SINAÍ: ámbitos de la experiencia de Dios (Ex 19,1- 20,21)

No predico la perfección, predico la gracia, la gratuidad del amor de Dios. En Cristo, hijo de aquel pueblo, hemos
experimentado la vida que se hizo anuncio hasta la muerte en la gratuidad del amor. De allí me surge esta reflexión.
Acepto la palabra bíblica como parte del misterio de la palabra, en general, la palabra humana, porque nos permite
acercarnos al otro y con él entender la vida. Eso también lo enseñaba Martín Buber y Emmanuel Levinas, quienes
hablaban en su filosofía de la sustitución del -yo- en el encuentro con el -tú- que representa el otro. Y en eso estoy de
acuerdo con ellos, porque justo eso era lo predicado por Jesús. No digo que no cueste, pero hace soñar que este mundo
podría ser más humano. No tengo en menos la palabra bíblica porque diga que es humana. Siendo humana, también es
de Dios, porque su gracia se hace historia, se hace encarnación. Eso lo creyó san Juan Crisóstomo, y luego, san Agustín;
éste último fue quien anticipó que juntando el saber pensar, el saber hablar y el saber escribir más el estudio de las
Sagradas Escrituras, permitiría a la fe cristiana sobrevivir en el tiempo. Algunos hombres pierden la fe. Es posible que
alguna vez nos hayamos sentido vulnerables en tal sentido. Ello se nota en la falta de satisfacción, de plenitud o cuando
nos sentimos precipitados a las oscuridades del nuestro mundo. Pero, sin la fe ¿qué queda? La soledad, la frustración,
un vacío enloquecedor. Supongamos por un instante que somos Louis Armstrong y hemos llegado a la luna… la única
experiencia es un fantasmal silencio. Así es cuando se pierde la fe. La solución a nuestros problemas no está en el
ingenio, la valentía o subirnos a un cohete. La respuesta está en la cabeza o el corazón o donde sea que la fe resida.
Da más miedo reconocer nuestra impotencia sin la fe que subirse a un cohete. Jairo Henao.

Referencia bibliográfica: Jairo Henao. 2012. Sufrimiento y Mística. Tesis doctoral sobre el libro del Éxodo. El
texto completo reside en el repositorio de Tesis Doctorales de la Biblioteca Central UPB.
Introducción.
Entre los capítulos 1-18 del Éxodo y el capítulo 19-23,33 se da un cambio: Pasamos de una sección narrativa y
llena de conflictos a una sección con un corte más legislativo y doctrinal, y con la característica peculiar de
precisar la fecha como un kairós1 en medio de aquel desierto; entonces el relato que esto ocurrió a “los tres meses
de la salida de Egipto” (Ex 19,1). Los autores observan que con el hecho de citar una fecha exacta de la llegada
al Sinaí se indica que esta etapa de la trashumancia es la más importante (Renaud, 1991, p. 17); ésa es la primera
observación para el lector. Esto es indicativo de la fuerza con la cual se propone el relato.
Lentamente vamos dejando atrás el problema de los trabajos forzados, del hambre y la sed y nos concentramos
en lo que se necesita para seguir adelante, para construir el mañana: La ley o instrucción para la vida. Atrás quedan
Egipto y su faraón, los cuales no se vuelven a mencionar, porque hacer memoria no es anclarse enfermizamente
en el pasado violento, sino en el pasado como aprendizaje. Luego de ello, el tiempo va hacia adelante, el presente
de las cosas pasadas debe apuntar al presente de las cosas futuras y, de esta manera, la comunidad en el futuro
debe responder a este referente de significación: La libertad significa habitar la tierra, y habitarla legítimamente
significa vivir en comunidad; por su parte, vivir en comunidad será posible gracias al ejercicio de forjar unos
principios de índole personal-comunitario, familiar y sociales de cuanto pueda significar que la palabra del Señor
crea a Israel: Esto es expresado en forma de mandamientos que regulan de una manera propedéutica la vida
comunitaria y personal. De acuerdo con Coats (1972), este es,
One of the central sites in the wilderness itinerary, if not the focal point of the entire tradition, is Sinai… Sinai may
be the most important station in the chain. (p. 149-150).
Si seguimos a Zenguer (1982, p. 35), citado anteriormente, estamos en el punto donde Israel deja de servir en
esclavitud al faraón, en una tierra que no es propia, con leyes que fuerzan al trabajo duro y dañino, y llega a
amenazar la vida, para comenzar a servir a Yhwh, en una tierra entendida como prometida, auspiciada por unas
leyes que permiten expresar la libertad del encuentro tú-yo, la libertad de la convivencia, la sabiduría con la cual

1
Esta es una anotación griega, donde el tiempo es concebido como cronos, medible por un reloj, y kairós, momento oportuno en el que
suceden las cosas, sin ninguna medición. Lo tomó prestado del evangelio de Marcos 1,14-15 que habla del tiempo del reino como un
tiempo kairótico, el momento oportuno de Dios.
1
el mañana es un asunto de ser cuidado, siempre; unas leyes que permitan a la tierra producir leche y miel (Dt 8,4-
10).
Los mandamientos en el contexto litúrgico del cap. 19. El Ex 19 comienza un segmento de la tradición narrativa
del Pentateuco que terminará en el Dt 34. Algunas cosas, las más importantes ocurren durante la estancia en el
Sinaí, luego están los relatos de las “etapas del desierto” y por último las escenas narradas en “las estepas de
Moab” (Nm). De los tres momentos el más importante será la “estancia en el Sinaí”, porque allí se configura el
núcleo central de las leyes que posteriormente serán reglamentadas, de acuerdo con las necesidades de la
comunidad, en tres grandes tradiciones: El Código de la Alianza (Ex 20,22-23,33); el Código de Santidad (Lv 17-
26); el Código Deuteronomista (Dt 12,1-26,15).
De ellas dependen otras leyes que aparecen a lo largo del tiempo y que son situadas allí para que tengan un carácter
constitucional, como sucede con Ex 25-31:
Los capítulos 25-31, de tradición sacerdotal, amalgaman elementos antiguos como el Arca y su Tienda, que
seguramente, como el mismo culto, se remontan a Moisés, mientras que otros elementos proceden de la evolución
del culto en el decurso de la historia de Israel. Al atribuir todo a órdenes expresas de Yhwh a Moisés, el texto afirma
el carácter divino de las instituciones religiosas de Israel (Nota de la Biblia de Jerusalén en Ex 25,1).
Otro elemento narrativo que permite ver la importancia de la estancia en el Sinaí es la forma como se articula el
Pentateuco. Basta con mirar el estilo inicial de los libros que lo componen para allegarnos a esta conclusión:
El libro del Levítico inicia así: “Y llamó Yhwh a Moisés y le dijo el Señor, desde la Tienda del Encuentro” (Lv
1,1). Concluyendo de este modo: “Estos son los mandamientos que Yhwh encomendó a Moisés para los hijos de
Israel en el Monte Sinaí” (Lv 27,34).
El libro de los Números inicia de esta forma: “Y luego Yhwh dijo a Moisés, en el desierto del Sinaí, en la Tienda
del Encuentro” (Nm 1,1). El relato se prolonga hasta Nm 10,36 cuando se inician las etapas por el desierto en
dirección hacia las tierras de Canaán (Nm 11,1-32,42). Luego nos encontramos Nm 33-36, los cuales fungen
como una especie de resumen con cuestiones legales de último momento en las estepas de Moab, a la altura de
Jericó (Nm 36,13).
El libro del Deuteronomio inicia geográficamente “al otro lado del Jordán”, lugar en el que Moisés se prepara
para morir (Dt 1,1-5 y 34,1-8). El libro es una especie de Testamento de Moisés proclamado en los límites de la
tierra prometida y sirve para evocar nuevamente los momentos más importantes de la etapa del desierto hasta el
preciso momento en que se disponen a entrar en la tierra. Esta es una de sus mayores particularidades, tener
entretejidos en los discursos de Moisés (Dt) tres momentos geográficos, con sus respectivos hechos:
• Lo sucedido en el Monte del Señor, que esta tradición llamará Horeb.
• Las etapas del desierto que son narradas en el libro de los Números.
• Las vísperas de la muerte de Moisés al otro lado del Jordán.
Ése pequeño indicio literario más el uso de la conjunción “y” al inicio de cada libro, la cual genera interpretaciones
muy importantes en la historia del estudio del Pentateuco, haría concluir que el Génesis es la introducción de los
libros del Éxodo, Levítico y Números. Por su parte, el libro del Deuteronomio, que no comienza con esta
conjunción, sería la introducción de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, cuando de nuevo se presenta la conjunción
en el primer versículo. Es una cuestión literaria que resulta importante en la discusión sobre la existencia de un
Tetrateuco, un Pentateuco, etc., y que está recogida en obras especializadas como la de Whybray (1995). No
obstante, la discusión literaria anterior, la tradición canónica ha presentado al Deuteronomio como parte de la
Torá o del Pentateuco.

2
Dentro del área geográfica llamada Sinaí hay un lugar mucho más específico y significativo: El monte (11 veces:
19, 2.11.12.13.14.16.17.18.20). Y, luego, unas acciones determinan su carácter sagrado: El pueblo acampa
delante de (v 2), Dios baja (v 11.16.20), Moisés sube (v 3.20), el pueblo se abstiene de subir (v 12.13.23), el
pueblo no debe tener relaciones sexuales (v 15), los sacerdotes no pueden tener relaciones sexuales (v 22), un
baño ritual preparatorio (v 10.14), unos límites al libre acceso (v 12.13.23).
Para este estudio es importante resaltar cómo se le dedica espacio a los eventos ocurridos en el monte del Señor
(Cfr. Dt 5,1-11,32). Como ya se había dicho antes, de los tres momentos el más significativo sigue siendo la etapa
del monte porque todo lo demás depende de él. Esta forma de articular el discurso está presente tanto en el libro
del Éxodo como en el libro del Deuteronomio: Ex 20,22-23,33 // Dt 12,1-26,15.
La parte final del libro del Éxodo comprende los capítulos 19-40. Pero se lo debe dividir en tres partes
fundamentales, más sus anexos:
• La liturgia preparatoria y el decálogo: 19,1-20,21. Sobre la que nos referiremos en breve
• El código de la alianza: 20,22-23,33. Igualmente sobre esta tendremos una palabra más adelante.
• Leyes sobre el santuario: 25-31. Con una repetición casi literal en 35-40. Durante el siglo VI a.C. (siglo
del exilio), los autores de los círculos sacerdotales (P) ofrecieron una nueva versión de la historia del
Pentateuco a una generación que había perdido su identidad. Estos autores respondieron a la necesidad
que su comunidad tenía de una nueva visión de sí mismos reinterpretando la historia de aquellas
generaciones que, como los lectores de P, carecían de tierra, de nación y de rey. La tradición P contempló
el acontecimiento del éxodo como un nuevo y definitivo acto de revelación divina (6,2-3), y como medio
para que tanto Israel como Egipto conocieran a Yhwh (6,7; 7,5; 14,4.18; 29,46). Según el editor P, Yhwh
sacó a los israelitas de Egipto para morar entre ellos (29,46). Este editor afirmaba que, en esencia, Israel
era una asamblea religiosa santificada por la presencia de Yhwh (40,34-38), siendo el culto el lazo
comunicante de la relación. Así, P incrementó la antigua legislación relativa a la observancia de la Pascua
(12,1-20), y se sirvió de la tradición sobre el maná y las codornices en el desierto para enseñar una lección
acerca del sábado (16). De esta manera P relaciona la alianza del Sinaí con el culto a través de las
narraciones sobre el Tabernáculo y el Culto (25-31 y 35-40). Finalmente ofrece una síntesis sobre el libro
del Éxodo manifestando en la narración que se trata de la palabra-acontecimiento del Señor que fue
dirigida al pueblo, ejecutada fielmente por Moisés y la figura sacerdotal de Aarón y finalmente por la
comunidad entera que los escuchó a ellos como si se escuchara a Dios (39,32-43) (Burns, 1987, p. 20-21).
• Restan los capítulos 32-34 que son una combinación de tradiciones de doble procedencia. Los especialistas
hablan de tradiciones provenientes del yahvista (J) y del elohista (E), las cuales resultan casi imposibles
de distinguir en detalle. Se apunta a que el Ex 34 es la versión J y el Ex 24 es la versión E (Scharbet, 1989,
p. 120-133). Esta dificultad literaria, sin embargo, no deja inmóviles en la comprensión del texto. El P.
Ska sugiere indirectamente que Israel ha de preguntarse siempre cuál es el peligro que corre al poseer un
Arca y Tabernáculo que remiten a Dios mismo. En esa línea hermenéutica se hace fácil comprender por
qué el relato del becerro de oro, el pecado de idolatría, el perdón y la instalación de la Tierra del Encuentro
por fuera del campamento, son una narración iconográfica crítica del conjunto.
Nos vamos a concentrar en el Decálogo porque, dada su centralidad en la narración, nos proveerá ideas necesarias
para esta lectura canónica del texto.
1 La liturgia preparatoria y el decálogo dado en el Sinaí: posesión responsable de la tierra: 19,1-20,21. La
noción secular de alianza proviene del mundo hitita-hurrita (hoy Turquía), en el segundo milenio a.C., en la que
un rey mayor acordaba con un rey menor un acuerdo legal de protección y sumisión, de esta manera la tierra era
protegida de los enemigos exteriores. En el pasaje del Gn 15, se ha dicho una palabra sobre esta alianza.
3
Convertida en lenguaje de la relación Dios – pueblo, esta noción indica que la posesión de la tierra sin una
axiología previa no es viable, aceptada tanto personal como comunitariamente; tan natural que expresa el
propósito del hablar creativo de Dios. Carecer de esta axiología sería un retroceso hacia las condiciones de vida
que el pueblo ha vivido ya en Egipto. De nada vale tener tierra si no se sabe para qué se tiene y qué sentido de
vida se debe dar en ella. En este sentido, los mandamientos son muchísimo más que un discurso moral
heteronómico que divide el mundo de los hombres entre los que hacen cosas buenas y los que hacen cosas malas
a los ojos de Dios. De la comprensión negativa del decálogo deriva reacción negativa de muchas personas,
imagino que también filósofos del talante de Nietzsche.
Los mandamientos están dentro de una narración mayor llamada libro del Éxodo y sin esa cosmovisión pierden
su capacidad comunicante de la alianza. Bien comprendido su contexto se convierte en un diálogo de pretensiones
universalistas, que está en la base de toda sociedad que se quiera sentir viable y, sobre todo, que quiera entenderse
a partir de la relación con Dios, con los otros y con la tierra que se ha de habitar. Ellos expresan, en último término,
el sonido del diálogo que hay entre Dios y su pueblo, un nomos que nace en un <theos>, en el <anthropos> y en
el <kosmos>. De la alianza con Dios se pasa a la alianza con el hombre y con el mundo que habitamos.
Algunos captan la presencia de los mandamientos, pero al escindirlos del relato donde se ubican y tienen su
sentido primero, los convierten en una contribución extrínseca dada por Dios, heteronomía. Y si a eso le
agregamos el picante cristiano del cielo o del infierno, la cosa empeora. Contrario a este malentendido enorme,
los mandamientos nacen en la alianza con Dios, con el hombre, con la tierra, y permiten que la vida fluya como
se expresa en el proyecto creador de Dios. Memo Anjel (2007) nos dice que “el mundo de la confusión se presenta
cuando carecemos de palabras, de sentidos, de definiciones, de valoraciones correctas” (p. 482).
En el objetivo que nos hemos trazado en este curso planteábamos cómo el libro del Éxodo ha sido escrito en una
perspectiva de sufrimiento y liberación. La relación entre una cosa y otra radica en el hecho de comenzar narrando
una situación de sufrimiento entre dos pueblos, que se torna en un conflicto teológico de Dios contra el faraón,
pero que conduce hacia el establecimiento de las condiciones de la libertad. Es decir, que el relato no se queda
contemplando el sufrimiento de los hebreos, tampoco espera que la solución venga de fuera del pueblo, el cual
debe caminar y aprender a buscar y forjar. Así, inscrito en la historia humana, el sufrimiento enseña los modos
de no repetición, por lo tanto, su función.
El sufrimiento como acontecimiento revelador se ha convertido en una palabra el futuro humano del pueblo que
se debe forjar; este es el momento en que surgen los mandamientos y se van actualizando en cada una de las
tradiciones del Levítico y del Deuteronomio. El desierto no tendría sentido sin el fruto mayor que es la palabra
expresada en los mandamientos y éstos no serían posible sin la preparación del desierto. Ese momento de
revelación descrito en la tradición canónica afirma la unidad entre el misterio trascendente de Dios y la suerte
inmanente del pueblo, el futuro entendido desde la alteridad y la fundamentación experiencial de la axiología
bíblica.
El decálogo es absolutamente central en la tradición religiosa de Israel y hacen del Sinaí un lugar de revelación
teológica y antropológica; dicen tanto de Dios como del hombre. Merece toda la atención posible. Le vamos a
dividir en tres partes:
• Liturgia de preparación: Dios desciende (19,1-25).
• Decálogo: Dios habla y el pueblo escucha (20,1-17).
• Autoridad mediadora de Moisés: El profeta tiene la misión de ayudar a construir pueblo (20,18-21).

4
Como texto inicial tiene una importancia programática. Así, por ejemplo, el capítulo primero de Isaías2 nos habla
sobre el asunto del cual se ocupará el profeta en su predicación. Comparativamente el decálogo determina a todas
las leyes que aparecen en el resto de las tradiciones narrativas del Pentateuco: Levítico, Números y Deuteronomio.
2 Liturgia de preparación: Dios desciende (19,1-25): El nombre dado proviene de un hecho singular de la
narración: Dios se muestra como aquel que desciende al encuentro de su pueblo, no como una experiencia de
lejanía, de mutismo, de inmovilidad o quietud. En el v 3 Moisés sube hacia Dios, a partir de entonces Dios es
quien desciende: 19,9.11.16-20. Este movimiento de descenso divino se repite más adelante en Ex 24,16 y 34,5.
En definitiva, Yhwh desciende y en la alianza hace que el pueblo ascienda. Dios mora en medio de su pueblo, el
pueblo mora en el corazón de Dios.
El momento culminante será el Ex 40,34-35. Allí se juega con dos palabras que deben ser notadas por su estrecha
relación, un verbo y un sustantivo que nace en el verbo:
!k:ïv' - !K'êv.Mi
descender – tabernáculo
El hebreo logra reproducir en la morfología el significado de esta acción de Dios con dos palabras íntimamente
conectadas el tabernáculo significa el descenso de Dios. En nuestra lengua son dos vocablos inconexos. El
tabernáculo es el signo del Dios que ha descendido en el Sinaí y ejerce su soberanía sobre la comunidad de Israel
(Hurowitz, 1992, p. 115). En adelante, el pueblo no ha de buscar más a Dios en otros escenarios, porque Él ha
descendido en medio de la comunidad israelita cuando acoge la sabiduría de la Torá del Sinaí. Un juego similar
lo encontramos en el relato del pecado de Adán y Eva con el vocablo arum – arumim (Gn 2,25; 3,1.7. 10.11):
~Wrê[' ~yMiWê r[]
astucia - desnudez
En la convocatoria de Moisés (Ex 19), el Sinaí funge como un gran templo en el que debe existir un
reconocimiento mutuo entre Yhwh y el pueblo de Israel. Cuanto ha sucedido en los capítulos previos del libro del
Éxodo se representan en la liturgia preparatoria. También se sigue un patrón cultural mesopotámico, como ocurre
con el poema de Enuma Elish: a Marduk que ha vencido, le fue construido un templo. Esto también aparece en el
ciclo de Baal, en Ugarit, pues finalizado su ciclo de fertilidad se le construye un templo.
Al finalizar la etapa del desierto, se construye un tabernáculo a Yhwh, todo para expresar la soberanía de la
divinidad (Hurowitz, 1992; Clifford, 1971, p. 221-227). Pero igualmente se asemeja a un desposorio, para el cual
los contrayentes se visten de gala: Dios se reviste de nubes y fuego, el pueblo se baña, se viste con trajes limpios
y se prepara para el momento de la alianza.
Algunos términos indican esta atmósfera preparatoria:
Así que, si ustedes me obedecen en todo y cumplen mi alianza, serán mi pueblo preferido entre todos los pueblos,
pues toda la tierra me pertenece. Ustedes me serán un reino de sacerdotes, un pueblo consagrado a mí. Di esto a los
israelitas. (Ex 19,5-6).
Se recomiendan todos los elementos propios de una celebración litúrgica, antes de la recepción de los
mandamientos: Lavar la ropa (v 14), abstenerse de relaciones sexuales (v 15), respetar el sitio propio dentro de

2
Israel es comparado con Sodoma y Gomorra (v 10), las legendarias ciudades que, por su pecado, fueron destruidas con fuego “divino”.
La denuncia fundamental del profeta es la idolatría ad intra de la experiencia religiosa de Israel. Dice el profeta: “(v 11) ¿para qué me
traen sacrificios? Ya estoy harto de sus holocaustos de carneros y de la grasa de los terneros; me repugna la sangre de los toros,
carneros y cabritos… (v 17) aprendan a hacer el bien, esfuércense en hacer lo que es justo.”
5
ese gran santuario (v 12.21), toque del cuerno (v 13b). Se trata de una disposición exterior muy precisa que
refleja la experiencia cualtual del pueblo que se siente guiado por Moisés.
La alianza = berit está en la base del significado de los eventos del Sinaí. Yhwh se dispone a establecer los
términos de la relación mutua: Por parte del pueblo se exigirá lealtad, y Dios se comprometerá a protegerlo (Cfr.
Jos 9,8.15). En el discurso preliminar Yhwh se declara liberador de Egipto (v 4) y el pueblo reconoce, por tanto,
esta soberanía suya (v 8). Se cumple así lo prometido en Ex 6,7: “Los tomaré como pueblo mío, y yo seré su
Dios”. El contenido de estas dos expresiones, ser pueblo y ser pueblo (libre) del Señor será dado por los
mandamientos.
El decálogo manifestará el significado de esta alianza. Ser el pueblo del Señor y/o tener a Yhwh como Señor
significa asumir el decálogo en la vida religiosa, familiar y social como camino que forja la liberación. Y si esto
no ocurre como una imposición externa sino como un darse cuenta de, los mandamientos son expresión de la
estructura profunda, experiencial, del ser humano: Un ser trascendido, un ser dialógico, un ser familiar, un ser
social.
Esto, finalmente, es el contenido de los adjetivos preferido y consagrado. Sobre el primer adjetivo, literalmente
el texto dice mi propiedad exclusiva (v 5). El término hebreo sugiere la idea de algo muy precioso que se reserva
para sí con especial cariño (Cfr. Dt 7,6; 14,2; 26,18; Sal 135,4; Mal 3,17). Sobre el segundo adjetivo, literalmente
el texto dice una nación santa (v 6). Este adjetivo evoca la idea de separación del uso ordinario y profano. Israel
es un pueblo que se descubre como apartado, distinto de los otros pueblos, porque mientras los otros pueblos han
hecho de Dios un ídolo, practican todo tipo de vejámenes culturales, oprimen al hermano, al extranjero y hacen
la guerra, Israel se prepara para ser una comunidad en medio de los hermanos, donde la palabra del Señor será un
camino. La palabra escuchada y amada es la que hace la diferencia, no el privilegio, ni la sangre.
3 El Decálogo: Dios habla y el pueblo escucha. En el cuerpo del Pentateuco encontramos tres versiones del
decálogo: La primera en Ex 20:1-17, la segunda en Dt 5:6-21, y una tercera en Lv 19,1-39. De las tres versiones
la más reciente parece ser la que está presente en el Libro del Levítico porque intercala algunos de los
mandamientos con una casuística propia de una comunidad que tiene templo (Lv 19,5-8), es comunidad
agricultora (Lv 19,9-10.23-25), comunidad que ya cuenta con un sistema de intercambio comercial muy definido,
tribunales de justicia, con técnicas agroindustriales refinadas (Lv 19,19) y un sin número de situaciones
consuetudinarias que sólo se explican en la convivencia más tardía.
La tradición del Deuteronomio se diferencia del Éxodo en la estructuración del relato dentro del libro y en algunos
detalles, siendo notorio para este ejercicio el nombre de la montaña, el monte Horeb (Dt 5,2). Mientras para el
Éxodo el nombre es Sinaí (Ex 19,1). También podemos anotar la diferencia de motivo para celebrar el sábado.
Mientras el Éxodo recurre a la teología de la creación (Ex 20,11), el Deuteronomio apela a la teología del Éxodo
(Dt 5,15). Toda esta diacronía del texto sigue siendo una cuestión abierta que no es objeto de nuestro estudio.
Más aún si tenemos en cuenta las reiterativas críticas a las historia preexílica de Israel3.

3
Para Liverani (2005), arqueólogo italiano que ha participado en numerosos encuentros académicos con especialistas católicos en la
hermenéutica bíblica, es metodológicamente imposible decir una palabra sobre el pueblo de Israel, en el periodo anterior al exilio en
Babilonia (siglo VI). El sintetiza su pensamiento en seis antítesis, sobre las que está construida la narración bíblica, las cuales se
remontan al periodo de la estancia en Mesopotamia: 1: El conflicto entre los que volvieron a la tierra y los que se quedaron en la tierra
originó la leyenda de los patriarcas. 2: El conflicto entre repatriados y extraños originó los relatos sobre la Conquista. 3: El conflicto
social y el rol de las monarquías originó la narración sobre los Jueces. 4: La necesidad de establecer un mesianismo regio y luego
escatológico origina la narración sobre una monarquía davídica y un reino unido. 5: El conflicto entre pluralidad religiosa y monoteísmo
originan el mito de “un solo Templo” y “Templo Salomónico”. 6: El problema de la identidad cultural origina la narración sobre la Ley
(p. 297-436).
6
El libro del Éxodo dice que fue pronunciado sobre la montaña. En lenguaje metafórico significa que ha salido de
una experiencia religiosa del pueblo que data de la época de Moisés, el cual subía a la presencia de Dios; es este
personaje el que se asocia desde el inicio con el monte sagrado (Ex 3,1). Data entonces de cuando el pueblo se
comprende como pueblo de la alianza. Más que la altura, el lugar específico todavía genera discusión
arqueológica; a ello deberíamos agregar la relación con los madianitas, habitantes del desierto, vinculados al
sacerdote Jetró, el cual aparece en varios capítulos (Ex 2,16; 3,1; 18,1). Lo más importante es el significado de la
montaña como lugar del encuentro con Dios. Ese ascenso había comenzado con la huida de Moisés (Ex 2), y se
perfecciona con la montaña del Sinaí, monte del decálogo (Ex 19-20). La especificación del nombre en Ex 3,1,
monte Horeb, más pareciera una glosa del redactor deuteronomista para explicar sobre cuál monte se da el
acontecimiento de la zarza (Cfr. Ex 17,6; Dt 4,10.15; 5,2) (La Bible d’Alexandrie, Ex 3,1; Pisano, 1997, 29).
El decálogo es un texto antiguo, ligado al origen de Israel; al menos así se comprende en la trama narrativa. Sin
embargo, trama y realidad no siempre coinciden. Ninguna de las tres tradiciones sería la más antigua, sino que
las tres recogerían la tradición de la forma primitiva del decálogo, una especie de proto-decálogo, que pudo haber
sido enriquecido con anotaciones parenéticas y nuevos mandamientos a lo largo del tiempo (Bovati, 1997-1998,
p. 34). Su forma actual no nos llevaría a un período muy antiguo. La Historia de las Formas piensa que el estado
primitivo del decálogo fueron las fórmulas apodícticas (haz-no haz), algunas veces acompañadas de la sanción
pertinente (Cfr. Gn 9:6 “quien esparce la sangre del hombre, del hombre su sangre será esparcida”) (Bovati,
1997-1998, p. 34).
El decálogo actual refleja el fruto de una convivencia social madura y añejada con el tiempo, ya que refleja los
distintos aspectos de un sistema legislativo y de una reelaboración literaria fuerte (Bovati, 1997-1998, p. 34);
además de los tres ámbitos recreados con el decálogo y que en breve comentaremos. De otro lado, el decálogo
sólo es citado en textos tardíos; por ejemplo, los salmos llamados de ingreso: Sal 15 y 24; y en algunos textos
proféticos: Os 4,2 y Jr 7,9 donde el profeta vaticina la destrucción del templo por la no observancia de los
mandamientos (Bovati, 1997-1998, p. 35).
El decálogo no es obra de una sola persona. Las razones serían de tipo literario y están evidenciadas por el triple
testimonio (Ex 20; Lv 19; Dt 5), el uso, y la apertura a nuevas consideraciones. La recurrencia a la teología del
sábado (Ex 20,11) y a la teología del éxodo (Dt 5,15) nos llevan a la pregunta sobre cuál de los dos documentos
ha sido primero, cuál ha servido al siguiente para su formulación. Si atendemos a la noción corriente de que la
teología del sábado pertenece al tiempo del post-exilio y que la teología deuteronomista es anterior al mismo,
entonces el Éxodo, por lo menos en este punto, sería posterior al Deuteronomio. Pero el decálogo actual debió
haber sido organizado por una misma escuela en virtud del modo unitario que el texto actual posee.
Algunos especialistas en estas búsquedas diacrónicas se fundamentan en dos discusiones: La del Horeb-Sinaí, a
la cual ya hemos hecho referencia. Y, adicionalmente, a la cuestión de la teología de la creación presente en el
mandamiento del sábado (Ex 20,11). Ambas cuestiones nos remitirían al autor sacerdotal que es mucho más
reciente. Quizás los tiempos del exilio o del post-exilio como ya se ha sugerido en otras observaciones. No
obstante, sigue siendo una cuestión difícil de definir. Se apuesta porque la referencia más antigua es el Ex 34,21
y nace en una cuestión eminentemente social y laboral, para convertirse en un símbolo religioso muy fuerte en
tiempos de la reconstrucción postexílica (Scharbert, 1989, p. 84-85).
Y aunque este es un debate de nunca acabar, tanto el Deuteronomio como el Éxodo parecen estar bebiendo de
una misma fuente, quizás más arcaica, tradicional, ligada en algunos casos a la predicación iconoclasta de los
profetas, como ocurre con toda la legislación sobre la idolatría cuyo mejor contexto lo podemos situar en el
período monárquico desde Jeroboam I de Israel hasta Manasés de Judá (Cfr. 2Re 21-22); los primeros
mandamientos, iconoclastas en su espíritu, serían una motivación purificadora que también está detrás de la obra
de los libros de Josué y Jueces.

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Una voz extrabíblica viene en ayuda de la antigüedad de los mandamientos apodícticos, los cuales pertenecerían
a un estadio cultural tribal, cuyas huellas podrían llegar hasta el código de Hammurabi en Mesopotamia o el Libro
de los Muertos en Egipto. Sin embargo, la tradición religiosa de Israel es la que más desarrolla el género
apodíctico, tanto en la tercera persona (“Nadie será condenado a muerte por la declaración de un solo testigo”
Dt 17,6), como en la segunda persona (“No ofenderás a tu padre teniendo relaciones sexuales con otra mujer
suya” Lv 18,8). Asimismo, es característico de la tradición religiosa en estas leyes el uso de la segunda persona
del singular para describir esta relación entre la divinidad e Israel (Craghan, 1999, p. 396).
Pese al interés que pueden suscitar aspectos diacrónicos de la formación del texto, nos interesa en este ejercicio
la sincronía y valor canónico para la comunidad, en función de los objetivos teológicos que nos hemos trazado.
Por lo tanto, en la teología del libro, el texto del decálogo es uno de los más importantes segmentos para indicar
qué cosa significa la expresión: “Los tomaré como pueblo mío, y yo seré su Dios” (Ex 6,7) o “Yo soy el Señor,
Dios vuestro, que os sacó de Egipto, de la casa de esclavitud” (Ex 20,1-2).
Tengamos en cuenta que el decálogo no son 10 palabras, aunque el nombre haga referencia a ello; y los masoretas
hayan metido el signo setuma para dividir el texto en 10 frases. En efecto, estamos frente a más de 10 palabras.
En la versión bíblica se trata más bien de un dodecálogo (Bovati, 1997-1998, p. 36).
La voluntad de ver allí sólo diez palabras o mandamientos podría ser el resultado de relacionalos con las diez
palabras de la creación: El mundo existiría no sólo por las diez palabras de la creación “ ~yhiÞl{a/ rm,aYOðw: ”, sino
también por las diez palabras de la ley que construyen la comunidad de la alianza. Por eso quien transgrede la ley
destruye el mundo y quien la cumple sostiene la creación. En el profeta Jeremías (35), los recabitas no beben vino
porque Jonadab, un jefe tribal antiguo, ha establecido que no lo hagan (Jr 35,10), de esa manera se preserva la
integridad tribal; en la misma línea se sitúa el libro de Tobías (4), (Craghan, 1999, p. 396). A partir del primer
mandamiento está presente el mismo proceso jurídico, Yhwh ordena a su comunidad unos mandamientos para
preservar la vida comunitaria del pueblo que ha salido de Egipto. Olvidarse de los mandamientos es olvidarse de
Dios, y olvidarse de Dios es olvidarse del pasado que los ha constituido. Esto nos lleva a un pasaje que está en
unos capítulos más adelante en el libro del Éxodo, la perícopa del becerro de oro (31,18-32,35-32), donde aparece
de nuevo la figura de las tablas, escritas por Dios, por lado y lado (32,16), las cuales son entregadas por Dios a
Moisés en el Monte Sinaí (Ex 19,10 y 31,18). En el capítulo siguiente (Ex 32,1) se presenta una tardanza por parte
de Moisés, quien no baja con la prontitud que demanda el pueblo, y esto los lleva a hacer una petición insólita al
sacerdote Aarón:
WnynEëp'l. ‘Wkl.yE) rv<Üa] ~yhiªl{a/ Wnl'ä-hfe[]
~yIr:êc.mi #r<a,äme ‘Wnl'’[/h,( rv<Üa] vyaiªh' hv,ämo Ÿhz<å-yKi
Al* hy"h"-ï hm, Wn[.d:Þy" al{ï
Haznos dioses que caminen delante de nosotros,
porque a este Moisés, el hombre que nos hizo salir de la tierra de Egipto,
no sabemos qué pasó con él (Ex 32,2).
¿En qué sentido el episodio del Sinaí recoge todo el sufrimiento vivido en Egipto? En efecto, la narración la
cláusula inicial de los mandamientos, que también está presente en el Ex 6 y en el Ex 32, tiene que ver con la
superación de las condiciones del sufrimiento: “Yo soy Yhwh que te sacó de Egipto, de la casa de esclavitud”
(Ex 20,1). Los mandamientos da nacimiento a Israel en un modo nuevo: el pueblo de la libertad y para la libertad.
Una libertad que se manifiesta a partir de cinco partes:
• Experiencia de Dios y mística: 1-2.
• Mandamientos que delinean la experiencia de Dios: 3-7.
8
 • Mandamientos que delinean la vida familiar como ámbito de la experiencia de Dios: 8-12.
• Mandamientos que delinean la relación comunitaria como ámbito de la experiencia de Dios: 13-17.
• Moisés, profeta, mediador de la alianza: 18-21.
4 Experiencia de Dios y mística (Ex 20,1-2):
~ydI+(b'[] tyBEmåî i ~yIr:ßc.mi #r<a,îme ^yti²aceAh rv<ôa] ^yh,ê_l{a/ hw"åhy> ‘ykiÞnOa('
Yo soy el Señor tu Dios que te hizo salir de Egipto, de la casa de esclavitud
Es la noción más clara y comprometedora de toda la narración del Éxodo. Recoge los términos más importantes
de la narración del Éxodo (Ex 3 y 6,1-13). Al mismo tiempo es la noción más olvidada en la historia de la
transmisión catequística del texto. Jacob (1992), ve una íntima conexión entre el nombre de Yhwh Elohim en el
Génesis y el Éxodo, que expresa en los siguientes términos:
What is the relationship of the two designations? He is the creator and master of the universe while your (Israel’s)
God is the God who has shown Himself as Israel’s saving divine force (Elohim) through the Exodus from Egypt. The
expression “Y-h-v-h your God” then, demonstrated the belief in the God of the entire universe coupled with God’s
historic guidance of Israel (p. 544).
La dinámica de la historia apunta a un capítulo central de la tradición religiosa del pueblo de Israel. El objetivo
de salir de Egipto no es sólo salir de allí para llegar a otro lugar igual o incluso peor. El relato del éxodo no es
salir de un lugar y llegar a otro sin ningún propósito sustantivo. En su significado más profundo tiene que ver con
la tierra, pero también con las condiciones de la vida, con el valor que se le da a la vida comunitaria, familiar,
social y con la experiencia de Dios (Gn 1,28). El objeto de la travesía tiene que ver con el llegar a un lugar y
estructurar de tal forma la existencia que no se repliquen las situaciones esclavizantes de antaño. Para ello las
nociones fundamentales han de ser precisas. El libro del Éxodo es rico en estas referencias donde se hace evidente
que por ningún motivo se debe volver a la situación de Egipto. Egipto es lo más contradictorio con la teología de
la creación.
La manera como se presenta Dios en los mandamientos es muy solemne y se la puede entender como una
prolongación del texto de la Zarza (Ex 3), y de la segunda llamada (Ex 6). Volvemos así al segmento de la escena
de la zarza que nos permite recrear este importante asunto de la experiencia de Dios, sobre todo en los versos
centrales del diálogo.
Ex 3,7-9:
A: ~yIr"+c.mBi . rv<åa] yMiÞ[; ynIï[\-ta, ytiyai²r" haoïr" hw"ëhy> rm,aYOæw:
He visto la opresión de mi pueblo que está en Egipto (3,7ª).
B: yTi[.m;’v' ~t'Ûq'[]c;-ta,w>
y he oído el clamor (3,7b).
C: AlåyCih;l. drEúawe "
he descendido para hacerlos subir (3,8).
B’: yl'_ae ha'B'ä laeÞr"f.yI-ynEB. tq:ï[]c; hNE±hi hT'§[;w>
He aquí que el clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta dentro de mí (3,9ª).
A’: ~t'(ao ~yciîx]l{ ~yIr:ßc.mi rv<ïa] #x;L;êh;-ta, ‘ytiyai’r"-~g:w>
En efecto, he visto la opresión con que los egipcios los oprimen (3,9b).
9
La estructura es quiástica y resume el sentimiento y motivo de la experiencia de Dios en el libro del Éxodo.
Muestra el interés del narrador por presentar la esencia del aparecer de Dios en esta historia (Scharbert, 1989, p.
22; Zenger, 1978, p. 48), de manera que hable siempre a las generaciones futuras.
Se usan los verbos “Yo he visto” y “y he oído”, yTi[.m;’v' ytiyai²r"; luego viene la acción del “descender de Yhwh”, “he
descendido…”, drEúaew," con todo se pasa de la experiencia física a la comprensión (A-B), para luego expresar una
especie de encarnación de esa historia (C); se infiere el sentido de que Dios encarna la historia humana, para
transformarla, expresado en el sintagma verbal “para hacerlos subir” Atl{[]h;lW. ¥ (C). La narración del libro del
Éxodo lleva al límite de la intimidad de Dios este sufrimiento del pueblo al decir que el clamor ha llegado hasta
“dentro de mí”, yl'_ae ha'B'ä (v 9). La pasión del pueblo esclavo se convierte en la pasión de Dios.
Esta composición narrativa está en la base de la plegaria de Isaías:
2
«Descendiste, y las montañas se estremecieron». 3Jamás se oyó ni se escuchó, | ni ojo vio un Dios, fuera de ti, | que
hiciera tanto por quien espera en él. 4Sales al encuentro | de quien practica con alegría la justicia | y, andando en tus
caminos, se acuerda de ti. | He aquí que tú estabas airado | y nosotros hemos pecado. | Pero en los caminos de antiguo
| seremos salvados. (Is 64,2-4).
El salir de Egipto adquiere sentido si el pueblo hace la experiencia del desierto en los términos más profundos y
radicales, un no volver más por ese camino (Dt 17,16). Y esto lo expresa el autor a través del relato de los 10
mandamientos (Ex 20,1-17). Los pasajes allí contenidos, de corte legislativo, no alteran para nada la dinámica de
la narración, más bien profundizan el sentido y futuro de aquella experiencia liberadora. Ellos son el culmen de
aquella gesta. Pareciera no importar lo que sigue si esto es claro. O mejor aún, todo lo demás es posible cuando
lo primero es claro.
Ex 3,13:
Y luego dijo Moisés a Dios: He aquí que yo voy a los hijos de Israel y les diré “el Dios de vuestros padres me ha
enviado a vosotros”, entonces ellos me responderán “cuál es su nombre con el que nombras al Dios”.
Y luego dijo Dios a Moisés:
hy<+h.a,( rv<åa] hy<ßha. ,
Yo seré lo que seré
Y luego dijo, “así dirás a los hijos de Israel:
~k,(ylea] ynIxl:ï 'v. hy<ßha. ,(
Yo, el que seré, me envía a vosotros
Yo, Yhwh, me envía a vosotros
. ,( que se ha traducido como “Yo
En el centro de este versículo está el nombre de Dios, en hebreo, hy<+h.a,( rv<åa] hy<ßha
seré el que seré”, reflejando a secas la literalidad de la construcción, es decir, estamos frente a la primera persona
singular, tiempo imperfecto (futuro), del sistema Qal, verbo “ser o estar”. La biblia de los LXX toma una opción
hermenéutica y traduce esta construcción como evgw, eivmi o` w;n, prefiriendo la forma sustantivada del verbo: “Yo
soy el que está siendo” o “yo soy el que existe”...etc.
¿Qué sentido dar a la construcción hebrea? Este es un debate que encontramos en los libros de exegesis bíblica y
de teología bíblica. El verbo “hyh” es usado en tres direcciones: 1. Como cópula (1Sm 3,1: La palabra de Yhwh
era rara = debar-YHWH hayah yaqar); 2. Como indicativo de existencia con un sujeto indefinido (2Re 3,9: Y no
había agua = we-lo’ hayah mayim); 3. Como indicativo de transición, es decir, una cosa pasa a ser otra (1Sm
10,12: por tanto se convirtió en un proverbio = ‘al-ken hayta lema al) (Lacocque, 2001, p. 320).
10
Hay un consenso en vincular el nombre YHWH con la raíz del verbo “hyh” en hebreo. Uno de los elementos más
pesados en esta decisión es la persistente tradición bíblica según la cual ambos semas están profundamente
vinculados y la prueba sería la construcción del Ex 3,14. La cuestión compleja es si se trata de una simple cópula
verbal o si hay algo más de fondo en la dirección hermenéutica de la experiencia de Dios. Un gramático muy
importante en la tradición del Instituto Bíblico de Roma, P. Paul Joüon (1996), sostiene que la construcción señala
una acción dinámica, algo como “estar con, convertirse, mostrarse uno mismo”, o hasta cuando el verbo recupera
toda su fuerza fundamental y significa “ocurrir, acontecer, suceder” (parágrafo 111). Ante esta discusión, la
tradición de los LXX resulta muy importante porque muestra cómo antes de la tradición masorética se había
optado por una interpretación de Ex 3,14 como una forma Qal, que nuestro gerundio bien traduce como acción
permanente del verbo. Pero, el libro del Éxodo no da atisbos de estar haciendo un debate filosófico sobre el
nombre de Dios, y por ello la respuesta tiene que buscarse en el contexto de la narración.
Curiosamente el libro del Éxodo comienza con una situación que reclama la atención de la comunidad receptora,
es decir, a Dios es necesario conocerle. La fe es un asunto de aprender a conocer a Dios, a quien invocamos.
Algunos referentes de la narración: El faraón no conoció a José, esto se traduce en que tampoco conoció a Yhwh,
con cuyo espíritu vivió el patriarca (Gn 41,37). Las mujeres hebreas actúan sin conocer a Dios pero responden a
los intereses que serán manifestados por Moisés (Ex 1-2,11). Moisés no conoce a Dios y, por ello, se acerca con
curiosidad a contemplar la zarza (Ex 3,1ss), y hace una pregunta que no es del todo ingenua: ¿Cuál es tu nombre?
(Ex 3,13). Pregunta que empieza a ser respondida narrativamente en Ex 6,1-13, con las acciones verbales que
muestran la intimidad de Dios favoreciendo a Israel.
La pregunta no es de poca monta. Con el nombre se distinguen las cosas (Memo Ánjel, 2007, p. 482). Y, por
consiguiente, vemos a Dios acatando la demanda de Moisés. Dios revela su nombre en el pasaje de la zarza, justo
antes que el caudillo retorne a Egipto. Pero como hemos venido insistiendo, es crucial para comprender la
revelación de Dios y la significación del tetragrama divino que se lo conecte con la misión dada a Moisés, porque
en varios pasajes Dios ha hablado identificándose simplemente como ykinOa' = “Yo” (Ex 3, 6. 12.) o el “Dios de
vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob” (3,6.15).
El trasfondo ideológico de preguntar el nombre igualmente ofrece elementos contextuales para la comprensión
de la pregunta y la respuesta. Existe en la tradición del panteón egipcio una famosa y dramática escena
protagonizada por RA e ISIS. Ra ha sido víctima de un envenenamiento y por ello solicita la ayuda de Isis porque
ella posee la cura. Para hacerlo Isis solicita que Ra revele -su nombre-, al hacerlo revela el poder secreto de su
nombre, de esta forma Isis se apropia del poder oculto y mágico que posee el nombre de Ra (Pritchard, 1950, p.
12). Los dioses tienen, por así decirlo, dos tipos de nombre, uno para el consumo general y otro más oculto que
sólo se debe utilizar en situaciones críticas porque tiene que ver con el poder mágico del nombre. Moisés no se
estaría previniendo para hacer frente al faraón con el poder mágico del nombre de Yhwh sino para enfrentar a
quien es más duro de enfrentar, el pueblo esclavo.
En el Nuevo Testamento hay una situación similar que nos permite ambientar esta situación. Los apóstoles Juan
y Pedro son interrogados así. “¿Con qué potestad o en nombre de quién habéis hecho esto?” (Act 4,7). La fuerza
del nombre está en su aspecto performativo. Pronunciar el nombre es desplegar su poder.
Si preguntamos a la tradición grecolatina ¿quién es Dios? La respuesta tiene sabor filosófico. Un catecismo
ampliamente difundido en la iglesia colombiana fue el del padre Astete. Así respondíamos a la pregunta sobre
quién es Dios: “Dios es un ser infinitamente bueno, sabio, justo…”. Si bien el servicio que la filosofía ha prestado
a la teología es invaluable, los momentos más maduros de la fe están enraizados en el testimonio de los místicos.
Y lo del libro del Éxodo apunta a una experiencia radicalmente profunda sobre Dios: El nombre de Dios es “el
que es”, el que da soporte a la existencia. Quizás por esto, el mandamiento del sábado se apoya en la teología de
la creación (Ex 20,11).

11
La pregunta sobre el nombre, en el libro del Éxodo, implica una historia vivida, interpretada, actualizada en el
culto, hecha profecía; en eso consiste el punto de partida del acontecimiento del éxodo como mística. La
experiencia de Dios se profundiza a partir de la liberación de la esclavitud y del aprendizaje de las condiciones
elementales y universales de la existencia. No hay especulación, sino que se propone el testimonio del pueblo de
Israel. El lector participaría meditando sobre cuanto allí se ofrece y su actualidad en su época. La liberación
significa ver el sufrimiento, escucharse mutuamente, encarnar a la otra parte, hacer salir, salir y buscar una
tierra. Estos han sido, realmente, los momentos que hemos transitado durante este ejercicio de teología bíblica.
En el contexto de sufrimiento, representado con la estadía en Egipto, se han comenzado a hacer la pregunta por
¿quién es Dios? La respuesta no brota de un más allá, distante, sino de la misma tierra. La experiencia de Egipto,
su sistema religioso y político se ha revelado caduco a los ojos de Moisés. Las plagas son una representación
teológica de dos tipos de divinidad: aquella que mantiene el orden de Egipto, generador de opresión y muerte y
el Sinaí que evoca a Dios liberando a su pueblo y el pueblo dejándose llevar a la liberación.
Ante el vacío que deja la iconografía tradicional egipcia y cananea de los dioses, surgen tres grandes experiencias
en Israel: Yhwh goel, la noción de un pueblo libre, y la palabra que se revela en ese proceso. Así lo refiere con
una imagen muy sabrosa el profeta del exilio:
aWh+ tyIB:ß dyliîy>-~ai laeêr"f.yI ‘db,[,’h;
Israel no es un esclavo, él no nació en la esclavitud… (Jr 2,14).
Volviendo al Ex 20 nos encontramos con que en la introducción se prospecta una relación entre un Yo y un Tú
(uso del sufijo 2 m/s y del pronombre 1 p/s). Como lo explica Jacob (1992), es necesario diferenciar tres usos de
este pronombre posesivo “tu”, referido al pueblo entero, referido a la conciencia individual y el mismo pronombre
posesivo “tu” de la expresión “tu Dios” que identifica sólo a Yhwh en comparación con cualquier otra noción (p.
544-545). El libro del Deuteronomio desarrolla esta noción como una fórmula que identifica a Yhwh: “tu Dios”
en singular 230 veces en todo el libro, 46 veces en plural “tu Dios”, 23 veces “nuestro Dios”.
El estado de la relación Yhwh – Israel no es estático, sino que tiene un carácter “dialógico y permanente”, entre
Israel y el Señor, a partir del tema de la liberación. Son el Yo y el Tú que se reconocen mutuamente. El paradigma
donde se origina su historia es lo que reclama este sentido. Porque el acontecimiento del éxodo sólo tiene sentido
en la medida que se medite en él, cuando los padres convocan a sus hijos a la memoria en la celebración de la
pascua (Ex 12).
La memoria de la salida de Egipto no es el recuerdo de una desventura del pasado, sino que es entendida en el
sentido del tiempo presente: el presente de las cosas pasadas, el presente de las cosas presentes y el presente de
las cosas futuras, (Confesiones de san Agustín, XI, XX, 26). La memoria es necesidad permanente de la condición
de la alianza; no se le pueden ordenar estos mandatos a quien nos es libre, quien no ha atravesado el desierto,
quien no ha sabido comprender el corazón duro de los faraones, quien no ha asimilado que ser esclavo no es la
condición natural del existir. Porque Israel es libre, puede hacer la alianza con el promotor de su libertad. Sólo
desde las condiciones de libertad se puede hablar de Dios habitando en el misterio del hombre y del hombre
habitando en el misterio de Dios; es esta experiencia profunda y recíproca la que da origen a Israel, algo que surge
en el sufrimiento y se convierte en mística, intensidad de Dios e intensidad de humanidad. Así se ha querido
encontrar el propósito del libro del Éxodo en este ejercicio. Para eso se ha tomado tanto esfuerzo el narrador. Ha
querido darle un sentido al dolor y lo encuentra desde el punto de vista del tiempo en la relación pasado – presente
- futuro; desde el punto de vista teológico en la afirmación de un Dios que ayuda a descubrir la necesidad de la
libertad en la tierra; desde el punto de vista del pueblo, la afirmación de una necesidad urgente y comunitaria,
esto es, reflexionar y formular las condiciones que hacen posible la vida humana, la convivencia, la relación
liberadora. Por ello el libro del Éxodo apunta hacia la experiencia de Dios como goel y el pueblo ha de caminar

12
hacia la liberación y salvación; con base en ambas cosas, el profeta Jeremías refuerza la expresión diciendo que
Israel no es esclavo porque no nació en la esclavitud (Jr 2,14).
Si Israel cumple los mandamientos, no es por una contraprestación al don de la libertad. En términos reales, la
deuda es impagable, y por lo tanto la única motivación de Israel puede ser la experiencia de Dios y la comprensión
de sí mismo. De una falsa experiencia de Dios siempre surge una falsa concepción del pueblo. Y en el sentido
contrario, de una falsa comprensión del pueblo surge una falsa experiencia de Dios.
Tres veces el nombre de Yhwh aparece en el relato de modo decisivo, los capítulos 3, 6 y 20 en los pasajes
referenciados. En ellos la libertad y las condiciones de la vida se convierten en un criterio hermenéutico que los
lleva a hablar de Dios y a pensarse a sí mismos. Por este motivo los mandamientos están organizados en torno a
la noción de Dios porque sólo en esa noción será posible recrear la noción del ser humano y de la comunidad que
ha vivido el sufrimiento.
Para finalizar esta parte, Jacob (1992), trae una anécdota en la cual se cuenta que R. Judah Halevi respondió a R.
Ibn Ezra, sobre por qué los mandamientos no comenzaban con la fórmula “Yhwh que creó los cielos y la tierra”.
El rabino contesta:
The Decalogue given to Israel grew from this people’s history, therefore, it began with the words “I have brought
you out of the house of bondage”. If they were removed, then the breath of freedom and a key to the Jewish heart
would have disappeared from the Decalogue (p. 545).
5 Los mandamientos que delinean la experiencia de Dios (Ex 20,3-7).
Después de haber explicado los elementos que hacen parte de la experiencia de Dios, los mandamientos hablan
del pueblo libre a partir de tres ámbitos de su vida: el culto, la familia y la vida del campo-plaza-ciudad. Aquello
que se dice en la introducción de los mandamientos se realiza de manera concreta en los ámbitos donde la vida
transcurre.
Primer mandamiento:
`y;n"©)P'-l[; ~yrIßøxae ] ~yhi’îl{a/ •^±l.-hy<)h.yI al{3
No harás (tendrás) para ti otro dioses, aparte de mí
La transmisión cristiana del primer mandamiento dice: “amarás al Dios sobre todas las cosas”. ¿Refleja esta
tradición el sentido del primer mandamiento? ¿Se refiere este mandamiento a una proclamación del monoteísmo
como lo entiende la teología posterior? Probablemente esa sea la lectura que recordamos.
Es claro que, en la manera como se articula el mandamiento, no se trata de establecer el monoteísmo en el sentido
filosófico posterior. Entender las cosas de acuerdo con su proceso histórico tampoco significa que posteriormente
no se pueda llegar a la formulación monoteísta y a la afirmación de la unicidad de Dios. De hecho, en el período
postexílico e inter testamentario se alcanza esta imagen única de Dios. Aunque en la base de la narración del libro
del Éxodo no está el debate posterior, el texto indica que es necesario atarse a Yhwh, cuya revelación ha
acontecido en el Éxodo, y no a otros dioses. Y en esta línea está redactada la obra Deuteronomista. Los demás
pueblos no parecen haber tenido la pretensión de hacer de sus divinidades una realidad exclusiva.
El primer mandamiento quiere responder a esta cuestión: la pertenencia exclusiva a Yhwh no tolera otros dioses.
El sincretismo podía traducirse en estatuas, cultos, santuarios, pero sobre todo en el “regreso a Egipto” o a la
“cultura egipciana”. En ese sentido sería generador de algo muy peligroso: la manipulación política y cultural de
Dios, como en los libros de los Reyes, donde la tríada Jeroboam I, Ajab y Manasés son una excelente
representación del problema (1-2Re).

13
En realidad, Israel sólo debe servir a aquél que lo ha liberado gratuitamente. Intentar comprender el nombre Yhwh
en los capítulos 3 y 6,1-13 nos ha llevado a la formulación de la experiencia de Dios como experiencia liberadora
para el pueblo de Israel. Por tal motivo no hay otro Yhwh. Ninguna otra divinidad puede asemejarse a Yhwh. No
se trata de las representaciones religiosas que se pudieran dar entre las divinidades que presiden los centros de
culto de los pueblos, sino de aquello que se percibe en lo profundo del existir.
Segundo mandamiento:
l[;M;³êmi Ÿ‘~yIm:å’V'B; rv<Üäa] hn"³êWmT.-lk'w> Ÿ‘ls,p’,ä ^ïäl-. hf,’[t] ¥; aol4
`#r<a'ª(l' tx;T:ïämi Ÿ~yIMßä:B; rv<ïäa]w: tx;T';_ømi #r<aB'’Þ ' •rv<ïa]w:
No harás para ti ídolo de toda figura que está en los cielos, debajo de (ellos), y de aquello que está en la tierra y debajo
(de ella), y de los que está en el agua de debajo de la tierra
Una forma refinada de sincretismo es aquella que proclama el nombre del Señor, pero tratándolo como se trata a
una divinidad pagana (Bovati, 1997-1998, p. 40). La explicación de este mandamiento no se puede encontrar en
la oscuridad del pasado, sino en la claridad de la predicación de los profetas del siglo VIII (Is 1,11.17; Am 4,1.4;
5,12; 6,1ss). Este verso da continuidad al primer mandamiento y lo hace más explícito. Muestra por qué es tan
problemática una falsa experiencia de Dios: porque ella falsea la experiencia de la comunidad. Yhwh simplemente
se sustrae a toda posibilidad de representación manual. No es ni podrá se hechura de las manos humanas. Esta es
una forma pragmática de advertir la necesidad de los límites en el lenguaje religioso, no sea que degenere en otras
cosas fatales para la misma experiencia de Dios y de la vida comunitaria.
En este mandamiento se menciona la estatua, algo hecho o fundido, algo a lo cual se le ha conferido forma. Dios
no puede ser reducido a una cosa. Él es inasible, no puede ser limitado. No es manipulable, de modo que Israel
debe preguntarse esto cuando tiene en su medio las instituciones representativas.
Lo anterior se puede desglosar en tres partes:
• Primero, Dios no puede ser manipulado. Así el pueblo Israel debe afrontar el problema del arca o del
templo, del ungido rey, del profeta, del sacerdote, del juez, de la plegaria, del holocausto, incluso de la
pretensión de poseer la tierra misma (Bovati, 1997-1998, p. 40-41).
• Segundo, hay una contradicción entre el hacer y el adorar; entre el producir y el obedecer, en efecto, la
adoración equivale a vivir la liberación. El culto de adoración es un acto de liberación ritual y no de
dependencia esclavizante, de ensimismamiento o alienación de los sentidos.
• Tercero, al relacionar los mandamientos del Sinaí con el origen de Israel (Jr), se está renunciando a la
visibilidad de Dios, a la de un Dios del cual disponer y del cual tener certeza. Sobre esto trata la alianza
con Abraham (Gn 15). El pueblo de Israel entra de verdad en la alianza renunciando a la visibilidad de
Dios, a un Dios del cual disponer con la certeza de los ojos y de las manos, y, por el contrario, lo reconoce
como el Tú que asume el sufrimiento del pueblo oprimido y provoca la salida hacia la tierra de libertad.
En esto consiste su salto de fe, confianza. Ascender a Dios implica subir hasta sin sandalias que ofrezcan
seguridad. La experiencia de lo totalmente santo es a pie descalzo (Ex 3). Acercarse al misterio de Dios
sólo requiere de apertura, la de quien escucha y luego ama (Dt 6,4-5) (Bovati, 1997-1998, p. 41-42).
Mientras el primer mandamiento trata de salvaguardar la adhesión a Yhwh, Señor de la libertad, el segundo
previene la baalización de Yhwh (Jos 32:4-5; 1Re 12:28). O de cualquier objeto que exista en los cielos o en la
tierra o debajo de ella (Dt 5:8), es decir, la instrumentalización cultural del misterio de Dios, generador de
violencia.
Tercer mandamiento:

14
 ^yh,’l{a/ hw"Ühy> ykiúnOa¥' yKiä è~dEb_ .[t' ' al{åw> é~h,Þl' hw<ïäx.T;v.ti-al{5)
`ya")_n>fol ~y[iÞBerI-l[;w> ~yviîLve i-l[; ~ynI±B'-l[; tboôa' !wO“[] dqePûo aN"që ; lae
No les rendirás culto a ellos, y no los servirás porque yo soy Yhwh tu Dios, Dios celoso, que castiga el pecado de los
padres sobre los hijos, hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian.
En este mandamiento se expresa de manera apodíctica lo que significa la gesta completa del éxodo. Israel sale de
Egipto donde sirve a un tirano y camina en búsqueda de la tierra donde sirve en condiciones de libertad a Yhwh.
El culto y la adoración han de ser expresión de liberación, Dios como goel.
Cuatro dimensiones comportan este mandamiento, y su formulación se alimenta de la familiar y comunitaria de
las tribus de Israel:
• Primero, es un Dios que castiga la culpa hasta la tercera o cuarta generación (20,5), pero que usa
misericordia por mil generaciones (20,6). Dos maneras de entender lo mismo: (*) La presentación de
Dios en estos mandamientos es retributiva; premia al que hace el bien y castiga al que hace el mal. Lo
hace porque es el Dios de la justicia y la misericordia. Hace caer en cuenta del mal que se ha cometido,
pero, al mismo tiempo, se reconoce su capacidad creativa de remediarlo por medio de la misericordia. El
sistema de punición o premio es asimétrico porque el castigo se extiende sólo a la tercera y cuarta
generación mientras que el premio se extiende a mil generaciones lo que equivale a decir a toda la historia
de los hombres (Bovati, 1997-1998, p. 41-42). (*) Bastaría con decir que los dos atributos de Dios, la
justicia y la misericordia, hidat harahamim y hidat hadin, son esquematizados en esta formulación. Dios
justo que revela el mal de los hombres. Dios misericordioso que salva al hombre de su pecado.
• Segundo, ¿por qué Dios castiga siendo tan bueno? Dios se revela en la historia como el Dios de la cólera
de frente al pecado. La punición no es comprendida como deficiencia divina, sino como una acción
reveladora de Dios padre de su hijo, del amor de Dios hacia Israel y fidelidad a la alianza. Si no manifestara
su punición no revelaría al hombre el pecado y quedaría en entredicho su paternidad que busca la salvación
del hijo (Cfr. Hb 12,5-13; Prov 13:1; Eclo 30,1-13; Dt 8,1-5) (Bovati, 1997-1998, p. 43).
• Tercero, la punición no es individual, sino que se extiende a la tercera y cuarta generación. Este es un
tema típico de Israel que se concibe como personalidad corporativa. El pecado se origina en una falsa
concepción de Dios, tiene consecuencias en el tiempo y en el resto de las cosas humanas. Esto vale todavía
más si el pecador tiene responsabilidades sociales. El rey con su pecado destruye al pueblo, el padre con
su pecado destruye la familia. La consecuencia del pecado es tan grave que permea la vida del inocente.
Con este mandamiento el Israelita es invitado a no repetir la historia de Adán-Eva y a observar un gran
amor por sus hijos, no cometiendo el pecado. Al no pecar, el israelita está cumpliendo cabalmente el
mandamiento de la caridad. Es muy interesante que el pecado comprendido en este punto no es la
transgresión de una serie de normas preestablecidas, sino que se refiere a la experiencia de Dios expresada
en el acontecimiento del. No comprender al Dios del éxodo es entrar por la puerta de la baalización suya,
lo que nos lleva al pecado (Bovati, 1997-1998, p. 43).
• Cuarto, este castigo tiene que ver solo con la idolatría, el pecado contra Dios. No se trata de un acto egoísta
de Dios, sino que se trata de hacer entender cuál es el origen de todos los males: la falsa experiencia de
Dios y la pésima comprensión del hombre como fuentes del desastre (Bovati, 1997-1998, p. 43).
Cuarto mandamiento:
aw>V"+l; ^yh,Þl{a/ hw"ïhy>-~ve(-ta, aF'²ti al{ï7
`aw>V)l" ; Amßv-. ta, aF'îyI-rv,a] tae² hw"ëhy> ‘hQ,n:y> al{Ü yKiä

15
 No levantarás con los labios el nombre de Yhwh tu Dios con vaciedad, porque Yhwh no dejará en impunidad a aquel
que alce su nombre con vaciedad.
Literalmente dice “levantar con los labios”. En las traducciones de nuestras biblias aparece la traducción jurar, lo
cual empobrece el sentido del texto. Tres son los ámbitos propios de la pronunciación del nombre de Dios: los
juramentos, la profecía y el culto-oración. Entonces el mandamiento se refiere a los tres ámbitos: un juramento
falso, una profecía falsa o una oración impía constituyen una trasgresión contra el misterio de Dios. Los tres
momentos son muy importantes puesto que reflejan tres ámbitos determinantes de la vida humana: la plaza
pública, la enseñanza y el culto. El Dios no puede ser garante de nada que dañe al ser humano, al prójimo, ni
puede ser el garante de las ideas falsas, ni puede ser garante de un culto impío.
El alcance de estos primeros mandamientos no puede ser reducido a la esfera de la confesión privada y del mundo
de las ideas. A modo de ejemplificación, la palabra democracia tiene un significado muy distinto en las mentes
de los políticos de turno. Una misma palabra puede generar progreso y ciudadanía o destrucción del tejido social
y de la esperanza en el bien común.
Así, el nombre de Dios tiene implicaciones culturales, políticas, económicas en la vida de la comunidad israelita
que no percibimos, quedándonos con las primeras impresiones. Esto justifica la afirmación de que jurar no es el
sentido del mandamiento. El libro del Éxodo es un libro que fundamenta una religión, un proyecto comunitario,
una experiencia cultural, en un sentido muy amplio.
El subtítulo de estos mandamientos reza así: mandamientos que delinean la experiencia de Dios. En el conjunto
ellos nos sitúan de cara al misterio de Dios, vivido, celebrado, gozado, enseñado. El cuarto mandamiento es el
cenit de los que hacen referencia al misterio de Dios. Pero como la fe viaja en el tiempo de los hombres, fueron
apareciendo nuevas modulaciones de estos mandamientos al interno del pueblo de Israel y del cristianismo. Esas
modulaciones estarían obligadas a respetar el sentido de los mandamientos originales. A modo de ejemplo, en el
contexto de la pluralidad en que habitamos deberíamos repetir una y otra vez: ¡no lastimarás a otros en el nombre
de Dios!; en el contexto de la manipulación económica religiosa que ha avergonzado a muchas comunidades,
deberíamos enseñarnos: ¡no te enriquecerás en el nombre de Dios!; y, como estos, podríamos ensayar varias
posibilidades que surgirían de la resonancia performativa de esta estructura bíblica.
6 Mandamientos que delinean la vida familiar como ámbito de la experiencia de Dios: Ex 20,8-12. Lo que
continua en el relato son unos mandamientos de índole familiar. El contexto es la familia y los miembros de la
familia son los llamados a cumplirlos. Del ámbito del templo, la profecía y la plegaria, pasamos a la vida familiar.
Los primeros mandamientos podrían tener como lugar típico el templo, pero también cualquier lugar donde el
nombre de Dios sea invocado (Bovati, 1997-1998, p. 46-48).
Quinto mandamiento:
`Avª*D>q;l. tB'øÞV;h; ~Ay“-ð ta, •rAk°z" 8
`^T<)k.al;m.-lK' t'yfIßä['w> édboê[T] ¥; ‘~ymiäy" tv,vEÜä 9
hT'äa; hk'³øal'm.-lk' hf,’ä[]t;-al{*æ ^yh,ª_la{ / hw"åhyl; tB"ßäv; y[iëøybiVh. ; ‘~Ay’w> 10
`^yr<ê(['v.Bi rv<ïäa] ‘^ßr>gEw> ^T,ëªm.h,b.W ‘^÷tm. '(a]w: ^Ü’D>b.[; ^T,ªbiWû-^)nå >biW
‘~Y"h;-ta #r<a'ªh'-ta,w,> ~yIm:åV'h-; ta hw"÷hy> hf'’[' •~ymiy"-tv,ve( yKiä 11
y[i_ybiV.h ~AYæB xn:Y"ßw: ~B'-ê rv,a]-lK'-ta,w,>
Whve(D>q;y>w:) tB'ÞVh; ; ~Ayð-ta, hw"±hy> %r:ôBe !Keª-l[;;
Recordarás el día del sábdo para santificarlo. Seis días trabajarás y harás todos tus trabajos, pero el día séptimo es
descanso para Yhwh tu Dios. No harás todo tu trabajo ni tú, ni tu hija ni tu hija, ni tu siervo ni tu sierva, ni los animales
y bestias están en tu campo. Porque en seis días hizo Yhwh los cielos y la tierra y los mares y todo lo que está en
ellos. Y tomó reposo en el día séptimo. Por eso bendijo Dios al día del sábado y lo santificó.
16
Con los verbos que lo formulan se elabora una estructura de la acción humana: hacer – trabajar (v 9) y descansar
(v 10). Al equilibrio de los tres apunta la santificación del v. 8. La santificación consiste en llenar de sentido el
trabajo de la semana con el descanso del sábado. Se trae como fundamento la teología de la creación (v 10-11).
Y los convocados conforman un clan familiar: el padre del familia (tú), el hijo, la hija, el siervo, la sierva, el
animal y el extranjero. Particular resonancia merece la referencia al extranjero. De esta forma el israelita es
invitado a comportarse con respecto a los que habitan dentro de su propia hacienda como lo hace Dios con todos
los miembros de la creación (Gn 2,3). El padre de familia, incluyendo a la madre porque los dos forman una sola
carne (Gn 2,24), recrean en el propio ámbito familiar el relato de la creación. Se podría afirmar que en esto radica
la importancia de la familia. La contemplación de la creación es algo que se enseña en el acto de la procreación,
de la formación y de la equilibrada convivencia de los moradores de una familia. El libro del Deuteronomio dirá
lo mismo, pero haciendo referencia a la liberación de Egipto (Dt 5,15). Sin la familia, la vida no tiene futuro.
Además, el Ex 20, 11 fundamenta la necesidad de interrumpir el trabajo semanal para permitir que juntos, hombres
y animales, se nutran de Dios. En los relatos de creación no solo fue bendecido el hombre sino el tiempo en que
su vida transcurre para que fuese signo de la presencia de Dios. Y así como esa bendición sobre el hombre se da
en los términos de la fecundidad, también el sábado está atravesado de la idea de la fecundidad, porque se permite
a los miembros de una familia el descanso de Dios, la oportunidad del gozo y del encuentro donde los miembros
del clan familiar no estarán preocupados por el quehacer sino por compartir mutuamente.
Cuando ese pueblo atravesaba el desierto hacia el Sinaí, Dios era quien facilitaba la vida, suyo fue el maná y el
agua (Ex 16,9-27). El viernes era recogido el maná, suficiente para el viernes y el sábado. Apoyados en esa
imagen, mientras el hombre aporta con su fecundidad labrando la tierra durante seis días, Dios se encargará del
séptimo (Castel, 1987, p. 43).
Al enfatizar los verbos hacer y descansar (v 9): Debemos decir cuatro cosas de esta relación (Bovati, 1997-1998,
p. 47).
1. El mandamiento central es una invitación al descanso. Es decir, santificar el día séptimo significa
diferenciarlo de los demás días de la semana. El mandamiento, entonces, tiene que ver con el tiempo:
“Seis días trabajarás pero el séptimo…” Su relación con el Gn 1-2,3 es incontestable. En el ritmo del
tiempo, hay necesidad de hacer una separación. El tiempo del hombre es dividido en dos bloques: El
séptimo día es separado de los otros y recibe un nombre especial. Esta separación es lo que lo santifica.
2. El segmento inicia con el verbo rAkz"; esto es importante porque el sentido apunta a hacer memoria del
acto creador permitiendo al pueblo de Israel expresarse, con una identidad propia (historia, cultura,
creencias bellas). El pueblo de Israel tiene raíz, tiene un “yo”, parafraseando a Ánjel (2011, p. 57), tiene
linaje.
3. En la celebración del sábado, la liturgia alcanza un alto nivel de configuración, no por lo sofisticado del
rito, sino por el propósito que ella revela: los miembros de una familia son lenguaje de creación y
liberación. El “tú” a quien se dirige el mandamiento es el padre de familia, incluyendo a la madre, por la
razón ya expresada. Su autoridad dentro de la familia rompe cualquier signo de muerte y esclavitud; él
encarna el propósito de la ley. Cuanto se hace en el sábado construye las condiciones de la vida y de la
libertad. En el día del sábado se cumple una semejanza entre el padre y el hijo, entre el amo y el siervo,
entre Israel y el forastero, entre la tierra y el labrador. Si durante los días de la semana se vive dentro de
la diferencia y así pareciera ser reconocido el hombre Ánjel (2011, p. 58), en el día del sábado esto se
interrumpe. La diversidad de roles que se imponen en los demás días de la semana, es resuelta en la
santificación sabática. El padre dona lo más importante de sí a los hijos, los siervos, los animales, el
forastero, la tierra. El mandamiento del amor al prójimo (Lv 19:18), encuentra en el tiempo del descanso

17
 el ámbito de su realización. El padre actualiza cada semana la obediencia, a fin de que el acto fundador,
creación o liberación, se realice en la historia de cada miembro familiar.
4. El sábado es memorial presidido por el padre de la gran familia. Los componentes de la celebración del
sábado hacen de éste una experiencia enriquecedora y dan sentido al trabajo de los demás días de la
semana. El sábado recoge en su misterio a la totalidad de la semana, “…por seis días trabajarás”. Es la
relación de los dos tiempos del hombre, el tiempo del trabajo y el tiempo del descanso. En otras palabras,
si no hay trabajo no hay sábado. Sin el descanso el trabajo es alienante, puramente servil y pierde su
finalidad; faltaría el gozo, la alegría del fruto del mismo trabajo. El trabajo sin el descanso es locura y
acumulación. El propósito de la celebración es la construcción comunitaria en torno a la creación y la
liberación del hombre, de manera que la vida no redunde en manipulación y esquizofrenia. Estas son las
connotaciones del gozo en la tradición bíblica de Israel: La historia de la salvación se expresa como un
salir de Egipto y un entrar en la tierra prometida (Sal 95)4. El reposo sabático es gozo, alegría y memoria
del don de la libertad Esta relación entre el sábado y la fiesta que es comunión y alegría es explicitado
en Dt 16 (véase con atención el énfasis de los versos 3. 6. 8. 11. 12).
Volviendo a las motivaciones para la observancia del sábado en las dos tradiciones principales (Ex y Dt), podemos
decir que en el Éxodo se trata del nacimiento de Israel a través de la liturgia de la creación, y en el Deuteronomio
se trata del nacimiento de Israel nacido en la liberación. El hombre no es el que se da su libertad, sino que deja
que el Señor esté presente en su historia con el acto originario, fundador de su libertad.
¿Por qué el sábado? La elección de un día no es impuesta por la estructura antropológica del hombre. Se trata de
un signo limitado que expresa un valor absoluto: la vida. No importa tanto el calendario sino lo que allí se
significa. Pensar las cosas de esta manera nos permite argumentar lo siguiente:
• La elección de un día en vez de otro depende del calendario lunar de 28 días. El sábado, día séptimo,
indica la totalidad de un ciclo lunar, un ciclo de vida.
• El descanso es concedido a todos: hijos, siervos, forasteros, animales. Esta dimensión se amplifica en la
referencia sobre el forastero participante de la libertad y de la paternidad del Señor.
• El reposo concedido al buey y al asno indican todavía con mayor claridad cómo se trata de un precepto de
valor simbólico: no debe existir ningún ser viviente que no sea respetado en su vida con el descanso.
• El sábado es designado en el hebreo con la palabra hebrea tB"ßäv; (cf. Ex 31:17; 20:12). El hombre es invitado
a recordarlo como muerte a sí mismo para recibir todo de Dios, concediendo de sí todo a los demás. En
este acto imita a su Dios, haciendo que el otro, el prójimo, sea su imagen y semejanza.
Sexto mandamiento:
^M<+a-i ta,w> ^ybiÞa-' ta, dBeîK; 12
%l") !tEïnO ^yh,Þl{a/ hw"ïhy>-rv,a] hm'êd"a]h' l[;… ^ym,yê " !WkårIay] : ‘![;m;’l.
Dale importancia a tu padre y a tu madre para que se alarguen tus días sobre la tierra que Yhwh tu Dios está dándote.
El carácter familiar del quinto mandamiento se acentúa con el mandamiento que se orienta al hijo, en cuatro
sentidos:
1. Aparecen vocablos del relato de creación, tierra y dar, hm'êd"a]h / !tEïnO (Cf. Gn 1,29 = yTit;’n").

4
Este salmo tiene la particularidad de cantar el nacimiento de Israel como una nueva creación con las manos de Dios (v 6), a partir del
paso del mar (v 5). Los versos finales (v 8-11) son una exhortación que, anclada en la tradición del desierto, compara la entrada en la
tierra prometida con la entrada en el santuario del Señor (v 2).
18
 1. Está orientado a los hijos e implica el reconocimiento de la vida en el padre y madre. Según la tradición
del Dt 21:18-21, obedecer a los progenitores equivale a obedecer al mismo Dios, en efecto, el padre es
quien enseña al hijo la Torá.
2. Está orientado al israelita adulto para que recuerde que por medio de los progenitores ha sido inmerso en
la vida y ha sido llamado a las promesas de Dios. Como Israel recuerda a su Dios en el descanso del quinto
mandamiento quinto, el hijo da importancia al padre en el sexto mandamiento.
3. Igualmente, es una invitación a venir en ayuda del progenitor enfermo y anciano que ha llegado a la
incapacidad de proveerse a sí mismo (Sir 3:1-16). La potencia y la vida que ellos han transmitido es, por
este intercambio, restituida.
4. Es el único mandamiento ligado a una promesa. Si se respeta el don recibido en los progenitores y se les
retribuye, los días se prolongarán en una vida feliz.
Con los dos mandamientos anteriores tenemos un ámbito natural y necesario para que la vida sea realmente
bendición, donde se pueda prolongar a través de los aprendizajes de la creación y la liberación, la dimensión del
esfuerzo en el trabajo, y la dimensión del gozo en el descanso y la acción de gracias. No de otra manera podría
ser la familia el ámbito más particular de la experiencia de Dios.
7 La vida social como ámbito de la experiencia de Dios (Ex 20,8-12): Nos situamos frente al núcleo más
apodíctico de los mandamientos, aquellos que se pueden encontrar en tradiciones muy antiguas y que reflejan la
sensibilidad de las culturas antiguas por el tema de la convivencia humana. Estamos frente al núcleo más antiguo
de ellos. Se pueden dividir en dos pequeños grupos correlacionados estrechamente:
Séptimo, octavo, noveno y décimo mandamiento.
`xc"߆r>Tiã al{ðß 13
`@a"+(n>Tiã al{æß 14
`bnOë*g>Ti al{æß 15
`rq,v'( d[eî ^ß[]rEb. hn<ï[]t;-al{) 16
No matarás
No cometerás adulterio
No robarás
No responderás contra tu prójimo un testimonio falso
Décimo primer mandamiento.
^[,ªrE tv,aeä dmoúx.t;-al{) ^[<+rE tyBeä dmoßx.t; al{ï 17
`^[<)rEl. rv<ïa] lkoßw> Arêmox]w: AræAvw> ‘Atm'a]w: ADÝb.[w; >
No desearás la casa de tu prójimo, ni desearás la mujer de tu prójimo, ni su siervo ni su sierva, ni su buey ni su asno, y
todo lo que sea de tu prójimo.
Dos escenas de la Historia Deuteronomista nos permiten hacer un acercamiento a la manera como estos
mandamientos están articulados: En 2Sm 11 el deseo del rey hacia Betsabé lo conduce al adulterio, luego a la
mentira y luego al homicidio de Urías. De igual manera sucede con el Rey Acab (1Re 21), quien desea la viña de
Nabot, luego asesina y por fin roba. Pareciera haber una orientación en la narración en el sentido de que quien
violenta uno de estos mandamiento, los violenta todos. Dejarse dominar por el deseo o por la mentira conlleva, a
la postre, a la posibilidad del robo y del homicidio.

19
El primer pequeño grupo de ellos nos pone de frente a cuatro realidades que hacen aparecer al hombre delante de
los demás: La integridad de la vida, la familia, el fruto del trabajo y el buen nombre. El hombre israelita existe a
través de la integridad de su cuerpo, su familia, su trabajo y su nombre.
El último mandamiento vuelve sobre el mundo interior, no visible a los ojos de otros, no a primera vista: El deseo
puede llegar a desbordar al hombre, como en el caso de Caín que mató a Abel, cuando el pecado lo lanzó contra
su hermano (Gn 4,6-7).
Se podría intentar una nueva versión de ellos: cuida la vida, la familia, el fruto del trabajo de tu prójimo, el buen
nombre, y el deseo de tu corazón.
Mientras en los mandamientos centrales la familia es vista desde adentro, de sus obligaciones interiores, en el
tercer grupo de mandamientos la familia es vista en su relación con otros grupos de familias y con las personas
individuales. Detrás de esta impostación teológica y social se nos presenta la familia como algo sagrado que
vincula a cada hombre con su vida misma, con la trascendencia de ella, y por ello debe ser tutelada esta relación
estrecha como un derecho inalienable, querido por el mismo Dios. El mandamiento del “no adulterarás” no está
expresado como violencia contra el cuerpo, sino que la perspectiva es la integridad de las familias.
La legislación posterior y que escenifica los casos particulares del adulterio la encontramos en Lv 20,10: Si un
hombre violaba la mujer de otro, debía ser apedreado junto con ella (Cfr. Dt 22,22.24). Otro era el caso de
violación de una joven virgen, no comprometida en matrimonio, sólo tenía que pagar la dote nupcial acostumbrada
y casarse con ella, aunque en este caso no se le permitía el divorcio (Cfr. Ex 22,16-17; Dt 22,28-29) ( Vivas, 2001,
p. 130-139).
Debido al peso que este mandamiento ha tenido en la predicación y en transmisión de nuestra fe vale la pena
recordar siempre que la fuerza del mandamiento no está en la prohibición de la sexualidad humana, el contexto
de este o de otros pasajes nunca fue prohibir, mirar al cuerpo como nuestro enemigo, al cual hay que vencer. Si
buscamos en la biblia un texto que prohíba de forma genérica la sexualidad humana, será una búsqueda
infructuosa. Lo que sí podemos encontrar son situaciones concretas donde la sexualidad humana atenta contra la
integridad de la familia, como en el adulterio, la prostitución, el incesto, etc. La ley declaraba que un padre no
debía convertir a su hija en prostituta, pero esta ley no acarreaba sanciones (Cfr. Lv 19,29); el padre podía vender
a su hija como esclava sabiendo que el amo tendría relaciones sexuales con ella (Cfr. Ex 21,7-11). Si nosotros
queremos hacer algún planteamiento válido sobre la sexualidad humana, tiene que partir de otras consideraciones
como la responsabilidad y la justicia de los actos humanos, pero no de la afirmación teológica, según la cual Dios
ha prohibido esto o lo otro, o Dios ha hecho el alma buena, pero la ha encerrado en un cuerpo malo.
Estos mandamientos no van acompañados de ninguna motivación ni de parte de Dios ni del narrador sagrado; son
como evidentes por sí mismos. Mientras los primeros hacen referencia a la tradición religiosa de Israel y por ello
son explicados, estos últimos pertenecen a la tradición de todos los pueblos del oriente. Pero el punto donde el
decálogo se distancia de cualquier otro código que se le asemeje o reclame paternidad, es en el hecho de asociar
los tres componentes: La experiencia de Dios, la vida familiar y la vida comunitaria. De esta forma, culto – familia
– alteridad, convergen en la estructura fundamental de los seres humanos, para hacer posible la existencia y la
experiencia de Dios allí.
8 Autoridad mediadora de Moisés: El profeta tiene la misión de ayudar a construir pueblo (Ex 20,18-21).
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20
 ~yhi_l{a/h' aB'Þ ~k,êt.a, tASån: ‘rWb[]b;(l. yKiª War"yTi-la; é~['h'-la, hv,ämo rm,aYO“w: 20
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`~yhi(l{a/h' ~v'Þ-rv,a] lp,êr"[]h-'( la, vG:ånI ‘hv,moW qxor+ "me ~['Þh' dmoï[]Y:w: 21
18
Todo el pueblo estaba mirando (siendo testigo) de los sonidos (truenos) y relámpagos, del sonido de la trompeta y
de la montaña humeante. Y el pueblo temía y temblaba y permanecía en la distancia. 19 Y luego, dijeron a Moisés:
Hábla tú con nosotros y nosotros escucharemos. No hable con nosotros Dios no sea que nosotros muramos. 20 Y
luego, dijo Moisés al pueblo: No temáis porque con el propósito de poneros a prueba ha venido Dios. Y con el
propósito de que exista el temor de Él, en su presencia, para que no pequéis. 21 El pueblo estuvo en la distancia y
Moisés se acercó a la nube en la que (allí) estaba Dios.
El texto en el contexto. Ya habíamos dicho algo sobre el tenor de estos últimos capítulos del Éxodo, sin embargo,
vale la pena que hagamos unas divisiones que pongan en evidencia el material allí presente.
• Ex 20,18-21: Primera parte de la perícopa sobre la autoridad mediadora de Moisés. La escena concluye la
entrega de los mandamientos sobre el monte Sinaí y reviste a Moisés con toda la autoridad posible sobre
la interpretación de estas palabras.
• Ex 20, 22 - 23,33: Usualmente llamado Código de la Alianza5. Se trata de una serie de leyes que han sido
colgadas allí, con el interés de reglamentar la vida religiosa, moral y social en condiciones específicas.
Reflejan un ambiente campesino de ganaderos y agricultores.
• Ex 24,1-18: Segunda parte sobre la autoridad mediadora de Moisés6. Es una continuación de la narración
que incluye al Ex 19-20. En la escena el papel del Moisés es resaltado notoriamente. El pueblo responde
a la solicitud que había hecho el Señor en 19,3-6. Como podemos ver se trata de otra celebración litúrgica.
Toda esta sección del Éxodo debe ser leída con paciencia debido a las interrupciones narrativas que se han debido
dar en los siglos posteriores a la redacción del texto. Esto es evidente cuando nos encontramos con los capítulos
25-31, los cuales versan sobre otra situación específica relacionada con el santuario, el culto y los sacerdotes. Las
mismas leyes que volvemos a encontrar entre los capítulos 35-40. No se necesita ser especialista para entender
que allí hubo toda una historia de relecturas, con un claro interés cultual o mejor aún con el interés de recordar al
pueblo israelita que su realización como pueblo, en la tierra conquistada, sólo tendría sentido en cuanto se
permaneciera fiel al Señor. Fidelidad que se expresaría a través del culto, cuando la Gloria del Señor habitara la
tienda (Ex 40,34-38) (Cfr. La importancia de ello en el artículo del Padre Ska, 2011).
La narración que viene desde el capítulo 19 prosigue hasta su final entre los capítulos 31,18- 34,35. El tema
central es la ruptura y renovación de la alianza. En suma, Yhwh se comporta como el Padre de la misericordia y

5
El código de la Alianza se puede subdividir a su vez en las siguientes partes:
• 20,22-26: Introducción al Código a través de un lenguaje litúrgico que garantiza la presencia del Yhwh en medio de las
circunstancias que ha de vivir la comunidad.
• 21,1-23,19: Código de la Alianza. En Ex 24,7 es llamado el Libro de la Alianza. Son las prescripciones religiosas, morales y
sociales propiamente.
• 23,20-33: Conclusión. Destinada a infundir la confianza en la comunidad. Aparece un mensajero del Señor que guía el camino.
Debe ser entendido como una forma de hablar del mismo Dios.
6
También este segmento puede ser dividido en dos partes:
• 24,1-11: Ceremonia de recepción de la ley del Señor, con un sacrificio de Reconciliación.
• 24,12-18: Entrada de Moisés en la montaña, cubierto por la nube, primero dice que durante seis días, luego dice que durante
cuarenta días y noches. Probablemente se combinen dos tradiciones.
21
el perdón, cuando el pueblo cae en cuenta de su desviación (34,6-7). También de una forma reiterativa sobresale
el papel de Moisés en la cuestión de la Alianza.
Como podemos notar esta última parte del libro del Éxodo es más interrumpida en la secuencia de sus materiales,
por las interrupciones legislativas, las mismas que sirven para dar una importancia programática o definir el status
del pueblo en ciertas circunstancias: la vida social (pueblo de hermanos), la vida litúrgica (pueblo del Señor), el
pecado de infidelidad (el pueblo que sigue las leyes de Moisés). En todo este material nos interesa la figura del
gran profeta mediador.
La figura central de Moisés. La importancia del profeta es descrita a través de tres elementos que están presentes
en todos los apartes del epílogo del Éxodo:
• La invisibilidad de Dios. La narración recurre a la figura de la nube y de los truenos para especificar su
presencia en la montaña (20,18; 24,15; 33,19-23).
• Moisés como mediador. Es el único que se puede acercar al centro de la nube y que puede entrar en
coloquio con el Señor, el cual se ha mostrado en el éxodo (20,21; 24,2; 32,30-35).
• El criterio canónico de la ley del Señor. Si bien es cierto que la ley del Sinaí es asumida como ley del
Señor, también es verdad que se presenta como una ley de Moisés. Al escuchar a Moisés, se escucha la
voluntad del Señor (20,19; 24,12.18; 33,12.17).
Estructura del relato. Aunque el relato es muy pequeño y consta de tan solo tres versículos podemos hacer una
pequeña estructura del tipo A – B – A’. La idea central es el verso 19 (B), que está motivado en (A) y produce un
efecto (A’):
A: 18 Todo el pueblo estaba mirando (siendo testigo) de los sonidos (truenos) y relámpagos, del sonido de la
trompeta y de la montaña humeante. Y el pueblo temía y temblaba y permanecía en la distancia. 19 Y luego,
dijeron a Moisés.
B: Hábla tú con nosotros y nosotros escucharemos. No hable con nosotros Dios no sea que
nosotros muramos.
A’: 20 Y luego, dijo Moisés al pueblo: No temáis porque con el propósito de poneros a prueba ha venido Dios.
Y con el propósito de que exista el temor de Él, en su presencia, para que no pequéis. 21 El pueblo estuvo en
la distancia y Moisés se acercó a la nube en la que (allí) estaba Dios.
La idea central es el elemento B, donde se habla de la importancia definitiva de la mediación del profeta Moisés.
Esto es lo que permite que A se convierta en A’, es decir, que la percepción inicial de miedo del pueblo se
transforme en una claridad llena, no de miedo, sino del temor o respeto y distancia debidos.
Sorpresivamente aparecen las categorías pecado y muerte (v 20), propias de la predicación profética posterior y
del relato sacerdotal en el Génesis, de tal forma que el no acoger las palabras de la ley, en la forma como son allí
presentadas, se constituye en un pecado de la comunidad contra Dios, es decir, ella misma se convierte en
responsable jurídico de su propia suerte, ya no el Faraón, sino ella misma por no escuchar la Palabra de todo este
acontecimiento. El verbo escuchar, tan determinante en la comprensión de la figura del Faraón reaparece; en este
caso Israel es el prototipo de quien escucha la voz del Señor (v 19).
Paradójicamente el pueblo puede mirar lo que ocurre en la montaña, pero no se puede acercar. La situación sólo
se puede resolver a través de la reflexión teológica, la narración apunta a este hecho hermenéutico: Dios puede
revelarse en la historia de los hombres, de hecho, actúa en su historia, sin embargo este actuar de Dios exige el
discernimiento, allí es donde Moisés resulta involucrado, llamado (Ex 3.6). Él es quien ha conducido al pueblo a
través del desierto y le ha hecho sentir las palabras y el proyecto del Señor. Aceptar las palabras del mediador y

22
que las palabras de Dios vengan por medio suyo es el acto de fe del presente, lo cual significa gozar del don del
Temor de Dios.
Adicional al lenguaje narrativo de la escena está el hecho mismo de poner por escrito el evento del Monte Sinaí,
lo cual es una pretensión hermenéutica de largo alcance o de alcance definitivo, interpreta el hecho y dice cuál
significado tiene para los israelitas. Dicho en otras palabras, la escucha y la memoria son elementos demasiado
importantes para la vida futura del pueblo de Israel.
La narración de esta pequeña escena comienza con el verbo “ver” en hebreo y que se puede traducir por “fueron
testigos” y se centra luego en el verso 19, en la disposición a escuchar al Profeta. La dinámica narrativa hace que
aparezcan dos figuras centrales o dos hechos contundentes: Moisés es quien habla al pueblo y el pueblo a través
de la obediencia a Moisés está obedeciendo a Dios; de esta forma el texto busca llevarnos al reconocimiento del
protagonista y mucho más al fondo de aquel que lo inspira a hablar: Dios. En otras palabras, la experiencia del
Éxodo es toda una experiencia mística, que el pueblo debe actualizar cada día a través de la obediencia a Moisés.
Y, por su parte, el rol que desempeña Moisés en toda la experiencia narrada no se reduce a la de simple monaguillo
religioso, sino que él es quien actúa como legítimo interlocutor de Dios y de la comunidad. Él mismo ha tomado
partido desde el principio por aquellos por quienes también Dios ha tomado partido. Moisés no es un tipo
“neutral”. Ve como Dios ve, oye lo mismo que Dios oye, para constituirse finalmente en voz de Dios.
El papel de Moisés como mediador está enraizado en lo más profundo de la Tradición del Pentateuco. Nos la
encontraremos en los momentos más decisivos que dieron lugar a los tres rollos que contienen la Palabra del
Señor7:
9 La importancia canónica de esta Alianza.
El final del Rollo de la Torá. Ésta finaliza sus letras en el Dt 34,10-12. Allí, como un epitafio, dice el narrador:
`~ynI)P'-la ~ynIßP' hw"ëhy> A[æd"y> ‘rv,a] hv,_moK. laeÞr"f.yIB. dA[± aybiîn" ~q'’-al{)w> 10
h[oïr>p;l. ~yIr"+c.mi #r<a,äB tAfß[]l; hw"ëhy> ‘Axl'v. rv<Üa] ~ytiªp.AMh;w> tAtøaoh-'’ lk'l. 11
`Ac*r>a-; lk'l.W wyd"Þb'[]-lk'l.W
lae(r"f.yI-lK' ynEßy[el. hv,êmo hf'ä[' ‘rv,a] lAd+G"h; ar"äAMh; lkoßl.W hq'êz"x]h; dY"åh; ‘lkol.W 12
Y no se levantó (jamás) un profeta en Israel que conociera a Dios cara a cara. Y por todos los signos y prodigios
que Yhwh le mandó hacer en la tierra de Egipto, delante del Faraón, delante de sus siervos y de su pueblo. Y
por la mano fuerte y las cosas grandes como hizo Moisés delante de todo el pueblo de Israel.
El texto concluye las letras escritas de la Torá. Moisés es el gran profeta que pudo hablar cara a cara con Yhwh,
el mismo que tuvo gran despliegue contra el Faraón y se mostró asimismo grande y fuerte ante el pueblo del
Señor.
El inicio del Rollo de los Profetas. Josué 1 inicia el Rollo de los Profetas. Y el narrador sagrado se ha preocupado
por establecer unas coordenadas de lectura de esta nueva sección de la escritura. Veamos:
1
!Wnë-!Bi [;vuäAhy>-la, ‘hw"hy> rm,aYOÝw hw"+hy> db,[ä, hv,Þmo tAmï yrE²x]a; yhiªy>w:
`rmo*ale hv,Þmo trEîv'm.
tme_ yDIÞb.[; hv,îmo 2

7
Esquema fundamental aprendido en el curso Pentateuco, en el período 1996-1997, con el Profesor J-L Ska, p. 9-13; y que aperece
luego en su obra, en español, ---------- (2001). Introducción a la lectura del Pentateuco. Estella: Verbo Divino. P. 23-31.
23
 1
Y luego de la muerte de Moisés siervo del Señor, habló Yhwh a Josué, hijo de Nun, ministrante de Moisés,
diciéndole: 2Mi siervo Moisés ha muerto…
El narrador sagrado establece una diferencia: Mientras Moisés es calificado como siervo del Señor “ hw"+hy> db,[,ä
hv,Þmo ”, Josué es calificado por su relación con Moisés como ministrante de Moisés “hv,Þmo trEîv'm. ”. Las palabras
son finamente utilizadas: “Siervo de Yhwh” y “ministrante de Moisés”. Mientras el primero es puesto en
relación con Dios mismo, el segundo es puesto en relación con Moisés.
La idea se amplifica en los versos 7-8:
Solamente… sé muy fuerte y firme para observar y hacer toda la Tora que te ordenó Moisés mi siervo, no te
separes ni a la derecha, ni a la izquierda, para que tú seas próspero en todo tu camino. No separes de tu boca
este libro de la Tora y medita en él día y noche a fin de observar y hacer todo lo que está escrito en él, entonces
serás próspero y comprenderás. (Jos 1,7-8).
Este verso nos dice realmente cómo se es fiel y fuerte, manteniendo como todo israelita la Torá del Señor en los
labios, en el día y en la noche. Josué entra en relación con Moisés a través de la observancia de la Torá, y de este
modo entra en relación de fidelidad con Dios.
El final del Rollo de los Profetas. El rollo de los profetas se cierra con el profeta Malaquías. Y de nuevo aquí
encontramos a Moisés y su Torá:
yDI_b.[; hv,ämo tr:ÞAT Wr§k.zI 22
‘brExob. AtÜAa ytiyWI“ci •rv,a]
`~yji(P'v.miW ~yQIßxu laeêr"f.yI-lK'-l[;
Haz memoria de la TORA de Moisés mi siervo, que yo le ordené a Él, en el Horeb, para todo Israel; los
decretos y mandamientos que están sobre todo Israel.
Es decir, que la tradición profética de Israel se concentra en hacer la “memoria” de la Ley del Señor, que fue
dada por medio de Moisés, el siervo del Señor.
El inicio del Rollo de los Escritos. A continuación sigue el rollo de los Escritos, que inicia con el Salmo 1. Y
esto es lo que nos encontramos en sus primeros dos versos (1-2):
~y[iîv'ñr> tc;ç[]B; é%l;h' al{ï rv<Üa] vyaiªh'-yrEv.(a;î
`bv'y( " al{å ~yciªle÷ bv;îAmb.W dm'_[' al{ï ~yaiJ'x;â %r<d<äb.W
Acïp.x,ñ hw"h© y> tr:îAtB. ~aiî yKiÛ 2
`hl'y>l")w" ~m'Aî y hG<©hy. < Atðr"Atb.W¥
Dichoso el hombre que no camina en el consejo de los impíos y no está presente en el camino de los pecadores,
y no toma parte en la reunión de los escarnecedores, sino que la Torá del señor es su deleite porque en la Torá
medita de día y de noche…
Podemos fácilmente ver el parentesco narrativo con Josué 1,7-8: Mientras en Josué se habla de la Torá de Moisés
[ hv,ämo tr:ÞAT ], en el salmo se dice Torá del Señor [ hw"h
© y> tr:îAtB ], haciendo referencia a la misma cosa. Es decir que
aún aquella tradición sobre la sabiduría del pueblo, que se abre con los salmos, es una continuación de la
meditación [ hG<©h.y< ] en torno a la Ley del Señor.
Con esta ley entregada al pueblo que lucha por las condiciones de libertad, se establecen las bases de algo más
amplio que se llamará la Alianza y que se reflejará en toda la vida del pueblo, en toda la Tradición, incluyendo

24
las manifestaciones cúlticas. Nos encontramos, por supuesto, frente a un lenguaje que sirve para hacer comprender
la relación invisible que se ha creado entre el pueblo de Israel y el Dios revelado en Egipto, a través de Moisés.
La tradición bíblica posterior ha interpretado el nacimiento del pueblo de Israel como una relación de alianza, de
hecho así se ha decidido nominar al Ex 19-24.
Al hablar de Alianza, estamos haciendo uso de una palabra y realidad compartida con la cosmovisión de los
pueblos vecinos8, esto lo demuestra la afinidad de las lenguas semitas, los alimentos, el vestuario, y entonces por
qué no la forma en que se expresa la relación con la divinidad.
Pero también es verdad que en la impostación que la Tradición de Israel hace del término Alianza hay algo mucho
más profundo: El Éxodo presenta a Yhwh como el Dios de Israel, y al pueblo de Israel como el pueblo del Señor.
Ellos se definen uno en relación con el otro. Estar en alianza significa mencionar la otra parte hablando de sí
mismo. Pero esta relación se articula en la historia y no en el abstracto, es decir, lo que suceda a uno, implica al
otro. Yhwh no pertenece al mundo de lo mítico, si existe está presente en la historia y sólo allí se puede hablar
con Él y de Él. Ese es el objeto de la narración. Algo tan decisivo como el sufrimiento en tiempos de esclavitud,
de no autonomía, de no tierra, se torna para el libro del Éxodo en la oportunidad más paradigmática del Misterio
de Dios. En este marco encontramos la comprensión necesaria para entender el papel de la mediación de algo o
alguien.
Como esta relación se articula en los hechos de la historia y no en el abstracto, tres elementos componen la
profecía del Éxodo:
• En el pasado se encuentra el origen: “yo te he hecho salir de Egipto” (Ex 20,1).
• En el presente estamos en el tiempo de la ley: “¡habla tú que nosotros podremos entenderte!” (Ex 20,19).
• En el futuro es el tiempo de la bendición y/o la maldición dependiendo del comportamiento de Israel:
“Yo vendré y los bendeciré en cada lugar que se recuerde mi nombre” (Ex 20,24b).
Es decir, que el futuro es una realidad abierta que se va construyendo en la relación de Alianza con Dios, con el
mundo y con las demás personas. Ese es el misterio de la Ley, es una ley para abrir y construir el futuro. Tanto
el pasado como el presente tienen una finalidad de construcción de la comunidad de la Alianza. La memoria y la
ley tienen como finalidad la bendición, esto las pone en el plano de la misma creación. Si al hacer la memoria

8
Hasta los años 50 fueron descubiertos tratados de alianza ligados al área geográfica del medio oriente a partir de los cuales se avanzó
en la idea de que los tratados Hititas (del siglo XIV y XIII a. C.) habrían servido de modelo a los textos bíblicos que se le asemejan (Cfr.
V. Korosec, Hethische Staatsvrträge (LRWS 60; Leipzig 1931; J. Wiseman, The Vassal Treaties of Esarhaddon, Iraq 20 (1958) 1-99).
Autores ilustres como Mendenhall y Baltzer han sugerido que la Biblia cuando habla de Alianza usa el modelo de los tratados hititas
y asirios. Esta temática ha sido objeto de estudio de los años 1950 y 1960. En esos tratados se seguía la siguiente estructura, que algunos
autores han rastreado tanto en el Éxodo como en el Deuteronomio (Cfr. G.E.Mendelhall, Covenant Forms in Israelite Tradition, BA 17
(1954) 49-76); K.Baltzer, Das Bundesformular, WMANT 4, Neukirchen 1960).
a) Presentación de los sujetos, con sus títulos, que se apremian a contraer un pacto.
b) Referencia histórica al pasado.
c) Estipulación de la alianza.
d) Bendiciones.
e) Maldiciones.
Más recientemente LaCoque (2001, p. 90) nos dice que la estructura del tratado sumerio o hitita puede reconocerse en los textos bíblicos,
las más de las veces de un modo fragmentario. Por lo tanto, en el Decálogo sólo se encontrarían 3 partes de esta estructura, las otras
habría que rastrearlas en el fondo de relatos diseminados en el Pentateuco (lo que hay que poner en el Arca en Ex 25,16; la lectura a
intervalos regulares en el Deuteronomio en Dt 31,10-13; la invocación de testigos en el Deuteronomio en Dt 4,26; 30,19; 32,1; las
maldiciones y bendiciones en Lv 26 y Dt 28).
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cultual no se construyese el futuro, si al hacer cumplir la ley no se buscase la construcción de la comunidad,
ambos momentos carecerían de sentido.
La mediación de la Alianza no es ejercida sólo por la existencia de dos tablas de la Ley, sino por la acción humana,
interpretativa, que el hombre Moisés hace de ellas.
Esta última escena que nosotros hemos considerado en nuestro estudio y que habla sobre la mediación de Moisés
es la narración de una vocación, así como los libros proféticos cuentan por qué hay que aceptar las palabras de un
profeta (cf. Jr 1; Is 6; Ez 1-3).
Si bien es cierto que los acontecimientos cósmicos son indicadores de la voluntad comunicativa de Dios y esto lo
expresa el Éxodo desde la liturgia preparatoria que ya vimos (Ex 19), la mediación humana se convierte en algo
decisivo, esta es asumida por Moisés prototipo de quienes saben escuchar y obedecer al Señor, pero también es
la figura de aquellos que asumen el dolor del pueblo oprimido, del pueblo caminante, del pueblo en búsqueda de
la tierra. Es un artículo de fe hebreo: En el Sinaí se expresan los dos componentes de la revelación: La ley dada
por Yhwh (primer componente), es la ley mediada por Moisés (segundo componente).
El mediador se acerca asumiendo la debilidad de la comunidad: realidad en construcción. Son términos que
expresan cómo el hombre, cuando es capaz de hacer una experiencia de Dios, se reconoce más débil, más criatura,
más mortal y por lo tanto se entrega a una experiencia purificadora, clarificadora, dadora de luz, que en hebreo se
llama atzilut y en árabe hanif (Memo, 2007, p. 484). Esta experiencia expresada en los términos de alejarse el
pueblo, acercarse el mediador, manifiestan lo que en la tradición sapiencial se llama el temor a Dios, surgiendo
de esta manera la actitud de reverencia frente al que es totalmente otro, el tremendum de Rudolf Otto (1980).
Aunque como lo reconoce Torres Queiruga (1997, p. 33), esto podría ahondar la dicotomía entre lo celeste y lo
mundano, como si fuesen realidades opuestas, incapaces de encontrarse en un mismo escenario, la historia
humana. Pero la noción de Yhwh Goel no sitúa a Dios en el mundo celestial, ni siquiera el Éxodo especula cómo
es el cielo, ni lo menciona, sino que implica a Dios en la historia humana, sobre todo lo implica en el sufrimiento
de los seres humanos, lo presenta cercano a la comunidad de Israel, padece con ella y la acompaña en todo su
proceso de llegar a la tierra.
El Sinaí y el Horeb son experiencias del acercarse y alejarse. Del estar con Dios y con la comunidad. La condición
privilegiada de los testigos de esta experiencia es relativizada por ellos mismos. El hombre es grande sólo cuando
muestra su capacidad de humildad frente al Dios que es grande porque se muestra cara a cara, en el contexto del
sufrimiento de la comunidad. Y cuando muestra su fidelidad a la ley dada por Moisés: Cuando es capaz de
reconocer comunitariamente aquello que lo conduce a la construcción de un proyecto político, económico,
cultural, en orden a la vida, a la creación constante.
Para la Tradición de Israel el Profeta es aquel que es admitido a la visión de Dios sin morir, pero porque primero
ha vivido y sufrido, encarnado al pueblo que camina de Egipto al Sinaí. Él comunicará al pueblo aquello que ha
visto en la mediata presencia del Señor. El requisito fundamental del cual ha sido dotado es la humildad: De aquí
se entiende la tradición hebrea que ve en Moisés al más humilde de todos los hombres. El profeta no es aquel
dotado de poderes sobrehumanos sino aquel que más que los otros viven el temor del Señor y la compasión por
los hermanos (Am 3,1-8).
En efecto, la vida que se expande como consecuencia de la humildad es una vida sabia (Dt 6,3). El temor del
Señor como punto de partida es seguido de la observancia de la Ley de Moisés, esto los conduce a vivir en el país
que el Señor les ha prometido dar.

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Aplicaciones del texto de los mandamientos:
Siempre me he preguntado cómo entender esto de una manera más práctica en la que deje de ser un asunto del
pasado y mi corta historia sea el Sinaí en el que vivo la experiencia de Dios. Considero que la categoría
<experiencia de Dios> es más enriquecedora para hablar de la narración bíblica que la categoría post-reformista
y post-contrarreformista, además de post-ilustrada que habla de la biblia como un texto < revelado> por Dios.
Esta expresión tiene su déficit y no ha hecho más que enlodarnos en fantasías ciegas que no llevan más que a
malentendidos. La fe es un don, lo fue para el pueblo de Israel y lo es para nosotros en el presente, don del único
Dios que pueda ser o existir y que resulta tan impronunciable como tan íntimo. No tenemos algoritmos para
demostrar nada, sólo entrar en la oración y donación interior y comunitaria para percibir en estas palabras una
voz de Dios para todos. Una voz no agotada en el pasado, sino que continua sintiéndose en aquellos que prestan
atención y hacen discernimiento sobre los modos de vida y respuesta.
Los mandamientos del libro del Éxodo nos hablan de un pueblo que entra en una especie de liturgia preparatoria
para poder escuchar la voz. Tal vez eso mismo debemos hacer nosotros, prepararnos para escuchar. Sin la
preparación previa, la inmanencia no dejará sentir la trascendencia. Ese es un gran aprendizaje de todos los
pueblos antiguos, por eso construyeron templos y ritualidades distintas a las de cada día, para que allí, en eso otro
se pudiese percibir con mejor agudeza al Otro en está más allá de nosotros y en nosotros. Esto seguirá siendo un
reto porque el mundo continúa sucumbiendo a la tentación del ruido, la vulgaridad del decir, la banalidad de lo
expresado. Sólo en el silencio la palabra es verdaderamente palabra.
Los mandamientos del libro del Éxodo justifican la mediación de Moisés; aquel que ha estado desde el principio
del problema al frente de la comunidad, luchando, sufriendo, hablando, dudando, yendo hacia la montaña. Ese
Moisés es el mediador de esta ley. Decir la ley de Dios es decir también la ley de Moisés. Igualmente nosotros
necesitamos de la mediación comunitaria, al menos eso es lo que tenemos, somos la iglesia, el pueblo de Dios,
como lo dice sensatamente la Lumen Gentium. Aunque san Pablo también se atrevió a decir que cada uno es
templo del Espíritu de Dios y que ese Espíritu gime en nuestro interior con dolores de parto. En fin, tantas y tan
bellas imágenes que nos remiten a la necesidad de que siempre alguien nos ayude a escuchar y comprender la voz
de Dios. Y mi mentalidad limitada me lleva a pensar que todos los saberes en diálogo nos ayudan a comprender
el sentido de la vida, de nuestras realidades y por ello también son mediaciones en la escucha y el discernimiento.
Me resulta inaceptable pensar que Dios habla por un lado y los diversos saberes humanos por otro. No hay errores
en la creación y el intelecto humano es creación de Dios, expresión de su Espíritu. Quizás hemos sido violentos,
manipuladores algunas veces, faltos de interiorización y apertura muchas veces, pero aún con todas sus
limitaciones, los saberes humanos nos ayudan a hacer una mejor experiencia de Dios, por medio de los
interrogantes, las nuevas cuestiones, las nuevas realidades que exigen una respuesta. La historia de los hombres
no es un asunto cerrado aún.
Esa apodíctica de los mandamientos que inicia con cuatro –no-, continúa con dos imperativos y finaliza con cinco
–no, puede ser traducida en positivo: Dios, familia y comunidad. Eso era importante en la comunidad de los hijos
de Jacob. Cuida la experiencia de Dios para que no sea manipuladora, usurpadora, justificadora de desgracias y
cosas terribles que vivimos los seres humanos. Cuida la familia y haz de ella un espacio de creación y liberación
constante; mucho falta por decir acerca de la importancia de las familias. Cuida las relaciones comunitarias: la
integridad de la vida, de las familias, del fruto del trabajo, del buen nombre de las personas, del deseo. Hoy
tendríamos que hablar también del medio ambiente: Cuida el medio ambiente, no contamines el agua, no destruyas
los bosques, no te acostumbres a ser contaminante. Esa es una preocupación de nuestro tiempo.
No importa si son diez, veinte, mil mandamientos. Eso es simplemente una manera de articular en palabras la voz
de Dios que escuchamos en la experiencia que hacemos de Él en nuestra inmanencia. Si esa voz viene a nosotros
será porque Él está ahí hablándonos, acompañándonos, dándole finalidad al existir humano.

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