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Jose Pablo Feinmann Filosofía aquí y ahora Notas.

Martín Heidegger se preguntó en un libro de 1935 es trascendental “por qué hay algo y no más bien nada”…. Es la pregunta de las preguntas.

El ser humano, que es un ser imperfecto en medio de un mundo y un Universo perfecto, que es un ser finito en medio de la temporalidad infinita del Universo, que es un ser carenciado en medio de la abundancia que lo rodea, se siente muy pequeño ante tanta grandeza. Y al sentirse así, quizás afrontar ese sentimiento es la muestra más palpable de su grandeza…. El hombre tiene la grandeza de saber que muere y aun así, sigue viviendo, y tiene la grandeza de preguntar el por qué hay algo y no más bien nada.

El hombre tiene pavor a la muerte y sin embargo, sabiendo que es un ser finito, se pregunta por la finitud. La afronta, no la niega. Muchos la niegan. La droga, el sexismo, son montones de ceremonias para ocultar el hecho de saber que morimos. En cambio la Filosofía pone este hecho por delante.

El hombre es un ser finito y porque es finito es un ser que se angustia. Como el hombre se angustia, se angustia porque muere. La angustia le revela al hombre que su destino es la nada, le aparece la idea de la nada, y la idea de la nada lo lleva a la idea de que él va a ser nada durante mucho, mucho tiempo. Todo termina en algún momento, toda partitura termina y cuando termina sentimos la angustia de aquello que termina.

Nuestro pensamiento es un pensamiento situado… el hombre es un ser abierto a miles de posibilidades pero en todas esas posibilidades está la posibilidad de que muera. En consecuencia, sin urgencia, sin desesperación, pero tenemos que considerar que cada minuto es absolutamente precioso, que el “ahora” tiene una densidad ontológica (tremenda) es decir una densidad de ser en la cual tenemos que participar.

El hombre se angustia por qué muere, por el hecho que será nada… la nada angustia al hombre, porque no puede entenderla.

El poder, a través de los medios de comunicación, intenta colonizar la subjetividad de los sujetos. O sea, sujetar a los sujetos.

Hay una pregunta fundamental que inaugura la modernidad del capitalismo y es la que hace René

y eso fue revolucionario. No hay nada más revolucionario que plantarse un día

Descartes en 1637 en uno de los textos más bellos de la historia de la Filosofía: El discurso del método

es la siguiente “voy a dudar”

en frente de toda la realidad y decir: bueno, yo voy a dudar de todo.

En Holanda Descartes dice voy a dudar de todo, y después dice: de lo que no puedo dudar es de mi duda. Pero si yo dudo, es porque pienso, porque mi duda surge de una actitud del pensamiento. Entonces dice: de qué puedo no dudar… de mi pensamiento. Y saca la célebre fórmula: “pienso, luego existo”.

Yo no quiero que mi conciencia sea el vértigo de lo que me están vendiendo. Quiero que mi conciencia sea libre y piense mis problemas, entonces comienzo a dudar. Cuando comienzo a dudar comienzo a ser libre, libre, porque sólo una conciencia crítica es libre. No hay libertad si no está alimentada por la crítica. Y la crítica sólo puede ser ejercida a partir de la autenticidad del sujeto crítico.

La grandeza del hombre reside en muchas cosas. Y reside, repasando, en que es finito en un mundo infinito, es imperfecto en un mundo perfecto, lo angustia su pequeñez, lo angustia la idea de la nada, lo angustia la idea del dolor, de la injusticia. Y también la grandeza del hombre todavía puede radicar en que se rebele contra lo que intentan hacer de él. Y quiero decir, y con esto rendirle homenaje a un gran filósofo, Jean Paul Sartre, que tenía frase que dice: cada hombre es lo que hace con lo que hicieron de él. Esta para mí es una de las frases más importantes de toda la historia de la humanidad. Porque, evidentemente, desde que nacemos hacen de nosotros algo. Nosotros nacemos y nos hablan, nos meten una lengua, absorbemos como esponja palabras, palabras, palabras. Cuando empezamos a hablar qué decimos:

decimos las palabras que nos dijeron. Es decir, no tenemos un lenguaje propio, creemos que dominamos una lengua y esa lengua nos domina a nosotros. Pero alguna vez vamos a tener que decir una palabra nueva. Alguna vez vamos a tener que decir una palabra que sea nuestra. Y esa va a ser nuestra libertad. Entonces, es cierto, está el lenguaje que nos condiciona, el entorno socio-político que nos condiciona, el inconsciente que nos condiciona. Pero, a partir de algún momento, tenemos que ser responsables de nosotros mismos, porque somos lo que elegimos ser.

En general, es conveniente, es recomendable que nuestro pensamiento sea autónomo, que sea nuestro, que no seamos pensados por el sistema. Hay un enorme sistema que nos piensa, que piensa todo por nosotros, entonces nos ahorra la terrible tarea de pensar. A esto Heidegger lo llama vivir en estado de interpretado. Entonces, esta cuestión de vivir en estado de interpretado Heidegger la va a llamar la existencia inauténtica. La existencia inauténtica es, ante todo, aquella que es incapaz de reflexionar de cara a la

que vive en la avidez de

novedades, la gente vive devorada por la avidez de novedades, salta de una cosa a la otra… Quienes

actúan así son sujetos sujetados por el poder.

finitud del hombre. La existencia inauténtica es aquella que vive en exterioridad

La Filosofía tiene como condición de posibilidad dejar de lado a Dios porque la Filosofía es un sistema de formular preguntas y de posibilitar algunas respuestas. Pero fundamentalmente yo diría que la Filosofía es el arte de preguntar, en cambio Dios es el arte o el Ser que da todas las respuestas.

Durante el Medioevo, los hombre no hicieron Filosofía porque la verdad les era revelada por Dios. Al serles la verdad revelada por Dios, no buscaban la verdad, bastaba creer en Dios, bastaba creer en lo que Dios revelaba a través de los textos evangélicos para tener todas las respuestas. Era una situación bastante cómoda. La vida era un páramo de lágrimas pero alguien había venido a sufrir y había redimido todos nuestros pecados y tenía una promesa, que es la promesa divina, que es que vamos a llegar al reino de los cielos y ahí seremos todos eternos y felices. Este relato paraliza a los seres humanos porque todo está resuelto, no hay preguntas que hacer porque Dios las responde a todas. No hay orden histórico que transformar porque este decurso histórico no es el importante sino el que va a venir después, el del reino de los cielos.

Entonces, durante 10 o 13 siglos la Historia permaneció detenida. Permaneció detenida porque no son los hombres los que hacemos la Historia. Cuando los hombres se someten a la veracidad divina, al juicio divino, a la promesa divina; no toman la Historia entre sus manos. El que está haciendo la Historia es Dios. Es tanto lo que creen en la figura de Dios y de sus representantes terrenos que quedan históricamente paralizados. Si a eso le añadimos el poder despiadado, terrenal, de la Inquisición, entonces los hombres trabajan, son labriegos, y toda verdad es una verdad revelada por Dios. Y la duda que pueda tener cualquier hombre la tiene que ir a decir en el confesionario, entonces en el confesionario surge lo que Michel Foucault llama “el poder pastoral”. El poder pastoral es uno de los poderes más despóticos que se han instalado en la Tierra porque ese poder es el poder de los representantes de la Iglesia en el confesionario.

Es decir, qué hace alguien cuando va al confesionario: le va a decir al cura, al cual se somete en el confesionario, aquello que le pasa: padre he pecado, padre he hecho esto y aquello. El cura lo escucha y domina su subjetividad, la tiene, el otro le entrega su subjetividad al cura y el cura la recibe y le da la penitencia. Entonces, hay un poder pastoral dice Foucault- que se realiza a través de la confesión.

Luego va a decir Foucault- va a venir el poder pastoral del Estado, va a ser el Estado moderno el que a través de la Ciencia, las prisiones, los manicomios, el psicoanálisis, va a representar ese poder pastoral.

Descartes

Colón al descubrir América representa la decisión del hombre prometeico de ir a la conquista de los territorios nuevos. Es una empresa capitalista porque Colón va a América para expropiar América. Entonces cuando decimos que la conquista española de América implicó la muerte de 50 millones de indígenas tratemos de sacar esta cifra de la estadística y de pensarla como lo que realmente es:

cada uno de esos 50 millones fue uno. Hay una frase sobre el holocausto judío que dice: “no mataron 6 millones de judíos, mataron un judío y después lo mataron 6 millones de veces más”. Entonces esta conquista es un genocidio americano hecho por el hombre capitalista.

En 1637 Descartes pone al Hombre en la centralidad, desplaza a Dios. Dios ya no es el que está en la centralidad, ya no es el centro que revela la verdad a los hombres. Ahora lo que es puesto en la centralidad de la explicación de la historia humana es el hombre. El hombre en tanto sujeto, el hombre en tanto pensamiento, el hombre en tanto subjetividad. Lo que hace Descartes con esa famosa frase “pienso, luego existo” -cogito ergo sum- lo que está diciendo Descartes es que el sujeto capitalista al cual él representa se define por la subjetividad y que ahora es la subjetividad aquello que da fundamento a todo lo existente. La subjetividad es ahora el subjectum. El subjectum es aquello que subyace a todo lo que existe. Así como los griegos lo llamaban upokeimenon, aquello que es el basamento de todo lo existente. Descartes, al poner el pensamiento como base de todo decurso filosófico, histórico, etc., etc.; ahora es la subjetividad del hombre el punto de partida de todo razonamiento.

Entonces todo esto es un gran movimiento, Colón descubre América, Copérnico, Giordano Bruno, Galileo y Descartes. Y Descartes viene a decir ya que hemos desafiado tanto, en el campo astronómico, al poder de la Iglesia, digamos la verdad: el hombre se está adueñando de la Historia. Cuando Descartes y el Renacimiento surgen es que el hombre se está adueñando de la Historia… cuando el hombre comienza a hacer la Historia, la Historia se dinamiza porque el hombre ya no está esperando de Dios que Dios haga la Historia, la hace él. La Historia cobra un ritmo que antes no tenía porque antes era la etapa de “la espera”, se esperaba el reino de los cielos. Ahora los hombres ya no esperan nada, lo hacen todo ellos.

Descartes es un señor burgués que decide que la subjetividad de su clase social, la burguesía, es el elemento fundante de toda la realidad. Entonces Hegel, que también era un filósofo de la burguesía, lo llama héroe del pensamiento porque se ha atrevido a dudar de todo y, sobre todo, se ha atrevido a dejar de lado a Dios como principio supremo.

Entonces, la cabeza de Luis XVI, cuando cae, no es que sea Descartes el que le tiró la guillotina y la cabeza rodó, pero sí es el pensamiento de Descartes el que dio origen a ese proceso histórico que llevó a las turbulentas jornadas de la Revolución Francesa, a la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI.

El pensamiento de Descartes es subversivo porque cuestiona el orden instaurado de la teología medioeval,

cuestiona el orden de la Iglesia y cuestiona el orden de la Inquisición… El pensamiento exige la libertad

del contorno. Los regímenes autoritarios lo primero que hacen es establecer un dogma y prohibir el pensamiento libre. Eso ocurre en la Iglesia medioeval y ocurrió en el régimen soviético durante el estalinismo, se establece un dogma del partido y el que piensa fuera del dogma del partido es liquidado:

Siberia.

Bueno, entonces, el pensamiento de Descartes es subversivo porque subvierte, lo que subvierte es lo que cambia y lleva que una cosa se transforme en otra. El pensamiento de la burguesía capitalista que expresa Descartes se expresa en la realidad a partir de la praxis de los revolucionarios franceses. Hay cosas notables que influyen en la Historia, una de las cosas que más definió el ímpetu salvaje de la Revolución Francesa fue el pensamiento de los ilustrados, el pensamiento de la Ilustración. Los que escribieron la Enciclopedia: Diderot, D’alambert, Rousseau, Voltaire.

O sea, 13 siglos de Edad Media no resuelven nada y la subjetividad del hombre capitalista de la

modernidad se arroja en una historicidad desbocada que en poco más de un siglo produce la Revolución

Francesa. La Revolución Francesa pone al hombre capitalista en la centralidad. Es la burguesía capitalista

la que se adueña del poder. La monarquía pertenece al pasado. Una revolución consiste en poner en el

centro de la Historia a la clase históricamente más moderna, más revolucionaria.

La actitud que va a tener el hombre capitalista es la actitud de hacer la Historia. Luego, el capitalismo va a

generar su antagonista que va a ser el proletariado.

“La filosofía tiene que salir a la calle y ensuciarse un poco.

El capitalismo descubre América con Colón e incorpora a América al mundo europeo que era el mundo por

ese momento. Entonces se establece así un sistema mundo.

Ahora, este sistema mundo requiere a un protagonista y el protagonista es el hombre. Es el hombre el que sale a buscar nuevos mundos. Porque el hombre medioeval no hubiera buscado nunca nuevos mundos porque el mundo era un lugar de pasaje, un lugar de llanto, un mero camino hacia el reino de los cielos. Pero el hombre de la modernidad sale a buscar nuevos mundos, éste es el hombre capitalista. Este hombre necesita tener una subjetividad, necesita pensarse a sí mismo, necesita saber quién es él, cuál es su relación con la realidad exterior. Y aquí aparece Descartes que, como lo dijimos, parte de una concepción de la Filosofía como duda. Descartes ha demostrado la existencia del pensamiento pero no demostró la existencia de las cosas externas.

Lo que ha hecho hasta ahora Descartes es poner al Hombre en la centralidad. El hombre es el centro. Ese

hombre es el sujeto capitalista de la Historia y con esto nace el humanismo. El humanismo nace cuando el hombre ocupa la centralidad y desplaza a Dios de la centralidad. Este humanismo lo llamamos humanismo porque parte del hombre. ¿De dónde parte Descartes? Parte de la subjetividad, pero es la subjetividad del

hombre. El humanismo vamos a definirlo así- es una concepción que hace del hombre el punto de partida epistemológico fundamental. Epistemológico se refiere a todo aquello que sea el pensamiento científico de

la realidad. Entonces, el humanismo es esa concepción que parte del hombre como sujeto, del hombre

como sujeto centrado a partir del cual es posible conocer todo lo otro que hay en el mundo.

Descartes escribía todo en francés. Esta digresión es muy importante porque Descartes escribía en francés -

no escribía en latín- porque quería hacerse entender, quería llegar para que la gente lo entendiera, quería llegar al pueblo en última instancia.

El problema en el que habíamos dejado a Descartes era cómo se demostraba la existencia de la realidad externa. Ahí Descartes recurre a la veracidad divina. Pero para recurrir a la veracidad divina hay que demostrar que Dios existe. Pero cómo sé que Dios existe… éste es todo un problema. Esto es lo que se llama “la prueba ontológica”. La prueba ontológica es la prueba acerca del ser de Dios, es decir que Dios tiene un ser y que ese ser expresa su existencia.

Sartre va a demostrar que no hay una conciencia por un lado y un mundo por otro, que la conciencia es intencional, que la conciencia está toda ella arrojada sobre el mundo. Que no es que exista conciencia aquí y el mundo ahí. Hay conciencia (de) mundo, eso es lo que hay. El mundo le es inalienable a la conciencia. No hay una conciencia que no sea, a la vez, conciencia (de) mundo. Esto es lo que Sartre y los fenomenólogos van a llamar intencionalidad de la conciencia. La conciencia no está conteniendo el aliento, la conciencia está como vomitada, expectorada sobre el mundo, está toda ella arrojada sobre el mundo.

Las filosofías fenomenológicas son aquellas que hacen a la conciencia un acto de pura intencionalidad. La conciencia se arroja sobre el mundo. No hay un mundo ahí y una conciencia acá. Hay conciencia-mundo-.

El filósofo no transforma al mundo con la espada ni con las bombas ni con la metralla, lo transforma con el pensamiento si pone su pensamiento al servicio de la transformación del mundo. Ya vamos a ver que ésta es la tesis 11 de Marx y es la que justamente propone algo revolucionario para la filosofía que es no sólo pensar el mundo sino que también transformarlo.

Kant

Las filosofías idealistas son aquellas que parten del yo para conocer la realidad.

¿Qué pasa con Kant? En 1789, en efecto, con la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI, la clase capitalista se adueña del poder. Esto va paralelo al avance del conocimiento en Filosofía. Si la burguesía se adueñó del poder, Kant tiene otra relación con la realidad externa. La realidad externa, en Kant, que es un filósofo del iluminismo, es ya algo que está por ser atrapado, dominado, tomado, por la clase social hegemónica que es la burguesía. Ergo: el objeto kantiano no va a ser ajeno al sujeto. Kant no va a recurrir a ninguna veracidad divina. El sujeto kantiano constituye al objeto, lo hace suyo, lo crea.

El Iluminismo es una Filosofía que parte de la Razón como la luz, las luces de la Razón. Para un iluminista la razón es aquel poder que es capaz de organizar toda la realidad. Y al ser iluministas ellos pensaban que su racionalidad podía darle a la realidad un orden que no tenía. En este sentido, la razón iluminista es totalmente revolucionaria… La realidad esa que yo veo, con un rey que dice gobernar por derecho divino y todos sabemos que nadie gobierna por derecho divino, porque el hombre se adueñó de la Historia; y como el hombre se adueñó de la Historia que nadie me venga a decir que gobierna por derecho divino porque aquí los lazos con Dios los cortamos. Los cortó Descartes en 1637, así que los revolucionarios franceses hacían la revolución francesa en nombre de los derechos del hombre y los derechos del hombre no admitían ningún liderazgo de reyes que dijeran gobernar por derecho divino.

¿Qué es un iluminista?, un iluminista es alguien que está tan seguro de lo que su razón le dice que se siente validado para imponer su razón a los hechos y modelar la realidad de acuerdo a lo que su razón le dice. Eso es el Iluminismo: la Diosa Razón, como dicen los revolucionarios franceses. La Diosa Razón es la que crea la realidad porque se subleva contra la realidad, la razón es revolucionaria. Cuando la realidad no está de acuerdo con la razón, la razón revoluciona modifica esa realidad hasta que esa realidad se relacione con ella como un espejo, le devuelva lo que ella cree que la realidad debe ser. Esto tiene mucho que ver con la filosofía kantiana y si ustedes entendieron esto no les va a ser tan difícil entender a Kant.

Los pensadores que impulsaron la revolución francesa, los llamados enciclopedistas, eran filósofos revolucionarios que vieron que el sentido de su época era que una nueva clase social o al menos una clase social distinta a la que tenía el poder político (porque el poder económico ya estaba en manos de la burguesía)-, capitalista, debía tomar el poder político que todavía estaba en manos de la nobleza. Entonces estos intelectuales escriben un texto que es “La Enciclopedia” donde las brillantes plumas de los iluministas se unen para explicar lo que está pasando. En tanto lo explican, lo aclaran, inciden en los revolucionarios porque los revolucionarios, siempre que la realidad es puesta en ideas, no sólo luchan sino que saben por qué luchan.

Entonces, el rol del intelectual es saber que participa de la Historia, saber que la Historia cambia, percibir esos cambios y hundirse en ellos como un elemento más; pero como el elemento de la comprensión, como el momento de la intelección del cambio. Porque todo proceso debe pensarse a sí mismo y se piensa a sí mismo en todos aquellos que participan de él, pero el intelectual revolucionario es el que tiene un protagonismo fundamental en esto porque es el que está capacitado para pensarlo con más rigor. El rigor es tal porque forma parte de la historia de ese movimiento revolucionario.

Voltaire escribe un libro muy encantador que es “Cándido o el optimismo”. Aquí lo que hace Voltaire es poner a un personaje al que llama Dr. Panglos y en él encarna una concepción del filósofo Leibniz acerca de : el mejor de los mundos posibles. Leibniz había razonado muy simplemente del siguiente modo: Dios se había puesto a elegir mundos, de todos los mundos posibles Dios eligió el mejor para nosotros. O sea que éste, con todas las imperfecciones que tiene, es el mejor de los mundos posibles que Dios eligió para nosotros. Esta es la filosofía panglosiana del Dr. Panglos que tiende a la justificación absoluta de todo lo existente. De aquí que se diga de aquellos que tienden a justificar las situaciones de hecho, aún cuando sean atroces, que son panglosianos. Ahora, con esto Voltaire intentaba decir que se vivía en el peor de los mundos posibles y esto lo dice el personaje Cándido. Cándido le dice a Panglos: sin embargo, el mal se ha enseñoreado de la Tierra. ¿Cómo es esto que me dice usted que vivimos en el mejor de los mundos posibles? Panglos siempre le da un ejemplo que de tal cosa que era horrible- había resultado otra que no era tan mala y de ésta había resultado otra que era horrible, pero había resultado otra que no era tan mala. Es decir que daba toda una justificación de lo existente ante la cual Cándido quedaba desarmado, pero el lector de Voltaire se daba cuenta de que Panglos era un personaje muy miserable destinado a justificar lo injustificable. Hay cosas que no tienen justificación posible.

Marx dice que la Filosofía tiene que estar al servicio de tornar explícita la ignominia. Entonces va a decir una frase notable, realmente notable: hay que hacer la ignominia más ignominiosa pensándola, haciéndola conocer. Una vez que toman conciencia de su ignominia, su ignominia se les vuelve más ignominiosa porque la conciencia de la ignominia hace intolerable la ignominia. Ahora, en el momento exacto en que tomo conciencia de mi indignidad, ahí hay un quiebre, hay una ruptura, ahí yo paso a ser otro. Ahí me miro desde otro lugar y me digo a mí mismo: esto no puede ser. Cuando digo esto no puede ser estoy revolucionando mi situación particular.

El principio revolucionario de los ideólogos era irritar a las masas llevándolas al conocimiento de la situación de indignidad en que vivían. En la medida en que tomaban conciencia de esa situación de indignidad, la irritabilidad crecía y la rebelión estaba más cercana. La rebelión es imposible cuando no existe la conciencia de la indignidad. Lo que hace imposible la conciencia de la indignidad es creer que vivimos en el mejor de los mundos posibles. Algunos viven en el mejor de los mundos posibles… digamos que hay una relación de cierta incomodidad, que para que algunos vivan en el mejor de los mundos posibles, otros tienen que vivir en el peor de los mundos posibles.

Esta tremenda injusticia que subyace al sistema social casi único en estos momentos-, esta situación tiene que llevarse a la conciencia de aquel que padece la indignidad.

Yo diría que gran parte de la tarea de la Filosofía es revelarle… o conseguir que aquel que está sumergido en el oprobio durante su existencia, tome -en algún punto- conciencia de este oprobio. En la medida en que toma conciencia de este oprobio, la decisión de cambiar empieza ahí. En la medida en que no la toma, va a seguir siendo una mera cosa de un aparato que lo explota. Todo eso tiende a que el individuo no se encuentre con su propia subjetividad, que no llegue a ese momento en que se diga: pero ¿esta es la vida que yo quiero vivir, esto soy yo, esto es lo que soñé para mí? Esto tiene que cambiar. Ese momento exacto es el de la conciencia crítica. La conciencia crítica es ese momento en el cual el individuo descubre su yo, su yo verdadero, íntimo, el yo desde el cual él se permite cuestionar su propia vida y el mundo que lo rodea. Y esto es muy alentador. La Filosofía debe ayudar a que estas cosas ocurran.

Kant “Crítica de la razón pura”. Aquí la palabra “crítica” significa conocimiento: “alcances y límites de la razón pura”. O sea que Kant va a partir del sujeto cognoscente, del sujeto que conoce. Pero ese sujeto, para conocer, necesita que algo se le presente en la experiencia. Aquí es donde Kant se remite a Hume. Hume expreso El principio de causalidad que dice que “a determinadas causas siguen determinados efectos”. Esto es así no por ninguna necesariedad universal ni por ningún hecho científico demostrable o verificable. Lo que dice Hume es que el principio de causalidad que a determinadas causas surgen determinados efectos- está basado en la noción de hábito. Es decir que nosotros estamos simplemente habituados a que cuando hay nubes en el cielo habitualmente llueve (la causalidad no existe). Como ustedes verán lo que dice Hume tiene muy poca cientificidad. Esto no satisface a Kant porque Kant lo que dice es: yo quiero fundamentar la ciencia, yo quiero fundamentar un pensamiento científico que demuestre efectivamente cómo funciona la razón humana.

Entonces, va a ser un paso genial que él va a llamar su “giro copernicano”. En lugar de partir del objeto como hace Hume –que parte de la empiria: “está nublado, llueve”-, Kant lo que va a hacer es partir del sujeto. Lo que hace Kant es remitirse al sujeto. Es el sujeto el que va a darle forma al objeto. Lo que hace Kant es lo siguiente: al sujeto se le presentan cosas en su experiencia. Lo que hace el sujeto es conocer al objeto, conociéndolo le da forma. Es decir: sólo hay objetos para el sujeto cognoscente ¿por qué? Porque al estudiar Kant la razón humana encuentra en ella que, dentro de la sensibilidad de la estética, están las categorías de “espacio” y “tiempo”. Las intuiciones de “espacio” y “tiempo”. Kant va a decir: todos los objetos se nos presentan en el espacio y en el tiempo. Ahora, el espacio y el tiempo los pone el sujeto. El espacio y el tiempo son los modos en que el sujeto puede conocer a los objetos, ponerlos ahí, no están en el objeto el espacio y el tiempo, están en el sujeto. El sujeto sólo puede conocer aquello que se le presenta en la modalidad en que él lo establece, y él establece poniendo ahí espacio y tiempo.

Ustedes observen que esto es partir del sujeto. Es el sujeto el que construye al objeto, este es el giro copernicano: se parte de un sujeto constituyente, el sujeto constituye la realidad. Luego Kant analiza el entendimiento y ahí se encuentra con las categorías del entendimiento y dentro de las categorías del entendimiento entra toda la realidad. En el entendimiento están las categorías de “unidad”, “pluralidad”, “cantidad”, etc. El paso fundamental es el siguiente: se trata de una filosofía idealista que parte del sujeto cognoscente y desde ese sujeto cognoscente se constituye la realidad. La realidad es aquello que el sujeto construye a partir de sí.

Sólo hay objetos para el sujeto. Esto es lo que llamamos el formalismo kantiano, porque el formalismo kantiano constituye una forma que es el mundo de lo que Kant llama la experiencia posible: que es aquella que el sujeto asume para sí como posible y que realmente puede hacer posible desde sí. La experiencia posible es que el sujeto le da forma a las cosas pero, al ser el sujeto el que le da forma a las cosas, el sujeto no sabe qué son las cosas en sí mismas.

Esto acerca mucho a Kant y a Descartes porque nosotros habíamos visto que Descartes partía también de la subjetividad y ésta era justamente la revolución de Descartes dentro del pensamiento. Pero Kant va más allá, a dar un paso fundamental; va a decir: si hay cosas allí afuera es porque hay un sujeto cognoscente que les da forma. El mundo tiene una forma, tiene un orden, porque el sujeto cognoscente le da esa forma, le da ese orden. Hay un mundo porque el sujeto lo conoce. El sujeto es el hombre. Es el sujeto que, al conocer todas esas cosas que están ahí, les da una forma; pero les da una forma que el sujeto necesita que las cosas tengan para que él pueda conocerlas.

En este sentido, por supuesto, Kant no recurre a Dios. Kant no necesita de la veracidad divina porque Kant dice: no, yo no necesito de la veracidad divina. Lo que yo digo es que el mundo que el sujeto conoce es el mundo que el sujeto construye. Este es el mundo de la experiencia posible. Hay otro que es el mundo que para el sujeto es imposible: qué son en sí las cosas, esto a Kant no le interesa, porque lo que las cosas sean en sí el sujeto no lo puede conocer. Lo que el sujeto sí puede conocer es lo que las cosas son para él.

Este elemento de la “cosa en sí” es un elemento un poco terrorífico porque ha tenido enorme importancia en la historia del pensamiento. La “cosa en sí”, o sea aquello que es incognoscible para el h ombre, ha tenido influencia en Freud. En Freud esto está trabajado como “el inconsciente”. Aquello que el hombre no domina y que frecuentemente lo domina a él. En Lacán, por ejemplo, él hace una división entre la realidad y lo real. Esto es fácil: la realidad es todo el mundo que está simbolizado, el mundo de la simbolización es la realidad; estamos acostumbrados a salir y hay una flecha que nos indica para allá, otra que nos indica hacia otro lado, hay un número en una casa, hay una calle que tiene un nombre; todo está señalizado. Ese es el mundo de lo simbólico, de la realidad. Ahora, lo real es lo que no sabemos qué es. Lo real es otro nivel que no está simbolizado. Aquí lo que angustia en esto y debe angustiar; es la idea de la no significación. Es decir, no sabemos qué es la cosa en sí, el inconsciente nos puede dominar y no sabemos qué es lo que nos domina porque no sabemos nada del inconsciente, y lo real en Lacán- no sabemos qué es. Sabemos que hay una realidad completamente simbolizada.

La razón humana está acostumbrada a la presencia, no a la ausencia, no a la ausencia absoluta . Y, cuando Kant habla de la cosa en sí lo que está diciendo es que aquello en que en sí mismo sean los objetos es incognoscible para la razón humana.

Las categorías del entendimiento que Kant utiliza nos podrían llevar a pensar en Aristóteles.¿Cómo eran las categorías para Aristóteles? Hay una enorme diferencia. Para Aristóteles las categorías eran categorías de la realidad, de aquello que estaba ahí. En cambio en Kant las categorías como “unidad”, “pluralidad”, “totalidad”, “realidad”, “negación”, “limitación”, etc. son categorías del sujeto. No son categorías de la realidad, sino categorías del sujeto.

Hay un mundo de la experiencia posible y hay un mundo al que Kant llama nouménico. El mundo de lo nouménico es el mundo que no podemos conocer. Entonces, ese mundo que no podemos conocer está fuera de los alcances del sujeto.

El formalismo en el arte. Cuando uno dice hay un arte formal, lo que está diciendo es que el artista le da forma a la realidad. Si alguien pinta un cuadro no pinta la realidad tal como es, eso es algo absolutamente imposible. Lo que hace es darle a la realidad la forma que el sujeto-artista quiere darle en su pintura. El naturalismo es el que intenta reflejar la realidad como supuestamente es, pero todo formalismo, lo que va a hacer es trabajar con la realidad dándole una forma que proviene del sujeto. Esa empiria, esa materialidad que surge, el sujeto le da forma.

Lo que establece la filosofía kantiana es que las filosofías llamadas idealistas parten del sujeto cognoscente y que ese sujeto cognoscente le da forma al mundo que él puede conocer. El que no puede conocer no le importa. Incluso va a decir Kant una frase completamente iluminista: la razón le dicta leyes a la naturaleza. Para Kant, las leyes de la naturaleza las pone el sujeto. El sujeto al conocer la naturaleza pone las leyes que rigen en la naturaleza. Entonces lo que tiene es una naturaleza “para sí”. Es una naturaleza que él ha constituido con su saber, con su capacidad cognoscente. A esto Kant lo llama sujeto trascendental. No hay que confundir con “una idea trascendente” o “un hecho trascendente”. Aquí lo trascendental quiere decir que la razón es constitutiva de un mundo que crea para que ella pueda conocerlo. Esto es el idealismo filosófico. El idealismo filosófico entroniza al sujeto y subalterniza a la materia porque la materia deviene objeto cuando el sujeto le da forma.

Marx no va a aceptar este esquema cognoscente kantiano. Para Karl Marx, que es un filósofo materialista, ¿por qué es un filósofo materialista? Porque Marx surge en la historia de la filosofía para expresar al proletariado. Es la filosofía del proletariado. ¿Qué hace el proletario? El proletario trabaja con la materia. Entonces una filosofía que viene a expresar una determinada clase social que trabaja con la materia se llama materialismo y parte de la materia. Lo que va a decir Marx es que es la materia la que condiciona al sujeto y que las ideas son reflejos de la realidad concreta. Es decir que está primero la realidad concreta que para Marx es la Historia. Y la Historia es la que condiciona al sujeto. O sea que es la materialidad, lo concreto, esa realidad la que le va a dar forma al sujeto.

¿Qué va a criticar Marx? Lo que Marx va a criticar es que el sujeto es un reflejo de la realidad. Todos nosotros somos un reflejo del contexto histórico en el que surgimos. Surgimos en un determinado contexto histórico que es una materialidad que está ahí esperándonos. Aparecemos ahí y esa materialidad se nos viene encima. Lo que va a decir Marx es que esa materialidad, la que precede al sujeto, es la que lo forma, la que lo condiciona. Esta es la crítica que se hace a Kant desde el materialismo histórico.

Pero hay una crítica que se le va a hacer desde la fenomenología husserliana. Lo que va a decir Edmund Husserl es que el sujeto está arrojado sobre la realidad pero no de un modo cognoscente sino existencial. Y esto lo va a marcar también Heidegger. Y lo va a marcar Sartre. Tomemos a Sartre que es un filósofo que a mí me apasiona. Lo que va a marcar Sartre es que lo que él llama el “ego” –o el sujeto- está arrojado sobre el mundo. No tiene una relación de conocimiento con el mundo sino una relación existencial, está arrojado, está como expectorado sobre el mundo. Cuando aparece el momento de la reflexión en Sartre aparece el “yo”, “yo pienso tal cosa”. Pero el yo es una construcción. Lo que hay es sujeto-mundo, conciencia-mundo. Justamente la reflexión es lo que me imposibilita alcanzar al objeto.

Hay una forma muy actual y contundente de entender al sujeto (en los mass media). Hay un sujeto comunicacional que le da forma a una realidad que es la realidad que quiere que el mundo vea. El sujeto comunicacional es la mirada del Imperio. El Imperio bélico norteamericano quiere que el mundo vea sólo lo que el sujeto comunicacional constituye; le da forma a esos hechos que son nada menos que una guerra. El sujeto comunicacional funciona ahí como si fuera el sujeto constituyente kantiano.

Hay una famosa teoría de Jean Baudrillard quien dijo: la guerra del Golfo no ha tenido lugar. No ha tenido lugar porque no vimos ni un solo muerto y veíamos como fuegos artificiales. En realidad lo que ahí tuvo lugar fue una construcción que el sujeto comunicacional, el sujeto de los medios, hizo sobre esa guerra. hay un sujeto comunicacional que constituye la realidad, le da forma y nos la entrega.

Hegel afirmó la idea de “dialéctica como progreso histórico”. La Historia es un desarrollo permanente y que ese desarrollo dialéctico se da por medio de afirmaciones, negaciones, superación de esas negaciones; otra vez la negación que niega lo establecido y la conciliación del tercer momento dialéctico que contiene a los antagónicos; y así la Historia va avanzando a través de la negación que las nuevas formas históricas ejercen sobre las antiguas. Esto entrega un sentido lineal de la Historia, en efecto, en Hegel hay una continuidad, una linealidad de la Historia y cada una de las formas dialécticas que se constituyen es una totalidad.

La crítica a la categoría de totalidad es el aspecto fundamental que incorpora el posestructuralismo y el posmodernismo. El posestructuralismo con Foucault, Althusser, Derrida, Barthes, Deleuze: todos ellos vienen a criticar la categoría de totalidad y más todavía insistirán en esto los posmodernos como Lyotard, Baudrillard, Vattimo, etc. ¿Qué es lo que ellos intentan decir? Que no hay totalidades en la Historia, que la Historia es una sucesión de fragmentos, de miríadas de acontecimientos, que la Historia es una caleidoscopismo. Que no existe la categoría de totalidad, que la Historia nunca totaliza porque la Historia es una fragmentación constante de infinitos hechos que nunca cierran en una idea de totalidad. Lo que hacen con esto es criticar la idea de totalidad en Hegel y Marx y adosarla al Estado totalitario soviético. Lo que hacen con esta multiplicidad infinita de hechos históricos que nunca termina es estar defendiendo la pluralidad de la democracia liberal y del mercado.

Walter Benjamin concibió la Historia como catástrofe, acumula ruinas sobre ruinas y que lejos de progresar en un sentido lineal, lo que hace es ir a los tumbos en un tiempo que no es lineal y en una serie de hechos fragmentarios que colisionan los unos con los otros impidiendo un conocimiento totalizador.

Este pensamiento viene a validar la experiencia neoliberal de la pluralidad que dicen los neoliberales- el mercado expresa y que la democracia expresa.

Hegel

Hegel, por el contrario, es el filósofo de la Revolución Francesa porque para Hegel ya no hay cosa en sí. Y

no hay cosa en sí porque la cosa en sí se la conquistó la burguesía. La burguesía se adueñó de la cosa en sí,

se adueñó de todo el poder, de toda la realidad. Esta apropiación de todo lo real es la filosofía hegeliana.

Acabamos de decir que la filosofía hegeliana es una filosofía que se apropia de la totalidad de lo real. Una filosofía para la cual no hay cosa en sí. Hegel es el primer filósofo que se hace cargo de la historia del hombre. Él es el primer filósofo que dice “la Historia es mi materia. La Historia es lo que yo tengo que pensar.” Descartes hablaba de la res extensa, de las cosas que estaban fuera del cogito. Kant hablaba del objeto de conocimiento.

Pero Hegel ya habla de la historia, Hegel dice: yo tengo que pensar la historia universal. Lo que dice Hegel es: el sujeto es lo mismo que la sustancia, que la materia. El objeto es el hombre, la sustancia es la historia. Pero ocurre que la historia y el hombre se hacen al mismo tiempo: los hombres hacen la historia,

la historia hace a los hombres. Y la historia de ese sujeto que es el hombre es la historia del desarrollo

autoconsciente de un espíritu, que es el hombre, en la medida que se va dando forma a través de la historia

y a lo cual Hegel llama “Espíritu Absoluto”, “idea absoluta”, “saber absoluto” y que es el hombre haciendo

su

historia.

O

sea, para Hegel, el sujeto y la sustancia, el sujeto y la materia, son lo mismo: son la historia humana. Es

el

hombre que hace su historia. Y esa historia es la historia del autodesarrollo que el hombre va teniendo de

ese objeto que construye que es la historia humana. Y esa historia humana se construye a través de rupturas, de quiebres, de negaciones; es decir, todo aquello que surge, surge para morir. Surge para romperse y pasar a ser otra cosa. Es una filosofía romántica, es una filosofía hermosísima porque la podemos aplicar todos a nuestra vida. Así, de ruptura en ruptura, de negación en negación, la historia avanza como avanza el hombre.

La historia, entonces, se desarrolla dialécticamente y es el juego que se establece entre las formas históricas que surgen, las formas históricas que se desarrollan a partir de esas formas históricas, negándolas. Y finalmente pasamos a un tercer momento en el cual hay una superación de lo que viene ocurriendo y este tercer momento es una totalización que se totaliza en realidad, para volver a romperse y pasar a ser otra cosa.

Hegel es el filósofo de la Revolución Francesa porque, la Revolución Francesa como hecho histórico universal, constituye el apoderamiento por parte de la burguesía capitalista europea de la totalidad del poder político. Este apoderamiento de la totalidad del poder político se corresponde, en la filosofía, con un apoderamiento racional de la totalidad de la realidad que acontece en la filosofía de Hegel. La filosofía de Hegel ya no se detiene en ninguna cosa en sí, la filosofía de Hegel se apropia de la totalidad de lo real en tanto desenvolvimiento histórico. La totalidad de lo real se desenvuelve históricamente.

Con Hegel la razón se apropia de toda la realidad pero ¿por qué? Porque la realidad es la realización de la historia humana. Lo que Hegel llama realidad es el desenvolvimiento dialéctico de la historia del hombr e. Entonces, el hombre es lo que hace. El hombre que es el sujeto es lo que hace, la sustancia. La sustancia es

el sujeto porque está hecha por el sujeto. Y el sujeto es sustancia porque está condicionado y hecho por la

sustancia. Una misma cosa son la historia y el hombre que la hace. La materia es la historia y el hombre forma parte de esa materia, están unidos el sujeto y la materia en ese desarrollo que Hegel encuentra en la

historia.

El desarrollo histórico en Hegel es lo que llamamos un desarrollo histórico teleológico, es decir con respecto a fines. La palabra griega telos significa fin. La teleología es el estudio de los fines. Lo que estudia Hegel son los fines, la finalidad de la historia. Los hechos históricos tienen un sentido para Hegel. Se desarrollan linealmente, es una sustancia que es la historia que se va desarrollando y cada desarrollo es una totalización mayor que la anterior. Cada desarrollo contiene a las formas históricas anteriores hasta y observen esto que notable que es- llegar a Hegel. Cuando la historia llega a Hegel se detiene y Hegel dice: bueno, ahora la historia en mí se sabe a sí misma, en consecuencia ha llegado a su culminación.

El filósofo alemán la da por terminada porque dice: una vez que sabemos que la totalidad de lo real le es transparente al hombre porque es el hombre el que la ha hecho llegamos a esta fórmula: todo lo real es racional, todo lo racional es real.

“Todo lo real es racional” quiere decir que toda la realidad es la expresión de la razón, de una razón que se desarrolla, que se constituye a lo largo de esa realidad. Todo lo real es racional porque todo lo real ha sido trabajado por la razón del hombre (del hombre como hombre histórico universal que hace la historia de la humanidad). Y “todo lo racional es real” es porque la razón se realiza en la historia o sea que la razón es real, la razón no es subjetividad, la razón es realidad, la razón es historia y la historia es racional.

En la “Fenomenología del espíritu”, que es la obra maestra de Hegel, que la publica en 1807, hay un fragmento célebre que es uno de los más altos momentos de la Filosofía, en el cual Hegel desarrolla lo que se conoce como “la dialéctica del amo y el esclavo”. La dialéctica del amo y el esclavo plantea el origen de la Historia, ¿cómo empieza la Historia? Quizás uno nunca se preguntó esto pero el origen de la historia, en realidad, vamos a ver que sigue siendo el origen de las relaciones humanas. Para Hegel la historia comienza cuando se enfrentan dos deseos. Dos conciencias deseantes.

Ante todo vamos a diferenciar el deseo humano del deseo animal. El deseo humano “desea deseos”. El deseo de un hombre desea el deseo de otro. Es decir, desea que el otro lo reconozca, que lo reconozca como su superior. Que se le someta. Por eso yo deseo el deseo del otro porque deseo que el otro me reconozca, se me someta, y vamos a ver en qué me voy a constituir cuando esto ocurre; qué relación se va a establecer entre el otro y yo. Pero, en principio, el hombre desea deseos. El animal desea cosas. Y las cosas que desea generalmente se las come. Desea cosas naturales.El hombre no desea cosas naturales y ése es el excepcional hallazgo de Hegel. Acá la conciencia, al ser conciencia deseante, se expulsa, está arrojada hacia afuera. Lo que yo deseo es el deseo del otro. El animal desea cosas, desea la materia, la naturalidad, lo natural. El hombre desea deseos.

Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro se me someta. Deseo que el deseo del otro me reconozca. Este enfrentamiento tiene una resolución porque los dos saben, las dos conciencias deseante saben, que están emprendiendo una lucha a muerte: yo deseo que el otro se me someta y me reconozca y el otro desea que yo me le someta y lo reconozca. Pero en determinado momento se resuelve porque una de las dos conciencias tiene miedo. ¿A qué tiene miedo? A morir. Porque ésta que es una lucha a muerte va a terminar con la muerte de uno de los dos. Entonces, el que tiene miedo a morir, antepone el temor a la muerte a su deseo. Es más fuerte su temor a morir que su deseo de ser reconocido por el otro. En cambio, aquel en el cual el deseo es más fuerte que su temor a morir, es el que somete al otro. Pero el otro, el que pierde, en él no es tan fuerte el deseo de ser reconocido y es más fuerte el miedo a morir.

Tenemos una figura que domina porque en esa figura su deseo de ser reconocido es más potente y esa figura es la que termina erigida como triunfadora del enfrentamiento. Esa figura es “el amo”. La otra figura, aquella que tiene miedo a morir, y en consecuencia deja de lado el deseo de ser reconocido, es “el esclavo”. Quedan así constituidas las dos figuras del amo y el esclavo en las cuales Hegel encuentra el inicio de la Historia humana.

El amo queda en total insatisfacción porque aquel que lo está reconociendo ya no es un sujeto autónomo, ya no es otro autónomo, sino que es un esclavo. O sea, aquel que me reconoce es un esclavo, es mi esclavo. Qué clase de reconocimiento es éste dice el amo. El amo queda paralizado en esta derrota. Lo pone al esclavo a trabajar. Y el esclavo se pone a trabajar. Y aquí observen el desarrollo dialéctico de la cosa, cómo se va desarrollando dialécticamente: el esclavo trabaja, trabaja para el amo. El amo queda confinado a la pasividad, al ocio y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se transforma en un ser ocioso. En un ser pasivo. El esclavo, por el contrario, trabaja para el amo, y al trabajar para el amo tiene que trabajar la materia. Al trabajar la materia el esclavo comienza a construir la cultura porque la cultura es el trabajo que el hombre ejerce sobre la naturaleza.

El hombre transforma la naturaleza y de eso surge la cultura, las culturas históricas, surge todo. Entonces, la historia humana pasa por el lado del esclavo. Es el esclavo el que con su trabajo para el amo descubre que él tiene una relación con la materialidad que es creativa. Es tan creativa que le permite sentirse más humano que el amo.

El amo está ahí tirado esperando que el esclavo le lleve las cosas. El esclavo se las lleva pero mientras tanto ha descubierto que con ese trabajo con la materia obtiene su libertad. Porque y esto lo va a decir Sartre del proletariado urbano- en la fábrica, aún en su momento de mayor humillación, un proletario siempre decide si pone un tornillo en tal lugar o en tal otro, si lo pone antes o lo pone después. En estos pequeños momentos va descubriendo su libertad. Y el esclavo hegeliano al transformar la materia va dando origen a la cultura humana.

El trabajo es un trabajo formativo, es lo que Hegel llama Vildun cultura-. La cultura es el desarrollo del esclavo trabajador. Hay una cultura porque el esclavo trabajador la hace y el amo queda confinado al ocio, al goce, a la pasividad, y el esclavo a la actividad. Con lo cual, el que ha terminado siendo humano es el esclavo y el que ha terminado siendo una cosa, una materialidad, una naturalidad, un animal en última instancia- que tiene sólo relación con lo que come es el amo.

Hay desarrollos sobre esto y lo podemos hacer, son muy interesantes. Por ejemplo: el amor. Voy a seguir aquí un desarrollo de Jean Paul Sartre en “El ser y la Nada”, lo voy a seguir un poco libremente. En la relación de amor que se establece entre dos conciencias libres, la más débil es la que ama más. Es decir, es la que más se somete a lo que hay en ella de sensible, de emocional. La conciencia que ama menos es la que más domina, la que más manipula. Si me amas demasiado, sos mía. Si yo te amo menos, te domino. Aquí vemos cómo se da ese juego entre las conciencias.

Hay una conciencia que busca dominar y otra conciencia que termina siendo sometida y en el juego del amor es muy interesante esto que se produce porque amame demasiado, amame mucho y te me vas a someter. En la medida en que yo dé un paso atrás y te amo menos, voy a someterte.

¿Cómo funciona aquí la dialéctica? Nosotros tenemos dos conciencias enfrentadas, este es el origen de la historia humana. En tanto origen, este origen es abstracto, todavía no hay contenido aquí porque no ha sucedido nada. En realidad tenemos dos conciencias que están enfrentadas y todavía no ocurrió nada más que este enfrentamiento, o sea que es un primer momento de la dialéctica que tiene que desarrollarse. El segundo momento de la dialéctica es el de la “negación”, es decir, cuando una de las conciencias logra que la otra se le someta. Una de las conciencias niega a la otra y la otra se le somete. El tercer momento de la dialéctica es la “negación de la negación” ¿por qué? Porque la conciencia que había sido negada niega a la negadora.

Lo que nosotros venimos viendo y lo que tenemos que redondear es qué diferencia a estos 3 grandes colosos del idealismo filosófico. Es decir, de esa rama de la Filosofía que parte de un sujeto situado, centrado, para conocer la realidad. En Descartes teníamos un conocimiento único, absoluto y privativo que el sujeto tenía sobre sí. El sujeto sólo tenía el conocimiento de su pensamiento. En Kant, el sujeto constituye al objeto. Es el mundo de la experiencia posible. En Kant es el sujeto trascendental el que le da forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo de la experiencia posible. Sólo hay objetos para un sujeto y aquello que la razón no puede conocer es el “noúmeno”, el mundo de la “cosa en sí” que es incognoscible para la razón. En Hegel, por el contrario, la razón idealista llega más profundamente, más hondamente, más extensamente que nunca, y ahí es la razón la que conoce toda la realidad porque la realidad es una expresión de la razón.

Marx

Marx, inspirándose en la figura hegeliana del esclavo que hace la historia al trabajar la materia, conceptualiza al proletariado europeo como aquel que trabaja la materia; ergo, su pensamiento se va a llamar “materialismo histórico”. Hay aquí una filosofía que es expresión y a la vez formación porque todo pensamiento forma a la realidad a la vez que la expresa-.

Marx es un pensador fundamental de la historia de la Filosofía, del pensamiento económico; de hecho “El Capital” junto con “La riqueza de las naciones” de Adam Smith y “Los principios de tributación” de David Ricardo son los tres libros fundamentales en Economía.

Karl Marx es un discípulo de Hegel, es el más brillante protagonista de la izquierda hegeliana. El concepto fundamental que Marx toma de Hegel es el de la negación en la Historia. Esto es la dialéctica. El concepto hegeliano de dialéctica es lo que toma Marx y él lo asocia con una determinada clase social que es el proletariado. Marx toma de Hegel el concepto de negación porque el proletariado va a negar a la burguesía. Negarla quiere decir que la va a destruir, va a hacer una revolución por la cual va a combatir contra el orden burgués, lo va a superar y va a instaurar una sociedad sin clases, una sociedad que Marx va a llamar “genérica”, una sociedad en la cual no va a haber explotación del hombre por el hombre. El concepto de negatividad para Marx siempre va a estar ligado a la praxis del proletariado. A la praxis política, social, sindical del proletariado. La negación dialéctica en Marx se encarna en el proletariado. Es el proletariado el que va a ejercer la negación sobre la burguesía y de esa negación se va a pasar a esa nueva instancia que es el tercer momento de la dialéctica hegeliana el de la conciliación- ; Marx va a llamar a esa nueva instancia la del “comunismo” o la del “socialismo” donde se instaurará una sociedad sin explotados ni explotadores. El proletariado industrial aquel que trabajando, llevando adelante su praxis, va a poder revolucionar la historia humana.

El “materialismo histórico” es la concepción que Marx tiene de la historia. Marx piensa a la historia como una materia porque la materia es el elemento con el que trabaja el proletariado. Su filosofía es llamada materialismo histórico porque estudia lo concreto de la historia, digamos las “relaciones de producción”, las “clases sociales”, los conflictos sociales, las relaciones políticas, los conflictos políticos.

El sujeto histórico que el marxismo viene a expresar es ese proletariado que la burguesía ha engendrado por su propio desarrollo dialéctico. Al negar al feudalismo, la burguesía engendra al que va a ser su enterrador. Entonces Marx dice: el enterrador de la burguesía va a ser el proletariado que la burguesía ha engendrado. La burguesía ha negado al feudalismo, pero ha generado al proletariado, el proletariado a su vez negará a la burguesía y finalmente habrá una síntesis donde ya no habrá clases sociales.

La Filosofía es la cabeza de la revolución y el proletariado es el corazón de la revolución. Ustedes noten el lenguaje romántico que usa este joven Marx, en 1843. En las primeras páginas a esta “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel” Marx habrá de volcarse críticamente contra la religión y va a escribir una de las frases más conocida, más mal interpretadas, más bastardeadas, de toda su obra. Una frase que dice “la religión es el opio de los pueblos”.

¿Por qué? Porque la lucha de Marx va a hacer que el proletariado, que los humillados de esta tierra tomen conciencia de su situación ignominiosa. Tomo deliberadamente el lenguaje de este joven Marx: yo no puedo decirle a un explotado de esta tierra que le espera el cielo como recompensa porque entonces él nunca se va a rebelar. Lo que yo necesito es que la gente se rebele contra su situación ignominiosa. Pero si les prometo el cielo, ¿para qué se van a rebelar si tienen la eternidad celestial para vivir felices? No se trata de ocuparnos del cielo, lo que se trata es de ocuparnos de la Tierra. Es en la Tierra donde los hombres sufren. Es en la Tierra donde los hombres son humillados. “Humillados y ofendidos” que es una frase muy hermosa de Dostoievsky. Es en la Tierra en donde la ignominia se hace presente. Si la ignominia se hace presente en la Tierra, la lucha por superar la ignominia se tiene que dar en la tierra.

La Filosofía, tal como la entiende Marx, es una filosofía de la praxis. Porque es una Filosofía, un pensamiento, que está destinado a revelar, a llevar a primer plano, a aclarar las injusticias que padecen los

Marx va a decir: tenemos que criticar lo que pasa en la

Tierra. La Filosofía de la praxis, lo que plantea, es que hay que revolucionar las estructuras por las cuales

los hombres son sometidos. Y esas estructuras, finalmente, por su gran formulación que va a dar Marx en “El Capital” en 1867, son las relaciones de producción, el sistema de producción capitalista. Marx dice:

hasta ahora, de un modo u otro, los filósofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo. Esta es la filosofía de la praxis, la filosofía de la praxis es aquella que pone al pensamiento al servicio de la transformación de la realidad. La interpretación del mundo forma parte de su transformación. Nadie puede transformar un mundo que no ha interpretado, que no ha conocido, que no ha conceptualizado. Es decir, la praxis revolucionaria va unida a la praxis del conocimiento de la materia que el revolucionario quiere transformar.

hombre y fundamentalmente la clase social

Por crítica Marx entiende el develamiento de una situación, “tornar claro algo que estaba oscuro”. Una toma de conciencia, digamos que una persona puede padecer toda su vida una situación ignominiosa, pero si en algún momento no se da cuenta de esa situación, no toma conciencia de su situación de ignominia, siempre le va a parecer natural lo que está padeciendo. Es necesario que en algún momento tome conciencia de lo que le está pasando. Cuando toma conciencia de lo que le está pasado, ahí está viendo su situación desde una perspectiva crítica.

La conciencia debe ser siempre crítica en la medida en que la conciencia no debe rendirse ante la realidad, no debe dejarse sofocar por la realidad, sino que la conciencia debe aclarar, juzgar, decidir sobre la realidad y, en consecuencia, luego es uno el que sigue o no a esa conciencia.

La violencia siempre va unida a las masas. Esto es totalmente contradictorio con ciertas teorías de las guerrillas del siglo XX. Por ejemplo, la más célebre, es la de Ernesto “Che” Guevara que es la del “foco guerrillero”. Guevara plantea la teoría del foco guerrillero en la cual lo que dice es que un pequeño grupo puede galvanizar a toda una sociedad a partir de su praxis vanguardista, iluminista, foquista. Pero Marx de ningún modo consideraba a la violencia foquista, ni se le había pasado por la cabeza. Para Marx la violencia es siempre la violencia de las masas. Para Marx la violencia siempre está protagonizada por el pueblo, por las masas.

Marx va a hablar del pathos de la crítica. El pathos vendría a ser la pasión que alimenta a la crítica. La crítica no es algo desapasionado, por el contrario, esta es una filosofía muy pasional, entonces lo que va a decir Marx es que el pathos de la denuncia es la indignación. El pathos de la indignación es que en el momento en que descubrimos nuestra situación de ignominia. El pathos de la indignación cubre todos los aspectos históricos.

Las vanguardias suelen ser las que se sienten dueñas de la verdad ideológica, de la ideología, de la verdad revolucionaria. Cuando las vanguardias se sienten dueñas de la verdad revolucionaria crean “el Partido” de la vanguardia. El Partido de la vanguardia es ese partido formado por aquellos que tienen la ideología revolucionaria y que consideran que las masas no la tienen y que ellos deben llevar adelante una función educadora sobre las masas, desde el Partido revolucionario. Ocurre, y ha ocurrido en la URSS, que el Partido de la vanguardia revolucionaria cosifica la ideología. Hace de la ideología un dogma perteneciente a unos pocos elegidos. Estos pocos elegidos se transforman en la burocracia del Partido. La burocracia del partido es la que luego administra el dogma ideológico al cual toda la sociedad tiene que someterse. Finalmente, el Partido dogmático de la vanguardia dogmática elige a su líder, y ahí aparece el culto a la personalidad. Aparece la figura del dictador revolucionario. La historia tiene que avanzar creativamente y para eso hay que formar cuadros políticos nuevos. Lo que tiene que hacer un gobernante revolucionario es formar cuadros políticos nuevos porque una revolución tiene que ser constante, no puede detenerse.

El Manifiesto Comunista es un texto que expresa el profetismo de Marx., Marx aparece aquí como un profeta de la historia. Es un hombre que dice: hay dos clases ese es el comienzo, la primera parte del Manifiesto- la burguesía y el proletariado. Hay una dialéctica histórica, hay algo que se realiza internamente en la historia y es la dialéctica de la historia. Para que el proletariado surja, necesita que la burguesía triunfe. La burguesía tiene que triunfar en todas partes para que sea posible el surgimiento del proletariado. Si la burguesía no triunfa en todo el planeta, el proletariado va a surgir en algunos lados, pero no se va a poder dar la revolución mundial.

Entonces comienza a analizar la dinámica de esta clase social que es la burguesía. La burguesía es la clase más revolucionaria de la historia. Porque la burguesía ha liquidado todo. Ha liquidado fundamentalmente al mundo medioeval y al mundo feudal. Ustedes piensen en lo que era un feudo, un feudo era un espacio limitado en el cual había un Señor feudal y estaban los siervos de la gleba que trabajaban para el Señor feudal. Pero era una estructura cerrada en sí misma. El feudo es una estructura cerrada en sí misma. En cambio los burgos comienzan a comerciar entre ellos, los feudos no comercian entre ellos, los burgos sí. La burguesía es siempre expansiva para decirlo con una palabra de hoy- la burguesía es siempre globalizadora. La gran globalización de la burguesía es el descubrimiento de América. Ahí la burguesía crea un mundo.

La burguesía es la primera que crea un sistema mundo. O sea que la burguesía nace como clase globalizadora. Este mundo que crea la burguesía es un mundo de mercancías y la burguesía, de ahí en adelante, constantemente, comienza a destruirlo todo. Los estragos no importan, lo que importa es que entre el modo de producción capitalista porque de ahí van a surgir los proletarios que van a liberar a la India. Estamos esperando eso.

Un capitalismo que no desarrolla industrias no es capitalismo, es un capitalismo totalmente primitivo dependiente de la fructificación de la tierra.

Esta concepción que tiene Marx de la historia como que la burguesía capitalista tiene que adueñarse de toda la territorialidad del planeta para que de ella suja el proletariado revolucionario condenó al mundo colonial a tener que esperar el ser conquistado por las burguesías de los países metropolitanos, de los países centrales. Entonces, Marx se condenó a sí mismo a apoyar todo avance de la burguesía colonizadora en los países coloniales y este es uno de sus más gruesos errores.

El neoliberalismo de la democracia de mercado no puede controlar lo que desató. Desató una exclusión, una marginalidad social incontrolable y en cualquier momento la negritud se apodera de la ciudad. Por eso Bush levanta un muro, porque no puede controlar lo que desató. Y lo siguen desatando porque insisten en el capitalismo, neoliberal, una democracia de mercado y todo eso que es un sistema de una crueldad infinita porque genera constantemente hambrientos, desesperados, moribundos; y los genera en las periferias mientras que en el centro la riqueza es cada vez mayor. La burguesía sepultó al proletariado y la burguesía está desbocada, en el siglo XXI más que nunca. Y en lugar de burguesía se da a sí misma el nombre de neoliberalismo, democracia liberal de mercado, que es un sistema que concentra y excluye. Concentra y excluye. Al excluir excluye tanto que los que viven en la opulencia de la concentración están aterrorizados porque los excluidos son tantos que en cualquier momento invaden las ciudades de la opulencia.

Tenemos que hablar del concepto de la “plusvalía” en Marx. Las cosas tienen dos valores: el valor de uso y el valor de cambio. Marx va a decir que el valor de la fuerza de trabajo es equivalente a todo aquello que sea necesario utilizar para mantener viva a la fuerza de trabajo.

La acumulación del capital se hizo saqueando a las colonias por eso el capitalismo viene al mundo chorreando lodo y sangre. El descubrimiento de América, la entrada de Inglaterra en sus colonias, la transformación de África en un coto de caza de negros para que trabajaran en las embarcaciones, en las plantaciones. Todo ese larguísimo proceso es el proceso de acumulación del capital. Así se apropia el capitalista del capital. Esto lo hicieron grandes aventureros.

El capitalista ya tiene el capital. Esta acumulación originaria se ha producido por el saqueo de la periferia, del mundo colonial. De donde vemos que nosotros los latinoamericanos, somos la condición de posibilidad del capitalismo; porque si no hubieran saqueado a América latina no habría capitalismo. En realidad el centro existe porque existe la periferia. Vinieron del centro a la periferia, saquearon la periferia, llevaron las barras de oro al centro de nuevo y ahí construyeron la industria. Cuando construyeron la industria nos vendieron las mercancías. Un negocio redondo realmente.

“El fetichismo de la mercancía” o lo que Marx llama también “el misterio de la mercancía”. Cuando uno ve un objeto queda deslumbrado por él y toda la atención de uno se centra en el objeto. Eso nos impide ver qué hay detrás del objeto. Lo que hay detrás de este objeto de madera puede ser la más cruda explotación del explotado. Es decir, es algo que no vemos.

Este fetiche está ocultando las condiciones de su producción. En consecuencia la mercancía nos deslumbra de tal modo que nos impide ver el proceso de producción de la mercancía.

Hay un vértigo de las mercancías y nosotros vivimos en una sociedad del vértigo de las mercancías. El vértigo usted lo vive entrando en un shopping. El mundo de las mercancías es un mundo encantado. Porque, entremos al shopping, ¡qué lindo que es!, ¡está lleno de cosas!.

El costo de una mercancía es el costo de trabajo socialmente necesario para producirlo. Esta es una gran idea de Marx y es la siguiente: si los hombres desarrollan su vida a través del intercambio de mercancías, desarrollan su vida mirando mercancías y desarrollan su vida comprando mercancías o deseando mercancías, se transforman en otra mercancía. En consecuencia la vida humana deviene “cosa”. Todos somos cosas. Todos somos mercancías. Habitamos en el mundo de las mercancías. Las mercancías remiten todas a una mercancía que las representa a todas. La mercancía que representa a todas las mercancías, la mercancía a la cual todas las mercancías se remiten, es el dinero. El dinero es la mercancía de las mercancías.

Marx es la voz de la eterna rebelión del ser humano. El ser humano no tiene que dejar nunca ni va a dejar nunca de rebelarse. Cuando dijo que el hombre estaba sobre este mundo para rebelarse. Para rebelarse contra la opresión, contra la injusticia. Ese es el Marx que tenemos que recuperar constantemente, es el Marx que va a permanecer y el que deseamos realmente que permanezca.

Nietzsche

Nietzsche va a partir de la vida. Nietzsche se va a definir a sí mismo, ante todo, como un furioso antiplatonista. ¿Por qué? Porque toda la filosofía de Platón consiste, en realidad, en dos puntos esenciales:

hay un mundo sensible y hay un mundo suprasensible. El mundo sensible es el mundo en el que habitan los hombres y el mundo suprasensible es el mundo en el cual están las ideas que son perfectas en sí. Las ideas fundamentales del mundo platónico son las ideas de la verdad, lo bello y lo bueno. Pero están en el mundo suprasensible, ese es el mundo en el cual Platón instaura sus valores. Los valores platónicos son el bien, lo bello y la verdad. En el mundo sensible está lo que se da en el modo de la devaluación, de la imperfección; no de la perfección idética de lo bueno, lo bello y la verdad.

Lo que va a hacer Nietzsche es una transvaloración de los valores. Una trasmutación de los valores. Va a decir no, elimina el mundo suprasensible y basa su filosofía en lo que podríamos llamar la materialidad de la vida. La vida en Nietzsche tiene sus características que son las siguientes: la vida es devenir, la vida deviene porque la voluntad de poder es el eje dinámico de la vida. Al ser la voluntad de poder el eje dinámico de la vida, la vida deviene. Este devenir de la vida es el devenir de la voluntad de poder. La voluntad de poder apunta a encarnarse en un tipo especial de Hombre que Nietzsche va a describir minuciosa y obsesivamente. Un tipo especial de hombre al que Nietzsche llama el transhombre, el suprahombre o el superhombre. La palabra alemana es übermensch y es aquel punto al que Nietzsche aspira llegar. De este modo Nietzsche va a definir al hombre como una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre y bajo esa cuerda lo que hay es un abismo. El hombre está en medio del superhombre y de la bestia. El hombre es un camino, un devenir hacia aquello que el hombre debe ser. Lo que el hombre debe ser es el superhombre, el übermensch.

También se lo define a Nietzsche como “alguien que piensa a martillazos”. Piensa con ideas duras, frases duras, y esto es lo que en Nietzsche se llama pensar a martillazos. El texto que voy a tomar de Nietzsche es “La genealogía de la moral”. La genealogía de la moral es un texto que trata de los valores morales, que pareciera que todos tenemos resuelto, todos sabemos qué es la moral; pero Nietzsche va a pensar por moral algo bastante distinto a lo que él llama “la burguesía”, “los lectores de periódicos”, esa gente común que odiaba, el alemán cotidiano, el incapaz de llegar a los extremos, el incapaz de arriesgarse, el incapaz de acercarse a la locura, a lo dionisíaco ya vamos a ver qué es esto-. Ese hombre totalmente racional, totalmente diseñado, totalmente trazado por la sociedad burguesa a la que pertenece es el hombre al cual Nietzsche va a abominar. Ese hombre no es el que va a encarnar la moral que Nietzsche va a diseñar en su libro “La genealogía de la moral”. La palabra “genealogía” funciona aquí en tanto “búsqueda de los orígenes”. ¿Qué sería entonces una genealogía de la moral? Es ir en búsqueda de los orígenes de la moral.

Nietzsche odia al cristianismo, detesta al cristianismo, su libro se llama el Anticristo porque detesta al cristianismo. ¿Qué es lo que detesta del cristianismo? Detesta la blandura, detesta la compasión, detesta la piedad, detesta el ascetismo, detesta los valores sacerdotales. Es un tipo Nietzsche que exuda vida. Exuda vitalidad, dionisismo. Se vuelve furibundamente contra los valores cristianos. Para él son valores blandos, hay que buscar valores duros y los valores duros los va a buscar en medio de los hombres duros. Los hombres duros, para Nietzsche, son los guerreros. Los guerreros van a ser los aristócratas.

Nietzsche viene en busca de la posibilidad, que cree muy cierta, de instaurar otros valores basados en otros principios. Primero, ante todo, va a buscar su genealogía, va a buscar el origen de esos valores. Si nosotros habíamos visto que en Platón había un mundo suprasensible, Nietzsche no va a buscar los valores en el mundo suprasensible, sino que los va a buscar en el mundo sensible, sanguíneo, brutal, casi en el mundo de las aves de rapiña. En el mundo de los guerreros. Lo que va a decir es que la palabra “bueno” existe porque, desde los griego, los aristócratas se dieron a sí mismos la capacidad de nombrase “los veraces”. La aristocracia griega se designaba a sí misma como “los veraces”. ¿Quiénes son los veraces? Los veraces son aquellos cuya palabra es la verdad. Cuando la aristocracia griega decía algo, esa era la verdad. De modo que ya tenemos cuál es la fuente nutricia de la verdad, es el aristocraticismo griego.

Este concepto de aristocracia que menciona Nietzsche hay que entenderlo cuidadosamente. No se trata de una clase social, al menos para Nietzsche. Para él se trata de una clase espiritual o, en todo caso, de un elemento filosófico espiritual. La aristocracia, más que una clase social, es aquel estamento de la sociedad indudablemente alto-, pero alto por su capacidad de espíritu que es capaz de crear las verdades. “Nosotros los veraces” quiere decir “nosotros los que creamos la verdad con nuestros conceptos”. De esta aristocracia griega Nietzsche se siente heredero, y a esta aristocracia griega es a la que se remite para pensar la genealogía de la moral.

Hay un concepto muy interesante que introduce, y muy claro, que es el del “pathos de la distancia” lo que Nietzsche pide de sus aristócratas es que se indignen, en tanto desdén, de lo bajo, de lo vulgar, de lo plebeyo. El “pathos de la distancia” es ese distancia que la aristocracia pone entre ella y lo plebeyo, entre ella y lo vulgar, entre ella que es capaz de dar nombre a las cosas por el solo hecho de nombrarlas, de crear las verdades, por el solo hecho de enunciarlas; entonces, esta clase espiritual filosófica y hasta ontológica porque crea el ser- mantiene un pathos de la distancia frente a la burguesía vulgar de los lectores de periódicos del siglo XIX que Nietzsche desdeñaba, y también contra los plebeyos. Es decir las clases proletarias, las clases pobres a las que Nietzsche desdeñaba.

La voluntad de poder es el devenir de la vida. Hay un devenir de la vida porque la vida es voluntad de poder. Fíjense la belleza estética de esta idea: la vida deviene porque es voluntad de poder. La voluntad de poder conquista, obtiene, domina. Todo eso que tiene, lo tiene que conservar. La voluntad de poder tiene que quererse a sí misma. Es un impulso vital que se quiere a sí mismo por sobre todas las otras cosas. Así como el deseo hegeliano se quería a sí mismo por sobre todas las otras cosas y no le importaba morir con tal de conservar ese deseo aquí ven ustedes las ligazones que se pueden establecer entre las filosofías,; Nietzsche había estudiado muy bien “La dialéctica del amo y el esclavo” de Hegel, y Hegel había dicho “el deseo es deseo porque ante todo se desea a sí mismo”. Y si el deseo se desea a sí mismo es porque encuentra en sí, en tanto deseo, su condición de posibilidad. Para que ese deseo sea más importante que el miedo a morir, ese deseo tiene que desearse mucho a sí mismo-. Entonces para la voluntad de poder Nietzsche toma este esquema y dice: lo primero que tiene que querer la voluntad de poder, no es dominar lo que está más allá; lo primero que tiene que querer la voluntad de poder es la voluntad de poder.

La voluntad se quiere a sí misma. Una vez que la voluntad se quiere a sí misma advierte que todo aquello que conquista lo tiene que conservar. Pero para conservar lo que uno conquistó tiene que seguir conquistando. La voluntad de poder tiene que ir aumentando constantemente su poder, su conquista, es un ir más allá constante. Es también como la “intencionalidad de la conciencia” en Husserl y más en Sartre. Cuando Sartre dice que la conciencia fenomenológica es una conciencia que está arrojada al mundo, que siempre va más allá de sí misma, lo está tomando de la voluntad de poder en Nietzsche. La voluntad de poder en Nietzsche es intencional, es decir que “se arroja”, intenciona sobre el mundo. Y esta voluntad de poder conquista. Hitler encarna la voluntad de poder nietzscheana en el concepto de “espacio vital”.

Todo esto Nietzsche lo toma en “La gaya ciencia”, en una frase que se ha hecho célebre que es: “Dios ha muerto”. Quiere decir que todos los valores suprasensibles, que todos los valores que tenían que ver con la imagen de Dios en tanto instancia suprema por sobre el hombre, y en tanto instancia fundadora (porque Dios es el fundamento de todo pensamiento que lo acepte). Si yo acepto la idea de Dios, no puedo partir de otro estamento conceptual que no sea el de Dios. El tipo que dice “yo creo en Dios” solucionó todo. Puede no pensar más a partir de ahí porque Dios piensa por él, Dios sufre por él, Dios tiene angustia por él, Dios va a morir por él porque lo va a hacer morir prometiéndole un futuro paraíso de bienaventuranzas y goces, goces espirituales, por supuesto-. Pero el tipo que como Nietzsche dice “Dios ha muerto” está diciendo: mi filosofía va a tener otro fundamento, yo no necesito el fundamento de Dios, mi filosofía va a tener el fundamento de la vida. La vida es todo lo que vengo diciendo: la vida es devenir, la vida es potencia, y la verdad es aquello que la voluntad de poder conquista.

Tenemos que hablar del tema de la verdad y la verdad como conquista de la voluntad de poder. Porque hay una frase excepcional de Nietzsche que dice “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta es una frase descomunal, si no hay hechos y sólo hay interpretaciones… ¿dónde está la verdad?

La verdad, va a decir Nietzsche y en esto Michel Foucault lo va a seguir muy bien, porque Foucault es un gran discípulo de Nietzsche- “la verdad es una conquista de la voluntad de poder”. Hay cientos de verdades. Una interpretación no es la verdad. Hay un hecho, pero después hay interpretaciones. ¿Cuál es la verdad? La verdad es la que la voluntad de poder logra imponer. O sea que hay una relación entre verdad y poder. La verdad es una creación del poder. La verdad es la colisión de las verdades; las verdades incluso colisionan entre ellas, se odian entre ellas, guerrean entre ellas, pero la que triunfa, la que establece una hegemonía entre ellas, es la que está respaldada por la mayor fuente de poder que la emite.

El pensamiento de Nietzsche, como vemos, es un pensamiento belicoso que concibe a la verdad como lucha, que concibe a la verdad como una expresión poderosa de esa voluntad que necesita aumentar constantemente para conservarse. Y para aumentar tiene que conquistar. Y para conquistar tiene que establecer sus verdades como “la verdad”. Cuando yo establezco mi verdad como “la verdad”, mi voluntad de poder ha triunfado. Nietzsche va a llamar “nihilismo” a ese poder que tuvo el pensamiento platónico de las ideas perfectas o el pensamiento religioso sobre la vida. ¿Qué le reprocha Nietzsche al pensamiento suprasensible? Le reprocha que ese pensamiento suprasensible de realidades perfectas en sí mismas ha nihilizado la vida. Entonces él nihiliza a Dios. Nihilizar a Dios es negar a Dios, reducirlo a cenizas. Y este pensamiento reduce a Dios ha cenizas porque lo que pone prepotentemente como su meta es la verdad de la vida, la verdad del devenir, la verdad de los dos conceptos de conservación y aumento, la verdad de la voluntad de poder y la verdad de la conquista de la verdad como conquista de la voluntad de poder. Cuanto más poderosos seamos, más dueños de la verdad vamos a ser, porque más poder vamos a tener para imponerla.

Para Nietzsche la historia es caos. Y ese caos lo deslumbra. La historia son verdades que colisionan las unas contra las otras. La historia es la lucha por imponer mi poder al poder del otro y al someter el poder del otro mi poder resulte ganador, mi poder va a instaurar una verdad y esa va a ser la verdad. Todo este remolino es lo que Nietzsche va a llamar el “dionisismo”.

Nietzsche señalaba: yo tengo una concepción dionisíaca de la historia. Lo que yo veo en la historia no es la racionalidad de Apolo. Porque los griegos tenían dos dioses: Dioniso y Apolo. Dioniso era el dios de la embriaguez, es decir, el “yo” se pierde en la fiesta dionisíaca. Esto es lo que más va a valorar Nietzsche, la pérdida del “yo”, la pérdida de la individualidad –en este sentido es totalmente antiromántico en un siglo romántico, es antihistoricista en el siglo de la historia, un tipo muy original. Hay que atreverse a perder el sentido de la individuación porque allí donde perdemos el sentido de la individuación estamos cerca de la locura. El dionisismo se opone a lo apolíneo. Lo apolíneo es lo claro y distinto cartesiano, es la razón, la racionalidad, el control. Un ser apolíneo no pierde su individualidad ni se embriaga en una bacanal en la cual va a perder su centro. Porque lo fundamental del dionisismo es que pierde el centro del “yo”, y en este sentido Nietzsche es totalmente anticartesiano porque reniega de la centralidad del ego. El ego se pierde en la fiesta dionisíaca. Entonces, este es un pensador que exalta los instintos. Para Nietzsche no hay nada más hermoso que entregarse a los instintos, los instintos son la verdad y la razón de occidente ha venido a cercenar al hombre.

Sigmund Freud abrevó profundamente en el pensamiento de Nietzsche. Toda esta exaltación de lo instintivo a la cual el hombre accede a través de la festividad dionisíaca y de la embriaguez es el hombre que se libera de todas las ataduras que la sociedad le ha puesto. La sociedad ha maniatado a los individuos para permitirle vivir en ella. La cultura, para poder realizarse, tiene que sofocar los instintos primarios, primitivos, esenciales del hombre. Los instintos que naturalmente surgen del hombre, la sociedad los tiene que sofocar, los tiene que maniatar, para poder construir la cultura. Entonces la cultura vive en perpetuo malestar va a decir Freud-, porque la condición de posibilidad de que exista una cultura es que los hombre sofoquen, aten, sujeten, sus instintos más primarios. Entonces, la cultura dice Freud- se basa en la represión. Todos tenemos que reprimir nuestros instintos para que la cultura pueda realizarse. Y se basa en el sofocamiento y hay un instinto, sobre todo, que es el que hay que reprimir y es el instinto sexual.

El instinto sexual es el instinto fundamental que el hombre tiene que reprimir. Ahora bien, todo esto no es algo que no tenga consecuencia, reprimir todo esto genera la neurosis. O sea “el hombre de la cultura es un neurótico” porque ha reprimido en él sus instintos fundamentales y, sobre todo, el principal de ellos, el instinto sexual. Si los hombres librados a sus propios instintos se matan entre sí hay que imponerles la cultura para que puedan vivir juntos. Pero vivir juntos significa este sofocamiento de sus instintos.

El hombre es un ser patético al que Freud va a definir como “un dios con prótesis” en este libro hermoso de Freud que es “El malestar en la cultura”. Esta idea de un dios con prótesis es muy interesante para pensarla actualmente porque a lo que hace referencia Freud es a la técnica. La técnica es la prótesis del hombre. Las prótesis del hombre son justamente los poderosos instrumentos técnicos de los que se vale para devastar la naturaleza, para hacer las guerras, incluso para instaurar los campos de exterminio.

El hombre no es una criatura tierna ama a tu prójimo como a ti mismo-, al contrario, el hombre es una criatura belicosa con instintos de agresividad muy poderosos y, efectivamente, el hombre es el lobo del hombre. Entonces Freud encuentra dos elementos fundamentales en el hombre que son el “Eros” y la “pulsión de muerte”. Freud no usa “Tánatos”. Frecuentemente se dice “Eros y Tánatos”, pero es un error. Freud habla de la pulsión de muerte. El Eros es la fuerza del amor, y la pulsión de muerte es la fuerza de la destrucción. Lo que va a decir Freud es que estas dos potencias que están en la interioridad del hombre se enfrentan constantemente. Las pulsiones instintivas son más poderosas que las racionales, y él ve que este mundo está cada vez más dominado por la pulsión de muerte. Desea que el Eros pueda imponerse, porque el eros es la fuerza del amor pero ve con enorme desazón que la pulsión de muerte triunfa una y otra vez sobre el Eros.

Adorno y Horkheimer

En 1940 Theodor Adorno y Max Horkheimer en “Dialéctica del Iluminismo” tiene un pasaje de profundísima influencia nietzscheana o freudiana. Ahí, brillantemente, Adorno y Horkheimer trazan la parábola de Odiseo. ¿Qué hace Odiseo? Odiseo sabe que en determinado momento su barco, en el cual retorna a su hogar, va a pasar por una zona en la cual están las sirenas. Estas sirenas cantan y parece que su canto es tan embriagador que enloquece a los hombres. Entonces, ¿qué hace Odiseo? Odiseo pone cera en los oídos de todos aquellos que tienen que ir remando para que su barco avance y ordena que a él lo maniaten a un mástil. O sea, se hace atar, ese es el hombre de la cultura moderna, el hombre que se hace atar para no permitirse enloquecer entregándose a sus instintos. Ustedes observen la riqueza del pensamiento de Nietzsche, la riqueza del pensamiento de Freud, que aquí surge en uno de los pasajes más brillantes de “Dialéctica del Iluminismo” y que reinterpreta la Odisea de Homero. Odiseo se hace atar al mástil tal como el hombre moderno se hace sujetar a tantas cosas para que la cultura sea posible. Odiseo se hace atar al mástil y escucha el canto de las sirenas; si bien enloquece, no va hacia ellas, porque sabe que ir hacia ellas es perderse, extraviarse para siempre, “dejar de ser un animal racional”. Esta parábola de Odiseo es la que usan Adorno y Horkheimer para mostrar que la razón humana esclaviza a los hombres. Pero esta razón, esta racionalidad de la Ilustración tiene una dialéctica, y esta dialéctica lo que hace es justamente lo que dice Nietzsche y Freud: encadena a los hombres, aniquila sus instintos y los somete a las reglas de la razón capitalista burguesa. Pero, esta razón finalmente lleva a un enfrentamiento tan trágico, tan cruento, tan despiadado, que lleva finalmente a los campos de exterminio.

Adorno y Horkheimer van a decir que esta razón iluminista a lo que finalmente conduce es a la utilización de la razón para la masacre masiva. La masacre masiva generalmente se cree que se hace en medio de la pasión, de la pasionalidad, del odio. Pero no es así. Lo que van a decir Adorno, Horkheimer, lo que va a decir Hannah Arendt, lo que va a decir Paul Celan, lo que va a decir Primo Levi, lo que van a decir todos los filósofos que van a pensar hondamente el holocausto es que, justamente, el holocausto se realizó por medio de la razón. De la razón como instrumento del masacramiento de los cuerpos de los campos de exterminio. O sea que en los campos de exterminio lo que se explicita ahí es la racionalidad de la muerte. Y Primo Levi, que es un sobreviviente de Auschwitz y un extraordinario escritor, que escribió dos libros maravillosos: “Los hundidos y los salvados” (1986) y “Si esto es un hombre” (1956); tiene una frase muy importante que dice: “Existe Auschwitz, no existe Dios”. Es una versión diferenciada, mucho más dolorosa, del “Dios ha muerto” de Nietzsche, pero lo que está diciendo Primo Levi es justamente eso ¿cómo pudo existir Auschwitz si hubiera existido Dios? Y cuando Hannah Arendt habla de la banalidad del mal lo que está diciendo es que justamente la razón del capitalismo burgués se pone fríamente al servicio del exterminio. Y que el burócrata del crimen, el burócrata de la masacre que es Adolf Eichmann, hace el mal sin pasión. Entonces, “razón instrumental” es como Adorno y Horkheimer van a llamar a la razón del iluminismo, a la razón de las Luces que surge con la Revolución Francesa y según Adorno y Horkheimertermina en los campos de exterminio.

Walter Benjamin en “Tesis sobre filosofía de la historia”, expresa una frase profunda y extraordinaria “sólo por nuestro amor a los desesperados, conservamos todavía la esperanza”. Yo creo que es así. Tenemos la obligación de conservar la esperanza porque hay todavía demasiados desesperados en este mundo. En consecuencia no podemos darnos el lujo de la desesperanza.

Heidegger

En “Ser y tiempo”, se habla sobre el Dasein (“sein” es ser en alemán, “da” es ahí). Heidegger va a llamar al ente humano Dasein, ser-ahí. Es ese ser que está arrojado en el mundo, eyectado hacia el mundo, con lo cual Heidegger evita por completo el esquema de la Teoría del conocimiento. Ya no hay más un sujeto y un objeto, el Dasein, el ser-ahí, es el hombre existencial, que se angustia, que muere, el ser-para-la-muerte. Es el hombre que puede tener una vida auténtica o una vida inauténtica. Heidegger va a encontrar en ese Dasein todas las categorías fundamentales de su filosofía. El Dasein, el hombre (no el Hombre de las filosofías iluministas, de la ilustración, de la humanitas) que está arrojado en el mundo, ese ser se pregunta por el ser. Más adelante Heidegger señalará que el hombre olvida al ser para consagrarse al dominio de los entes. Es decir, al dominio de las cosas. La sociedad de hoy ha olvidado lo trascendente y se concentra en el dominio de lo cósico. Vaya al shopping y está lleno de cosas, lleno de entes. Y el hombre se pierde ahí y olvida todo.

El ser-ahí, el Dasein, ese ser que está en estado de arrojo en el mundo. No está el sujeto y ahí el objeto, sino que estamos arrojados al mundo. En estado de eyección, estamos como escupitados en el mundo. No hay una conciencia que constituye al mundo y el mundo es un objeto de la conciencia, esa es una historia de las filosofías idealistas. Heidegger no hace una Teoría del conocimiento, hace una análisis existencial del ser-ahí.

“Ser y tiempo” es una antropología existencial porque Heidegger dice: el hombre es un SER al cual le preocupa su SER. El hombre se angustia por su ser y por el SER, y se pregunta por el ser. El que se pregunta por el ser es ese ser-ahí que vamos a ver, es un ser de la etapa del expresionismo porque es un ser desgarrado, angustiado, que siente la presencia de la nada, que siente la inminencia de la muerte, que es para la muerte, es un ser para la muerte porque sabe que va a morir porque el ser-ahí es ese ser que sabe que va a morir, que no sólo muere sino que sabe que va a morir. Que tiene infinitas posibilidades en su futuro, pero en todas esas posibilidades está la posibilidad de morir. El Dasein no tiene una relación cognoscitiva, de conocimiento sobre el mundo, de sujeto a objeto; el Dasein no es el sujeto. El Dasein es un ente existencial, está en estado de arrojo, como escupitado sobre el mundo.

Edmund Husserl, el autor de “Ideas para una fenomenología”, ¿Qué dice la Escuela fenomenológica? Busca salir de ese sujeto que residía en sí mismo. ¿dónde estaba el punto de partida? En la interioridad del hombre, en su subjetividad, de ahí se partía, de su interioridad. La intencionalidad husserliana no parte de la interioridad del hombre, lo que dice es que el hombre está arrojado hacia afuera. La concepción fenomenológica de Husserl consiste en decir que la conciencia es intencional porque la conciencia constantemente va más allá de sí misma, nunca reside en sí misma. Por eso Sartre, genialmente, va a decir:

“el hombre es nada”, porque no hay en el hombre como punto de partida esa subjetividad constituyente que había en Descartes - pienso, luego existo. ¿Por qué hay cosas afuera?, “porque yo la pienso”. No. Hay cosas afuera-. Hacia esas cosas el hombre está arrojado, eyectado y está arrojado también hacia sus posibles, porque el hombre no es realidad, es posibilidad. Esto es muy hermoso. Es un pensamiento de una enorme belleza estética. Que el hombre no sea realidad, sino posibilidad, es una gran frase de las filosofías existencialistas que comienzan con Heidegger.

¿Es el Dasein el que fundamenta al mundo en “Ser y tiempo”? El mundo está lleno de cosas. Este hombre, este ser-ahí, cómo se relaciona con el mundo, porque hay distintos utensilios. Y los utensilios se relacionan entre ellos porque hay un proyecto humano. La naturaleza no tiene historia. Que si un volcán hace erupción es un hecho más de la naturaleza, pero si a los pies de ese volcán está la ciudad de Pompeya, es una tragedia. O sea, son los proyectos del hombre los que le dan tragicidad a la naturaleza. Entonces, es el proyecto humano el que le da importancia a las cosas del mundo. El hombre es el que le da un sentido al mundo.

¿Hacia qué está arrojado el Dasein? El Dasein está arrojado hacia sus posibilidades. Nosotros somos posibilidades. El Dasein- va a decir Heidegger- antes que realidad es posibilidad. Un ser humano no es, siempre está deseando ser otra cosa, está arrojado hacia un futuro, está proyectándose en una posibilidad, somos posibilidad, eso es lo que somos. Somos nuestros posibles. Nuestros posibles nos constituyen. Ahora hay una posibilidad que es la posibilidad de todas esas posibilidades. Una posibilidad que está en todas y cada una de esas posibilidades es la posibilidad de morir. En las esas posibilidades puedo morir.

Heidegger tiene como poderoso antecedente la filosofía de Kierkegaard, un filósofo danés del siglo XIX que tiene un libro que se llama “El concepto de la angustia” que Heidegger lo debe haber leído intensamente y que en una de sus partes dice el hombre es ese ser que se angustia y es más profundamente hombre cuando más profundamente se angustia. Es más profundamente hombre porque la angustia proviene de la experiencia de la nada y la experiencia de la nada es la experiencia de la muerte. Entonces si yo afronto la experiencia de la nada, la experiencia de que voy a morir, estoy afrontando la más difícil de todas mis posibilidades, la que no quiero afrontar, la que me da miedo afrontar, la que me angustia afrontar; porque es la nada la que me angustia, la que me revela mi finitud. Me revela esta posibilidad presente en todas mis posibilidades. El hombre es ese ser en el mundo que también es ser para la muerte.

Esto es algo que el hombre tiene que afrontar. En realidad va a decir Heidegger y esto es genial- el hombre se pasa la vida tratando de ocultarse y de que le oculten que es un ser para la muerte. Que va a morir. Se aturde él y pide “atúrdanme”, porque no quiero tener eso presente. Lo que no quiero es morir.

El Dasein es el hombre y la mujer. El Dasein es la realidad humana. El ser del Dasein es ser-para-la- muerte. El Dasein es ese ser que inexorablemente va a morir. Ante esta realidad que es temible y despierta una enorme angustia y esa angustia revela la nada y la nada revela la muerte; el hombre quiere frenarla, quiere negarla. Para negarla se entrega a lo que Heidegger llama la existencia inauténtica.

La existencia inauténtica consiste ante todo en negar que el hombre es ese ser-para-la-muerte. Entonces, el Dasein inauténtico se entrega al mundo del “se” –en alemán “das man”, “se dice”, en francés: “on dit”-. Se entrega al mundo del “se dice”. Los que se diga, el Dasein inauténtico que está determinado desde afuera- lo acepta. Vive en el modo de la pasividad. Hace lo que se dice, lee lo que se lee, opina lo que se opina, y así está inmerso en el mundo de lo anónimo. No es “él”, es el “Uno”. Por eso Heidegger habla de “lo Uno”, el mundo del “se dice”. El “Uno” es lo anónimo. Entonces el Dasein quiere unirse a ese Uno anónimo para ser uno más y no pensar por sí mismo, y no darse cuenta en algún momento que la muerte inexorablemente va a ser una experiencia suya y que “nadie puede morir por mí”. Entonces, el Dasein inauténtico consagra su vida a negarlo. La muerte como espectáculo es la negación inauténtica que el Dasein hace de la muerte. La muerte es algo que le ocurre a los otros, la muerte es un espectáculo, la muerte está afuera, la muerte forma parte de lo “Uno”, de lo anónimo, pero no es algo que me va a pasar a mí. Les pasa a los otros. Esa es la esencia de la existencia inauténtica. Y vamos a ver cuál es la esencia de la existencia auténtica.

Lo que va a fundamentar la existencia auténtica es enfrentar, aceptar esa finitud. El Dasein auténtico sabe que va a morir, sabe que su ser es ser-para-la-muerte, y lo acepta. Eso le da densidad a su existencia, eso le da autenticidad, eso lo lleva justamente a una existencia que no se disuelve en lo “Uno” que es el miasma en donde todos están. No. El existente auténtico está separado del mundo del “se dice”, porque ante todo ha aceptado su finitud. A partir de esta aceptación, él es él. En consecuencia, elige lo que quiere leer, habla de lo que quiere hablar, pero lo fundamental es esto: enfrenta la angustia que le produce el hecho de que nadie puede morir por él.

En cambio el existente inauténtico, al no poder enfrentar su finitud, enfrenta la vida con una liviandad que es la liviandad de lo inauténtico. De aceptar todo lo que me digan, todo lo que me cuentan, todo lo que me venden, para sofocar en mí la angustia de morir. Entonces, se niega a aceptar que la existencia tiene misterios y que el misterio fundamental quizás- de la existencia sea esta capacidad asombrosa del Dasein de saber que va a morir y seguir viviendo. En la vida inauténtica, todo misterio dice Heidegger- pierde su encanto, porque yo no voy detrás de ningún misterio, no voy detrás de nada nuevo, sino que voy detrás de lo que ya se ha dicho, de lo que ya se creó, de lo que ya se estableció. Soy una nada pero no una nada como la que me revela la finitud-, soy lo “Uno”, soy una cosa que se disuelve en el anonimato del Todo que ha sido creado justamente para que los hombres y este es un vocabulario un poco personal- no tomen conciencia de nada. Entonces el mundo del anonimato, del “se dice”, del “se habla”, de las habladurías, ese mundo está constituido para que el Dasein no tome conciencia de sí mismo, ni de su destino, ni de su condición de ser-para-la-muerte.

¿Quién construye este mundo? ¿Quién construye el mundo del anonimato que está ahí y posibilita que me incluya en él y yo tenga una vida inauténtica? Ese mundo está constituido por los “poderosos otros”. Entonces dice Heidegger- cuando yo acepto ese mundo estoy bajo el señorío de los otros. ¿Qué es el señorío de los otros? Yo creo que hoy el poder del señorío de los otros está dado por el poder de los medios de comunicación. Ese es el señorío de los otros. Porque a través de los medios de comunicación y acá tomo una frase de Foucault- “los sujetos son sujetados”. Entonces, si los sujetos son sujetados a través de los medios de comunicación quiere decir que los sujetos son sometidos al señorío de los otros. Porque los sujetos no tienen la posesión de los medios sino que lo tienen los otros. Los poderosos señores otros. Y ese señorío de los otros elimina toda posibilidad de vida auténtica. Yo soy ese tipo que vive repitiendo las ideas que le dicen, las cosas que tiene que comprar, los programas que tiene que ver. Está aniquilada toda posibilidad crítica de la conciencia.

Hay algo que Heidegger marca como lo más demoníaco del mundo de la inautenticidad: es la publicidad. La publicidad le dice a todo el mundo lo que tiene que comer, lo que tiene que leer, lo que tiene que usar como traje, el partido político al que tiene que votar, la manteca que es la mejor del mundo, el vino que tiene que tomar. Heidegger odia la publicidad porque, justamente, la publicidad se dirige desde afuera a la conciencia del Dasein que está mirando. Entonces cuando mira la publicidad, la publicidad le dice cómo él tiene que ser. Ahí está algo que Heidegger realmente detesta.

Otro elemento fundamental de la existencia inauténtica es la avidez de novedades. ¿Qué pasó de nuevo hoy? ¿Qué hace la avidez de novedades? La avidez de novedades hace que no me detenga en nada. Que vaya saltando de una cosa a la otra, porque me hacen saltar de una cosa a la otra. Si despiertan en mí la avidez de novedades, nunca voy a profundizar en nada. Voy a estar saltando de una novedad a la otra sin afincarme en nada. A esto Heidegger lo llama la errancia, que es errar, pasar de una cosa a la otra. La errancia está definida y determinada por la avidez de novedades.

Adorno y Horkheimer

En “Dialéctica del Iluminismo” (1947). Adorno y Horkheimer se preguntan ante el horror de la guerra ¿cómo es posible que hayamos llegado a esto, a una nueva forma de barbarie? Y una forma extrema de barbarie como la que ellos ven en Europa en 1940. Cuando Adorno y Horkheimer escriben “Dialéctica del Iluminismo” ya conocen un gran texto de Walter Benjamin que es las “Tesis sobre filosofía de la historia” que Benjamin escribe y se lo deja a Bertold Brecht. Benjamin tenía que irse de Europa porque estaba siendo tremendamente perseguido por la Gestapo. Adorno le escribe desde su exilio de lujo en California y le dice que se exilie inmediatamente; Benjamin le contesta: “todavía hay causas que defender en Europa”. Benjamin era un hombre sencillo, de pequeña estatura, tremendamente inteligente, judío, un hombre de fe, un hombre que tenía una teoría sobre el mesías: que el mesías no iba a llegar al final sino que el mesías aparecía por ciertas hendijas de la historia, en determinados momentos muy especiales. Esto lo desarrolla en las “Tesis sobre filosofía de la historia”. Benjamin influye mucho en “Dialéctica del Iluminismo” de Adorno y Horkheimer quienes, sin embargo, no lo citan.

Lo que plantea “Dialéctica del Iluminismo” es que el Iluminismo, la razón iluminista, la Diosa Razón, comienza su despegue con la Revolución Francesa. ¿Qué esperábamos de la Diosa Razón? Esperábamos la racionalidad en la historia, una historia racional, una historia sin barbarie. Ustedes observen que el colonialismo europeo del siglo XIX se hace en nombre a valores. El imperialismo del siglo XIX identifica su expansión con la expansión del progreso de la civilización y de la razón. Eso lleva a Auschwitz, ¿por qué?

Tengamos en cuenta que, con la Revolución Francesa, se produce una divinización de la razón. ¿Qué razón es ésta? Es la razón de la burguesía capitalista, es la racionalidad capitalista que se erige a sí misma como divinidad, es decir, la Diosa Razón. La Diosa Razón es la que va a solucionar todo. Incluso a partir de 1831 con el “Curso de Filosofía positiva” de Auguste Comte. Es decir que “estos son los hechos, los hechos han obedecido a un orden racional, ha triunfado la civilización, han triunfado las ideas, ha triunfado el progreso”. Y a lo largo del siglo XIX ahí donde entra Europa, entra el progreso, entran las ideas, entra la racionalidad. Este culto a la razón, ¿por qué ha provocado tantas monstruosidades? ¿Cómo puede ser que la Diosa Razón no haya hecho más que provocar atrocidades? Y sobre todo, para Adorno y Horkheimer, que son quienes analizan esto en “Dialéctica del Iluminismo”, la atrocidad de Auschwitz.

Auschwitz es un hecho racional, porque fue un hecho de la razón humana. El hitlerismo fue la aplicación de lo que Adorno y Horkheimer llaman la razón instrumental, es decir una razón instrumento para dominar a los hombres.

Hannah Arendt escribe el mejor de sus ensayos que se llama “Eichmann en Jerusalén. Un ensayo sobre la banalidad del mal”. ¿Qué es la banalidad del mal? La banalidad del mal es el mal burocrático, el mal racional.

Ahora Auschwitz es la expresión también de la racionalidad alemana, de la burguesía alemana que necesita expandirse y para expandirse necesita la exaltación de su pueblo. Para exaltar a su pueblo señala como elemento demoníaco de la sociedad al judío, aquel que es apartado como el apartheid en Sudáfrica, los negros son apartados-, acá los judíos sufren el apartheid y son perseguidos porque son los que se van a devorar Alemania. El racismo alemán tiene una característica notable con respecto al judío: no lo mata, no lo desprecia por inferior como se hace con el negro en Estados Unidos, por ejemplo- sino por superior. “Los judíos son más inteligentes que nosotros” –dicen los nazis. “Y nos van a robar nuestro país porque son muy inteligentes, hay que matarlos”. El ario –va a decir Nietzsche- no tiene que ser inteligente, tiene que ser un guerrero. Y así llegan al campo de concentración que es un fenómeno racional, manejado racionalmente, con pautas racionales, no se mata a 6.000.000 de personas sin un esquema racionalmente eficaz.

Entonces, lo que va a decir otro gran pensador sobre estas cuestiones que es Michel Foucault es que la razón de la burguesía capitalista necesita afirmarse negando a la locura y necesita afirmar la sociedad que construye negando a la delincuencia. Por eso construye cárceles y manicomios. Por eso todo esto no es la irracionalidad del hombre, el hombre no es malo cuando es irracional, es malo cuando es racional.

Lo que marcan Adorno y Horkheimer en “Dialéctica del Iluminismo” es el dominio de la razón por sobre la totalidad del hombre. Lo que quieren decir es que el hombre es más que razón pero que, para colmo, el uso que le ha dado a su razón es un uso para esclavizar, para dominar, para someter a la naturaleza y a los hombres.

El hombre de la cultura es, para Adorno y Horkheimer, un hombre maniatado. Todos nosotros somos hombre maniatados porque queremos la seguridad de la mediocridad cotidiana y no el riesgo de la locura ante el goce descontrolado. Este es un gran pasaje de Adorno y Horkheimer (Ulises y las sirenas). Esta dominación que se ejerce por medio de la razón sofocando las pulsiones, los deseos, los instintos más genuinos del hombre, forman una sociedad que es para Adorno y Horkheimer- la sociedad capitalista. Adorno y Horkheimer hablan de esta racionalidad burguesa que, como razón instrumental que domina a los hombres, lleva su instrumentalidad hacia el campo de exterminio de Auschwitz donde son racionalmente exterminados 6.000.000 de judíos, gitanos y homosexuales.

Karl Löwith, que es un gran pensador judío discípulo de Heidegger, dice: “luego de Auschwitz, es imposible pensar un Dios totalmente bueno”. Es muy contundente todo esto.

La razón instrumental, esa razón que se constituye para dominar a los hombres y para dominar a la naturaleza, comienza por arrasar a la naturaleza, por industrializarla, por volver a la naturaleza un arma de guerra. Al volver a la naturaleza un arma de guerra, un arma de consumo, un arma de mercancías; la razón instrumental llega hasta hoy, hoy estamos viviendo sumidos en la razón instrumental. La instrumentalidad de la razón es hoy la racionalidad del Imperio bélico comunicacional estadounidense que ha decidido una colonización casi generalizada del mundo para protegerse de él, es la razón instrumental bélica puesta al servicio del poder. El poder y la razón van de la mano, la razón está al servicio del poder.

Las tesis que Walter Benjamin le deja a Bertold Brecht son sorprendentes. El mismo Brecht dice que se va a demorar muchísimo en entender estas tesis. De hecho constituyen una formidable crítica a la dialéctica hegeliana y a la dialéctica marxista. Lo que dice Benjamin es que no hay una racionalidad en los hechos históricos, que los hechos históricos no responden a una necesidad interna dialéctica, inmanente, racional, que los vaya sucediendo los unos a los otros. Que el ángel de la historia dice Benjamin, porque ha comprado un cuadro de Paul Klee donde se ve un ángel mirando hacia el pasado- mira hacia el pasado y no ve un encadenamiento lógico de categorías hegelianas, sino que ve un paisaje de ruinas. Entonces, no hay dialéctica, hay ruinas, y Benjamin nos entrega una concepción de la historia como catástrofe. No la historia como una dialéctica necesariamente encaminada hacia un final de plenitud, hacia una sociedad sin clases donde no habrá más explotadores ni explotados y donde el hombre será libre. ¡No! dice Benjamin- la historia no es eso. La historia es un paisaje de ruinas, la historia ha sido una catástrofe completa y la historia lo que expresa es la ruina, el fracaso de la razón humana.

Benjamin dice que hay momentos muy especiales en la historia, que el mesías no va a venir al final, pero que en la historia de nuestras vidas hay momentos en que sentimos la presencia, la plenitud de lo absoluto, de lo sagrado. De aquello que nos trasciende por completo pero que sin embargo se comunica con nosotros en ese momento. ¿Cómo se comunica? Benjamin dice que el mesías aparece por pequeñas hendijas, o sea que la presencia del mesías es constante. No es una presencia que cierra la historia, sino que es una presencia que acompaña la historia y que, en algún momento, se nos puede presentar. En algún momento podemos tener un contacto con lo sagrado, con lo divino, con lo absoluto. Este es un pensamiento muy judío pero Benjamin no podía sino elaborarlo y efectivamente es un pensamiento que va contra esa idea finalista de la razón: que la plenitud va a estar al final, que el reino de los cielos va a estar al final, que el mesías va a venir al final. No, dice Benjamin, como también dice otro pensador judío Martin Buber en un libro que se llama “Yo y tú”. Hay momentos, y muchos de nosotros hemos comprobado la existencia de esos momentos, que parecen fuera de la historia. Una mirada, una mirada en la cual nos miramos con alguien y sabemos que nos vamos a odiar para siempre; o nos miramos con una mujer y sabemos que la vamos a amar para siempre. Sentimos la plenitud de la presencia de lo absoluto, de lo sagrado, de algo que está más allá de nuestras vidas finitas y tenemos un momento de fe. Pero no es la fe que da una certeza absoluta, es un momento, pasa enseguida dice Benjamin-, pero por esa hendija hemos tomado contacto con el sentido de nuestra vida, de la historia, y con aquello que en última instancia podría redimir a la historia humana.

Hoy que a la tortura se le llame “tarea de inteligencia” es muy claro, ahí está la razón humana. Fijense qué interesante, cuando Adorno y Horkheimer dice que es la razón la que comete las atrocidades; y la tortura es llamada “trabajo de inteligencia” porque está destinada a obtener información.

Entonces, ¿cuál es nuestro imperativo categórico? El imperativo categórico en el sentido de Kant, aquello que tenemos que hacer cotidianamente para que no se repita… que no se repita Auschwitz, que no se repita la ESMA, que no se repita Camboya, que no se repita Irak. Con respecto a Auschwitz que ha sido nuestro tema, el imperativo categórico sería: “Actúa de tal modo que Auschwitz no pueda repetirse”.

Heidegger

El Dasein, por otro lado, es el único ente que muere, porque sabe que entre sus posibilidades está la de morir. Está el “aún no” y está el “lo que falta” –dice Heidegger. Esto es fantástico porque es un juego intelectual muy brillante: vivimos en la modalidad del “aún no” y, lo otro, lo que completa a esta modalidad es “lo que falta”. “Lo que falta” es mucho, mucho, tanto que ni voy a pensar en eso.

Ahora, ¿por qué existe la muerte para el Dasein? Porque el Dasein, dijimos, es posibilidad. Porque usted y yo estamos arrojados en el mundo, proyectamos constantemente, imaginamos proyectos, siempre estamos proyectando, siempre estamos como escupitados hacia el futuro. Miles de posibilidades. Y en cada una de esas posibilidades está morir. Raramente digo “mañana puedo morir”. Eso está dentro del mundo existencial del Dasein. El Dasein, en efecto, muere por su característica más propia. Muere porque es arrojo hacia el futuro. Ahora, al arrojarme hacia el futuro porque soy posibilidad, en ese futuro está inevitablemente que deje de ser posibilidad. Entonces, esta posibilidad de muerte constituye al Dasein. El Dasein es ese ser que es para la muerte. A la vez, esta posibilidad de morir es aisladora. Me aísla porque al ser sólo yo el que puede morir por mí, esto me aísla de los demás. Cuando uno en realidad piensa en la posibilidad de morir se siente sólo, es una posibilidad aisladora.

Heidegger el hombre, al morir, no es una totalidad, simplemente deja de ser. ¿Por qué? Porque el hombre es posibilidad, el ser del hombre es posibilidad. Entonces la muerte aniquila mi posibilidad de ser. Si la muerte me aniquila como posibilidad, la muerte aniquila mi ser en consecuencia la muerte es dejar de ser. No es cerrar la totalidad de una vida, es dejar de ser. Porque es dejar de ser posible, dejar de ser posibilidad. Este “dejar de ser posibilidad” es la incapacidad que tiene el Dasein para totalizarse, para ser una totalidad. En realidad, si el Dasein fuera una totalidad sería una cosa pero como no es una cosa, como es siempre no realidad sino posibilidad, el Dasein nunca es una cosa sino que deja de ser.

Tengo que asumir que la muerte es una inminencia constante en mi vida. Esta es la asunción que el Dasein hace de esa inminencia. Si el Dasein piensa auténticamente que la muerte le es inminente, ahí sí va a cerrar, desde él proyectando hacia el futuro, su totalidad. Pero la va a cerrar desde su existencia, no la puede cerrar muriendo porque al morir deja de ser posible, pero yo desde mis posibilidades puedo decir: la muerte me es inminente. Me espera en algún lado, en algún momento, y ahí puedo cerrar la totalidad de mi existencia. La muerte no tiene referencialidad. Mi muerte no refiere a nada. Es decir, yo puedo morir, y morir no es como un “signo”. La muerte es propia, es irreferente (sólo se refiere a mí, no se refiere a ninguna otra cosa porque es mi muerte) y es irrebasable porque más allá de la muerte no hay nada.

¿Quién es el existente auténtico? El existente auténtico es aquel que no se deja sofocar por las habladurías, que no lee “lo que hay que leer”, que no escucha “lo que hay que escuchar”, que no se somete al poderío ni al señorío de los otros sino que él decide por sí mismo, que sabe que va a morir pero vive igual porque ¡atención!, no hay por qué vivir angustiándose por la permanencia de la muerte. El Dasein auténtico sabe que va a morir pero eso no le impide vivir, incluso puede vivir con más alegría, con más plenitud. Y eso es lo que tenemos que hacer. La auténtica asunción de nuestra finitud nos tiene que llevar a nuestra profunda elección por la vida.

Heidegger es el pensador más actual en este sentido porque es el que más advirtió que la técnica iba a devastar la Tierra. La técnica está devastando la Tierra, está aniquilando la Tierra. El hombre ha olvidado al ser y se ha consagrado a la conquista y manipulación de los entes. Entonces hay una cosificación de la existencia en la cual el hombre se pierde como hombre en la conquista de los entes y al hacerlo él se transforma en un ente porque ya no está abierto a la posibilidad de un encuentro con el ser.

Filosóficamente, el siguiente paso fundamental de Heidegger, es un texto breve que se llama “Carta sobre el humanismo” en dicha carta crítica a Sartre expone que: es que el lenguaje es la morada del ser y el hombre es su pastor. Es un texto antihumanista porque, como vemos, que el lenguaje sea la morada del ser y el hombre meramente el pastor pone de manifiesto como Heidegger saca al hombre del papel privilegiado que tenía en “Ser y tiempo”.

Digamos, en “Ser y tiempo” el hombre no era culpable de nada, al contrario, era ese ente justamente que convocaba la pregunta por el ser, que se la formulaba, que tenía la valentía de hacerlo. Pero, luego de “Ser y tiempo”, el hombre pasa a ser culpable. ¿Culpable de qué? De haber olvidado al ser.

Sartre

¿Por qué Sartre está olvidado? Porque Sartre les dice a los señores filósofos, académicos de hoy: miren, la Filosofía no es para apoltronarse en las universidades. La Filosofía es para sacarla a la calle. La Filosofía tiene que comprometerse con el barro de la historia. La Filosofía está para ensuciarse, no está para los papers académicos.

Escribió “Reflexiones sobre la cuestión judía”, uno de cuyos párrafos dice y escuchen bien el estilo de Sartre- “si el judío no existiera, el antisemita lo inventaría”.

Grüner dice: “ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente”. Eso es ser Sartre. Ser Sartre es ser un tipo que está siempre contra el poder, no por un capricho sino que considera que la Filosofía debe ser el ejercicio de la libertad. La filosofía de Sartre es la filosofía de la libertad del sujeto.

El sujeto es libre y el sujeto al ser libre siempre puede cambiar la historia. Por eso uno ama a Sartre porque Sartre dice esto: el hombre vive alienado, pero antes de alienarse fue libre. Es posible la alienación porque antes existió la libertad. Lo que hay que hacer es volverla a conquistar.

El concepto de bastardía es fundamental en Sartre porque el ser nunca llega a completarse en el existente. Entonces “todos somos bastardos”.

“La trascendencia del ego” es un libro de 1938 y, tal como lo indica su título, habla de la trascendencia de la conciencia. Sartre es un filósofo de la conciencia, es un fenomenólogo, es un filósofo que parte de la intencionalidad de la conciencia. Esto quiere decir que la conciencia nunca reposa en sí, no es el sujeto kantiano, sino que la conciencia siempre está intencionando sobre el mundo. No tenemos una subjetividad en nosotros mismos sino que nuestra subjetividad, nuestra conciencia intenciona sobre el mundo, es pura intencionalidad, está arrojada sobre el mundo. La conciencia y el mundo son correlativos. Esto es fundamental. No hay una conciencia por un lado y un mundo por otro, hay conciencia-mundo. La conciencia es correlativa con el mundo. Hay conciencia de sí porque hay conciencia de mundo. Esto quiere decir que la conciencia está en riesgo en el mundo, gran frase de Sartre. La conciencia no es un lugar tranquilito como era en las filosofías idealistas, la conciencia se juega en el mundo porque está arrojada al mundo. No existe ningún otro lado más que arrojada al mundo, entre las cosas, entre los hombres, en riesgo, en peligro. Esa es la concepción de la intencionalidad de la conciencia.

Esta conciencia tiene un puro compromiso con el afuera. No hay un “adentro”. Es esta intencionalidad de la conciencia que consiste en arrojar a la conciencia hacia el mundo lo que va a definir a la conciencia. Bueno, la conciencia sartreana nada de eso, está arrojada al mundo, no constituye ese mundo. Esa ahí arrojada, pero arrojada también hacia sus proyectos porque el hombre es proyecto en Sartre, es puro proyecto. Y está arrojado al mundo porque es un ser proyectante. Entonces, esa conciencia que está en el mundo está en peligro, entre las cosas y entre los hombres.

La intencionalidad de la fenomenología arroja a la conciencia hacia afuera y, al arrojar a la conciencia hacia afuera, la arroja hacia el mundo. Al arrojarla hacia el mundo, conciencia y mundo forman una unidad, no están separadas, ni conciencia por un lado ni mundo por otro, sino conciencia-mundo. La conciencia no refleja ninguna materialidad, la conciencia es libre y por supuesto- es libre de intencionalizar sobre ese mundo que está unido a ella. Hay conciencia (de) mundo y hay conciencia de sí. Sólo puede haber conciencia de sí en tanto hay conciencia (de) mundo.

Para Sartre Si hay una dialéctica está en la historia porque el hombre es el que hace la historia. Y el hombre hace la historia dialécticamente, de totalización en totalización.

“El ser y la Nada” de 1943 es la primera gran obra de Sartre. Existen dos modalidades del ser: el ser en-sí y el ser para-sí. El ser en-sí es aquello que es, el ser en-sí siempre es lo mismo, el ser en-sí es una roca, una montaña, un árbol, muchas cosas. El ser en-sí es algo que nunca va a ser algo distinto de lo que es. Por otro lado, enfrentado a ese ser en-sí está el ser para-sí (pour-soi), el ser para-sí que justamente es el ser proyectante, es el ser cuyo ser consiste en proyectar, en proyectarse hacia la dimensión del futuro, en salir de sí. El ser para-sí también tiene su coseidad porque somos también las cosas que hemos hecho en el pasado. Somos lo que hemos elegido en ese pasado porque, al ir eligiendo, nos hemos ido eligiendo a nosotros mismos. El hombre es ese ser que al elegir se elige. Uno es lo que elige, o sea que el para-sí tiene un pasado, tiene una facticidad. Ese pasado son todos los hechos que ha cometido en ese pasado, todas las elecciones que ha hecho y que forman su pasado como una cosa inmodificable. Ahí está, eso es él, el pasado es como si fuera una roca, algo que es en-sí. Y el pasado del para-sí es el en-sí del para-sí.

Seguimos con “El ser y la Nada”. El para-sí, al cual Sartre también llama “realidad humana” -Sartre hace una traducción bastante particular del Dasein de Heidegger al cual llama “realidad humana”-. El para-sí o realidad humana tiene detrás de sí un pasado. Ese pasado está compuesto por todas las elecciones que él ha ido tomando a lo largo de su vida y en cada una de esas elecciones se ha ido dando su propio rostro. No podemos modificar nuestro pasado. Somos nuestro pasado.

El presente es nada porque en el presente el para-sí está lanzado hacia afuera, proyectando. El para-sí es una proyección hacia sus posibles proyectos. La dimensión del futuro todavía no es porque los proyectos del para-sí no se han llevado a cabo. Entonces, tenemos que en el presente el para-sí es nada porque es puro proyecto, pura sed, puro proyecto arrojado hacia adelante, la conciencia es una nada dice Sartre- porque la conciencia no existe como una cosa dentro de nosotros. La conciencia existe en tanto está eyectada hacia el futuro entre sus distintos proyectos.

Ahora bien, como en el presente somos nada esto significa que no somos nuestro pasado, lo somos pero no lo somos. ¿Por qué lo somos? Lo somos porque lo hemos hecho, ese pasado es nuestro. Pero este presente en el cual yo soy una nada me está diciendo que no soy ese pasado porque siempre está la posibilidad de que haga algo nuevo, algo distinto de ese pasado. Entonces el para-sí es aquel ser que no es lo que es. Y como está siempre proyectado hacia el futuro, es lo que no es: es lo que todavía no es.

Esta conciencia no tiene contenidos, la conciencia sartriana no tiene nada, está totalmente vomitada hacia el mundo. Existe en peligro, entre los hombres y entre las cosas. A esta conciencia Sartre la llama “nada”. El hombre es una nada. El hombre es ese ser por el cual la nada viene al ser. ¿Qué es el ser? El ser es el ser en-sí, el ser son las cosas, el ser es todo aquello que ya es para siempre definitivamente algo. Si lo relacionamos con la existencia inauténtica de Heidegger veríamos que el ser inauténtico quiere ser un ser en-sí porque quiere ser algo que oblitere, que corte sus posibles para no enfrentarse con el posible de la muerte.

El ser para-sí, la conciencia, al estar arrojada hacia el mundo, hacia sus proyectos, es libre. Sartre es el

filósofo de la libertad de la conciencia y si esa libertad se enajena, se enajena porque ha existido antes una libertad. Quizás nosotros hoy vivimos en el mundo de la enajenación. Quizás todos estamos enajenados por el poder omnipresente y omnímodo que tenemos sobre nosotros. Pero esa alienación existe porque el hombre, antes de perder la libertad, ha sido libre. Si en Filosofía buscamos siempre los principios primeros, el fundamento de todo lo que es la libertad del hombre.

Y la libertad del hombre es esto que Sartre llama “nada” porque, justamente, no hay nada en mi conciencia.

Mi conciencia, para darse el ser, tiene que ir eligiéndose, tiene que ir comprometiéndose. Sólo eligiendo me

voy a elegir, sólo eligiendo me voy a dar un SER. Pero, de apertura, no tengo un ser. Soy una nada arrojada libremente para elegir aquello que voy a ser. Es cierto que cuando llego al mundo todo está hecho. Es

cierto que me hablan en una lengua que llega hacia mí. Es cierto que cuando yo comience a hablar voy a hablar en esa lengua que he recibido. Es cierto que voy a creer dominar una lengua y en realidad esa lengua

me domina a mí. Pero de todos modos, a pesar de todos estos condicionamientos, hay un momento en que

todo hombre debe decir su propia palabra. Y lo que dice Sartre, en una de sus más bellas frases, es “un hombre es lo que hace con lo que hicieron de él”. No tenemos justificaciones. A partir de cierto momento

somos libres responsables de nuestros actos.

Este para-sí que es una nada- Sartre lo va a definir como una nihilización en el corazón del ser. Si el ser es el ser en-sí, si el ser es esa completud, esa masa que tenemos frente a nosotros; bueno, el hombre es un agujero en la plenitud del ser porque el hombre trae la nada al mundo y la nada es su libertad. Necesito esta nada para ser libre, pero la libertad está para ser perdida. La libertad está para ser perdida, para comprometerse desde esa libertad, para jugarse desde esa libertad y para perderla… y para luchar para recuperarla. “La libertad es el fundamento del ser”. El hombre es el fundamento del ser. Hay ser porque el hombre es libre, porque el hombre es una nada arrojada hacia sus proyectos. En la medida en que realiza

sus proyectos se va realizando a sí mismo, se va eligiendo a sí mismo.

Sartre da una conferencia después de la publicación de “El ser y la Nada”. La conferenciase llama “El existencialismo es un humanismo” donde señala que “la existencia precede a la esencia” ¿qué quiere decir? Que el hombre comienza por existir. El hombre no tiene una esencia. La palabra esencia viene de la Filosofía antigua: todo ser, todo ente tiene una esencia, un núcleo que lo hace ser lo que es lo decía Platón, Aristóteles-. Una cosa es lo que es porque su esencia define lo que es. Pero el hombre, como no es, como empieza por no ser, no tiene esencia, tiene existencia. Se da a sí mismo la esencia. La existencia precede a la esencia porque el hombre comienza por existir, no tiene nada detrás de sí, no tiene nada que lo justifique. Somos bastardos, todos somos bastardos. No tenemos detrás nada que nos justifique. Y en esto Llega al mundo existiendo y su esencia, su ser, se lo va a tener que dar él, lo va a tener que conquistar él.

¿Cómo nos damos el ser? Nos damos el ser eligiendo, nos damos el ser a través de nuestra praxis esto lo va a llevar al marxismo-. Nos damos el ser a través de nuestras acciones. Elegimos, y en cada elección elegimos lo que somos. Lo que queremos ser. Somos responsables de cada una de nuestras elecciones porque cada una de nuestras elecciones tiene un peso ontológico, es decir, tiene el peso de darnos el ser. Porque si algo vamos a ser, vamos a ser aquello que vamos eligiendo a lo largo de nuestra vida. No estamos determinados para nada. Somos libres de ir eligiendo y esta libertad es nuestra responsabilidad. Entonces, al comenzar por existir el hombre comienza por ser nada. Es una nada abierta a sus proyectos. Al comenzar a elegir y a elegirse es que comienza a darse un pasado, un en-sí (eso que vimos que era la facticidad del para-sí).

Si Sartre insiste tanto en tematizar la nada es porque va a identificar la nada con la libertad. Y nosotros pensemos que la libertad, en tanto no puede ser condicionada (una libertad condicionada no existe), tiene que partir de una total indeterminación. Una libertad determinada por algo no es libertad. La libertad es la creación constante de elecciones libres en las cuales el hombre se compromete con el mundo real. Al comprometerse con el mundo real elige, y al elegir se elige a sí mismo. Cada una de nuestras elecciones tiene un peso ontológico porque en cada una de ellas nos vamos dando el ser que somos.

Entonces, la existencia precede a la esencia. La esencia nos la va mos dando con nuestros actos libres. El hombre –va a decir Sartre, y lo va a decir en “Las moscas”, una de sus obras de teatro- está condenado a ser libre porque aún cuando su libertad le sea enajenada su lucha va a ser siempre su lucha por recuperar esa libertad. Orestes en “Las moscas” dice: la libertad ha caído sobre mí. Es decir, siente la libertad como una angustia. La libertad produce angustia. Es mejor no ser libre al fin y al cabo, porque si uno no es libre no tiene que andar eligiendo todo el tiempo o lo eligen a uno; esta es la existencia inauténtica de Heidegger. En cambio lo que le exige Sartre al hombre es que sea libre, que sienta la angustia de la libertad porque él vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad también. De aquí sus compromisos políticos y su compromiso constante con la historia.

El hombre vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad. Siendo libre se elige a sí mismo. Y lo que constantemente tiene que elegir es la posibilidad de la libertad porque está constituido por esa capacidad de elegir desde su libertad, y cuando la pierde aún esa enajenación está fundamentada por su ser libre. Porque sólo un ser libre puede perder la libertad. A partir del momento en que empezamos a perder nuestra libertad comenzamos a perder nuestro ser, comenzamos a no ser o a ser lo que hacen de nosotros. A ser lo que el poderío de los otros como dice Heideggerhace de nosotros.

Los marxistas dicen que esa existencia ya viene a un mundo que la determina en el cual está la historia, la lucha de clases, la injusticia, la tortura, la historicidad, los bloques, la guerra fría, muchas cosas. O sea que esta falta de estructuración material que presenta la filosofía de Sartre le fue muy bien señalada y él se propuso solucionarla uniendo el marxismo y el existencialismo en uno de los proyectos más fascinantes de la historia de la Filosofía que es la “Crítica de la razón dialéctica” (1960). Sartre sigue partiendo de la conciencia pero ahora incorpora la materialidad, el mundo material, los condicionamientos del mundo material. Y la fórmula que dice es: partir de la conciencia no impide definir al hombre por su materialidad. Entonces va a partir de la conciencia y va a llegar a las más altas totalizaciones de lo material.

La “Crítica de la razón dialéctica” presenta uno de sus más grandes desarrollos, ejemplo de ello es la dialéctica del grupo está genialmente analizada por Sartre. ¿Qué es un grupo? Un grupo es una serie de libertades que se unen. Una serie de sujetos libres que deciden formar un grupo. Al formar el grupo lo fundamental es el juramento. El juramento es aquello a lo que todos dicen que van a ser fieles. El grupo establece una serie de condiciones que todos juran cumplir. El juramento dice Sartre- es una coseidad

dentro del grupo porque en ese juramento cada uno pone su libertad. En realidad acepto no ser libre, delego

mi libertad en el juramento. Pero al juramentarme formo parte del grupo. Sin embargo el grupo es

imposible porque el hombre no puede dejar de ser libre. Entonces, la libertad de cada uno de los miembros va erosionando al grupo porque el grupo no puede arrebatarle la libertad a nadie aun cuando introduzca la figura del juramento. La libertad va a negar al juramento en el mismo momento en que a cada uno de los sujetos se le aparezca su libertad.

Lo que erosiona la cohesión del grupo es entonces la libertad de cada uno de aquellos que lo forman. Pero la libertad le ha sido arrebatada a lo largo de la historia a muchos seres humanos. Y Sartre, un europeo, se encarga de decirles a los europeos cómo ellos han sido los que más han arrebatado las libertades de los otros. O sea, es el discurso de un europeo contra Europa, para pedirle a Europa que asuma un destino humanitario al lado de los libres. ¿Qué ha hecho Europa? ¿A quiénes les ha quitado la libertad? Esto es lo que Sartre va a tratar en un prólogo célebre, el prólogo al libro de Frantz Fanon “Los condenados de la tierra” (1961). Entonces dice Sartre- se acabó, ya no somos el sujeto de la historia los europeos, somos el objeto. Estos luchadores colonizados por nosotros los franceses son el nuevo sujeto de la historia. Nace aquí la teoría del “Tercer mundo” que fue una de las teorías revolucionarias de los años ’60. Sartre va a caracterizar la situación del colonizador y la del colonizado. Europa se ha hecho a sí misma fabricando esclavos y monstruos. Todo lo que tenemos lo hemos robado de las colonias. Usted que vive tan bien y que se cree un europeo refinado en su cultura olvida que en las colonias se tortura en su nombre.

Sartre va a decir que para eso sirvió la razón europea, sirvió para fabricar esclavos y monstruos en las colonias. El sujeto europeo se hizo a sí mismo expropiando a los esclavos coloniales, al mundo colonial. En consecuencia, en Argelia, donde ya comienza la sublevación contra el dominador colonial francés, lo que va a decir Sartre es: nosotros ya no somos más los sujetos de la historia, los sujetos de la historia son ellos porque ellos están haciendo la historia. Nosotros la estamos frenandoesta libertad de los colonizados, nuestros mercenarios lo único que van a poder hacer es demorarla, porque es indetenible. Ellos luchan por la libertad y al luchar por la libertad están luchando por el hombre. Por el concepto de hombre. Por la dignidad del hombre.

Si no somos libres no podemos ser éticamente responsables. Aquí dice una de sus frases más terribles porque el tema del libro de Fanon es la violencia, y Sartre dice: “cuando un colonizado recibe su fusil, recibe su humanidad. Cuando un colonizado mata a un colonizador nace un hombre libre y queda un hombre muerto.” El estilo brillante de Sartre le da más potencia a estas frases que enfervorizaron a toda

una generación. La filosofía sartreana, al ser una filosofía de la libertad, va a ser una filosofía que recupera

y fundamenta la posibilidad del acto libre del sujeto. El hombre o es libre o es esclavo de sus cadenas. O el hombre acepta sus cadenas o lucha por librarse de sus cadenas, por librarse de todo aquello que hace de él una cosa, una simple cosa, que refleja el mundo de lo anónimo como diría Heidegger-, y su conciencia crítica lo lleva a, por ejemplo, apagar el televisor. El sujeto es libre y, en consecuencia, el sujeto no acepta la enajenación, no acepta la esclavitud. Si hay algo que nos permite reivindicar a Sartre y traerlo hacia hoy es justamente esta consideración de la praxis liberadora del sujeto libre. De la conciencia crítica frente a lo establecido. De la lucha contra la alienación y de la libertad entendida como libertad del sujeto que se elige a sí mismo y elige también el mundo en el que quiere vivir.

Filosofía Latinoamericana

El punto de partida de la filosofía latinoamericana tiene que ser Latinoamérica. Es una Filosofía en situación. Nosotros tenemos que pensar desde nosotros mismos. Y esa va a ser ya una tremenda originalidad de la filosofía latinoamericana porque nosotros, los latinoamericanos, hemos sido pensados más de lo que pensamos. Y cuando nos hemos pensado, pensamos a partir de categorías europeas. Nos pensamos a nosotros mismos a partir de categorías europeas. Raramente nos hemos pensado desde categorías propias que surgieran de la realidad social, política, humana, existencial, del continente latinoamericano. Para decirlo claro: la filosofía europea es la filosofía del Occidente europeo. El Occidente europeo tuvo la gran habilidad de identificar a la razón, al progreso, a la civilización y a la Filosofía con Occidente, olvidando todo el mundo islámico y olvidando por supuesto al continente latinoamericano.

En cambio nosotros tenemos que pensarnos a partir de nosotros mismos, de Latinoamérica, pensar como latinoamericanos. Y esto quiere decir y esta es la pregunta del desafío- que quizás nos somos parte de la historia de Occidente, o que quizás somos una particularidad de la historia universalizadora de Occidente, o que quizás hemos sido arrasados por el poder de Occidente.

La teoría que yo voy a sostener es que América, como los territorios asiáticos, África, la India, China, fueron colonizadas por las potencias europeas. No bien llega Colón en 1492 a América comienza el despliegue del capitalismo burgués. La civilización burguesa tuvo que hacerse poderosa. Saqueando a su periferia. La conquista de América es para llevarse el oro de América hacia los países centrales y ése fue el fundamento de la acumulación originaria (lectura marxista) del capital europeo y su posible despegue. Ahora, lo que potenció el pensamiento europeo, lo que lo hizo y lo hace posible, lo que hizo de Europa una potencia central ubicada en la centralidad del mundo fue el genocidio americano. Ahora, ese capitalismo responde a un genocidio latinoamericano que se calcula entre 30, 50 o 70 millones de muertos. Y ahí se produce la centralidad de la civilización en Europa. Europa pasa a representar la civilización.

No sólo América latina se dedica a no producir una industria autónoma sino que no produce un pensamiento autónomo, porque el pensamiento latinoamericano comienza su despegue como reflejo del pensamiento europeo, y no podía ser de otro modo.

Ahora, Spivak, Edward Said, Homi Bhabha dicen que ellos escriben teoría poscolonial. No hay poscolonialismo porque el colonialismo no terminó. No hay poscolonialismo, lo que hay son nuevas formas de colonialismo, así que estos teóricos parten de un punto de vista equivocado. ¿Dónde está el progreso de la periferia? ¿De qué sirvió la colonización de la burguesía europea? No sirvió. Las naciones siguen atrasadas, tan atrasadas como estaban antes de que vinieran las burguesías europeas o más, porque de haber seguido su desarrollo habrían quizás tenido una autonomía y una dignidad nacional mayor.

¿Qué va a decir Alberdi? El rostro particular, único de una nación surge cuando esa nación se conoce a sí misma. Y una nación se conoce a sí misma a través de la Filosofía.

Una de las cosas geniales que tuvo el imperialismo o el colonialismo europeo fue presentar sus conquistas con valores. El Imperio romano, por ejemplo, cuando conquistaba territorios los conquistaba en nombre de la grandeza de Roma. Pero los imperios de la burguesía capitalista del siglo XIX conquistaban territorios coloniales en nombre del progreso, de la civilización, de las luces de la razón. Éstas eran las banderas ideológicas, la civilización era lo que Europa llevaba a los países periféricos.

Qué interesante es ver la falacia que hay en esto porque cuando se dice países desarrollados y países en vías de desarrollo pareciera que hay una sola vía, y los países desarrollados y los países subdesarrollados van por la misma vía, y los países en vías de desarrollo van a alcanzar en algún momento en esa misma vía

a los países desarrollados. No, no, ¡no! Lo que ocurre es que los países desarrollados van por una vía y los países subdesarrollados van por otra vía y los países subdesarrollados lo único que han hecho hasta el día de hoy es profundizar su atraso, su fracaso, al haber sometido su soberanía a los dictámenes de países hegemónicos de la economía de la historia mundial.

Un universal no puede someterse a ninguna otra universalidad. Es decir, si una nación se considera a sí misma un universal, una totalidad autónoma, no puede ser la parte subalterna de otra.

Foucault

La aparición de Michel Foucault es una aparición espectacular realmente y lo hace con un libro que tiene

un enorme éxito y que es “Las palabras y las cosas”. Foucault es un seguidor de Nietzsche, y de Nietzsche

a través de la lectura que Heidegger hace de Nietzsche.

La idea de la muerte del hombre es paralela al concepto de Nietzsche de la muerte de Dios. “Si ha muerto Dios, ahora muere el hombre”. ¿En qué sentido muere el hombre? Esto es realmente complejo. Lo que se propone hacer Foucault, lo que se propone hacer el estructuralismo es salir del sujeto. Ese sujeto que Descartes en 1637 pone ahí, en la centralidad, como punto de partida epistemológico único, el ego cogito ergo sum (el “yo pienso”); ese sujeto centralizado, ese sujeto que domina todo el conocimiento y toda la realidad va a ser cuestionado por Foucault que va a decir: “el sujeto no está en el centro ni domina la realidad”. El sujeto, por el contrario, pertenece a lo que Foucault va a llamar la trama histórica. Está en algún lugar de la trama histórica pero no es un sujeto constituyente de la realidad sino que es un sujeto constituido por las relaciones de la estructura.

Los griegos no partían del sujeto, los griegos estaban en estado de abierto con el ser y tenían una relación de encuentro con el ser –algo que mucho más tarde Heidegger le va a poner un nombre “Ereignis”, un momento en el cual el hombre se encuentra en la plenitud del ser. Esto se pierde en Descartes. El sujeto muere en Heidegger y Foucault también dice hay que terminar con el sujeto como punto de partida epistemológico. Entonces, lo que vamos a poner en el centro ahora es la estructura y al sujeto lo vamos a poner dentro de la estructura. Para salir de Heidegger, había que poner al sujeto dentro de la estructura y someterlo a infinidad de determinaciones.

Sin embargo, “Las palabras y las cosas” y la fórmula “el hombre ha muerto” no tiene fortuna inicialmente porque Foucault publica en 1966 su libro y en mayo de 1968 ocurre el mayo francés. Entonces, si el hombre ha muerto, ¿cómo vamos a hacer el mayo francés? dicen los estudiantes. Y dicen una frase memorable dirigida a los estructuralistas: “las estructuras no bajan a la calle”. Las estructuras no salen a la calle, los que salen a la calle son los sujetos y esto: ¿a quién trae de vuelta al primer plano de la escena filosófica-política en Francia durante el mayo francés?: al ya veterano Jean Paul Sartre. Es decir al filósofo del sujeto libre que con su praxis hace la historia.

Foucault es un brillante analista del poder. No ha habido quizá un analista del poder más brillante y exhaustivo que Foucault. Lo único que le costó mucho explicar es cómo uno se resiste al poder. Foucault lanza una fórmula: “donde hay poder, hay resistencia al poder”, ahora, se pasa mucho, demasiados años explicando el poder, y la resistencia al poder no aparece nunca. ¿Cómo describe Michel Foucault el poder? ¿Cuáles son los poderes de los que se ocupa? El poder, para Foucault, va a ser el poder de la razón. Lo que usa el poder es la razón.

No hay libro que Foucault escriba que no tenga una clara finalidad. La finalidad de Foucault era erosionar a la razón, sacarla del lugar privilegiado que tenía, cuestionarla. Mostrar que esa razón ha sido instaurada para dominar a los hombres. Entonces escribe genialmente porque el modo de atacarla es genial, escribe una “Historia de la locura en la época clásica”. ¿Por qué? Porque no hay nada que cuestione más a la razón que la locura. No hay nada que la razón necesite ocultar más, para validarse a sí misma, que la locura. La locura es la antítesis de la razón, es la negación de la razón. La razón no quiere admitir que parte de ella es la locura e incluso que este mundo racional en el cual todos creemos vivir o que se nos vende que vivimos en un mundo racional- genera locura.

Escribe, entonces, “Historia de la locura en la época clásica” en la cual la figura del manicomio ocupa un lugar importantísimo. El manicomio es el lugar en el cual la sociedad racional pone a los locos, los aparta. Ahí Foucault dice que esa sociedad disciplinaria es una sociedad racional para dominar a los hombres. Y para dominar a los hombres la razón tiene que apartar de sí a la locura. El manicomio, entonces, cobra una importancia central porque apartar de sí aquello que es diferente. Esto es fundamental para la razón, para su propia afirmación. Porque la locura es el mayor cuestionamiento a la razón. Entonces, los locos, al manicomio.

Lo otro que analiza Foucault en “Vigilar y castigar” (1975) -que es otro de sus grandes libros- es la delincuencia. Es la sociedad civil que tiene que ser organizada, transparente, en la cual todos tenemos que poder vivir, que ya Thomas Hobbes en el “Leviatán” (1651) dijo que los hombres librados a sus propios instintos generaban una guerra de todos contra todos y que el hombre era el lobo del hombre y que, por eso, el Estado, el Leviatán, era necesario para armonizar esa guerra de todos contra todos. Entonces todos cedían su voluntad al Estado y el Estado organizaba la sociedad. Bien dice Foucault- esta sociedad, para organizarse así, necesita las cárceles. Entonces, si a los locos se los amontonaba en los manicomios, a los delincuentes se los va a amontonar en las cárceles. Foucault se acuerda de una figura de Jeremy Bentham, un teórico inglés del siglo XIX, que había escrito un librito chiquito en el que desarrolla la figura del “panóptico”. ¿Qué es el panóptico? El panóptico es una torre puesta en la mitad de la unidad carcelaria. Toda la unidad carcelaria está construida alrededor del panóptico. Desde el panóptico yo puedo ver todo alrededor y no ser visto, esto es lo fundamental, el control central que ejerce el panóptico es ver a los que están en las prisiones y que los que están en las prisiones no vean a aquellos que los ven desde el panóptico. Entonces, el que ve cosifica al otro, hace del otro un objeto visto pero no un ser humano. Para el guardia del panóptico, el tipo que está en la cárcel es una cosa a vigilar, una cosa a controlar, una cosa a ver pero una cosa que no tiene que verlo a él. Él tiene que ver y no ser visto, y el que está en la cárcel tiene que ser visto y no ver. Este es el esquema del panóptico.

Esta relación que el poder establece con el detenido o con el hombre que ha confinado en el manicomio es claramente una relación de exclusión. El poder es la razón que ve, la razón que controla, la razón que domina. Esta razón que controla, que ve, que domina, que instrumenta a los hombres. Esta razón que incluso desarrolla las ciencias humanas, no para conocer al hombre, sino para conocerlo y dominarlo mejor.

El poder tiene una capacidad enorme, gigantesca. El poder tiene el poder de imponer la verdad. ¿Por qué el poder es el que impone la verdad? Porque, por ejemplo, tener todos los medios de comunicación en manos de un poder le permite a ese poder moldear las conciencias de los sujetos de una sociedad. Porque la revolución comunicacional del imperio norteamericano ha sido justamente eso: una revolución comunicacional. Porque por medio de esa revolución condiciona, conforma, forma las subjetividades de los receptores.

Hace de los demás un enorme mundo de receptores de la verdad que emite ese inmenso poder comunicacional. Entonces, el poder crea la verdad. La verdad, lo siento, no existe. Lo que existe es la interpretación de la verdad y lo que existe es la verdad que el poder puede repetir 30.000 veces, 50.000 veces, 70.000 veces en un día, hasta que usted se la crea.

Y crea esa verdad. Ahora bien, hay una frase de Nietzsche tan genial que uno puede pensar largos años

sobre ella: “no hay hechos, hay interpretaciones”. O sea, ningún hecho nos va a dar la verdad. El hecho es uno, pero la interpretación de ese hecho es múltiple. O sea, no hay hechos, hay interpretaciones. Si hay interpretaciones entonces el poder tiene el poderío de imponer la suya, esto es el poder. El poder es la capacidad que tiene un determinado grupo de imponer su verdad como verdad para todos. De lo que se trata para el poder es de imponer esa verdad. ¿Cómo lo hace? Lo hace teniendo la mayor cantidad posible

de

medios para comunicar. Entonces lo que comunica el poder es la verdad del poder, la interpretación que

el

poder tiene de los hechos y esa interpretación es la que conviene a su beneficio. En consecuencia el

poder tiene que imponer esa verdad suya y sofocar las otras verdades a través de todos los medios posibles:

diarios, canales de televisión, radios, teatros, cines; todo lo que pueda conquistar para penetrar en la conciencia de los sujetos y sujetarlos como va a decir Foucault- sujetar al sujeto”. Esta es la meta del poder: sujetar la subjetividad de los sujetos, conquistarla, hacerla suya, del poder.

Uno de los conceptos fundamentales de Michel Foucault es el de “poder pastoral”. Lo que va a hacer Foucault es decir que el poder es el pastor del hombre. ¿Esto qué significa? ¿Qué hace un pastor? Un pastor guía a su manada. ¿Qué es un pastor? Es el dueño de la manada. En consecuencia lo que hace el pastor es ser el dueño de la manada y guiar la manada. Es lo que va a hacer el poder pastoral.

¿Por qué lo llama poder pastoral? Porque la Iglesia, el poder de la Iglesia Católica, ese poder instituido, poderoso, que la Iglesia en tanto institución levanta luego de la muerte de Cristo y de los apóstoles, pasa a transformarse en un Estado-Institución. Y ahí lo que la Iglesia requiere es que los pecadores somos todos pecadores- para saldar, para limpiar, sus pecados, se los confiesen al cura. Esto es lo que se llama la confesión”. Entonces el pecador va al confesionario y le confiesa al cura todos sus pecados. ¿Qué es lo que aparece aquí? Aparece un poder que el cura tiene sobre el pecador, porque el cura conoce los pecados del pecador y el pecador no conoce los pecados del cura. La relación es que el cura es el poder eclesiástico, el poder pastoral, y ese poder pastoral controla a los hombres a través del temor a Dios y de la confesión. ¿Por qué se produce la confesión? La confesión se produce porque le temo a Dios. Y si le temo a Dios temo que Dios me castigue por mis pecados. Y si Dios me castiga por mis pecados, debo confesar estos pecados. Y para confesar estos pecados tengo que ir al confesionario. Entonces ahí instauro al cura que oye mis pecados como aquel que tiene poder sobre mí. Esto es el poder pastoral. Ahora, lo que va a decir Foucault, que este poder pastoral que se extiende a lo largo de toda la Edad Media y que es el poder controlador de la Iglesia sobre los hombres se va a prolongar en el Estado moderno. El Estado moderno es

el que comienza a ejercer ahora el poder pastoral. Podemos preguntarnos: ¿cómo?, si el Estado moderno no

tiene curas, no tiene sacerdotes, no hay confesión. No es así va a decir Foucault. Usted cuando va al médico. La relación medicina-paciente es una relación que instaura al médico por encima del paciente. La

relación psiquiatra-loco hace del loco un dependiente del psiquiatra. El psiquiatra se arroga para sí el poder de la razón: yo tengo la razón, vos estás loco, yo te voy a curar. Lo cual, para Foucault, es yo te voy a controlar. Yo te voy a dominar. Es otra forma del poder pastoral. Así se transmite la ideología del poder. Y

si

esto intenta ser transgredido, esto sí que es llamado subversión ideológica porque la visión de la historia

es

una sola y ese poder es el poder pastoral.

Michel Foucault es un historiador, un analista del devenir histórico (que para él no va a existir). El devenir histórico como una cosa lineal que se va desarrollando, no existe. Lo que existe para Foucault es una discontinuidad en la historia. La historia no es un continuo, sino que es una discontinuidad. ¿A quién se está oponiendo? Se está oponiendo al historicismo de Hegel. Nosotros en estos encuentros hemos analizado la visión de la historia en Hegel. Una visión de la historia que consistía en decir que la historia tenía un desarrollo dialéctico interno y necesario. Ese desarrollo dialéctico era en donde el sujeto absoluto iba tomando a través de ese desarrollo- conciencia de sí, hasta llegar a la autoconciencia total que ocurría en la filosofía de Hegel. Esa toma de la conciencia de sí del Sujeto Absoluto tiene una continuidad sustancial. (Esto lo va a decir muy bien el filósofo Louis Althusser que va a caracterizar la concepción filosófica de Hegel como la de una continuidad sustancial) ¿Cuál es esta sustancia que constantemente avanza contradictoriamente, dialécticamente en Hegel? Bueno, es la sustancia que constituye la historia. Y la historia es la historia del Sujeto Absoluto.

Marx al retormar la idea de dialéctica realiza una especie de metafísica de la historia. ¿Por qué metafísica de la historia? Porque es un ordenamiento de los hechos históricos considerando que internamente a los hechos históricos se va desarrollando una necesidad. En Marx, la necesidad que el proletariado derrote a la burguesía e instaure una sociedad sin clases.

Aunque lo había hecho Sartre - ojo, hay que leer la “Crítica de la razón dialéctica”. Sartre ya había dado una concepción de la dialéctica que no tenía como presupuesto la “linealidad interna necesaria”, lo que vamos a llamar de aquí en adelante el decurso histórico-; es Foucault el que efectivamente cuestiona esto con mayor eficacia. Entonces Foucault dice que todas estas son metafísicas de la historia. Que la historia no tiene un devenir necesario ni lineal. Que no tiene un decurso necesario lineal sino que la historia es una discontinuidad permanente. Y esto le permite decir que él no hace una metafísica de la historia porque él se basa en Nietzsche; y Nietzsche tiene un texto que pueden leer porque es un enorme placer leerlo y se llama la “Segunda consideración intempestiva” (1874).

La concepción foucaultiana de la historia está expresada en una famosa conferencia que dio Foucault acerca de “Nietzsche y la genealogía”. Ya Hegel, en el prefacio de la “Fenomenología del espíritu” (1807), un texto fenomenal de la Filosofía, que nosotros lo analizamos en otros encuentros, tiene una fórmula que dice: “la verdad es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez”. Que concepción tan dionisíaca de la verdad, es decir la verdad no es una cosa fija: “esa es la verdad”. No, aquí no hay cosas fijas. Porque en la Edad Media, cuando el hombre era esclavo de la divinidad, efectivamente, al hombre el estamento sacerdotal le decía: ésta es la verdad. Le decía a Galileo: no señor Galileo, ésta es la verdad. El Sol gira alrededor de la Tierra. No decía Galileo- no es así. Mire, una palabra más y lo quemamos como a Giordano Bruno. A no, tienen razón decía Galileo.

Esta concepción verticalista de la verdad es poner a la verdad como lo Uno. “La verdad es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez” quiere decir que la verdad no es lo Uno, sino que la verdad es lo múltiple. La verdad es el choque de las distintas verdades. La verdad es guerra. El conocimiento es guerra va a decir Foucault. La estructura foucaultiana es una estructura estratégica en la cual “no hay sujetos, hay luchas”. A ver si esto está claro, ojo, es muy importante: no hay sujetos, hay luchas, hay colisiones, hay odio, hay enfrentamientos de distintas verdades sobre los hechos históricos. En consecuencia, hay muchos hechos históricos. No hay una línea interna racional de la historia.

Es lo que habíamos visto también con Walter Benjamin y las “Tesis sobre filosofía de la historia”, cuando el Angelus novus se da vuelta y mira al pasado, y Benjamin dice: cuando el Angelus novus, el ángel de la historia, mira al pasado, no ve una cadena de hechos racionales dialécticamente encadenados, ve un paisaje de ruinas. Y esto es lo que está diciendo Foucault. Yo veo, si no un paisaje de ruinas, un paisaje de luchas, de luchas de conocimiento, de odio entre aquellos que poseen los distintos conocimientos, de fuerzas para imponer mi conocimiento al conocimiento del otro.

El poder es el que consigue vencer en esta lucha de las distintas interpretaciones de la realidad. Hay una enorme multiplicidad, esa es la historia para Foucault. Una enorme multiplicidad de agentes de la historia, de factores de poder de la historia, de elementos estratégicos de la historia que colisionan entre sí y la lucha es por establecer cada uno de ellos su verdad como “la verdad”. Ahí es donde el poder triunfa. Esta concepción de la historia es una concepción un tanto caótica de la historia. La historia no hay que explicarla a través de esos grandes hechos protagónicos de la historia sino que la historia está en las pequeñas luchas también que son las que van a definir ese transcurso de la historia que nunca es lineal. Siempre hay un avance, un retroceso, una lateralización, otra lateralización. Es un complejo de enormes multiplicidades que cuesta mucho entender.

Para actuar políticamente sobre la realidad alguna síntesis tengo que poder hacer, si no, yo también me vuelvo loco, entro en el dionisismo y me emborracho y no puedo actuar sobre la realidad.

Foucault va a llegar muy muy tarde a conceder la posibilidad de la rebelión contra el poder. Su fórmula donde hay poder, hay resistencia al poder”. A las conductas del poder hay contraconductas de los sometidos al poder. Escribe una nota excepcional que se llama “La rebelión de las manos vacías” y se pregunta: ¿qué es lo que hace que un hombre se rebele? El hombre que se rebela es inexplicable va a decir Foucault. Porque el hombre está condicionado por: el lugar donde nace, por el inconsciente, por el lenguaje, por la semiología, por la lingüística, por Ferdinand de Saussure, por la antropología de Lévi- Strauss, por el lenguaje lacaniano que nunca termina por encontrar el sujeto. El hombre está condicionado por todo eso y, quizás, por todo eso una rebelión resulte inexplicable.

Posmodernidad

La posmodernidad no tiene un punto de inicio. En principio analicemos la palabra, la palabra acude al prefijo “post”, o sea que la posmodernidad es algo que viene después de la modernidad. ¿Qué era la modernidad? la historia la hace el hombre, es la etapa de la historia fuerte, de las acciones fuertes, de los imperativos fuertes y el hombre se compromete con la historia. Estos imperativos han cambiado.

La filosofía posmoderna se convierte en una moda igual que el existencialismo, igual que el estructuralismo, y comienza a tener un auge muy potente después de la caída del Muro de Berlín que, a decir verdad, estas filosofías habían prefigurado. El libro iniciático de las filosofías posmodernas es un libro del fenomenólogo francés Jean-François Lyotard que se llama “La condición posmoderna”. En “La condición posmoderna” Lyotard empieza diciendo: esto es un análisis sobre el saber en las sociedades desarrolladas, y, a breves páginas concluye que en las sociedades desarrolladas es en donde se acumula más el saber; al acumularse más el saber, se acumula más el poder. En “La posmodernidad (explicada a los niños)” Lyotard tiene un texto muy importante, axial, que se llama “Misiva sobre la historia universal”. Ahí va a enumerar los grandes relatos que se han impuesto hasta ese momento en la civilización occidental y va a decretar la muerte de los grandes relatos. De aquí, apresuradamente, muchos artistas, muchos cineastas van a deducir: “han muerto las historias, han muerto los relatos, han muerto las tramas, no narremos más”… apresuradamente.

Lyotard dice que hay 4 grandes relatos: el relato cristiano, que es el relato en el cual Dios manda a su hijo a sufrir y a morir por la redención de los hombres. Esa muerte genera la promesa divina. La promesa divina expresa, justamente, la promesa de que todos los hombres encontrarán el reino de los cielos y habrá entonces un espacio de plenitud. Este espacio de plenitud lo prometen todos los grandes relatos. El segundo gran relato es lo que Lyotard va a llamar “el relato marxista” que esquemáticamente, consiste en que la burguesía liquida al feudalismo y de la burguesía surge el proletariado y el proletariado derrota a la burguesía y establece el Estado de la plenitud. Aquí vemos de nuevo que el gran relato de la historia lleva a un nivel de plenitud en el cual ya no hay padecimientos. Es una promesa el gran relato. Es una promesa acerca de un destino inexorable de la humanidad de llegar a determinado momento en que ya no va a haber injusticias ni padecimientos. El otro gran relato que analiza Jean-François Lyotard es el relato del Iluminismo, es el relato de Las Luces. El relato del Iluminismo es aquel que con el surgimiento de la divinidad de la Razón durante las filosofías de la Revolución Francesa iniciadas por Kant y los Enciclopedistas, pone a la razón como Diosa de la historia. Entonces la Divina Razón va a ser la que va a llevar a todos los hombres a un mundo de profunda racionalidad en el cual ya no va a existir la irracionalidad. Este es un relato del triunfo del capitalismo. Este racionalismo capitalista es el que anuncia la burguesía capitalista del Iluminismo. Hay un relato capitalista que está basado en la economía. Está basado en el avance incontenible de la economía que implica una prosperidad para todos. El relato capitalista esencialmente dice que vamos a llegar a un momento de la historia en que la prosperidad va a ser para todos. Este es el gran relato capitalista.

En suma tenemos los 4 grandes relatos que Lyotard analiza. ¿Qué es lo común a todos ellos? Lo común a todos ellos es que expresan una visión teleológica de la historia. La palabra griega thelos implica “fin”, “finalidad”. Teleología es el estudio de los fines, o sea, que tienen una característica teleológica quiere decir que van hacia un fin. Estos grandes relatos de la historia marcan una teleología inevitable de algo que inevitablemente se va a cumplir, esto es una teleología: algo que va hacia su fin y no puede sino cumplirse. Estas son grandes interpretaciones de la historia para legitimar siempre algo. El gran relato marxista, ¿qué es lo que legitima? Legitima la revolución del proletariado. Es esencial para llegar a la plenitud de la sociedad sin clases. El gran relato capitalista, ¿qué es lo que legitima? Legitima la economía capitalista, de libre mercado, que es lo esencial para llegar a un estado de plenitud en el que va a alcanzar para todos. El relato Iluminista lo que legitima es la razón: vamos a llegar a un estadio racional en el cual todos vamos a ser plenamente felices. Estos son los grandes relatos y que están basados en lo siguiente: la historia tiene un devenir, un decurso necesario, la historia marcha necesariamente hacia un lugar de plenitud. Entonces hay aquí una interpretación metafísica de la historia. Metafísica quiere decir que dentro de los hechos históricos hay algo que se está expresando, que se está desarrollando, internamente a los hechos históricos, ésta es una interpretación metafísica. Porque lo que está dentro de un hecho no es físico, es metafísico, está más allá de lo físico, entonces son interpretaciones metafísicas de la historia.

Esta muerte de los grandes relatos qué es lo que implica, implica que hay pequeños relatos. Lo que va a postular la posmodernidad es la exaltación del “no relato”, que es lo que en estética teatral, cinematográfica, narrativa o en música se ha utilizado. Es lo absoluto del “no relato”. Entonces surge una fragmentación de la historia. Un caleidoscopismo. Gianni Vattimo va a proponer una filosofía del dialecto. La historia es como el dialecto, son distintos dialectos que tienen que comunicarse entre sí pero no hay un gran dialecto como había en el gran relato. No hay un gran relato, hay dialectos, hay montones de dialectos que establecen comunicación, a veces se entiende, a veces no se entienden. Esa especie de fragmentación, de caleidoscopismo, de multiplicidad dionisíaca es la historia, porque la historia para los posmodernos como para Foucault y para Nietzsche- es una multiplicidad de hechos.

No es una historia única que se desarrolla dialécticamente como en Hegel y en Marx. Es una multiplicidad de hechos que cada uno tiene su centro en sí. Efectivamente, esta multiplicidad da lugar al multiculturalismo. Respetemos al feminismo, respetemos a las mujeres, respetemos a los negros, respetemos a los gays, a las lesbianas, a todo lo que sea distinto. Hay una estética de la diferencia. Hay una exaltación de lo diferente. Y esto también está expresando la democracia liberal de mercado. El mercado es una pluralidad de intentos dentro del campo económico. El mercado se ordena a sí mismo y la democracia es la pluralidad por excelencia en la cual todos los sujetos políticos de la democracia valen lo mismo y deben ser todos tratados con el mismo valor.

¿Qué es la crítica que se le puede hacer al posmodernismo? Las críticas más contundentes que se le han hecho es la de una excesiva deconstrucción de la historia. El posmodernismo deconstruye la historia porque también se hermana con Jacques Derrida, el campeón de la deconstrucción. Y Jacques Derrida es un discípulo directo de Heidegger y en Heidegger está el concepto de destrucción. El concepto de deconstrucción viene del concepto de destrucción heideggeriano. Y como verán, lo que hacen los posmodernos es deconstruir la historia, partiendo de la totalización de la historia que hay en Marx, que hay en Hegel e incluso que hay en la “Crítica de la razón dialéctica” de Sartre (que es un monumento genial a la destotalización de las totalizaciones - o sea que habría evitado la necesidad de la deconstrucción). Pero la deconstrucción viene para mostrar que la historia está absolutamente fragmentada, la historia es como un caleidoscopio, la historia es una multiplicidad.

Entonces nos preguntamos: ¿cómo vamos a transformar la historia si la historia es un caos vertiginoso de multiplicidades que no podemos comprender? Lo que uno les dice a los posmodernos es: bueno, chicos, paren la pelota. Acá hay que hacer, aunque sea, síntesis parciales. Acá hay persistencias históricas. No hay una linealidad histórica pero evidentemente hay persistencias históricas, hay conexiones históricas, hay síntesis históricas y como diría Sartre- hay totalizaciones históricas que se destotalizan y que dan lugar a otras totalizaciones que también se destotalizan. Y la historia es un juego constante de totalización, destotalización, retotalización. Es muy compleja la historia, por supuesto, la historia está ocurriendo en América Latina, en Estado Unidos, en Europa, en el Islam, etc. Y el golpe al posmodernismo se lo da justamente el imperio que ampara a las academias en las cuales el posmodernismo triunfa: el imperio norteamericano, con la idea de la globalización. El atentado a las Torres Gemelas barre con la fragmentación posmoderna porque establece un acontecimiento universal, porque expresa que hay hechos que son universales. Ahí la diversidad, la fragmentación, la caleidoscopización murió: hay un hecho universal. Entonces, los posmodernos empiezan un eclipse ya sin retorno, salvo en algunos que más o menos quizás duren pero el siglo XXI acaba con ellos, porque el siglo XXI lo que está mostrando es que el belicismo necesita totalizar. Y que la lucha es lucha de civilizaciones, tal como lo dice Samuel Huntington en su libro “El choque de civilizaciones”. Si hay choque de las civilizaciones nosotros tenemos, en principio, las dos civilizaciones que Huntington plantea: el Islam y el Occidente. Lo Uno y lo Uno. Y aparecen los fundamentalismos. Los fundamentalismos son la negación de los pluralismos. Todo fundamentalismo es la exaltación de “una verdad”. El fundamentalismo islámico es la exaltación de la palabra de Alá y el fundamentalismo Occidental es la exaltación del cristianismo Occidental, de Dios. El terrorismo es un tremendo totalizador.

Filosofía aquí y ahora IV – “América Latina: Filosofía y Colonialismo”

Centro y periferia

La modernidad capitalista tiene un surgimiento fáctico, un surgimiento en los hechos. El surgimiento que tiene en los hechos parte del llamado “Descubrimiento de América” en 1492. Los que defienden los derechos de los pueblos aborígenes de América Latina tienen su propia historia y no aceptan el “ser descubiertos” por los europeos, sino que ya existían antes y no necesitaban ser descubiertos por nadie. Pero, sin embargo, el concepto de “descubrimiento” desde un punto de vista es exacto porque América Latina es “descubierta” por la gula del capitalismo.

El capitalismo es un sistema que desde su surgimiento ha intentado siempre globalizarse. El concepto de globalización es de los últimos tiempos, pero si nosotros pensamos adónde iba Colón, Colón iba a globalizar el mundo, establecer un sistema-mundo. El capitalismo finalmente establece un sistema-mundo en tanto sistema de circulación de mercancías y sistema de búsqueda de materias primas para fabricar esas mercancías. Lo que se establece aquí es un juego entre los poderosos que son los que conquistan y los que extraen la riqueza y los que entregan la riqueza, los que son saqueados. Entonces nosotros hemos llamado, desde hace mucho tiempo, a los poderosos, el centro, los que habitan la centralidad. Y a los continentes que han sido saqueados por la voracidad del capitalismo europeo los hemos llamado la periferia, la marginalidad o la subalternidad.

En realidad hay un pensador cubano Fernández Retamar- muy conocido, que habla de los países del centro del mundo como países subdesarrollantes. O sea que habría países subdesarrollados y países subdesarrollantes, porque los países subdesarrollantes son eso es que existen los subdesarrollados. No estamos planteando aquí ninguna teoría del monstruo externo y de la inocencia total de los países que han sido saqueados. En los países que han sido saqueados siempre hubo clases aliadas poderosísimas- al saqueador externo.

Ahora, la búsqueda que tiene que emprender América Latina es la búsqueda de una sustantividad. La búsqueda de una identidad. La llegada del colonizador europeo es una llegada típica del colonialismo porque llega con la espada para matar a quienes se opongan y llega con la cruz del catolicismo para evangelizar y conquistar las almas de aquellos que también quieran entregárseles en la modalidad de entregar su alma, ser fieles católicos y no morir. Entonces, la cruz y la espada están en el comienzo. La comunión entre la cruz y la espada es típico de todo colonialismo. Todo el colonialismo capitalista se ha caracterizado por colonizar en nombre de valores. Y, ahí, desde el comienzo se coloniza en nombre de la religión, en nombre nada menos que- de Dios. Es decir, llega la cruz con la espada. En realidad la gran justificación de la conquista de América para extraer todo el oro y las riquezas de América es que se llega para evangelizar a los indios, para darles un alma (porque naturalmente no tienen un alma). Entonces los conquistadores, por medio de los clérigos, les van a dar un alma. Luego, cuando la religión pierda su poder, va a ser reemplazada por la razón.

Entonces lo que el colonialismo -a partir de Descartes que publica el “Discurso del método” en 1637- hace es poner a la racionalidad en el centro de la historia. Pero pone a la razón en el hombre. El hombre es el que tiene el poder de la racionalidad, el hombre es el que piensa y el hombre es el que encarna la razón. Ahora, como la filosofía europea ha sido el arma y la expresión reflexiva de los intereses históricos y económicos europeos, esta razón va a ser la razón europea. Entonces todo territorio en el cual entre el poder político y económico europeo va a ser un territorio conquistado por la racionalidad.

El pensamiento situado es el pensamiento de lo local que no es el antónimo de global. Nosotros vamos a decir que la globalización se realiza en América Latina pero toma la forma de la “glocalización”.

Heidegger decía que: el tiempo ya no existe, lo único que existe es la rapidez.

América Latina tiene que expresar que participa de la ontología que es el planeta. Es decir que hay un SER del planeta, este planeta ES. Pero América Latina tiene que SER de un modo distinto a como el imperio es. Tiene que ser su propio rostro, su propia historia, su propio voluntarismo, su propia capacidad de pensarse y buscarse a sí misma.

Entonces imaginen la enorme superioridad del viejo mundo que viene del alma griega, el helenismo. Los griegos son la base de la filosofía occidental. Hegel va a decir que el “nuevo mundo” no tiene muchas posibilidades de desarrollo todavía, que afortunadamente Europa lo ha incorporado y se verá en el futuro qué va a ocurrir. Y pronostica una guerra, una guerra muy interesante que se ha dado o no se ha dado, depende de la interpretación que hagamos- entre el “nuevo mundo” del Sur y el “nuevo mundo” del Norte, entre América del Sur y América del Norte. La cuestión es que Hegel dice que estos territorios deben ser colonizados por Europa para que entren dentro de la Historia Universal. Para Hegel todo aquello que es tomado por Europa es tomado por el Espíritu, por la racionalidad, por la Historia. Hay pueblos sin historia:

los pueblos sin historia son aquellos pueblos que no han sido tomados por el avance de la modernidad occidental.

La crítica a la modernidad capitalista la encara Heidegger en los libros que siguen a su primera gran obra maestra “Ser y tiempo”. Concretamente, la crítica es la siguiente: con Descartes el hombre capitalista gana su subjetividad y se pone en la centralidad de la Historia. Yo había dicho que el surgimiento fáctico del capitalismo era la conquista de América. Aquí tenemos el surgimiento subjetivo del hombre capitalista. El hombre capitalista está ahora en el centro porque lo único indubitable es el sujeto. Descartes dice: “de lo único que no puedo dudar es de mi duda y si yo dudo es porque yo pienso”, entonces lanza esa famosa consigna: “pienso, luego existo”. Ahora, esta subjetividad capitalista que ya en los hechos está conquistando el planeta fortalece al hombre capitalista porque le da la certeza de que la realidad existe porque la piensa el sujeto. Lo fundamental del idealismo filosófico es deducir la existencia de la realidad a partir del sujeto cognoscente. Y esto surge con Descartes, luego se desarrolla con Kant y con Hegel. Heidegger dice que en ese momento el hombre “olvida al ser” y se consagra a la conquista de los entes. Entonces, Heidegger dice que el hombre capitalista cuya subjetividad surge en Descartes se consagra, a través de la técnica, al dominio de la naturaleza, a la explotación de la naturaleza y a la devastación de la tierra. La razón occidental necesita arrasar la tierra para realizar su poder técnico.

Heidegger influye muy fuertemente en dos pensadores muy importantes que son: Adorno y Max Horkheimer. Adorno y Horkheimer que en “Dialéctica del Iluminismo” va a postular que el Iluminismo, es decir, esa razón que surge con la Revolución Francesa que es la revolución capitalista y burguesa por excelencia-, esa razón endiosada por los pensadores de la Revolución Francesa, es para ellos lo que llaman la “razón instrumental”. La razón instrumental es lo que Heidegger llama el “tecno-capitalismo”. Entonces, la razón instrumental para Adorno y Horkheimer- está destinada también a devastar la tierra, a arrasar la tierra, a utilizarla para los beneficios del capitalismo.

Ahora, evidentemente, según lo estamos viendo, esta razón del tecno-capitalismo y esta razón instrumental, si está dispuesta a devastar la tierra, está dispuesta a devastar todo el planeta. En consecuencia ésta es la razón colonialista. La razón colonialista es una razón que busca planetarizarse. Es decir, conquistar todo el planeta.

El colonialismo se presenta como la civilización. Allí donde entra el colonialismo entra el progreso, la cultura, la progresividad histórica (es decir, aquellos países que se relacionen con los países más desarrollados los van a seguir en un desarrollo que les va a permitir alcanzar a esos países desarrollados).

Todas las revoluciones que se hicieron en América Latina, todos los movimientos independentistas fueron para liberarse del poder monopólico monárquico español. Para todos los movimientos independentistas España era el atraso y había que derrotar a los godos para poder entrar en la corriente de la modernidad capitalista. Entonces, se realizan esas revoluciones que en realidad son una lucha para echar al conquistador español y para tener la libertad de comerciar con quien se quiera, sobre todo con Inglaterra. Por eso la causa de la revolución latinoamericana está tan apoyada por Inglaterra. Esto está hegemonizado por las oligarquías de cada país, por las burguesías mercantiles hambrientas de mercancías europeas para enriquecerse con su intermediación. De aquí que todo proyecto de unidad de América Latina haya fracasado por completo porque América Latina no buscó su unidad, buscó lo que se ha llamado su balcanización o su desunión porque todas esas oligarquías no querían unirse. Cada una quería hacer su propio negocio a partir de su propio país. Hubo quienes señalaron esto mostrando que era la sumisión a otro imperio. Salir del imperio español para entrar en el imperio británico.

Modernidad capitalista

La modernidad capitalista en estos momentos está en crisis en todo el planeta porque no ha podido resolver ninguno de los problemas que el marxismo había planteado, ante todo, la desigualdad. Si no resolvió la desigualdad es que no superó realmente al marxismo porque alguien supera algo cuando supera lo que el otro le había cuestionado. Entonces, no se lo ha superado porque lo que se le cuestionó al capitalismo, es decir su desigualdad flagrante, el capitalismo no la ha superado. La desigualdad cada vez crece más y nunca hubo más hambrientos en el mundo.

Existían dos trenes del progreso. Había un tren para las naciones hiperdesarrolladas y las naciones hiperdesarrolladas metieron a todas las naciones periféricas en otro tren. ¿Por qué otro tren? Porque las condenaron a una economía unilateral, al monocultivo. Entonces cada país se sometió a un producto típico:

Argentina al trigo, Bolivia al estaño, Chile al cobre, Centroamérica al azúcar. Y todo eso el imperio inglés lo hizo mantener y las oligarquías de América Latina lo hicieron con mucho gusto porque era muy fácil extraer lo que ya estaba, lo que ya se tenía. En cambio le resultaba muy difícil desarrollar una industria propia que era lo que tenía Inglaterra.

Bartolomé de Las Casas nos deja su documentación y su palabra adolorida, dice: ¿con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas? Clarísimo lo de Bartolomé: ¡¿con qué autoridad?! Lo cierto es que la siguieron haciendo y Bartolomé de Las Casas pasa a la historia como un testimoniante que fue sensible al horror de la masacre de los pueblos originarios, pero que no la pudo impedir. Porque mal puede impedir un buen fraile todo un proceso histórico que se basa en la masacre de esos pueblos para lograr la extracción del metálico, del oro que hay en esa tierra que se ha conquistado.

Esa conquista se trató de una guerra tiránica. En realidad, los conquistadores que llegaron fueron tiránicos y los curas que llegaron con ellos ayudaron muchísimo a ese genocidio. Esto se va a repetir, se repitió en la Argentina. Pero a ese genocidio el cura viene para evangelizar al indio. Si el indio no acepta la evangelización lo que no está aceptando es que el alma entre en él. Si el alma no entra en él, al no entrar el alma de Jesús, el conquistador lo puede matar sin ningún remordimiento de conciencia.

Es frente a esta situación -que España establece con la conquista- que se rebelan las revoluciones latinoamericanas ya en el siglo XIX. ¿Contra qué se rebelan? Contra los descendientes de aquellos conquistadores que arrasaron con los pueblos originarios. Los que se van a rebelar son los criollos, los criollos que quieren salir de la órbita española para comerciar con las grandes potencias imperiales. Lo hacían a través del contrabando, lo venían haciendo, pero ahora si se hace esta revolución que tiene como única finalidad echar al colonizador español y lograr una libertad de comercio y no estar sujetos al monopolio de comerciar sólo con Cádiz- podrán comerciar con todo el mundo.

El pensamiento de José Carlos Mariátegui es muy preciso en señalar que las revoluciones de América Latina no fueron revoluciones en el sentido de cambiar el orden social imperante. Lo que cambiaron fue la burocracia española, a la burocracia española la echaron y pusieron a los criollos a gobernar estos territorios, pero no hubo un cambio en la tenencia de la tierra, por dar un ejemplo. Lo que hubo fue la expulsión de la burocracia hispánica para reemplazarla por los criollos que tomaban las riendas de su propio destino.

La economía del imperio ha sido el arma más poderosa que ha tenido el imperio de su lado para estos territorios. Estos territorios no son inocentes porque fueron sus clases más acomodadas las que aceptaron lo que Tulio Halperín Donghi llama “el pacto neocolonial” en su “Historia de América Latina”. ¿Cuál es el pacto neocolonial que se establece en América Latina? Inglaterra va a ser el taller del mundo, nos va a proveer de mercancías, de todo lo que nosotros necesitemos que sea elaborado a través de la industria. Y los países de América Latina van a tener que entregar en el intercambio con Inglaterra los productos de su tierra, los productos originarios de su territorio. Lo que ocurrió con esto es que una industria siempre tiene valor agregado mientras que un producto primario es primario justamente porque no tiene valor agregado, se lo entrega tal como se lo saca de la tierra. Esta relación profundamente desigual explota en el crack del ’29 y ahí es donde los países de América Latina se dan cuenta que tomaron un camino equivocado, que el tren de la modernidad no era para ellos.

El hecho de que los países de América Latina quedaran confinados a la producción de un solo producto, es decir al monocultivo, establecía una relación de profunda desigualdad entre América Latina y los centros metropolitanos de la economía. Entonces, se careció en América Latina de un proyecto nacional que integrara a los países a través de economías regionales, autónomas, que produjeran auténticamente distintos productos que no fueran importados sino que sirvieran para el desarrollo interno de cada país. No hubo mercado interno. Y mercado interno tiene otro nombre, tiene el nombre de nación. Donde hay un mercado interno hay una nación. Donde hay una nación hay una patria. Donde hay una patria es necesario un Estado. Entonces, en toda América Latina lo que hubo fueron oligarquías que vivieron gozando de la abundancia fácil de los productos primarios, pero no construyeron un país. Construyeron centros urbanos de goce de esas oligarquías.

Vemos que esto ha ocurrido en todas las épocas. Desde el comienzo la caída del gobierno de Allende es planeada por este tipo de medidas proteccionistas. Siempre se han enfrentado el proteccionismo y el librecambio. ¿Qué es el proteccionismo? El proteccionismo es decir: miren señores, no nos manden máquinas de coser porque la vamos a fabricar nosotros. Eso es proteccionismo económico, y nosotros fabricamos nuestras máquinas de coser en lugar de que nos las envíen los ingleses. Pero se eligió el liberalismo. Lo fue el Paraguay, pero porque tuvo un dictador, en cambio, las oligarquías criollas no necesitaban de esa dialéctica. Las oligarquías criollas de todos los países de América Latina dijeron “librecambio”. Librecambio porque con el librecambio nosotros enviamos la materia prima e Inglaterra nos manda los productos manufacturados.

En cambio un Estado proteccionista habría defendido la economía nacional y habría llevado a la economía nacional a fabricar autónomamente, internamente, aquellos productos que un mercado interno habría reclamado. Esto no se hizo y los países de América Latina se constituyeron en exterioridad, es decir, dándole la manija central al imperio y sometiéndose al único producto que cada uno de ellos lograba producir. Así América Latina quedó condenada al atraso industrial y ese ha sido su destino tan oscuro en el aspecto económico. Por ende, fue un continente subalterno ante las grandes potencias.

¿Qué quieren los europeos de América Latina? “Que los cerdos vuelen”, les encanta eso. Entonces el realismo mágico se impone durante años y los europeos compran eso. Después empiezan a comprar dictaduras, desaparecidos y todavía están en eso. ¿Por qué? Porque Europa todavía sigue considerando que ella es la racionalidad y América Latina es el desorden, la pasión, lo turbulento.

Bolívar

En 1815 Bolívar ya intenta darle un marco orgánico a esta idea que tiene de la unidad latinoamericana. Para esto redacta una “carta de Jamaica” y esta “carta de Jamaica” justamente lo que debe dar son los lineamientos para la unidad latinoamericana y que y esta es la gran sospecha de todos y la sorpresa casi unívoca- esa unidad latinoamericana Bolívar quiere que sea puesta a sus pies o al menos dirigida por él mismo como caudillo político y militar. Es decir, el asumiría un comando estratégico de la unidad latinoamericana. En cuanto a Bolívar siguió desarrollando sus buenas relaciones con Inglaterra sobre todo a través de tratados de comercio. Ahora, la idea de la unidad de América Latina no se llevó a cabo nunca, muy sencillamente por la siguiente razón: cuando hay un imperio tan poderoso como el imperio británico en el siglo XIX, no le conviene tener en frente a un bloque de poder como hubiera sido una América Latina unida económica, social, política y bélicamente. En consecuencia, Inglaterra, apoyada en las oligarquías locales, desmembró América Latina. Esa unidad está siendo hoy retomada pero también con enormes luchas internas. Porque el llamado populismo latinoamericano, tan denostado por todos los civilizados del neoliberalismo, está visto como una nueva restauración de la unidad de América Latina.

José Martí.

José Martí es un hombre complejísimo y completísimo: es poeta, prosista, revolucionario, hombre de acción y hombre de letras. Ahora hay un ejemplo brillante para que nosotros veamos la influencia de José Martí en la historia de Cuba. Ustedes observen hasta qué punto un intelectual puede ser decisivo en la praxis política por la liberación de su país. Cuando Fidel Castro produce una gran operación (El asalto al Moncada) donde agrede a las tropas del brutal Fulgencio Batista, cuando lo arrestan, cuando lo interrogan le preguntan: digamos, ¿quién es el ideólogo de su movimiento? Y Castro dice: ¿cómo quién es el ideólogo de mi movimiento? José Martí. Lo cual llama poderosamente la atención de sus enemigos pero es realmente un monumento a Martí.

Martí queda deslumbrado por los Estados Unidos pero descubre los defectos del capitalismo. Advierte que este capitalismo norteamericano va a ser un capitalismo imperialista, es decir “expansionista”. Un capitalismo que va a salir del territorio donde está asentado en busca de otros territorios. A esto se le llama “colonialismo” y esa búsqueda de otros territorios va a ser la apropiación de América Latina. José Martí es el primero que señala que Estados Unidos tiene un enorme interés de apropiarse de América Latina y efectivamente así ha sido, la penetración norteamericana en América Latina se ha dado no de un modo guerrero, sino fundamentalmente financiero, cultural, económico, político.

Martí va al frente y muere en el campo de batalla. Ahora, él siempre había dicho y esto también es muy de un intelectual- que quería morir de cara al sol. Quería morir de cara al sol. Esto de “morir de cara al sol” es una frase de los grandes guerreros de la historia. No quiero morir en una cama, quiero morir embistiendo, quiero morir en una batalla, quiero morir heroicamente. “Yo quiero salir del mundo /por la puerta natural / en un carro de hojas verdes / a morir me han de llevar. No me pongan en el oscuro / a morir como un traidor / y soy bueno, y como bueno / moriré de cara al sol.” El caso es que sí, murió de cara al sol, murió embistiendo contra las tropas del imperio español.

La poesía de José Martí ha recibido elogios unánimes, elogios universales. Él tiene unos versos sencillos y otros vamos a decirles no tan sencillos- son más complejos y que, como buen intelectual, eran los que él admiraba más y seguramente eran aquellos por los cuales él quería que lo recordaran. Sin embargo se lo recuerda por todo, por sus brillantes notas periodísticas, por sus versos sencillos, y por los otros con endecasílabos laboriosos.

La patria es odio invencible a quien la agrede. Ahora, en cuanto a la concepción que tiene Martí de la herencia de los pueblos originarios es la de un latinoamericano. Esos pueblos originarios son nuestras raíces, han sido aniquilados por la codicia, por la ambición, han sido ultrajados. Llamamos pueblos originarios a aquellos pueblos indígenas que el conquistador español arrasó en la conquista.

Martí pasa a la historia como un escritor que lucha por la libertad, un escritor ejemplar que une su prosa con la carnalidad de su tierra, con la carnalidad de sus propios ideales, que muere muy joven. Finalmente Cuba hizo su revolución pero la hizo sin proletariado industrial con lo cual vemos que esos esquemas de Marx y Engels es cierto, ellos empezaron a renegar tibiamente de ellos al final de sus vidas- no eran necesarios para los países de América Latina. Cuba hace su revolución con su campesinado, y esto es muy importante también para la discusión con la “teoría del foco” y con las guerrillas de América Latina. Cuba contó con el campesinado cubano, no fue el foco de nada el que venció en la revolución. Venció una vanguardia que supo ser la expresión de un pueblo porque estaba unida a ese pueblo. Esto es teóricamente fundamental.

No hay literatura libre sin una tierra libre. Y esto Martí lo entendió mejor que nadie.

La Revolución Mexicana

¿Qué es una revolución? Una revolución, ante todo, no es una reforma. ¿Cuál es la diferencia entre reforma y revolución? ¿Qué es un reformista? Un reformista es un tipo que quiere cambiar de un determinado sistema algunos de sus aspectos. ¿Qué es un revolucionario? Un revolucionario es alguien que quiere cambiar la totalidad del sistema. Esa es la diferencia. Digamos que el cambio de la particularidad corresponde al reformista, el cambio de la totalidad corresponde al revolucionario.

La Revolución Mexicana se propuso cambiar la totalidad de las relaciones de poder en México, eso se propusieron sus líderes, eso se propuso el pueblo que acompañó a esos líderes: cambiar el régimen de propiedad de la tierra que estaba como siempre, y como sigue estando- en manos de los grandes terratenientes. La Revolución Mexicana entonces tiene la característica especialísima y en algunos casos emocionante de ser una revolución indígena y campesina.

La Revolución Mexicana empieza en 1910. El proyecto inicial de la Revolución Mexicana es derrocar a un viejo tirano llamado Porfirio Díaz, hombre terrible, que llevaba 34 años gobernando en México y a su régimen se le decía el “porfiriato”. La consigna del porfiriato era la de “paz y progreso”. Es una consigna para los poderosos porque, en realidad, qué se le puede asegurar a los poderosos más que la paz y el progreso. ¿Por qué? ¿Qué necesita el Capital? Paz. ¿Qué dice el Capital que trae cuando invierte en los países en que invierte? Progreso. Entonces, ¿qué le necesita garantizar un país a los inversores extranjeros? Paz y progreso, muy bien. Por el otro lado están los sometidos: están los pueblos originarios y están los campesinos mexicanos. ¿Qué van a pedir ellos? Piden “tierra y libertad”.

Pero hay que levantarse en armas contra el régimen de Porfirio Díaz porque Porfirio Díaz tenía mucho poder, tenía muchos soldados y tenía muchas armas. Entonces, es Francisco Madero el que se levanta en armas contra Porfirio Díaz. Ahí está entonces Francisco Madero acosando al porfiriato a través de la lucha armada. El porfiriato pierde esta batalla, Francisco Madero derrota a Porfirio Díaz y al derrotarlo qué es lo que hace; bueno, lo que hacen todos los triunfadores, asumen el poder, asume la presidencia. O sea que ahora lo tenemos dentro de la Revolución Mexicana a Francisco Madero como presidente. Esto no gusta a los campesinos porque no les gusta Madero, un hombre más unido al poder burgués terrateniente y a sí mismo, guarda, que esa es una tendencia muy grande en los líderes- que a los verdaderos intereses populares.

Entonces, en la localidad de Morelos, se levanta en armas un gran caudillo popular, uno de los más grandes caudillos populares que dio América Latina: Emiliano Zapata. Zapata se levanta contra Francisco Madero y a Zapata lo siguen los campesinos. Pero, hay inmediatamente una contrarevolución armada por el poder para sofocar este peligrosísimo levantamiento popular de Zapata. La contrarevolución la encabeza un tipo muy sanguinario que se llama Victorino Huerta. Esta es toda la complejidad de la Revolución Mexicana, porque además todos son bravísimos. Huerta da un golpe contra Madero y se adueña del poder y ahí podríamos decir que empieza la Revolución Mexicana que va a tener dos líderes fundamentales: - el que hemos nombrado- Emiliano Zapata, y el otro, el mítico líder de la Revolución Mexicana, Pancho Villa. Aparece también, junto a Huerta, Carranza, que es otro personaje que está con él, tan brutal, tan sanguinario y tan contrarevolucionario como Huerta. Entonces Zapata y Pancho Villa llaman a la lucha contra Huerta y Carranza. Acá sí estamos en plena revolución. Volvamos a preguntarnos entonces qué actitud humana implica una revolución campesina e indígena.

¿Qué es una revolución? Una revolución es una falta de respeto al poder. Una revolución es, por parte de los sometidos, la aparición de una conciencia crítica que le permite a los sometidos decirles No a aquellos que los someten. La libertad del hombre consiste en este No. Cuando el hombre está sometido, encadenado, sometido a ser casi una cosa, toma una conciencia crítica de su situación y dice No. El pensamiento filosófico se caracteriza por entender lo complejo, y lo complejo es que un sometido cuando le dice No al opresor se está diciendo a sí mismo, se está descubriendo a sí mismo, se está asumiendo a sí mismo. ¿Por qué? Porque le dice No a la opresión, le dice a su propia libertad.

El levantamiento zapatista es multitudinario. Al ser multitudinario Zapata logra tener toda una zona de México bajo su dominio revolucionario. Al tenerla bajo su dominio revolucionario lo que comienza a tomar son medida revolucionarias. Crea entonces Juntas Revolucionarias y Comisiones Agrarias encargadas del nuevo reparto de las tierras. Se sancionan entonces las nuevas leyes agrarias y se ocupan las tierras de los terratenientes.

Esto es una revolución. Es decir, la propiedad privada es inalienable, es intocable para el capitalismo, es sagrada. En Hegel la propiedad privada es la objetivación de la libertad. Entonces imaginen ustedes el

insulto al propietario privado y a la objetivación de su libertad que indios y campesinos le ocupen sus tierras. Pero esas tierras son ocupadas y hay confiscación de esas tierras y hay reparto de esas tierras entre los pobres. La tierra para los pobres. Aquí hay filosofía, aquí hay pensamiento latinoamericano. Todo esto

es

pensamiento latinoamericano. Quizás el pensamiento latinoamericano tenga la característica de que se

ha

desarrollado a través de la praxis, a través de la acción y no tanto a través de una literatura escrita. Estas

leyes agrarias del zapatismo son ideas, aquí hay ideas.

Aquí quizás hay una realización de ideas de cierto marxismo del siglo XIX que se encarnan en las leyes zapatistas, por ejemplo: “la tierra es para el campesino que la trabaja”. Ésta es una convicción profunda del zapatismo. Zapata, a su vez, crea un plan. El plan llamado “Plan de Ayala” (1911). Este “Plan de Ayala” además está respaldado por la acción militante de campesinos y de indios y constituye fundamentalmente

el proyecto de restituir las tierras y las aguas a los pobres, a los que la trabajan, a los indios, a los

campesinos, a las comunidades originarias que han sido arrasadas desde 1492, aciago día en que Colón

puso sus pies en América Latina.

Estas leyes del zapatismo hacen pensar que hay un pensamiento latinoamericano, evidencian que hay un pensamiento latinoamericano. Y que este pensamiento en México, en la Revolución Mexicana, se ha dado

en la acción porque está sostenido por ejércitos revolucionarios. Ustedes observen que es un pensamiento

sostenido por la praxis lo cual nos hace acordar mucho a “La Comuna de París” de 1871 que fue aplastada por Thiers (francés) y por la Prusia de Bismarck, que suspendieron la guerra entre ellos para aplastar a la Comuna de París.

Volvemos a México, ¿qué hacen los hacendados? Los hacendados no se quedan cruzados de brazos, los

hacendados inmediatamente arman guardias, guardias armadas, o sea escuadrones de la muerte. Estos escuadrones de la muerte tienen por misión ir recorriendo los campos e ir matando a todos los campesinos e indios que encuentren. Se desata una terrible guerra civil con matanzas de los dos lados. No hay piedad

de ninguno de los dos lados. No hay ni uno solo de los dos lados que no hayan cometido atrocidades en la

Revolución Mexicana. Así Zapata cae muerto en 1919, se quedan sin su líder con todo lo que implica

quedarse sin un líder como Zapata. Esto es para las masas como quedarse a la deriva. Y en 1923 es asesinado en Parral Pancho Villa.

Hay un lema que dicen todos los mexicanos y lo dicen con mucho dolor: “Hay pobre México, tan lejos de Dios y tan cerquita de los Estados Unidos”. Por supuesto, en todo este alboroto los Estados Unidos tomaron intervención y amenazaron justamente con intervenir en la Revolución Mexicana, claro que a favor de los poseedores, de los terratenientes. Lo que preocupaba realmente a los Estados Unidos era que México con esa revolución consolidaba su identidad nacional. Y un país que consolida su identidad nacional ya no es tan fácil de colonizar, sino todo lo contrario: una sólida identidad nacional desarrolla el orgullo nacional y desarrolla la posibilidad de rechazar el avasallamiento de un país extranjero colonizador.

O sea que la Revolución Mexicana marca la identidad de este país casi para siempre porque también

muestra que hay un pueblo que no le teme a la muerte, que los pueblos originarios, que los campesinos, salieron a pelear, salieron a dar la vida por la tierra, por la libertad, respaldando a sus caudillos. Que los caudillos salieron al frente de las masas arriesgando sus vidas y finalmente las perdieron luchando y esas son ideas, como dijimos, como el Plan de Ayala del zapatismo. Y son ideas que se dieron en América Latina encarnada en caudillos populares como Villa y Zapata.

Ahora bien, ¿qué pasa con la Revolución Mexicana? Con la Revolución Mexicana lo que pasa es lo que pasa con muchas revoluciones: se la congela, se la mete en un museo. Y efectivamente es la revolución congelada, la revolución vital, llena de vida, llena de ideas, llena de estruendo, que hoy reposa mansamente en un museo mientras México se entrega a la desgracia de la droga, la criminalidad y la fiesta de los narcotraficantes. Lamentablemente esta es la realidad. Pero la revolución existió y todo lo que existió, ¡ojo!, puede volver.

José Carlos Mariátegui: regionalismo y centralismo

José Carlos Mariátegui hizo la actitud esencial de un intelectual. ¿Cuál es la actitud esencial de un intelectual? Crear. Si un intelectual es marxista, no tiene que tomar la letra del marxismo como un dogma, eso lo puede hacer el cura de una parroquia que está leyendo la biblia y ahí está la palabra divina a la cual él se va a someter. Pero un intelectual no se somete nunca porque sino no es un intelectual. Un intelectual vive en estado de creatividad y esto es lo que José Carlos Mariátegui hizo frente al marxismo.

El libro en el cual se condensa todo este saber, toda esta osadía intelectual de José Carlos Mariátegui es un libro célebre que todos los marxistas de América Latina han leído pero no han tomado su ejemplo. El libro es “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana” de 1928. Ahí Mariátegui consolida su obra más importante. El tema más apasionante que trata Mariátegui en sus “7 ensayos…” es el de las revoluciones de América Latina. Esas revoluciones no fueron revoluciones. Lo que esas revoluciones constituyeron fue salir de la órbita hispánica que realmente monopolizaba el comercio de las colonias de América Latina. Al monopolizar el comercio de las colonias de América Latina, estas colonias quedaban fuera del libre comercio de la modernidad del occidente capitalista. Entonces, para Mariátegui era comprensible que las clases que dominaban a todos estos países quisieran entrar en relación con los países que hegemonizaban este desarrollo occidental capitalista que eran fundamentalmente Gran Bretaña y Francia. Entonces, al ver esto, Mariátegui se da cuenta que la cuestión de una América Latina unida no va a ser posible porque Inglaterra no lo va a permitir. Porque Inglaterra unida con las clases sociales nativas de los países americanos no lo van a permitir.

Nosotros somos pobres porque la clases dominantes de los países subdesarrollados establecen un pacto neocolonial con el imperio y en ese pacto neocolonial las clases hegemónicas de las colonias dejan de lado a todas las demás: que no entren en este pacto neocolonial. El pacto neocolonial lo hacen las burguesías mercantilistas, improductivas e importadoras porque no producen nada, importan todo- y las oligarquías terratenientes. Los pueblos originarios fueron saqueados, se les quitaron sus tierras.

Mariátegui no deja de ver las cosas que han quedado en el camino, las derrotas que ha implicado todo este proceso, y una de las derrotas más grandes es la del indio. La del indio es una de las derrotas más grandes en toda América Latina. Había un programa liberal en Perú- para no dejar totalmente de lado el problema de los indios. Lo que ocurre en Perú es lo que ocurrió en Argentina, no hay una nueva clase dirigente, no hay una burguesía democrática y revolucionaria. ¿Qué sería una burguesía democrática y revolucionaria? Sería una burguesía que quiere hacer una revolución porque quiere producir lo que el país necesita. Porque es una burguesía de la producción, una burguesía industrial. Pero la burguesía de los países coloniales es una burguesía meramente intermediaria, trae las mercancías británicas y las introduce en el país arruinando las industrias del país. Esta burguesía está aliada a la aristocracia latifundista. Entre el latifundismo y esta burguesía poderosa, muy fuerte, enriquecida sencillamente por el tráfico de mercancías, hay un poder centralizado, y el problema del indio dice Mariáteguidebió tener una solución social, pero nunca tuvo una solución social el problema del indio. Tuvo otro tipo de soluciones.

Lo que propone Mariátegui es que si los indios, los pueblos originarios, tienen que tener una solución social, deben ser ellos los que encaren sus propios problemas. Deben formar “Congresos Indígenas”, algo que aquí fue inimaginable. ¿Qué implica un Congreso Indígena? Un Congreso siempre implica una centralización. Una centralización es una comunicación entre los grupos de distintas regiones que se reúnen en un Congreso para discutir los problemas de cada uno de esos grupos. Justamente un Congreso es el diálogo entre los distintos grupos de pueblos originarios.

Ejemplo hay 4 millones de personas. Pero el número es muy difícil que se transforme en fuerza si no hay una ideología profunda de unificación. ¿Qué es lo que quiero decir con esto? Es que puede haber una fuerza social, puede haber una fuerza política que tenga 40 millones de personas, pero si estas 40 millones de personas no están unidas por una ideología que realmente las contenga, les dé un objetivo, y haga de ese número una fuerza, la cosa no funciona. Ahí es cuando el número deviene fuerza. Pensemos en esto, en cómo el número se transforma en fuerza cuando se fijan objetivos comunes para todos.

El tema fundamental que va a tratar Mariátegui en los “7 ensayos…” es el tema de la cuestión agraria. El régimen feudal que se caracteriza por una centralización de la tierra en la figura del Señor feudal debió ser reemplazado por las revoluciones latinoamericanas, pero no fue reemplazado. Las tierras siguieron teniendo un carácter centralizado en pocas familias. En el Perú dice Mariátegui- no hemos tenido en 100 años una clase burguesa. Una clase burguesa sería una clase realmente revolucionaria, productiva y que negociara para vender sus productos en el mercado externo y no importar los productos de la metrópoli.

La oligarquía de América Latina nunca perdió la posesión abundante y extensa de sus tierras. No hubo un Estado intervencionista que interviniera en la distribución de la tierra y dijera: no señores, esto no puede ser. Usted no puede tener 800.000 hectáreas y su vecino 3 hectáreas. Entonces, hay una intervención ahí del Estado que hace una política nacionalista. ¿Por qué una política nacionalista? Porque hace una política para la nación y es una política para todos. Si es una política para todos entonces el Estado dice: mire, señor, usted que tiene 800.000 hectáreas se va a conformar con 100.000. Y hay 700.000 hectáreas que nosotros vamos a repartir entre los pueblos originarios y los campesinos. Imagínense ustedes si se hace esto es la revolución, la subversión pura, el atentado a Dios, a las causas más puras de una nación que ¿cuáles son? Las que justifiquen siempre que los poderosos tengan las tierras de las que se apoderaron en algún momento.

Mariátegui cree firmemente en su nacionalismo. Cree que en la unión del nacionalismo y el marxismo va a surgir un pensamiento original para su patria el Perú. Mariátegui no, de ningún modo. Entiende que el nacionalismo es la comprensión de los pueblos originarios, es la comprensión de la necesidad de una reforma agraria, es la comprensión de la crítica al latifundismo, es la comprensión de la crítica a la revolución inconclusa que no se hizo contra España.

La historia como conflicto

Que haya distintas tendencias históricas quiere decir que hay distintos puntos de vista sobre la historia. Que haya distintos puntos de vista sobre la historia quiere decir que hay distintas clases sociales que lo sostienen, que hay distintos grupos sociales que tienen distintas miradas y que esas distintas miradas establecen conflictos, antagonismos. O sea que la historia no es un lecho de rosas, la historia es un lecho de conflictos. Y estos conflictos se expresan también en las interpretaciones que cada uno de esos grupos, clases o subclases hacen de la historia.

El pensamiento fascista se ba en gran medida en Nietzsche. En la concepción que Nietzsche tiene de la aristocracia griega, son los mejores, los veraces, los que deben gobernar. La ley se confunde con la voluntad del hombre predestinado. Hay un hombre predestinado a gobernar y la voluntad de ese hombre es la ley fijensé qué peligroso que es esto-. El “superhombre” nietzscheano es el que da fundamento a estas ideas fascistas. En síntesis, el pensamiento fascista es un pensamiento que se basa siempre en una casta privilegiada cuyo privilegio para gobernar consiste ante todo en la aristocraticidad de su espíritu. Son aristócratas espirituales que de su boca sale la verdad y establecen un jefe y ese jefe establece la ley y la ley es la expresión de la voluntad del jefe. No hay parlamento, no hay nada, todas esas son “paparruchas”. Hay un solo lugar de donde surge la ley, de la voluntad del jefe.

El revisionismo histórico se caracteriza por una gran carencia: cuando yo reviso algo, dependo de aquello que reviso. El revisionismo histórico se caracterizó todo el tiempo por denostar a la historia oficial e incluso implantar un panteón alternativo. Pero, esta visión alternativista no puede crear un suelo originario desde el cual pensar algo absolutamente nuevo.

Ahora, la historia no es. La historia ocurre, suceden hechos todo el tiempo. Pero lo que son, son las interpretaciones de la historia. ¿Qué es lo que pasa? Nietzsche tiene una frase formidable: “no hay hechos, hay interpretaciones”. Y en la interpretación es donde los hechos se juegan. Y en la interpretación es donde los medios de comunicación tienen una importancia fundamental. Por eso el poder se desespera por tener el manejo de los medios porque a través de los medios impone su interpretación de los hechos. Entonces, ¿qué es la verdad? La verdad no existe. La verdad es el poder para imponerla. Aquel que impone su visión de la realidad como “la” visión de la realidad, como “la” verdad, ese ha creado la verdad. Lo que hay que hacer es crear otra verdad que discuta a ésta. Entonces la realidad es un choque de verdades diferenciadas, es un conflicto fascinante de interpretaciones diferenciadas en la cual triunfa la que más poder tiene. Por eso tanta importancia se le da a los medios. Así cada tendencia historiográfica es el esfuerzo, lo más lúcido posible y lo más poderoso posible, por imponer la verdad del grupo que impulsa esa tendencia historiográfica. Por eso hay distintas tendencias historiográficas, porque hay distintas interpretaciones de la realidad. La realidad no da la verdad, la verdad no la dan los hechos, la verdad es una lucha y por eso las distintas versiones historiográficas son versiones que cada grupo diferenciado, en antagonismo con otros grupos, da de la realidad. Por eso hay tantas versiones historiográficas.

Para Sartre son las masas las que deben tener el conocimiento de la grandes líneas estratégicas de lucha y de ahí hay que partir. El error de las vanguardias es trabajar por fuera de las masas, creerse superior a las masas, y creer que la verdad que tienen las vanguardias las tiene que infiltrar en las masas y que esa verdad le permite estar por encima de las masas.

¿Hay hechos en la historia que son inevitables? No, nada en la historia es inevitable. La historia es azarosa. Lo que prima en la historia es el principio de incertidumbre de Heisenberg. Es decir, la historia es un juego de azar.

El Che Guevara

Ernesto Guevara surge a la política de un modo excepcional porque en realidad surge como un joven aventurero que sale a recorrer América Latina. Y América Latina, en ese momento, está en una lucha ideológica y práctica contra lo que se llama en ese momento “el imperialismo yanqui”, esa era la fórmula. ¿Por qué imperialismo? Porque a partir del texto de Lenin “El imperialismo, etapa superior del capitalismo”, el colonialismo como concepto entra en desuso. En realidad, el planteo que hace Lenin está basado en Rudolf Hilferding. El libro de Lenin entonces lo que hace es distinguir dos etapas: una etapa por la cual el colonialismo que es un movimiento político de dominación, entra en el país y se instaura en el país. Se queda en el país. Pero el imperialismo a partir de la teoría de Lenin que es la que conoce Guevara es una dominación a través no ya de la dominación territorial sino a través de la dominación de los capitales (segunda etapa).

¿Quién no puede respetar a alguien como Ernesto Guevara? Que se ha transformado, nada menos, que en la figura de la rebelión. El hombre rebelde del siglo XX (el hombre rebelde que analiza Albert Camus en su libro “El hombre rebelde” es sin duda alguna Ernesto Guevara.) Que dice además la frase típica, más hermosa que puede definir a un revolucionario, y él dice: “la virtud más hermosa de un revolucionario es sentir como propia cada injusticia que se cometa en cualquier lugar del mundo”. Esta es una definición excepcional porque no solamente va para el hombre revolucionario, va para cualquiera de nosotros. Cualquiera de nosotros, si se asume como una persona sensible, como una persona unida al mundo y asociada a las víctimas debe sentir cada injusticia que se comete en el mundo como una injusticia que se comete contra sí mismo. Está esa famosa frase: “En cada hombre que muere muero yo porque muere un poco de la humanidad. No preguntes por quién doblan las campanas, doblan por ti.

Cuando Ernesto “Che” Guevara parte de Buenos Aires parte en busca de algo pero todavía no sabe en busca de qué. En realidad, parte en busca de un sentido para su vida. Todos aquellos que partimos es porque en el lugar en que estamos no estamos cómodos, porque no encontramos el sentido de nuestras vidas. Por eso Ernesto parte, sale de la Argentina y encuentra, tiene la enorme fortuna de encontrar nada menos que a otro joven como él un poco mayor- que es Fidel Castro.

Internacionalmente la Revolución cubana tenía todo: tenía el Caribe, tenía la juventud de sus protagonistas, tenía la heroicidad de sus protagonistas, tenía el apoyo del pueblo y tenía la validez de haber echado a un régimen criminal que había matado por lo menos 25.000 personas en los últimos tiempos, lleno de torturadores, en fin, siniestro. Esto hace que todo el mundo vea con enorme simpatía al movimiento de la Revolución cubana que es un movimiento liberacionista que echa a un dictador sanguinario y que seguramente va a llevar a la isla de Cuba a un régimen democrático en armonía con los intereses continentales de los Estados Unidos.

La idea fundamental de Guevara está en un pequeño folleto que dice: “La Revolución cubana, ¿excepcionalidad histórica o vanguardia en la revolución de América Latina?” Entre estas dos posiciones es que Guevara estructura su pensamiento. ¿Cuál va a ser la resolución de Guevara? Que la Revolución cubana no es una excepcionalidad y llama a los que sostienen esta tesis “los excepcionalistas” con un desdén tremendo. Lo único que tiene de excepcional la Revolución cubana es la extraordinaria figura de Fidel Castro, pero aparte de eso la Revolución cubana es el modelo y la vanguardia para la revolución en América Latina. Es decir hay una exportabilidad de la Revolución cubana que plantea Ernesto Guevara en este texto.

Bien, hay unas enormes diferencias entre Guevara y Castro. En realidad, dos personalidades tan poderosas pareciera que no hubieran podido coincidir en la isla de Cuba. En principio, Ernesto “Che” Guevara no acepta la relación tan cercana, tan carnal, de Castro con la Unión Soviética. Hay una frase que se dice en Cuba que durante muchísimo tiempo se llamó “el cheque” a lo que venía mensualmente de la Unión Soviética hacia Cuba. Pero, además de esto, Castro es un político. Un político es alguien que calcula cuidadosamente cada uno de sus movimientos, que quiere ser alguien que trabaja sobre terreno seguro, que tiene táctica, que tiene estrategia, que hace alianzas con gente con la que no está de acuerdo, que les da abrazos a tipos a los que detesta, por eso esto es hacer política. El Che no hacía política, el Che quería ser un héroe y en este sentido es que le dice finalmente a Fidel: yo ya no tengo lugar en Cuba, me voy. El fundamento que él tiene para su lucha es la liberación de los países de América Latina.

Primero se va al Congo donde fracasa en su intento por integrarse a esa revolución, está un tiempo en Praga en donde nadie sabe qué es lo que hace y finalmente lo que trata de proponer Guevara es una metodología de lucha contra el imperialismo. Es decir, una metodología de lucha que implique una filosofía revolucionaria. Para esto se encuentra con Régis Debray que es el que escribe un libro que se llama “Revolución en la revolución” y que influye poderosamente en Ernesto “Che” Guevara. Un libro en el cual se desarrolla la teoría del foco insurreccional. ¿Qué dice esta teoría? Esta teoría dice que, sobre todo, en la campaña, pero también como insurrección armada en las ciudades, el foco tiene que ser la vanguardia de la revolución. Es decir, las vanguardias ya no son las masas como en el marxismo.

Pero, lo que piensa Debray en “Revolución en la revolución” es que el proceso debe ser al revés. Que las masas no son las vanguardias, sino que la vanguardia es la vanguardia, que son 8 o 10 tipos que conocen las leyes de la historia. Esto a mí siempre me llamó pues no pareciera que la historia tuviera leyes sino más bien un juego azaroso que estuviera más ligada a la teoría de la incertidumbre de Heisenberg que a la idea de la dialéctica necesaria e inmanente de Hegel y Marx.

En ese momento en América Latina había una gran asimetría con el pensamiento europeo lo cual demuestra también la enorme creatividad que había en América Latina, porque América Latina es un continente que siempre está detrás del pensamiento europeo. Sin embargo, en 1966 aparece el libro de Michel Foucault “Las palabras y las cosas” y Michel Foucault postula la tesis de “el hombre ha muerto” que es muy complicada y yo la di en los cursos de Filosofía. En cambio en América Latina el hombre no ha muerto, el hombre tiene que hacer la revolución y buscar al hombre nuevo, construir al hombre nuevo.

Ahora, el libro de Régis Debray “Revolución en la revolución” es un libro que postula la teoría del foco

revolucionario que es una grave alteración de la teoría

central en las masas sino que tiene su punto central en la vanguardia, tal como lo dijimos. La vanguardia tiene hay que decirlo- la soberbia de conocer las leyes de la historia y de estar por encima de las masas y de poder guiarlas. Sin embargo Castro, la Revolución cubana, se había hecho con las masas. Por eso también esto va a contramano de la enseñanza de la Revolución cubana. Castro había apelado a la fuerza de los campesinos, los campesinos siguieron a Castro en Cuba. Y los campesinos delataron a Ernesto Guevara en Bolivia. Entonces, el error de las guerrillas latinoamericanas según Hobsbawn es creer que la

Revolución cubana derrotó a un enemigo sumamente poderoso lo cual no fue así. Los otros gobiernos de América Latina eran mucho más poderosos que el gobierno de Batista, por lo cual la Revolución cubana no era exportable porque era una excepcionalidad en este sentido fundamental: Estados Unidos no iba a permitir otro Castro en América Latina. Si no por qué le pasó a Allende lo que le pasó. Alexander Haig, Kissinger, Nixon, cuando asume Allende deciden desde el primer día derrocarlo porque no quieren otro Fidel Castro en América Latina.

La teoría del foco no tiene su punto

El marxismo en América Latina I

Voy a decir que Marx en realidad, en mi concepto, no se ha lucido en el análisis del problema colonial pero estaba bastante condicionado por su formación hegeliana para no lucirse en esta cuestión, sino para entenderla más bien equivocadamente. Hay en Hegel una concepción dialéctica de la historia que afirma que la historia tiene un devenir necesario, universal, inmanente, dialéctico. Es decir que la historia marcha necesariamente en una dirección. A esto se le llama teleología, telos quiere decir “fin” y logía, estudio:

estudio de los fines es lo teleológico. Teleológico es el camino necesario que la dialéctica tiene que recorrer para que la historia se cumpla. La historia, cuando toma Marx esta dialéctica, crea a los propios sepultureros de aquellos movimientos históricos que la han encarnado en determinado momento. Esto, en Hegel, estaba. Hegel había afirmado que había determinados momentos históricos que devenían en lo que Hegel llamaba “positivos”; positivos en el sentido de no tener ya un posible desarrollo. La dialéctica justamente funciona a través de la negatividad. La dialéctica siempre niega para pasar a un nuevo momento.

Cuando Marx toma esta idea de la dialéctica hegeliana, la toma del siguiente modo (basándose en la Revolución Francesa): el feudalismo fue negado por la burguesía. Fue necesaria, para que la historia continuara, la burguesía en tanto que la clase más revolucionaria de la historia humana para Marx, lo dice en “El Capital” y lo dice en “El manifiesto comunista” de 1848-. Pero la burguesía al derrotar al feudalismo crea a su propio sepulturero que es el proletariado industrial. Entonces este es el movimiento dialéctico necesario, interno de la historia. La historia tiene necesariamente este movimiento dice Marx. Así como la burguesía enterró al feudalismo, va a ser el proletariado industrial que es el fruto del desarrollo de la burguesía- el que entierre a la burguesía por el movimiento dialéctico de la historia que va de negación en negación. O sea, la burguesía niega al feudalismo y el proletariado niega a la burguesía. Y, en quién deposita Marx esta exquisita tarea de derrotar a la burguesía y llevar a la humanidad hacia una sociedad igualitaria y sin clases: en el proletariado.

Así que el proletariado tiene que universalizarse, esta es la trampa de Marx. El proletariado tiene que universalizarse. Ahora, ustedes observen que si el proletariado tiene que universalizarse primero tiene que universalizarse la burguesía. Es decir, toda expansión de la burguesía va a ser bien vista por Marx. No le va a preocupar porque en tanto la burguesía se expanda, de ella, de sus entrañas, va a salir su sepulturero que es el proletariado industrial. Así Engels en 1848 habla de la conquista de México por Estados Unidos. Un texto que a nosotros ahora nos sorprende, pero tenemos que comprender que para Engels la historia debía surgir de la planetarización de la burguesía. Entonces, Engels dice que es extraordinario, es positivo que Estados Unidos conquiste a los perezosos mexicanos, porque Estados Unidos va a llevar a México modernas relaciones de producción capitalista y de estas modernas relaciones de producción capitalista van a surgir los proletarios modernos que van a derrotar a la burguesía y van a instaurar la dictadura del proletariado que va a conducir a la sociedad sin clases.

Esta es la dialéctica tal como la veía Marx. En esta dialéctica de Marx la burguesía juega un papel fundamental: sin burguesía no hay proletariado revolucionario. Entonces Marx tiene que apoyar todas las conquistas de la burguesía porque necesita a la burguesía para que surja de ella el proletariado redentor que Marx necesita. En consecuencia Marx es un impulsor de la burguesía en India, en China, en México menos en Irlanda aunque, ojo, lo vamos a ver, Irlanda es una colonia blanca y ahí Marx ve bien el problema.

Es tan fuerte el pensamiento dialéctico de Marx que justifica hasta los horrores del progreso. Y ojo, el

pensamiento colonial de Marx forma un corpus muy importante en su pensamiento, no son 2 o 3 artículos sueltos. Pero, cuando termina el artículo de “La dominación británica en la India” (1853), para justificar los estragos que Inglaterra ha hecho en la India, cita a Goethe y el texto de Goethe es: “¿quién lamenta los estragos si los frutos son placeres? ¿No mató a miles de seres Tamerlán en su reinado?” O sea, hay aquí una justificación de la barbarie en tanto progreso. Si la barbarie implica un progreso, justificada está.

O sea, a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra es un instrumento del progreso. Un instrumento

inconciente, porque la burguesía cree que está triunfando según Marx-, la burguesía cree que está triunfando y dominando el mundo. Pero en realidad la burguesía está creando la obra maestra que la va a destruir y que es el proletariado. Esto no pasó así, lo sabemos. Pero no vamos a dejar de reconocer que hay otros textos de Marx sobre el colonialismo que implican un reconocimiento mayor. Por ejemplo: “Para ser libre en su casa John Bull necesita esclavizar a los pueblos que están fuera de la frontera de su estado” (Karl Marx). Analicemos esta frase: para ser libre en su casa John Bull (o sea, Inglaterra) necesita esclavizar a todos los otros pueblos que están fuera de su casa: esto es el colonialismo, esto es el imperialismo. Esto recuerda una gran frase de Jean Paul Sartre en el prólogo a Fanon donde dice: “Europa se ha hecho a sí misma fabricando esclavos y monstruos”. Marx aplica el esquema dialéctico: la burguesía tiene que planetarizarse para que surja el proletariado. Entonces ahí sí la revolución es posible.

En

suma, hay cosas que Marx no vio. La expasión colonial resultó retrograda, resulto infamante para todos

los

países en los que penetró. No implicó progreso, implicó un atraso catastrófico. Entonces, por otro lado,

lo

que esencialmente no vio fue que la teoría de la dictadura del proletariado a través del Estado iba a

generar dictaduras sanguinarias como por ejemplo la de Stalin. Y terminó por no ver - afortunado él que no lo vio, desdichados nosotros que lo vimos- que después de la Guerra Fría la que se impone es la burguesía neoliberal que es absolutamente despiadada. Pero la burguesía neoliberal -y con esto cierro- no ha triunfado porque un movimiento triunfa cuando soluciona los problemas que le había planteado su opositor. Y el neoliberalismo no ha solucionado ni el problema de la desigualdad, ni el problema del hambre, ni el

problema de la explotación; al contrario, los ha agravado enormemente. O sea, Marx todavía tiene vigencia.

En toda América Latina las oligarquías nativas eliminaron a todos los elementos de mestizaje y a todos los

pueblos originarios para establecer sus relaciones productivas con el imperio británico y así ocurrió. Así ocurrió la desunión de toda América Latina porque fue un gran triunfo de la diplomacia británica y las oligarquías nativas.

Había en Marx una concepción determinista. La dialéctica lo traicionó porque la dialéctica le hizo ver el necesario triunfo histórico de la burguesía. La dialéctica le hizo ver que la burguesía debía triunfar en todas partes para que surgiera el proletariado revolucionario que iba a liberar a los hombres en todo el mundo.

Walter Benjamin en sus “Tesis sobre filosofía de la historia” -texto hermético pero excepcional- dice:

“nada perjudicó más a la clase obrera alemana que pensar que nadaba a favor de la corriente”. No se nada nunca a favor de la corriente, al contrario, la corriente hay que hacerla. No hay corriente, la corriente tiene que ser construida militantemente por los pueblos de América Latina. Y quizás estamos viendo algo de eso, ojala estemos viendo algo de eso. Pero no hay corriente en la historia, nada está determinado, nada está escrito, lo único que es real es que los pueblos son los que escriben su propia historia y también los enemigos de los pueblos escriben su historia. Por eso, muchas veces, masacran a los pueblos.

Por eso, la lucha por la libertad de los pueblos es la lucha contra los opresores de los pueblos. Esa lucha no está garantizada, no implica un triunfo ya necesario, sino que siempre tiene que hacerse. Ahí, mejor que los mártires son los luchadores.

El marxismo en América Latina II: Salvador Allende

El proyecto de Salvador Allende implicaba un proyecto muy original porque era una vía pacífica. En realidad el marxismo no se propone -no se va a encontrar esto en los textos originarios de los padres fundadores del marxismo- la vía pacífica y democrática para llegar al poder.

En realidad, las relaciones entre el marxismo y la democracia son muy conflictivas porque en los textos de Marx y de Engels la democracia es una palabra hueca, la democracia es una palabra burguesa porque la democracia es el sistema parlamentario por el cual el burgués, la burguesía, domina a las clases sometidas a través de toda esa caparazón parlamentaria que no es más que el diálogo de los burgueses de la clase burguesa entre sí misma. Ahora, por eso, el marxismo, ya en las páginas finales del Manifiesto Comunista, siempre plantea la toma del poder a través de la violencia. El manifiesto de 1848 de Marx y Engels, sobre todo escrito por Marx, dice que los comunistas no ocultan sus intenciones y sus intenciones son tomar el poder a través de la violencia. Y que todo movimiento que quiera mantenerse una vez que ha tomado el poder, una vez que ha derrocado el orden establecido que es el orden de la burguesía, debe sostenerse en el poder a través de la aplicación de la autoridad de la autoridad entendida como la veía Marx en la Revolución Francesa. Y en el texto de Engels titulado “De la autoridad”, Engels dice: señores, no hay nada más autoritario que una revolución. Una revolución implica “bastillazos”. ¿Qué es un “bastillazo”? Es la toma de la Bastilla. Hay que tomar la Bastilla para hacer una revolución. Es el símbolo que implica el derrocamiento de una clase social. Entonces, la Bastilla se toma en la Revolución Francesa a través de la violencia y la violencia, va a postular Marx, sobre todo en el capítulo XXIV de “El Capital” que se llama “La acumulación originaria”, va a hablar de la violencia como la partera de la historia. Y aquí vemos nuevamente la cuestión de la dialéctica en Marx. Es decir, cuando una sociedad está lo suficientemente madura para ser derrocada por otra, dentro de la dialéctica histórica, es la violencia la que resuelve esta situación. O sea, no hay resolución dialéctica sin una acción violenta de una clase que viene a superar a la anterior. En verdad, este es un esquema bastante biologicista: es como si la historia fuera una especie de gran madre y necesitara una gran partera y la gran partera fuera la violencia. Pero todo esto tuvo un enorme auge, nadie cuestionó los efectos mecanicistas que había en esta concepción dialéctica que Marx había tomado de Hegel. Ni nadie cuestionó a la dialéctica como partera de la historia, la palabra partera, ¿qué es la palabra partera?, ¿qué es la historia entonces? ¿Una mujer que da a luz constantemente? No, la historia es algo mucho más complejo que eso.

El que sí trae algo nuevo es Salvador Allende, la Unidad Popular y la postulación de la vía pacífica para llegar al socialismo a través de la democracia.

Allende comienza a tomar una serie de medidas hacia el socialismo que indica un camino muy preocupante para las clases hegemónicas. La nacionalización del cobre es un hecho decisivo, Chile nunca había nacionalizado el cobre. El cobre pertenecía al libre mercado, pero no pertenecía al Estado. Esa medida de estatización determina a su vez un muy metódico plan de desestabilización: hay que desestabilizar al gobierno de Salvador Allende, hay que tirarlo.

El desabastecimiento avanza, cada vez hay menos cosas, la gente no puede comprar, le echan la culpa a Allende, todos le echan la culpa a Allende. Comienzan a movilizarse las clases altas. Las “conchetas” chilenas que son de lo peor, son peores que las de aquí todavía, si es posible, y sí, es posible, son peores que las de aquí. El gobierno de Allende se ve acosado por todos lados porque el movimiento de la izquierda revolucionaria que es el MIR se le pone a la izquierda y lo critica desde la izquierda, posición siempre muy fácil: caramba, Allende, qué le pasa. Usted no hace la reforma agraria, usted no está expropiando a los grandes monopolios, usted no está cambiando la estructura social verdadera del país. La izquierda lo critica a Allende y esto a la derecha le viene, en general, muy bien. La izquierda tiene que ser muy lúcida en estos casos y ver dónde tiene que sumar y dónde si se opone en realidad está restando a la estabilidad de un régimen democrático de izquierda al cual tienen que sostener.

Allende cae en 1973. Hay que pensar la importancia que ya tenía la prensa, lo mediático, en la desestabilización de un gobierno. Ahora es mucho mayor el poder mediático, directamente representa la derecha en América Latina y su tarea es impedir que los gobiernos giren hacia medidas populistas distribucionistas e impidan la primacía del mercado.

Entretanto Fidel Castro visita Chile, recorre Chile, mira Chile junto a Allende y la respuesta que le da es:

vuelvo a Cuba más radical que nunca. Sólo la acción violenta va a derrocar al capitalismo. O sea, hay una crítica a la vía pacífica de Salvador Allende.

Lo original del intento de Allende es quizás, es cierto, ir contra la esencia de la condición humana que es esencialmente destructiva y que no es pacífica. Hegel dijo: “la historia avanza por su lado malo”. Allende la quiso hacer avanzar por su lado bueno. Y pareciera que la historia avanza de negación en negación, de catástrofe en catástrofe, de masacre en masacre.

Hasta 2 días antes del 11 de setiembre de 1973 en que se produce el levantamiento que derroca a Allende todavía no se sabía qué militar lo encabezaba. Estaban discutiendo entre los militares a ver quién iba a encabezar el golpe y, sorpresivamente, lo encabeza Augusto Pinochet. Cuando le llega la noticia a Allende, Allende se sorprende: ¿cómo Pinochet si Pinochet es mi amigo? Pero en realidad no era que estaba tan mal informado, es que pareciera que Pinochet en dos días tomó esa decisión y la tomó en serio. La barbarie de los militares y los carabineros chilenos se desata de un modo total, Allende se refugia en “La Moneda”, tiene una metralleta y un casco con él y está el GAP (Grupo de Amigos del Presidente) que son los que se quedan con él a rodearlo hasta el fin. El presidente no se va a ir del palacio de “La Moneda”, se va a quedar ahí y si lo sacan lo van a sacar con “los pies para adelante”. O sea, Allende se queda y se hunde con sus barcos como los capitanes legendarios de tantas historias.

Desde “La Moneda” da su último discurso en el cual se revela su pensamiento esperanzador. Este discurso está alimentado por la fe de un devenir necesario de la historia hacia una situación de justicia social que va a llegar pase lo que pase. Entonces Allende dice: yo no voy a renunciar y en efecto no renuncia-, voy a mantener mi lealtad al pueblo y si es necesario dar mi vida por eso la voy a dar. Como tienen la fuerza, seguramente nos van a poder avasallar. Pero la idea de Allende es que la fuerza la tienen ahora pero no la van a tener siempre. ¿Por qué? Porque no se detiene los procesos sociales diría Allende. Y esta es la gran discusión, sí se detienen los procesos sociales. La fuerza detiene los procesos sociales. Hay una frase de Sartre que menciono siempre y la debo haber mencionado en algún momento que dice: “La descolonización está en marcha. Lo único que pueden hacer nuestros mercenarios es demorarla”. No, pueden hacer mucho más los mercenarios. En Chile abortaron por completo el proyecto de Allende y Allende insiste: “la historia la hacen los pueblos y es nuestra”.

Allende denuncia que su caída se debe al capital multinacional y a la alianza del capital multinacional con los sectores más poderosos del interior de Chile. Esos sectores poderosos son los de siempre, son los intereses financieros aliados a los intereses multinacionales. Allende sigue insistiendo claro, es un mensaje final, es un mensaje esperanzadordice: sepan que mucho más temprano que tarde se abrirán de nuevo las grandes alamedas por las que pase el hombre libre. Si nosotros pensamos que el que dice esto está por morir, están bombardeando el lugar donde él dice esto, está rodeado de 12 o 13 tipos que son su grupo de amigos, es admirable el coraje y la convicción moral e ideológica del hombre que está diciendo esto. Entonces, el hombre que está diciendo esto sabe que va a dar su vida por una causa y sabe que su sacrificio no va a ser en vano. Mi sacrificio no va a ser en vano dice- porque la causa que yo encarno es la del socialismo que puede llegar al poder por la vía pacífica. El pueblo va a tener que defenderse pero tampoco debe sacrificarse dice Allende que asume que el que se va a sacrificar es él.

¿Existe la filosofía latinoamericana?

Si el conocimiento no sirve para algo, no sirve para nada. Y ¿para qué tiene que servir el conocimiento? Este fue el gran aporte de Marx en las tesis sobre Feuerbach: uno tiene que conocer algo para transformarlo. O para dejarlo como está que también es transformarlo, es no transformarlo, validarlo como está- o transformarlo.

El conocimiento nunca es ajeno a la praxis. Uno conoce para actuar, lo cual es elemental. Y esto es filosofía, esto es pensamiento, todas las personas que nosotros tratamos a través de este curso y todos los movimientos sociales actuaron sobre la realidad porque pudieron pensar la realidad. Y la acción entre pensamiento y acción fue paralela, no se puede dar una cosa antes y otra después. En realidad, el pensamiento se desarrolla a través de la acción y la acción no es ciega, no hay acciones ciegas, la acción se piensa a medida que se realiza.

América Latina es un continente que está en constante devenir, lo ha estado, es un continente que ha sido agredido desde tiempos inmemoriales y su verdadero pensamiento debe ser aquel que se constituyó para oponerse a todo proyecto que sojuzgara a América Latina. Entonces desarrollamos una teoría del pensamiento como conquista de la libertad. Esto es el pensamiento. El pensamiento es siempre crítico. En realidad, todo aquel ser que llega realmente a pensar no puede sino pensar críticamente. Es decir, asumirse él frente a una realidad a la que juzga con total libertad. Una realidad que no lo somete sino que él la piensa y la piensa para estar de acuerdo o no estar de acuerdo.

Nosotros, los americanos y latinoamericanos de hoy, la América Latina de hoy, no desea ser lo que es. Desea ser otra cosa. He aquí la libertad. La libertad es exactamente esto. No la libertad del mercado ni la libertad de los liberales, la libertad metafísica del sujeto. El sujeto es libre, cada uno de nosotros es libre, cuando llega a un punto en que dice: no, yo no quiero ser esto. Esto es lo que quieren que yo sea, pero yo no quiero ser esto, yo quiero ser otra cosa. Y voy a comenzar a ser otra cosa a partir de este mismo momento. Y voy a tratar de unirme a otras personas que también quieran ser otra cosa y ahí vamos a ver qué es lo que pasa, qué es lo que podemos hacer. Porque solo no voy a poder hacer nada. Pero, con otros, es posible.

El colonialismo siempre tiene razones filosóficas para justificar su acción conquistadora. La filosofía europea es una filosofía del progreso así que es una filosofía que justifica la acción del colonialismo europeo como una acción del progreso, de la civilización, de las luces de la razón, es decir, como un avance de la cultura y del espíritu humano.

Ahora para nosotros, para América Latina, para la India, para China, para Argelia, ¿significó un avance del espíritu humano que Inglaterra o Francia entraran a colonizar esos países, a extraerle sus riquezas, a extraerle sus materias primas (todos los horrores que sabemos que el colonialismo ha cometido)? El general Bougeaud cuando entra en Argelia lo primero que hace, para asustar a los argelinos, es quemar 500 argelinos vivos. Y le dice a Sarmiento esto está en los viajes de Sarmiento- “a la barbarie hay que combatirla con la barbarie” (y este mensaje llega hasta Videla).

Ante todo, el pensamiento de América Latina tiene que ser un pensamiento situado, nosotros estamos aquí. Esto no nos quita nuestra vocación universal, nuestra vocación de pertenecer al espíritu humano, al espíritu occidental, aunque sabemos que somos víctimas del espíritu occidental. Porque el espíritu occidental se consolidó saqueando a las colonias. Si algo diferencia a las colonias de los países centrales es que las colonias no tuvieron colonias para explotar, evidentemente.

Ahora bien, una filosofía latinoamericana no parte del cogito cartesiano. El cogito cartesiano es ese pensamiento de Descartes que pone al hombre en la centralidad de la filosofía en tanto subjetividad. Hay 3 momentos en el capitalismo: uno fáctico que es llegar a América, conquistar América. Otro subjetivo que es el hombre cartesiano: “pienso luego existo”. Este es el hombre capitalista que se pone en la centralidad como hombre que va a dominar el mundo. Y el otro momento es el nietzscheano que es la voluntad de poder. La voluntad de poder para expresarse siempre tiene que tener más poder. Para conservarse hay que conquistar.

El pensamiento latinoamericano no parte del orgulloso cogito cartesiano, sino que parte de la experiencia del sometimiento y del genocidio de los pueblos originarios. El sometimiento de los pueblos originarios con la excusa de la evangelización fue el punto de partida de América en tanto continente sometido y masacrado.

¿Hay una ontología de la periferia?

Abramos este bloque haciendo una pregunta incómoda: ¿hay una ontología de la periferia? ¿Qué es ontología? Ontología es la disciplina filosófica que se ocupa del ser. O sea, ¿hay un ser americano que sea auténticamente, autónomamente americano, y que para ser autónomamente americano sea distinto a otros seres, el ser europeo, el ser oriental? Yo creo que no, que no hay una ontología americana. Lo que hay sí y es lo que hemos visto son proyectos políticos, humillaciones, respuestas, guerras, América Latina que se busca a sí misma, las clases dominantes que siempre buscan la unión con el imperio y la lucha de todos los desdichados, desastrados que han habitado América Latina.

Hoy en Europa, están como deslumbrados por la noción de “diferencia”. Es decir, este mundo es tan maravilloso que está lleno de cosas diferentes, es como el cielo estrellado. Y en cada diferencia hay que encontrar esa particularidad que nos enriquece. En un Congreso de filosofía, como “buen salvaje”, yo interrumpí y dije: lo siento mucho, yo vengo de América Latina, y para nosotros hay diferencias pero hay principalmente una diferencia que es la que marca nuestro destino: la diferencia entre los países pobres y los países ricos. Lo que ocurre es que ustedes son países ricos y quizás la condición de países ricos los lleve a entretenerse tanto con la maravilla de las diferencias a las que igualan con la belleza del cielo estrellado. No, las diferencias sí existen, son millones, pero cada diferencia expresa un antagonismo, cada diferencia expresa un conflicto. Una cosa es diferente de otra porque está en conflicto con ella. Puede estar en complementación o en la tarea de complementarse, o puede llegar a un cierto consenso, no vamos a negar esto. Pero, si no, no sería diferencia.

Todo esto está sacado del “Manual de lingüística” de Ferdinand de Saussure. Es decir, un elemento del sistema de lingüística nunca es nada en sí mismo porque siempre está relacionado con otro elemento. Es decir, no puede existir en sí porque siempre existe en relación con otro, esa es la diferencia que se establece en el sistema lingüístico. Pero esa diferencia en el campo social es lucha, agon, es conflicto. Y este conflicto es lo que da dinamismo a la historia.

Entonces, nosotros diríamos que una de las categorías fundamentales del pensamiento latinoamericano es asumir que el principal conflicto que nosotros tenemos, padecemos y es el que tenemos que superar, es el

de los países ricos y los países pobres. No queremos ser más países pobres, no queremos ser más vasallos

de los países ricos, para lo cual no queremos seguir más las recetas de los países ricos. Porque hemos entendido que las recetas de los países ricos están hechas para que nosotros continuemos siendo pobres y ellos continúen siendo ricos.

Y esto es una parte fundamental del pensamiento latinoamericano porque implica su autonomía. Esta

autonomía es una autonomía de pensamiento, es una autonomía de afirmación propia y de negación del otro que viene a negarme para afirmarse él. Por eso la historia es conflicto, lucha, y esto es lo que tiene de

apasionante la historia. Una historia latinoamericana tiene que ser una historia del conflicto y de la lucha de los países latinoamericanos por discutirle a las grandes potencias lo que las grandes potencias quieren hacer

de nosotros.

Nosotros dijimos que no hay una ontología de América Latina. En cuanto a una teoría del ser, América Latina no pertenece al ser de un modo distintos al que pertenece Europa o Estados Unidos. Pero, ojo, ¿qué es el ser? Y si yo digo que el ser es praxis, que el ser es acción, que lo propio del hombre es actuar, que lo propio del hombre es hacer la historia. Y si lo propio del hombre es hacer la historia, entonces el ser sería la interacción entre las luchas que llevan adelante los distintos grupos y esas luchas hacen lo que el hombre hace que es la historia. Entonces, si el ser es praxis, habría una praxis política claramente diferenciada en América Latina. América Latina tiene que buscar un camino diferenciado, autónomo, propio. Ese camino está determinado porque América Latina tiene que estar muy atenta a la historia de sus tradicionales despojos y la historia que representaron sus clases dominantes entregándose siempre a los intereses hegemónicos de las grandes potencias, ya sea entregándoles las materias primas como granero del mundo o negociando las carnes vergonzosamente o entrando en el FMI luego de la caída del segundo gobierno peronista o aceptando el Consenso de Washington. Todos esos gestos de América Latina fueron gestos que hicieron perder la autonomía y la identidad de América Latina, pero que tuvieron sus socios, sus representantes, sus ladrones, sus corruptos aquí. O sea que tiene que haber, en los países de la periferia, una clase formada por un sujeto liberacionista que esté atento a la hegemonía estratégica de la nación. La nación no se debe vender.

La nación negocia, la nación habla, dialoga, y esta idea de la nación no es ya quizás la idea de la nación

bolivariana, pero por lo menos conserva de la nación bolivariana la dignidad de cada una de las naciones de América Latina. Y si cada una de las naciones de América Latina conserva su dignidad y desde esa dignidad dialoga con las otras, ahí se hace una fortaleza latinoamericana en la cual cada país va entrando en

un diálogo con los otros países y se va dando una prioridad a la política. La prioridad a la política es la prioridad al Estado.

Los países periféricos nunca han tenido economía, la economía los tuvo a ellos. Esto quiere decir que la economía de los países periféricos siempre estuvo determinada en exterioridad, siempre estuvo determinada desde afuera e incluso manejada desde afuera.

Ahora la novedad que se presenta en estos momentos, luego de la revolución mediática que ha hecho el capitalismo triunfante luego de la caída del muro de Berlín, es la revolución comunicacional. Esta revolución comunicacional es el arma más poderosa que tiene la derecha imperial y es la que en efecto usa. Hay filósofos como Jean Baudrillard que ha escrito un libro que se llama “El crimen perfecto” y el libro empieza diciendo: “se ha cometido el crimen perfecto, se asesinó a la realidad”. ¿Qué significa que se asesinó a la realidad? Que la realidad la construyen los medios, y que esa realidad que construyen los medios nos la hacen creer a todos. Entonces, no vemos la realidad, vemos la realidad que las empresas mediáticas nos hacen ver. Y esa realidad es la realidad de sus intereses. La realidad es para nosotros, finalmente, la realidad de los intereses de las grandes empresas mediáticas.

Entonces, frente a esa revolución, ¿qué es lo que tenemos que oponer? Bueno, lo que tenemos que oponer es lo que siempre el hombre libre ha opuesto a la tiranía que es su afirmación como sujeto libre, su capacidad de decir: no, a mí no me van a someter. Yo no voy a aceptar pasivamente que me digan cómo son las cosas. En todo caso, aquí podemos recurrir a Descartes cuando dijo voy a dudar de todo. Bueno, dudemos de todo porque efectivamente nos están mintiendo. Y para saber que nos están mintiendo tenemos que elaborar nuestra propia verdad que es nuestra propia visión del mundo, nuestra propia conciencia crítica. Y nuestra propia conciencia crítica es aquello que hace de nosotros un ser humano, alguien que habla y no es hablado, que piensa y no es pensado, que interpreta y no es interpretado.