CURSO:

Espiritualidad bíblica

Módulo I: La espiritualidad de la Alianza en el Antiguo Testamento

Tema 2: La espiritualidad del pueblo de Israel – Artículo de S. Sierra.
Profesor: Fray Wilber Ramírez, ocd
Email: wilberocdestepre@gmail.com

1. El concepto de santidad (Qedusah), base esencial de la espiritualidad judía y

expresión característica de la santificación de la vida diaria
El concepto judío de espiritualidad y, por tanto, de santidad (Qedusah) tiene
su origen en la concepción de que la religión no puede considerarse un
compartimiento estanco de la vida. sino que debe penetrar toda la existencia
humana. Para el judaísmo, adorar a Dios y espiritualizar la vida del hombre significa
tender a la realización de la santidad, transfiriéndola a todas las actividades
humanas. La santidad, en efecto, no se refiere tanto a la condición particular de un
lugar, para la cual rige más bien el concepto de pureza o de impureza, cuanto a
una determinada atmósfera conferida a las acciones humanas, orientadas a la
celebración de la espiritualidad divina en medio de los hombres.
La categoría de la santidad posee un valor en el que no está necesariamente
implicado el concepto ético, aunque por lo general ocurre así. Por lo tanto, puede
definirse como acción dotada de espiritualidad judía aquella en que lo ético es
evidente y la santidad aparece como simbolizada por su conexión con la divinidad.
En este sentido, la espiritualidad típicamente judía puede definirse como
espiritualidad de santidad, entendida como realización de la existencia en sus
múltiples expresiones, como plenitud de vida judía. La actualización de los
principios de la tradición judía en la vida social y privada, en las relaciones entre el
judío y Dios inspiradas en sus enseñanzas practicadas con espíritu de justicia, de
bondad y verdad, contribuye a crear el clima de santidad en consonancia con el
imperativo bíblico del Levítico: "Sed santos porque santo soy yo, Yahvé, vuestro
Dios" (Lev 19,2), que puede traducirse así en su significado más explícito: Si
observáis estos preceptos, realizaréis aquella santidad que Dios expresa de un
modo absoluto. Un moderno comentarista de la Biblia escribe: "El adjetivo qados
(santo) referido a Dios se encuentra también en otros pueblos semitas y, según
parece, tenía el significado esencial de 'separado, lejallo'. Indicaba la diferencia, la
distinción que existe entre Dios y los hombres, sin ninguna significación moral.
Referido por Isaías al Dios de Israel, este término expresa cuanto de elevado v de
sublime distingue al creador eterno de sus criaturas caducas: pero esta alteza
sublime abarca sobre todo el concepto de perfección moral, que es el carácter
específico del Dios de Israel. Isaías atribuía al concepto de santidad y al adjetivo
santo un contenido nuevo, a saber, el ideal de la perfección moral superior que
distingue al Dios del profetismo ".
El concepto moral que se desprende del conjunto de los preceptos judaicos.
impregnado de las ideas y del espíritu divino, confiere a la espiritualidad judía el
significado derivado del término Qedusah (santidad). La misma esencia moral de la
divinidad se resume en las palabras santidad y santo; Dios es santo como expresión
de la más alta y absoluta perfección moral. Siendo Dios santo en sentido absoluto,
exige del pueblo de Israel, es decir, del pueblo definido y llamado a ser "reino de
sacerdotes y nación santa". la traducción y la aplicación de la santidad en todos los
momentos de su existencia individual, familiar, social y nacional.
Esta expresión de espiritualidad judía no debe confundirse con una actitud
de misticismo ascético, que mira al cielo —por miedo al pecado— renunciando al
cumplimiento cotidiano de los deberes sociales. Al contrario, la santidad es una
categoría espiritual que el judío puede conquistar y potenciar en sí mismo gracias
al cumplimiento de sus obligaciones humanas específicas y por medio de la práctica
de la propia vida judía. Al judío se le propone como modelo de imitación no ya un
profeta o alguna otra elevada personalidad humana, sino Dios mismo, el cual es
expresión absoluta de tal santidad y se presenta ante el pueblo judío mediante la
revelación como maestro de los senderos de la santidad.
 Esta espiritualidad judía no se limita a una práctica moral, ritual o a una
expresión de pureza física y ceremonial; aparece más bien como una carga de
humanidad y de espiritualidad gracias a la cual el hombre, en un impulso de
"imitatio Dei", desde su ser finito tiende a dilatarse participando de lo infinito. Sin
embargo, la santidad no es un acto de gracia que desciende del cielo hasta el
hombre. "La elección es condicionada, es una presunción de capaddad"; por ello,
ese ideal de espiritualidad no exige una disposición particular al sacrificio, sino más
bien una actitud mental de criatura humana normal llamada a vivir en el mundo con
sus naturales expresiones de alegría, de placer y de esperanza.
Cada acto de la vida, cada gesto, puede entrar en el ámbito de lo sagrado,
si existe esta conciencia de la relación continuamente presente entre el individuo y
Dios. "Dios está en todas partes, no ya por la cualidad que le es propia de la
omnisciencia..., sino porque nosotros, los agentes de la santificación, lo
transportamos dondequiera que se ejerce nuestra penetración... Y nuestro `medio
de transporte' o, si lo preferís, nuestro sistema de inserción, se realiza a través de
las mil perspectivas de la Torah (enseñanza), que comunica en todas partes y
siempre el conocimiento bajo el aspecto religioso por ser ella, en su totalidad, la
religión, el lazo por excelencia"''.
Este conjunto de prácticas de vida judía enunciado en el AT se hizo más
explícito y aplicable en el curso de los siglos mediante la Halakah rabínica, es decir,
por la guía interpretativa de los maestros de las tradiciones jurídicas del judaísmo.
Ella, en efecto, dio lugar a un conjunto de normas, costumbres y tradiciones
encaminadas a estimular en el judío la aplicación y la práctica de la Qedusah.

II. Los deberes judaicos (miswot), momentos de enlace espiritual entre lo divino y
lo humano, como símbolos y signos de la experiencia religiosa judía
El fin que se propone el judaísmo es elevar al individuo y a la comunidad a
un nivel de perfeccionamiento ético-religioso. La espiritualización de la idea de Dios
debía constituir el elemento determinante para orientar la vida del judio hacia esta
meta. Por lo tanto, el elemento de dependencia del hombre respecto a Dios se
convirtió en el elemento clave de la conciencia religiosa judía y en el fundamento
esencial sobre el que era posible iniciar el proceso de espiritualización de la
existencia cotidiana del judío. En efecto, había que ponerle en condiciones de
advertir la presencia de la divinidad en todos los instantes de la vida, y no
simplemente en el lugar del culto o en el momento de la oración. En casa y fuera,
en el ejercicio de la actividad habitual propia, en cada momento y en cada acción,
el judío fue ayudado y estimulado a conseguir una plena conciencia de lo divino. El
objetivo de que el judío consiguiera una segunda naturaleza religiosa, tendente a
una constante espiritualización de su personalidad humana y de su
comportamiento, se consiguió gracias a las miswot. Representan éstas una tupida
red de deberes, que constituyen la práctica del judaísmo.
Gracias a las miswot, el individuo era estimulado a la consecución de una
meta fundamental: poseer siempre el conocimiento instintivo de la presencia de
Dios como fuente de energía moral y espiritual para el creyente. Mediante el
ejercicio de las miswot, cada acción del judío era elevada y sublimada a acto de
adoración y de reconocimiento de la voluntad de Dios. Esta práctica tradicional
judaica no abarcó sólo un importante sector de la vida, sino toda la existencia
cotidiana del judío; en los días de semana como en los festivos, en los ritos yen las
ceremonias familiares, en los símbolos que penetran todas las manifestaciones de
la vida. De esta manera el conocimiento de la dependencia del hombre respecto a
Dios penetra gradualmente en la conciencia religiosa del judío a través de un
conjunto de actos, de bendiciones, de actitudes, que contribuyen a alimentar en él
el sentido de lo divino, la presencia del Absoluto en él y en torno a él.
A. J. Heshel lo explica muy bien cuando escribe: "Ningún hábito en el orden
social, físico y psicológico debe amortiguar nuestro sentimiento de sorpresa frente
al hecho de que este orden existe. Nosotros nos ejercitamos en conservar nuestro
sentimiento de maravilla recitando una oración antes de tomar alimento. Cada vez
que vamos a beber un vaso de agua, recordamos el eterno misterio de la creación:
`Bendito seas Tú..., pues todo tuvo existencia por tu palabra'... Cuando deseamos
comer pan o fruta, o bien gozar de una agradable fragancia o de una copa de vino,
al saborear por primera vez la fruta de la estación, al contemplar el arco iris o el
océano, al observar los árboles en flor, al encontrarnos con una persona docta en
la Torah o en la cultura laica, al enterarnos de noticias buenas o malas, se nos ha
enseñado a invocar su nombre grande y nuestra conciencia de él". "Esta es una de
las metas a las que tiende la vida judía: sentir los actos más vulgares como aventura
espiritual; percibir el amor y la sabiduría que se ocultan en todas las cosas".
A la luz de cuanto queda expuesto, asume un particular significado espiritual
la miswah de la Mezuzah, es decir, el pequeño estuche que el judío coloca en la
jamba de la puerta, en el cual se contiene un pequeño pergamino en que están
escritas las palabras bíblicas que recuerdan principios judíos fundamentales, tales
como: la unidad de Dios, el amor del Señor a la humanidad, los deberes del judío
para con sus hijos. Análogamente, la miswah de los Tefetin (filacterias) recuerda la
observancia del estudio asiduo de la Torah, la fidelidad regular a ciertas prácticas
que contribuyen a imprimir hábitos ricos de espiritualidad incluso cuando la mente
no está atenta a la práctica de lo sagrado. Por otra parte, este constante ejercicio
es el que predispone en el judío observante aquellos momentos gracias a los cuales
el alma entra en armonía con la espiritualidad de la acción, incluso cuando ésta
parece trivial a quien la observa desde fuera. Ciertas formas religiosas, superfluas
para el que no comprende su contenido, forman parte de aquel sistema de vida
judaica que pertenece a un orden espiritual con su lógica espiritual propia y que, a
veces, no resulta plenamente comprensible sino al que lo vive.

III. El sábado, santificación del tiempo

Entre las miswot (deberes) fundamentales del judaísmo, deberes encaminados a
crear un clima espiritual particular, hay que recordar la observancia del sábado. Esta
institución, citada en las primeras páginas de la Biblia, situada en el momento
culminante de la creación divina y reconfirmada solemnemente en el cuarto
mandamiento del decálogo, asume en sí misma la categoría fundamental de la
santidad. Prescindiendo de los profundos significados ético-sociales y religiosos
que hacen del sábado un momento esencial de la vida judaica, la práctica del
sábado es acogida como un 'oneg, es decir, como una verdadera y auténtica delicia
espiritual destinada a renovar semanalmente la existencia del judío, al cual confiere
conciencia de sus aspiraciones ideales yde su fe. En un mundo en el que todo es
arrebatado por la violencia, por el más fuerte, pues lo que hoy importa es dominar
el espacio, es decir, todas las cosas que entran en contacto con los sentidos, la
institución del sábado consagra la presencia de Dios en el universo. Le recuerda al
hombre cuánta mayor importancia tiene para él la sucesión de los acontecimientos,
el nacimiento de las generaciones y la concatenación de la historia.
El cometido del hombre no es tanto consagrar el espacio cuanto consagrar
el tiempo, es decir, introducir la menuhah (el reposo), la serenidad de espíritu, la
independencia y la libertad de las condiciones sociales, de las tensiones, de los
intereses, de los negocios, de las preocupaciones materiales. El sábado judaico,
escribe Heshel, se convierte así en el símbolo "del armisticio en la lucha cruel que
el hombre libra por la existencia, en una tregua en todos los conflictos individuales
y sociales, en la paz entre el hombre y el hombre, entre el hombre y la naturaleza,
en la paz dentro del hombre". El sábado se convierte en la invitación imperiosa a
no pensar, al menos el séptimo día, en los bienes materiales ligados al espacio, sino
a consagrar el tiempo. Por eso se prohibe realizar en sábado todos los trabajos que
fueron necesarios para la construcción del santuario del desierto... "El sábado
mismo es un santuario que se construye en el tiempo". El sábado es la primera
institución bíblica que se define como qados (santa); en efecto, al final del relato de
la creación se dice: "Dios bendijo este día y lo santificó", es decir, lo declaró qados.
Para el judaísmo, "el sábado está hecho para celebrar el tiempo, no el espacio.
Durante seis días a la semana vivimos bajo la tiranía de las cosas del espacio; el
sábado nos pone en sintonía con la santidad del tiempo; ese día somos llamados a
participar de lo que es eterno en el tiempo, a volvernos de los resultados de la
creación al misterio de la creación; del mundo de la creación a la creación del
mundo" (Heshel).

IV. Las festividades (mo'adim), celebración del espíritu divino que actúa en la
historia
Como para el sábado, la vida espiritual judía hace converger el sentido de lo
sagrado en cualquiera otra celebración festiva. Pesah (Pascua), festividad dedicada
al acontecimiento histórico de la primera liberdad conseguida por el pueblo judío;
Sawuot (Pentecostés), destinada a recordar la revelación del Sinaí; Sukkot (fiesta de
los tabernáculos), celebración de la providencia dispensada por Dios al pueblo
durante su remoto vagar por el desierto durante cuarenta años.
Estas fiestas constituyen otras tantas miswot, o sea, ocasiones para la
realización de actos religiosos, gracias a los cuales se expresa no solamente la
observancia judía, sino una manera de concebir la vida justificada por un significado
espiritual preciso. Gracias también a estas miswot, el ideal ético-religioso judío se
orienta a manifestaciones de evocación para los individuos particulares,
invitándoles a una participación social. Por este motivo, durante la cena (Seder),
característica de las dos primeras noches de pascua, el rito asume tonos sugestivos
que confieren a cada momento del ceremonial significados espirituales altamente
expresivos. Así, por ejemplo, cuando el celebrante recuerda a los familiares y a los
demás comensales las antiguas palabras: "En todos los siglos, cada hombre tiene
el deber de considerarse como si él mismo hubiese salido de Egipto". Aquí no
tenemos simplemente la liberación nacional de un pueblo, puesto que aquella
remota redención es contemplada en la perspectiva de una experiencia humana
universal. Dígase otro tanto del tono social de la invitación introductoria de la cena
pascual, cuyo tenor es: "El que tenga sed venga y coma, el que esté necesitado
venga y celebre la pascua", y cuyo contenido trasciende el ámbito puramente
religioso y le permite a cada uno, creyente o no, participar por igual de una fe
aceptable para todos.
Se ha puesto, con razón, de relieve que el judaísmo es una religión de la
historia, una religión del tiempo. Esto significa que en la concepción judía de la
divinidad tiene lugar un proceso inverso al que se verifica en la concepción pagana.
Mientras que ésta, partiendo de la naturaleza, llega a percatarse de la presencia de
fuerzas sobrehumanas a las que define como deidad, en la concepción bíblica, por
el contrario, desde la intuición de la existencia de la divinidad llega el hombre a
sentir y a explicar la presencia de la naturaleza. La creación misma fue porque existía
Dios. El acto creador es el primer acontecimiento de la historia. Por eso, mientras
que las divinidades paganas estaban asociadas a templos, a objetos o elementos
que formaban parte integrante del complejo natural (mar, árboles, fuego, cielo,
etc.), la divinidad, tal como la concibió la Biblia, está ligada sobre todo a los
acontecimientos históricos.
Incluso cuando el concepto de lo sagrado (qados) comprende, como en el
judaísmo, un pueblo y una tierra, éstos, sin embargo, revisten un valor secundario,
en cuanto que representan el medio de promover el encuentro espiritual entre Dios
y el hombre. En efecto, lo que tiene mayor importancia son los momentos del
tiempo en que Dios y el hombre establecieron su "alianza", o sea, el momento en
que tuvo lugar su encuentro, más que los lugares del encuentro mismo.
Por este motivo las celebraciones festivas nunca están privadas de su
evocación histórica. La liberación de Egipto no es un mero símbolo religioso, sino
un hecho que se verificó en la historia, durante el cual estaba presente Dios, es
decir, el espíritu divino, que se manifiesta a través de actos que ocurrieron en un
cierto momento del tiempo. Análogamente, algunas celebraciones festivas
pudieron y podrían permanecer vivas y actuales únicamente gracias a su significado
histórico hecho realidad en el tiempo más que por su significado agrícola, sin duda
importante, pero que posee un valor ligado al espacio, es decir, en relación con la
tierra de Israel. En este sentido, observa atinadamente Heshel: "La gloria de Grecia
fue haber descubierto la idea del cosmos, el mundo del espacio; la conquista de
Israel fue haber experimentado la historia, el mundo del tiempo".

V. Año nuevo (Ros ha-Sanah) y día de expiación (Kippur) como celebraciones del
espíritu
En el espíritu del judaísmo, buscar a Dios, pensar en él, tenerlo presente significa
ante todo "volver a Dios". El principio religioso del "retorno" (Tesuvah) posee un
valor fundamental en la experiencia religiosa judaica. La relación hombre y Dios
está construida toda ella sobre esta premisa, por la cual Dios invita al hombre
extraviado a responderle, es decir, a restablecer el equilibrio moral que él ha
alterado; le invita a volver a ejercitar el bien y la justicia: "Convertíos a mí, y yo me
volveré a vosotros" (Zac 1,3), dice el profeta. En la búsqueda de este encuentro
entre el hombre y Dios se establece el principio de la Tesuvah judía como elemento
espiritual esencial para el renacimiento moral del individuo. Si el hombre llega al
conocimiento del error cometido, advierte el desconcierto interior que le estimula
al "hesbon ha-nefes", o sea, al examen espiritual dentro de su conciencia. Esta
Tesuvah será tanto más operante cuanto más profundice el hombre en su proceso
íntimo, ejercitando una autocrítica y promoviendo su arrepentimiento por el mal
hecho. El motivo del retorno es dominante en las páginas de la Biblia,
particularmente en las proféticas, e impregna dos importantes solemnidades: el Ros
ha-Sanah (Año nuevo) y el Kippur (día de la expiación). Los diez días que median
entre Ros ha-Sanah y Kippur son como un vínculo espiritual que enlaza ambas
solemnidades y estimula al judío a buscar, particularmente en estos días, una
aproximación más profunda a lo divino, sometiendo a un examen exhaustivo y
atento la propia conducta y abriendo el alma al que invita al pecador a "volver".
Tesuvah es, pues, la condición espiritual esencial madurada en la conciencia
y el firme propósito de volver a seguir el recto camino. Los maestros del Talmud
exaltaron con frecuencia el valor espiritual de la Tesuvah como medio de nuevo
acercamiento a Dios. Comentando un versículo del profeta Isaías, enseñaron: "En
el lugar en que se encuentran los que cumplen la Tesuvah no son dignos de
sentarse ni siquiera los justos perfectos, pues está escrito: `Paz al que está lejos, paz
al que está cerca" (Is 57,19).

VI. Las bendiciones (Berakot), expresión de homenaje y devoción espiritual hacia

Dios; la oración ética (Tefilah)
En el marco de la espiritualidad judía ocupan un puesto relevante la Berakah
(la bendición) y la Tefilah (la oración). Si en la base de toda experiencia religiosa
está el conocimiento de la omnipresencia divina en todo lo que rodea al hombre,
en el judaísmo este conocimiento es tal que ha sensibilizado la observancia
religiosa, convirtiéndose así en un constante reclamo al judíopara que descubra en
todas las cosas la resencia del que es autor de todo. Si en todas las cosas yen cada
acontecimiento es posible reconocer la presencia de Dios, ello constituye una
solicitación a advertirla mediante una palabra agradecida de bendición: "Bendito
seas, Tú, Señor Dios nuestro, Creador del mundo...".
Numerosas son las circunstancias en que se le preceptúa al judío expresar su
gratitud a aquel que ha creado el universo. En las circunstancias alegres y en las
tristes, en los sucesos inesperados y en los previsibles, al encontrarse con personas
dignas de encomio o presenciar fenómenos de la naturaleza, debe aflorar a sus
labios una bendición para testimoniar y recordar que el hombre no vive en un
desierto espiritual, sino en un mundo animado por la eterna presencia del Creador.
Si quisiéramos, luego, caracterizar la Tefilah, la oración judía, se la podría
definir como oración ética, puesto que en ella la idea de la liberación individual se
transforma rápidamente en idea de redención de la colectividad y, finalmente, de
redención de la humanidad. L na inmensa confianza en las posibilidades espirituales
de los hombres, fe profunda en la justicia y en la bondad de Dios. esperanza en el
advenimiento de una humanidad mejor, tales son, en síntesis, los elementos
esenciales de la oración judía.

VII. Instituciones de la vida familiar y nacional

La espiritualidad judía entendida como Qedusah, cual expresión y dimensión
de lo sagrado en la vida humana, aflora constantemente en momentos de la
existencia cotidiana, en los cuales lo espiritual no es una conquista completa. un
acto definitivo, sino un valor del que se participa, un significado que se crea
continuamente a través de los actos prácticos y habituales de la jornada.
En esta concepción de lo sagrado, el cual coexiste con cualquier acto
aparentemente profano, encuentra espacio y motivo animador el concepto de la
elección del pueblo de Israel. A éste se le puede definir como paradigma histórico
de la Qedusah, en cuanto que está llamado a convertirse en "un reino de
sacerdotes, un pueblo santo" (Ex 19,6). Elección, en la mentalidad bíblica, no se
entiende como discriminación respectoa otros pueblos para privilegiar a uno.
"Pueblo elegido" significa un pueblo al que Dios se ha acercado y que él ha
elegido. "El significado del término `elección' se entiende, pues, en relación a Dios,
y no respecto a otros pueblos. No se refiere a una cualidad inherente al pueblo
judío, sino a una relación que existe entre ese pueblo y Dios" (Heshel).
La misma normativa que dicta las reglas alimentarias judaicas, entre las cuales hay
que recordar las clasificaciones en animales puros e impuros, se entiende en un
orden espiritual. Sin excluir en algunos preceptos una justificación racional, no
parecen, sin embargo, aceptables sino para obedecer a aquella instancia de
santidad que quiere reglamentar la vida del judío, según una particular dimensión
espiritual. Las mismas normas bíblicas de pureza e impureza se contemplan como
elementos religiosos de particular importancia para la realización de aquellas metas
éticas, sociales y religiosas indicadas por Dios a la comunidad de Israel.
Para el que juzga exteriormente ciertos actos, las normas religiosas que
presiden la alimentación judaica puede parecer a veces que rebajan la íntima
sustancia de la religión, mientras que a quien la vive cotidianamente le parece
absolutamente lo contrario. El judío observante que vive interiormente su
experiencia religiosa comprende todos los motivos ideales que emanan de este
modo particular de vida religiosa. Alguien ha afirmado, no sin razón, que los judíos
han metido a Dios hasta en la cocina; esto nos parece sintomático, e indica que
ciertas tradiciones y costumbres no empequeñecen la religión como algunos
sostienen, sino que, al contrario, espiritualizan las costumbres más ordinarias y las
acciones de la vida, identificándolas con el acto más elevado, la comunión con Dios.
No existe, en efecto, acto pequeño o grande que no pueda "santificarse", según
la concepción religiosa judía.
Por esto también se relaciona con el concepto de Qedusah (santidad) la
institución del matrimonio, definida igualmente con el término de Qidusin. El
matrimonio judaico, aunque configurado jurídicamente como un contrato, es
elevado a un nivel tal de Qedusah que proyecta sobre la unión conyugal la misma
relación de amor y de unión con Dios. En el matrimonio, en efecto, más que en
ninguna otra práctica de la vida judía, es donde se refleja el valor esencial del pacto
entre Dios e Israel, pacto contemplado como unión, es decir, como "superación de
la soledad del hombre judío, entendido como identificación del propio lenguaje
espiritual con el de Dios y del mundo".
El principio de la pureza y de la impureza encuentra amplio espacio en la relación
entre los cónyuges. La pureza de la familia con la práctica del Miqweh, o sea, del
"baño ritual" a que se somete a la mujer judía después de cada ciclo mensual, es
una forma ritual de reconquistar la pureza física, es decir, de sentirse ligada, junto
con su marido, a aquellas disposiciones del pacto con el cual sintonizan todas las
disposiciones judaicas de Qedusah, que atestiguan la presencia de una idea. Así
pues, las mismas normas de Qedusah relativas a la unión conyugal constituyen "un
acto de fe en la santidad de la vida, en la santidad de la relación conyugal, en la
presencia de Dios en este terreno privado del hombre".
Una vez más se comprueba que para el judaísmo no es la idea del bien la
más alta; en la Biblia, en efecto, ocupa el penúltimo lugar, en cuanto que el bien
no puede existir sin el Qados, sin lo sagrado. De hecho —observa Heshel—, las
cosas buenas fueron creadas en los primeros seis días y el séptimo día lo proclamó
Dios Qados, santo.

VIII. El estudio de la Torah

Los maestros de la tradición judaica atribuyeron importancia sustancial al
estudio asiduo del patrimonio espiritual del judaísmo, al que definieron con el
término de Torah, traducido impropiamente por "ley", y que significó "enseñanza",
es decir, revelación divina profundizada por los intérpretes cualificados del
pensamiento judío. La estructura unitaria del sistema de vida judío está
representada y teorizada por la Torah, en la cual el pueblo judío ha reconocido el
potenciador de sus energías y el alma de su resistencia en la historia. El profundo
valor atribuido a la Torah y el significado excepcional que se le ha conferido, gracias
a la obra de los maestros, se ha traducido en una labor incesante de
constitucionalización de toda la vida de la comunidad y del individuo judío. En el
esfuerzo perenne de realización moral encaminado a transfundir lo divino a la
sociedad, la Torah ha tenido, pues, una fuerza de propulsión ideológica
extraordinaria, porque los rabinos, a fin de sensibilizar incesantemente los recursos
intelectuales de los judíos y de vincularlos siempre más a la Torah escrita y oral,
proclamaron su estudio como el primer deber de un judío. Exaltaron hasta un punto
tal el significado del Talmud-Torah (estudio de la Torah). que llegaron a afirmar: "El
estudio de la Torah equivale a la observancia de todas las miswot". En efecto,
sostenían ellos que sólo a través de su estudio se puede llegar al exacto
conocimiento de la voluntad divina y ésta sólo puede ser fuente de una obediencia
consciente.
Por eso el estudio de la Torah encontró su máxima idealización en la tradición
del judaísmo, ya que a ella se le reconoce un fin absoluto que expresa la concepción
de la eternidad en este mundo y en el venidero: "Grande es la Torah, ya que da la
vida a quienes la cumplen, en este mundo y en el mundo futuro" s
Más significativo acaso es el valor conferido al estudio de la Torah, según se
deduce de la lectura de esta anécdota de la literatura popular judía. Se cuenta que
una vez un rabino soñó que subía al cielo. Cuando estuvo en el paraíso, se le
permitió entrar en el templo donde pasaban la vida eterna los grandes sabios del
Talmud, los Tannaim. Advirtió que estaban sencillamente sentados en torno a una
mesa y sumidos en el estudio de la Torah. Decepcionado, el rabino manifestó su
asombro: "¿Aquí está todo el paraíso?". Y, de pronto, oyó una voz: "Te equivocas,
los Tannaim no están en el paraíso; es el paraíso el que está en los Tannaim".

IX. Realidad de la vida judía entre las comunidades de la diáspora y en el Estado

de Israel
¿Cuál es hoy la realidad efectiva de la experiencia espiritual judía entre las
comunidades de la diáspora y en el Estado de Israel? Privada de sus expresiones
concretas, la fe judía no hubiera podido guiar la vida de los judíos en el pasado,
como tampoco podría promover su conservación hoy. En las comunidades de la
diáspora, donde existe el peligro de una gradual extinción determinada por la
continua erosión de la asimilación, las prácticas de la vida judía, junto con la
profundización cultural y espiritual del judaísmo, constituyen la base de la
supervivencia del judío. No es fácil expresar un juicio sobre la proporción de
observancia de las miswot entre los judíos.
Toda comunidad de la diáspora que tenga una consistencia numérica, aunque sea
modesta y esté guiada por un rabino, maestro de cultura y de tradición judaica,
brinda a los judíos la posibilidad de llevar una vida espiritual confortada por el
ejercicio práctico de los deberes judaicos. No conocemos estadísticas completas
sobre la observancia religiosa en las numerosas comunidades esparcidas por el
mundo.
Por lo que atañe al Estado de Israel, aunque no se trata de una república
fundada sobre el judaísmo, saca su inspiración fundamental de los valores éticos e
históricos del pueblo judío: "En la tierra de Israel surgió el pueblo judío. Allí formó
su personalidad espiritual, religiosa y política. Allí gozó de vida estatal propia. Allí
creó un patrimonio cultural de valor nacional y universal y legó al mundo entero el
eterno Libro de los Libros".
Un complejo de instituciones atendidas por el cuerpo rabínico israelí ofrece
al público la posibilidad de llevar una vida tradicional en total armonía con la
normativa judía. No obstante, por fuerte que sea el sentido de identificación del
israelí medio con los valores históricos del judaísmo, no se puede considerar
dominante el influjo religioso entre la población judía del Estado. Por eso, a nuestro
entender, la vida espiritual según el principio de la Qedusah en la mayoría de los
ciudadanos judíos de Israel es la aspiración suprema de la experiencia religiosa
judía, que sigue sin ser aún realidad.

S. Sierra

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