Universidad Nacional de San Martín-Escuela Interdisciplinaria de Altos Estudios Sociales

Carrera de Antropología Social y Cultural-Materia: Teoría Antropológica II – F. Tola y G. Gallo

Segundo cuatrimestre 2022

Antropología simbólica por Laura Misiani

A partir de la década de 1960 -con mayor auge durante la década de 1970- comienzan a
realizarse un conjunto de investigaciones interesadas en la dimensión simbólica. Es
importante resaltar, que la Antropología Simbólica no constituyó una escuela, ni tampoco se
definió por una teoría y metodología unificadas. En cambio, -y parafraseando a Reynoso
(1987)- se trató de una forma de indagación, definida por su objeto: el símbolo. Los
antropólogxs simbolistas comparten la cultura como un sistema de símbolos y lo simbólico
como una dimensión de la acción social (tanto afectiva como pragmática).
Uno de sus representantes, Geertz (2003) -influenciado por Weber- explica que los seres
humanos están inmersos en “tramas de significación”, que han sido creadas por ellos mismos.
De esta manera, entiende que la antropología no debería buscar leyes universales, sino más
bien interpretar los significados que no son evidentes en la acción social. Desde aquí, que
para el autor, la cultura se manifiesta a través de símbolos públicos que comunican la visión
del mundo de un grupo social dado. Geertz no está interesado en la función práctica de los
símbolos, sino en cómo a través de ellos se expresa la cultura (formas de sentir, de ver y de
pensar el mundo, su ethos). (Ortner, 1993) Asimismo, enfatizó el “punto de vista del actor”:
si la cultura es producto de la acción social, para comprenderla e interpretarla es necesario
posicionarse desde el lugar desde donde fue construida. En este sentido, propone como
metodología, la descripción densa y la interpretación de las culturas como si fueran textos.
Todos estos aportes, podemos observarlos en “Juego profundo” (2003) en el que a partir de
las riñas de gallo y el sistema de apuestas se puede “leer” el complejo sistema de relaciones
sociales, en las que el dinero se transforma en un medio para lograr o sostener el estatus
dentro del grupo social.
Por otro lado, Mary Douglas parte de definir que los sistemas de clasificación son
distintos en cada sociedad, y es a través de ellos que se puede conocer lo que una sociedad
considera anómalo. La anomalía no es algo dado, no es natural. La forma en la que cada
cultura se relaciona con lo extraño, está vinculada con su definición de anomalía. Del mismo
modo, la similitud no es una cualidad intrínseca de las cosas. A partir de esto, reflexiona en
las formas en que los grupos sociales clasifican a los animales: las similitudes entre lo social
y lo animal se expresan como metáforas. Estas metáforas deben ser interpretadas
correctamente por lx antropólogx, y para ello es muy importante hacerlo a partir de sus
propias formas de clasificación, de sus propias taxonomías. A partir de la anomalía y la
metáfora, se comprende los estilos de pensar. Y a partir del sistema de clasificación, la
idiosincrasia cultural. Es decir, que a partir de las formas de clasificación se reflejan las
relaciones sociales.
Por último, Turner aborda lo simbólico a partir del análisis de los rituales y define al
símbolo como “la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades
específicas de la conducta ritual” (p.21). Según Ortner (1993), para Turner los símbolos son
como “operadores” de las relaciones sociales, es decir, que producen transformaciones para
restaurarlas. Además, le da un papel preponderante al concepto de conflicto. Desde este
lugar, el ritual -y los símbolos- cristaliza los conflictos y funciona como medio para la
restauración de la solidaridad e integración social. En “La selva de los símbolos” (2013),
explica que los símbolos observados pueden ser tanto objetos, como acontecimientos,
acciones, gestos, relaciones y unidades espaciales dentro del contexto ritual. Además resalta,
que la recolección de datos para el análisis debe realizarse mediante la observación de la
forma externa y las características del símbolo; las interpretaciones que ofrecen los
especialistas religiosos y los fieles; y los contextos significativos -es decir, un estudio
temporal relacionando otros eventos- elaborados por lx antropólogx.
Ahora bien, Turner comienza aclarando que para los ndembu, toda enfermedad o mala
suerte es producida por una acción punitiva de los espíritus tutelares o sombras (parientes ya
fallecidos), o por hechiceros o brujas. Los rituales de curación o “de aflicción” son de tres
tipos, pero aquí sólo refiere a dos de ellos: el culto de caza y el culto curativo. El primero de
ellos, se manifiesta como “mala suerte” en la caza, acompañado del llamado de una sombra -
en sueños-. Éste, es exclusivamente masculino. En cambio, el culto curativo involucra tanto a
hombres como mujeres. Asimismo, el autor advierte, que cada vez que se celebra alguno de
estos rituales de aflicción, se debe inferir que existe algún conflicto social, y que es el ritual el
que, por un lado, alivia los síntomas corporales, y por el otro, restituye las relaciones
amistosas entre las personas del grupo.
El “ihamba” es el incisivo superior de un cazador muerto y deben ser retirados del cuerpo
antes de ser enterrados. Éstos le confieren a su heredero el poder de ver a los animales. No
obstante, el ihamba también puede “morder” si se lo pierde, o si se realiza alguna acción que
es desaprobada por la sombra. Aquí, podemos ver una de las propiedades del símbolo que es
la de “condensación”, en la que muchas cosas o acciones pueden ser representadas en una
sola formación. En el caso de Kamahasanyi, lo que le había sucedido era que la sombra de su
abuelo paterno se había enojado con él, y le produjo mala suerte en la caza y su “ihamba” le
producía dolor en todo el cuerpo. Las razones de su enfermedad eran complejas: los ndembu
tienen descendencia matrilineal y virilocalidad. Kamahasanyi, sin embargo, había habitado la
aldea de su padre hasta que éste falleció, desvinculandose con sus deberes en la aldea
materna. Asimismo, la aldea estaba dividida por conflictos de sucesión del caudillaje, que de
algún modo, lo involucraban a Kamahasanyi a través del parentesco
Averiguar el contexto situacional, es el trabajo del doctor para poder realizar su
diagnóstico: huir de responsabilidades ocasionan conflicto social entre los ndembu. Para ello
debía realizar los rituales en los que se extraen del cuerpo del enfermo, los dientes de las
sombras. Pero además, el paciente estaba siendo afectado por brujería (por su esposa y
suegra), con lo cual debía realizarse un ritual de protección. Sin reponer todos los detalles, el
autor explica que la clave de la eficacia del ritual (y de la habilidad del médico) consiste en
que todxs lxs involucradxs (aunque los conflictos no hayan sido admitidos previamente)
trabajen juntos y tengan una participación activa en el contexto del ritual para extirpar la
sombra del enfermo. Ésto demuestra buena voluntad para la sanación del paciente.
Asimismo, el doctor maneja los tiempos del ritual (detención-comienzo) en los que se
intercalan cantos y tambores por un lado, y la observación de los cuernos utilizados para
succionar el ihamba. Estas intermitencias, prolongadas durante el tiempo del ritual (que
culmina con la extracción del ihamba) generan emociones corporativas y propician la
simpatía con el enfermo.
En este ritual intervienen varios símbolos, uno de ellos son las hojas de mudyi que
representan la maternidad, matrilinealidad y feminidad. Aquí podemos observar otra de las
propiedades del símbolo, la “unificación de significata dispares”. Esta propiedad indica
cualidades análogas o asociaciones en el pensamiento. El doctor le pidió a su esposa que se
las administrara, y con ello reafirmó sus deberes maritales y los deseos de sanación de su
marido, en oposición a la brujería que previamente había efectuado. La última propiedad del
símbolo es la “polarización de sentido” y tiene dos componentes: el polo ideológico que
incluye rasgos sociales y morales, y el polo sensorial en el que se inscriben procesos naturales
y fisiológicos (relacionado con la forma externa del símbolo). En este sentido, en el ihamba
podemos encontrar los dos polos: el polo sensorial está dado por lo que representa en sí, un
diente, al cazador, la sangre, la carne, etc; pero también por lo que produce en el contexto
ritual, ya que la extracción implica temblores por parte del paciente, y cierta euforia de parte
de los participantes que deben cantar y tocar tambores con fuerza para llamar a la sombra. El
polo ideológico, en cambio, condensa reglas morales del grupo que han sido quebrantadas,
como huir de las responsabilidades, no ser un buen esposo o esposa, etc. De esta manera, el
autor -reflexionando desde la teoría de Durkheim- explica que el símbolo ritual produce un
intercambio de cualidades entre los dos polos de sentido. Es decir, que las normas y valores
se cargan de afectividad y los valores básicos se ennoblecen al estar en contacto con los
valores sociales. De este modo, el símbolo ritual hace que lo obligatorio se transforme en
deseo. Y a partir de ello, se produce la restauración de las relaciones sociales del grupo.

BIBLIOGRAFÍA
ORTNER, Jerry. [1984] 1993. La teoría antropológica desde los años sesenta.
Guadalajara: Universidad de Guadalajara.
BARFIELD, Thomas. 2001. Diccionario de antropología. Ediciones Bellaterra,
Barcelona, España.
REYNOSO, Carlos. 1987. Paradigmas y estrategias en antropología simbólica. Ediciones
Búsqueda, Buenos Aires, Argentina.
DOUGLAS, Mary. 1998 [1996]. Estilos de Pensar. Cap. “Animales Anómalos y
Metáforas Animales”. Barcelona: Gedisa.
TURNER, Víctor. 2013 [1967]. La selva de los símbolos. Cap. 1 "Símbolos en el ritual
ndembu" y Cap. 5 “Un doctor ndembu en acción”. Madrid: Siglo XXI.
GEERTZ, Clifford. 2003 [1973]. La Interpretación de las Culturas. Cap. “Juego
Profundo: Notas sobre la Riña de Gallos en Bali”. Barcelona: Gedisa.