centro”, y que por lo tanto esa invención
es un violento y asimétrico entre-dos.

Toda “negociación”, en una situación desigual de poder, no puede sino ser una imposición de una de las partes sobre
la otra.

El “caso Haití” se trata, en efecto, de lo que habitualmente se llama un caso-testigo, y ello por varias razones: en
primer lugar, porque constituyó un “modelo” de economía de plantación con fuerza de trabajo esclava de origen
africano, y en tanto tal “modelo” puede ser tomado como paradigma concentrado de ese rol decisivo, de la
esclavitud en el proceso de acumulación de capital a nivel mundial; en segundo lugar, porque, la Revolución haitiana
fue asimismo un relativamente poco estudiado paradigma revolucionario independentista y anticolonial, de una
radicalidad inédita desde luego antes pero también después, ya que en una suerte de proceso “desigual y
combinado” de “revolución permanente”, al levantar casi desde la nada una “nación negra” de ex esclavos, puso en
cuestión casi desde sus propios orígenes las bases materiales, culturales e incluso filosóficas sobre las que se estaba
erigiendo el capitalismo mundial.

Resumiendo, la esclavitud afroamericana contribuyó decisivamente al proceso de acumulación de capital en las

sociedades “centrales”, y por lo tanto, por esa vía, a la emergencia del capitalismo como tal. No se trata aún del
capitalismo industrial plenamente establecido que Marx analiza en El Capital. Pero ello no significa que aquel
proceso de acumulación originaria no pertenezca por derecho propia a la historia “necesaria” del capitalismo.

El capitalismo como tal existe, no únicamente pero sí en buena medida, gracias a la explotación de la periferia. El
capital, no es, por así decir, un “producto de exportación” del centro hacia la periferia: es el producto de una
dialéctica de dominación entre dos partes que solamente a partir de la hegemonía de una de ellas se transformaron,
respectivamente, en “centro” y “periferia”.