Revista de la UniveRsidad CRistóbal Colón

Publicación semestral multidisciplinaria

ConseJo inteRno
José Manuel Asún Jordán Emilio García Montiel coordinador editorial Arturo García Santillán Marco Antonio Muñoz Guzmán Rodolfo Uscanga Hermida Terina Palacios Cruz Daniel Vázquez Cotera

Laurence Le Bouhellec Guyomar Universidad de Las Américas Juan Carlos Martínez Coll Universidad de Málaga Eufrasio Pérez Navío Universidad de Jaén María Román Navarro Universidad Autónoma de Madrid Osmar Sánchez Aguilera Instituto Tecnológico de Monterrey-Ciudad de México Abilio Vergara Figueroa Escuela Nacional de Antropología e Historia Rubén Edel Navarro Universidad Veracruzana

CoRReCCión de estilo
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ConseJo editoRial
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La Revista de la Universidad Cristóbal Colón es una publicación multidisciplinaria de divulgación científica, editada por la Universidad Cristóbal Colón. Los artículos contenidos en este número son responsabilidad exclusiva de los autores. Certificado de reserva de derecho al uso exclusivo No. 04-2000-051113122400. ISSN 1405-8731. Publicación semestral multidisciplinaria. Cuarta época, Número Especial I, 2009. (Número especial, independiente de la numeración y correspondencia temporal de la revista). Este número se terminó de imprimir en el mes de octubre de 2009 en los Talleres de Enlace Gráfico, Cerrada de los Arcos 21 Querétaro, Qro., México, C.P. 76020. Tiraje: 1000 ejemplares. Revista de la Universidad Cristóbal Colón. Campus Torrente Viver. Departamento de Investigación. Carretera La Boticaria Km 1.5 s/n. Colonia Militar, Veracruz, Ver. C. P. 91930 Tel: (229) 923 08 85 / (229) 923 29 50 al 53 Ext. 1142, 1146 Fax: (229) 92217 57 Correo electrónico: revista@aix.ver.ucc.mx

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ÍndiCe

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PRESENTACIÓN

Estudios culturales y crítica poscolonial. Historicidad, política y lugar de enunciación en la teoría Mario Rufer Áfricas artificiales: experimentando la diferencia a través del turismo Mónica Inés Cejas Los estudios de comunicación/cultura y su potencialidad crítica y política María del Carmen de la Peza Casares Juventudes y estudios culturales. Dos plurales con múltiples relaciones Ahtziri Eréndira Molina Roldán Comunicación y Estudios Culturales en México. Apuntes para reconstruir y comprender sus caminos Genaro Aguirre Aguilar Las tecnologías de la información y la comunicación y los movimientos sociales: mitos y realidades Guiomar Rovira Sancho Imaginarios religiosos y acción política en la APPO: El Santo Niño de la APPO y la Virgen de las Barrikadas Margarita Zires COLABORADORES NORMAS EDITORIALES

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PResentaCión

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Presentación

El presente Número Especial de la Revista de la Universidad Cristóbal Colón reúne siete artículos elaborados a partir de sendas conferencias presentadas en el simposio Estudios Culturales en el ámbito disciplinario, el cual tuvo lugar los días 20, 25 26 y 27 de marzo de 2009 en esta casa de estudios. Inicialmente, el simposio -organizado por la Coordinación de Investigación- estuvo previsto únicamente como parte de las actividades académicas internas del recién creado Doctorado en Derecho, y había tenido como antecedente un curso introductorio sobre Estudios Culturales impartido a los juristas participantes en el Seminario de Investigación del verano de 2008. Sin embargo, e inusualmente para este tipo de eventos, no sólo la casi totalidad de los colegas contactados respondieron de inmediato, sino que, además, aportaron muchas de las ideas (tanto en organización como en inclusión de temas e investigadores) que permitieron que el encuentro se ampliara sustancialmente hacia una revisión de las incidencias de los Estudios Culturales en diferentes disciplinas y áreas de estudios, así como al análisis de sus particularidades dentro del contexto latinoamericano. Queremos, en este sentido, agradecer muy particularmente a la Dra. Mónica Cejas, al Dr. Amaury García Rodríguez y al Dr. Luis Mesa Delmonte. Los temas, conferencistas y panelistas presentados en el simposio fueron: Estudios culturales y estudios poscoloniales: convergencias y genealogías teóricas. Dr. Mario Rufer (U.A.M. Xochimilco). / Áfricas artificiales: experimentando la diferencia a través del turismo. Dra. Mónica Cejas (U.A.M. Xochimilco). / Las tecnologías de la información y la comunicación y los movimientos sociales: mitos y realidades. Dra. Guiomar Rovira Sancho (U.A.M. Xochimilco). / Tres desaciertos de la educación intercultural y una propuesta indígena. Dra. Sarah Corona Berkin (Universidad de Guadalajara). / La necesidad del retorno a la política en los Estudios Culturales. Dra. Carmen de la Peza. (U.A.M. Xochimilco). / Imaginarios religiosos y acción política en la APPO: El Santo Niño de la APPO y la Virgen de las Barricadas. Dra. Margarita Zires (U.A.M. Xochimilco). / Estudios culturales y Educación. Dr. Miguel Ángel Casillas (Universidad Veracruzana). /Juventudes y estudios culturales: dos plurales con múltiples relaciones. Dra. Ahtziri Molina Roldán (Universidad Veracruzana). / El impacto de la imagen en la protesta política de base islámica: la crisis de las caricaturas, Abu Ghraib y Guantánamo. Dr. Luis Mesa Delmonte (El Colegio de México). / Cultura material y valores estéticos en la Melanesia insular. Dr. Carlos Mondragón (El Colegio de México). / Ruinas, deterioro e identidad en la imagen urbana. Dr. Emilio García Montiel (Universidad Cristóbal Colón)./ La estampa erótica japonesa como fuente de información histórica. Dr. Amaury García Rodríguez (El Colegio de México). / Las culturas en un mundo globalizado - Multi-, Inter-, Transculturalidad. Dra. Irmgard Maria Rehaag Tobey (Universidad Veracruzana). / Cultura jurídica en México: imagen, imaginario e imaginería. Dr. José Ramón Narváez (Suprema Corte de Justicia de la Nación). / Comunicación y

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estudios culturales en México. Apuntes para reconstruir y comprender sus caminos. Dr. Genaro Aguirre Aguilar (Universidad Veracruzana). / Estudios Culturales y Prácticas Visuales: una tentativa de préstamos metodológicos. Dra. Yissel Arce Padrón (U.A.M. Xochimilco). Colateralmente, se presentó el libro Zapatistas sin fronteras. Las redes de solidaridad con Chiapas y el altermundismo (Era, 2009) de Guiomar Rovira Sancho, y se exhibieron tres documentales: El Muro (2008), de Armando Garduño Acacio y Rosa Amelia Salcido Álvarez (egresados en Comunicación Social de la U.A.M. Xochimilco), sobre la utilización del grafiti y el esténcil como expresión política durante los levantamientos de Oaxaca en 2006. / Mujeres y Género. Estudios para la transformación cultural (2009), de Rafael Bonilla, con guión de la Candidata a Dra. Cecilia Castro García y producción del Programa de Estudios Interdisciplinarios de la Mujer de El Colegio de México, sobre la formación y consolidación de los estudios de las mujeres y de género en México (este documental fue presentado por la Mtra. Mónica Mendoza Madrigal). / y Les Luthiers: el humor y los imaginarios nacionales y políticos, una selección de escenas del conocido grupo argentino, editada exclusivamente para su exhibición en el simposio, donde se ironiza sobre la construcción de los imaginarios nacionales, la unidad política y partidista, el exilio y el resquebrajamiento de las ideologías. En consonancia con el objetivo original del evento, ya explicado arriba, inicialmente tampoco se concibió la publicación de las ponencias o de una memoria; ello fue concretándose durante el simposio y se debió únicamente al entusiasmo personal de los autores –tanto los que aquí aparecen como otros cuyos trabajos aparecerán próximamente- para elaborar un artículo in extenso a partir de las ponencias presentadas. Debido a esta circunstancia, y tomando en cuenta lo expedito de la entrega de cada uno de los artículos, la rápida edición de este primer número especial sobre el simposio también puede ser considerada no menos inusual. En los trabajos aquí recogidos, Mario Rufer y Mónica Cejas abordan el tema de los Estudios Culturales desde los Estudios Poscoloniales. Mario, en una exposición medular, teoriza sobre la confluencia entre los paradigmas de los estudios poscoloniales y los Estudios Culturales, así como sobre la inserción de variables políticas centrales en los Estudios Poscoloniales y Culturales generados fuera de Europa, variables que complementan el discurso innovador de los estudios culturales “paradigmáticos”. Mónica, por su parte, y en un muy novedoso estudio del imaginario visual de África, examina las representaciones de este continente a través de los discursos que sobre el mismo ha producido la industria turística, especialmente a partir de una cuidadosa disección del particular imaginario del safari. Otros dos artículos siguientes abordan el desarrollo de los Estudios Culturales en Latinoamérica: Carmen de la Peza realiza un excepcional recuento

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crítico de este proceso partiendo del análisis de la revista Comunicación y Cultura dirigida por Armand Mattelart y Héctor Schmucler, así como de otros textos fundamentales: Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo de Frederic Jameson y Slavoj Žižek, Introducción a los Estudios Culturales de Armand Mattelart y Érik Neveu y Teorías débiles (Para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), de Roberto Follari. Asimismo, Genaro Aguirre valora la particularidad del devenir de los Estudios Culturales dentro de las Ciencias de la Comunicación en México, haciendo un ilustrativo recorrido por experiencias institucionales y programas de investigación que han resultado centrales para este campo y sus disciplinas. También dentro del ámbito de los estudios de comunicación, Guiomar Rovira Sancho disecciona ejemplarmente en un incisivo artículo las promesas incumplidas de la utopía tecnológica para los movimientos sociales así como las coincidencias de este discurso con la ideología hegemónica sobre la “sociedad de la información”. Athziri Molina Roldán, por otro lado, vincula los estudios culturales con los papeles que la sociedad contemporánea asigna a los jóvenes, y revisa críticamente los modelos prevalecientes y las miradas académicas predominantes en su estudio. Finalmente, Margarita Zires, partiendo de las nociones de acción política e imaginario social de Cornelius Castoriadis, realiza un muy completo estudio sobre la transformación de los imaginarios religiosos en el movimiento social oaxaqueño de la APPO a través del surgimiento del Santo Niño de la APPO y de la Virgen de las Barrikadas.

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CULTURAL STUdIES ANd POSTCOLONIAL CRITICISM: HISTORICITy, POLITICS ANd THE PLACE Of ENUNCIATION IN THEORy Mario Rufer Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco

RESUMEN
En este artículo se realiza un recorrido por los puntos de vista centrales de los estudios culturales y sus intersecciones con el paradigma de los estudios poscoloniales. Casi coetáneos en su génesis: ¿cuáles son sus posibles contribuciones al debate más amplio de las ciencias sociales y las humanidades? La hipótesis que recorre el trabajo es que haciendo una lectura crítica de los estudios poscoloniales y los estudios sobre la cultura generados fuera de Europa, éstos insertan variables políticas centrales que complementan el discurso innovador de los estudios culturales “paradigmáticos”. Palabras Clave: dimensiones políticas, Estudios Culturales, Estudios Poscoloniales, eurocentrismo, geopolítica del conocimiento.

ABSTRACT
This article deals with a broad explanation of different points of view from cultural studies and postcolonial studies, as well as their interplay. More or less coeval in their seminal propositions, what are their possible and related contributions to the wider debates in social sciences and humanities? The key argument at the core of this essay is that if we are capable of reading critically some perspectives of postcolonial studies (as well as the version of cultural studies that arose outside Europe) they introduce main political topics, which can be conceived as complementary propositions of the innovative discourse posed by the well known paradigm in “classical” cultural studies. Keywords: political dimensions, Cultural Studies, Postcolonial Studies, eurocentrism, geopolitics of knowledge.

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INTRODUCCIÓN

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“Le restituyeron el nombre que merecía. Sin anunciar nada lo dejó sobre la mesa. Gritó: ‘No quiero la palabra. Quiero conocer, desnuda, el altar donde se nombra’ ” Marosa di Giorgio

Quisiera abrir este breve ensayo con una pregunta prestada que el antropólogo Darío Haro planteó en la apertura de uno de sus seminarios en Argentina, hace poco menos de diez años. En aquella ocasión Haro pidió a sus estudiantes: “levanten la mano quienes en esta sala tienen cultura”. Todos los presentes levantaron la mano. Luego dijo: “ahora álcenla quienes creen que todo ser humano tiene cultura”. Casi todos alzaron la mano. “Ahora levántenla quienes consideren que hacen cultura”. Algunos levantaron la mano, y otros, indecisos, quedaban a medio camino. “Ahora levanten la mano quienes consideran que todos aquí adentro hacemos, tenemos o compartimos la misma cultura”. Los estudiantes, indecisos, titubeaban ante el maestro. En realidad el antropólogo estaba planteando aquí un dilema contemporáneo de los estudios “sobre” la cultura: ya no qué es, sino más bien cómo se concibe la cultura. La cultura se tiene porque se adquiere, como la tradición humanista eurocentrada nos llegó a proponer, y es un “bien” de utilidad marginal: no todos, para el humanista clásico, tienen cultura. La antropología como disciplina, cuando quiso despojarse de sus orígenes espurios en el imperio, puso sobre la escena una cuestión crucial: la cultura no es un patrón moral, todos tenemos cultura como un sistema codificado de significación: las definiciones varían y no es éste un espacio para adentrar en las sutilezas. Sin embargo, convienen algunas precisiones. Para el culturalismo americano de la década de los 20 y 30 del siglo XX, la cultura sólo puede ser relativa (algo que desde hace unos años, por exacerbación del relativismo en las esferas más peligrosas, causa pavor siquiera decirlo), para el estructural-funcionalismo anglosajón sin embargo, el problema es de otra índole: la estructura es todo. No hay exterior explicativo (Giménez Montiel, 2005, pp. 41 y ss). Es curioso que, sin embargo, para el liberalismo clásico –que parece que no requiriera de un ejercicio antropológico sobre su génesis ni recepción o apropiaciones porque es “puramente europeo” y por ende, pareciera que universal— las culturas sí resisten la evaluación ético-moral. Qué intento decir: que en la segunda mitad del

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siglo XX ningún liberal se atrevería a decir que hay culturas “atrasadas”, no somos historicistas, vade retro: pero pareciera, en una afirmación más que problemática, que sí se puede argumentar que hay culturas epistemológicamente preferentes: si el ser humano existe como un horizonte de comprensión unívoco, la humanidad que lo define debe poder ser capaz de decidir, política y también científicamente, qué aspectos de la cultura convienen. La Declaración universal de los Derechos Humanos es la destilación discursiva de ese pensar, si no estamos dispuestos a hacer una exégesis responsable sobre la provincialidad y el parroquialismo de los Derechos Humanos tal y como están fundamentados en este momento. 1 En la trinchera opuesta, el marxismo ortodoxo clamó desde principios del siglo XX por ganar un espacio: no importa si la cultura permea el ambiente social o se adquiere en pequeños grupos diferenciados. Lo que importa es que la cultura está sobredeterminada por los aspectos básicos de la pertenencia, parte del modo de producción, reflejo de la infraestructura (debemos aquí exceptuar a Gramsci a quien referiré más adelante): lo importante es que para el marxismo clásico la cultura no es praxis, es su destilación justificante. Con las formaciones sociales del capitalismo industrial la tradición humanista debió ceder ante los impulsos masificadores: cultura alta y cultura baja empezaron a formar parte de un léxico que traducía de forma más o menos clara, dos lógicas: la conciencia más o menos cínica de clase alta para sí, o la ideología diseminada con las tecnologías modernas a la “masa”. La cultura era o el goce sintomático de los beneficios estructurales del capitalismo, o la forma ideal de engaño (“falsa conciencia”) a los más débiles del cuadro total del mundo.2 Lo que pocas veces el marxismo radical se atreve a reconocer, es que comparte ese núcleo duro con el humanismo: la cultura se tiene o se adquiere. Sólo que a veces la heredamos como los vestigios de la nobleza re-potenciada, y otras la recibimos como la mentira que no podemos ser capaces de trastocar, sin la intervención de un sujeto revolucionario que invierta la lente. Las formas de complejidad continúan. Pero un elemento es clave aquí: los estudios “sobre la cultura” tendían a dar por sentado una separación clásica que quiero retomar y que sigue permeando los análisis de las humanidades y las ciencias sociales hasta hoy, so pena de los esfuerzos de antropólogos como Geertz y de otros exponentes de la tradición simbolista y so pena también de las lecturas nunca suficientemente reconocidas de cierto marxismo renovador como el de Mijail Bajtin: me refiero a la eficaz separación que sigue considerando

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Para una amplia discusión sobre este tema véase Segato, 2003. El referente en este punto sigue siendo el clásico estudio de Adorno y Horkheimer. (Adorno; Horkheimer,

1977, pp. 393-432).

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que lo material y lo ideal pertenecen a dos terrenos diferentes. (Geertz, 2000, pp. 218-219). Y el problema no estriba tanto en la distinción como práctica heurística: en definitiva ahora sabemos que el pan-textualismo posmoderno también deja la sospecha intacta sobre la difícil provocación de que “no hay nada fuera del discurso”. Provocación que, justicia sea dicha, generalmente parte de una mala lectura de Derrida y no de Derrida mismo.3 Lo que intento decir es que el problema radica en el privilegio, en la jerarquía: marxistas o no, seguimos operando en los mundos sociales pero también en la escritura de las ciencias sociales y en los protocolos de operación con el conocimiento, como si lo material no sólo fuera claramente distinguible y dicotómico de lo ideal (cosa por supuesto errada) sino más importante, al menos para quienes nos dedicamos a cosas “serias” (enfatizando irónicamente este adjetivo): así siguen funcionando la ciencia política, la economía, y los estudios sobre la acción social concertada o la acción colectiva (Dube, 2007, pp.35-45; Rufer, 2008). Incluso Weber sale despedido por la puerta trasera con su reclamo por el “sentido”, porque una lectura común del sociólogo actualmente es entender al sentido como intención implícita en la acción material: el discurso es cosa aparte, el lenguaje aún más (Weber, 2004 [1922], pp.5-19). Ésta sigue siendo la condena de los estudios sobre la cultura en términos generales, por dos razones: porque parece que lo “simbólico” (confundido con lo ideal) sigue oponiéndose a lo “real”; y porque entonces sostenemos de forma tácita y errada, como nos prevenía Geertz, que “la dramaturgia del poder es externa a su funcionamiento” (Geertz, 2000, p 232). 4 Si así fuera, cultura y política poco tienen que hacer juntas. Sin embargo, este es otro olvido en el que normalmente incurrimos: Frederic Jameson planteaba que la cultura no es un atributo aditivo u objetivable en la sociedad “por sí mismo”, sino que la cultura se objetiva sólo cuando se manifiesta

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Hay un problema de interpretación sobre el denominado “textualismo” y sobre las observaciones de

Derrida en textos como “Firma, Acontecimiento, Contexto”. Este problema radica en llevar al extremo sus afirmaciones acerca de la relevancia de la “inscripción”, de la relativa subordinación del concepto de autoría a la iteración de los discursos, y a su afirmación crítica con respecto a la pragmática (básicamente a John Austin) acerca de que los discursos no son soberanía del enunciador ni autonomía del enunciado, sino una “cita”, una iteración (como una sintaxis repetible) de discursos anclados.
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Podríamos decir que también Georges Balandier hace eco de estas reflexiones cuando habla de la

“teatrocracia” y la dramaturgia del poder como recurso eficaz de dominio. Sin embargo, hay en su argumentación un resabio de “instrumentalidad”, de razón dominadora (que tiene reminiscencias demasiado cercanas con una retórica unidireccional de la ideología y la producción hegemónica) que me previenen de homologar ambas concepciones. Según mi lectura, mientras para Balandier el “poder en escenas” es un plus simbólico, una “coda” del poder político, para Geertz el poder de la teatralidad hace, y no es un agregado, sino parte integrante (y con el mismo peso específico) de la performance completa del poder en toda sus dimensiones. Cf. Balandier, 1994 [1992].

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en relación con un otro. Es en esa frontera permeable de la relación donde la existencia de la cultura toma cuerpo en las prácticas, la cultura es necesaria no como frontera definible con la naturaleza, sino justamente con otros grupos (Jameson, 2008 [1993]). Incluso cuando lo usamos sin disquisiciones demasiado sesudas, hablamos del concepto como la cultura nacional, la cultura identitaria, la cultura de género, la cultura de determinado grupo étnico, la cultura de los jóvenes. Aquí se manifiestan al menos dos problemas: en primer lugar, el carácter relacional de la cultura; y, por otro, el “carácter no natural” de esa relación. Dirá Jameson: “La relación entre los grupos es violenta, nace del desacuerdo, es el resultado del contacto de unidades que tienen sólo un interior, como una mónada, y ningún exterior” y “es el borde exterior que permanece irrepresentable el que roza con el otro” (Ibid :104). Más o menos disquisición de por medio, la cuestión es que si la cultura es relacional es también, entonces, eminentemente política. Y si su construcción en relación con otro es no natural y “violenta”, entonces se construye mediante el antagonismo: es pura práctica, es antinatural, no universal, ilimitada, contingente e histórica. Esto es: los enfoques sistémicos fueron importantes en la construcción de una idea específica de apropiación social y comunitaria y procesos simbólicos de significación anclados contextualmente. Sin embargo, los enfoques culturalistas abrevaron no pocas veces en la producción de presentes etnográficos como estampas caricaturescas de las culturas subnacionales, relegando en la propia narrativa de la historiadisciplina, a las sociedades dinámicas de procesos conflictivos y de cambio, las sociedades cuyo sujeto teórico ha sido el estado nacional (Chakrabarty, 2000; Rufer, 2008). Entre las décadas del 70 y 80 del siglo XX dos paradigmas aparecen comprometidos (aunque no de forma similar) con esta visión relacional, política y experiencial de las dimensiones simbólicas de la práctica sintetizada bajo el concepto de cultura: me refiero a los “estudios culturales” y a los “estudios poscoloniales”. Los estudios culturales nacieron bajo una rúbrica: entender la cultura como parte amplia de la experiencia.5 La patrística ya casi consolidada en la trinidad del Centro de Estudios de Cultura Contemporánea de Birmingham, Richard Hoggart, Raymond Williams E. P. Thompson (y en aquel entonces el joven Stuart Hall), no estuvo nunca exenta de ambivalencias. Dos profesores de literatura y un historiador. A su vez, tres intelectuales vinculados con el marxismo y con el activismo político de maneras muy diferentes. Lo importante de la fase seminal

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Para un estudio general y genealógico de los estudios clturales vease Mattelart y Neveu, 2002.

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inglesa de los estudios culturales es por un lado, el reconocimiento teórico y el aporte metodológico de trabajar por fuera del determinismo economicista: la necesidad de considerar los aspectos simbólicos de la acción puso de relieve formas orgánicas de comportamiento y experiencia de los obreros ingleses, y formas históricas como se había formado una “cultura rebelde” que diera lugar después a la sedimentación de una experiencia cultural de clase. El uso de Antonio Gramsci fue un eje obligado. A Thompson le permitió estudiar la especificidad histórica de las conformaciones culturales como formas de experiencia política en un momento de incipiente articulación de hegemonía y contrahegemonía. A Stuart Hall, el miembro más joven de ellos y el único vivo, le permitió comprender tempranamente, como planteó en una reciente intervención, la autonomía relativa de lo simbólico en la producción de significación y la capacidad articuladora de la cultura para producir efectos contrastantes y contestatarios en el terreno político. Aquí me gustaría resaltar un elemento importante: la escuela de Birmingham trabajó en sus inicios con el problema sociológico de los nuevos dispositivos culturales de la modernidad capitalista y la pérdida relativa de la “organicidad” en las culturas populares tradicionales. En este sentido, podríamos decir que un dejo nostálgico se evidencia en sus escritos. Sin embargo, a la par de esto, hay que reconocer que (al menos en la obra de Thompson, que nunca queda claro cuán cómodamente se situaría dentro de la Escuela) hay una preocupación por rescatar procesos experienciales de contestación y apropiación (mímica y parodia) de las estructuras dominantes. En este sentido, creo que el argumento de su conocido artículo “Patricios y plebeyos” sobre la importancia de estudiar la “cultura popular rebelde” del siglo XVIII inglés, debería ser recuperada porque apunta justamente a socavar el término “resistencia”, tan en boga hoy, mucho más cercano a la imaginación política binaria (colaboración/protesta; dominación/ resistencia). Thompson planteaba que el concepto “rebeldía” ayudaba a comprender las condiciones de elaboración de la acción, y de qué manera algunas formas de negociación que no podrían analizarse como “resistencia cultural” (si entendemos a ésta como una reacción –política o simbólica—contra las estructuras de dominación), sí tenían que ver con una forma rebelde de crear las prácticas oposicionales desde dentro de una estructura en permanente cambio (recordemos que sus análisis se vinculan aquí al momento inmediatamente anterior a la industrialización decimonónica de Inglaterra). En este sentido, la rebeldía es una especificidad de la experiencia política de irrupción (mientras el término resistencia privilegia de algún modo el imaginario conductista de una respuesta “desde abajo” a una acción “desde las articulaciones hegemónicas”) (Thompson, 1993:30-43). Sin embargo, llama la atención que en un momento en el que buena parte de los defensores del ala británica de los estudios culturales ponen la atención en

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la relación ambivalente pero fuerte con el marxismo, Stuart Hall plantee en uno de sus últimos escritos, que la relación con esa corriente de pensamiento fue desde el inicio problemática. “Leíamos a Kant, Hegel, a Weber, necesitábamos otros puntos de referencia” (Hall, 1992, p.279). Y también llama la atención que se pierda de vista en los análisis contemporáneos sobre los estudios culturales, uno de los puntos indiscutibles, no negociables, de la Escuela de Birmingham: el posicionamiento abierto de sus integrantes y la vigilancia epistémica como “intelectuales orgánicos”. Esa metáfora productiva, dirá Hall (Ibíd.), es la que impide pensar desde aquella escuela de los 60’s, el “boom” que sucedió cuando el nombre (el nombre, no el proyecto) cruzó el atlántico y se posicionó en la academia americana y a partir de allí, en una pérdida de especificidad, “todo fue cultura”. Cuando todo es parte de la cultura y la cultura es representación y la representación es cultura, la tragedia tautológica radica en el vaciamiento de la capacidad explicativa del concepto además de la pérdida del espíritu germinal del proyecto: su politicidad. Sin embargo con Stuart Hall sucede algo interesante en la década de 1970: como sabemos él era un hijo de inmigrantes jamaiquinos, y su posicionamiento estuvo signado en Birmingham por dos aspectos clave y complementarios: primero un abandono de la idea orgánica del concepto de cultura, derivada del humanismo que Williams o Thompson seguían respaldando, (una especie de necesidad de “recuperar” los “mundos de la vida” de la cultura obrera pura) prístina antes de que el capitalismo de mercado y las industrias culturales acabaran con ella. Williams y Thompson de manera diferente compartían una actitud ambivalente ante la teoría crítica de la cultura de la Escuela de Frankfurt: por un lado un abandono del concepto jerárquico de cultura de masas, colonizante; pero por otro un compromiso con la idea adorniana de que la lógica del capital (o más bien de la mercancía) se había infiltrado en las propias condiciones de producción de toda la cultura (Castro-Gómez, 2000). Stuart Hall introduce con fuerza otra idea: la necesidad de estudiar la producción de la diferencia en la cultura occidental globalizada (he revisado y muy pocas veces Hall habla de diversidad). De hecho generalmente se asocia a Hall con el teórico de dos conceptos: de la “representación” y la “identidad” (Mattelart y Neveu, 2002). Sin embargo, desde el inicio si a Hall le interesaba trabajar con el problema conceptual de la identidad fue porque veía en él un proceso siempre en desplazamiento, siempre en conflicto, y porque era la manera de comprender cómo operaba la producción de diferencias en la cultura contemporánea. Nuevamente enfatizo: identidad o resistencia cultural, conceptos que se han vuelto sin duda productivos como banderas políticas de militancia pero que presentan el problema de la osificación temporal, el esquematismo y a veces la carencia de una dimensión histórica, son trabajados por Hall o Thompson bajo

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los ropajes de la diferencia o la rebeldía, bajo la identificación contingente de la intervención cultural en un proceso político: bajo la lógica de la experiencia.6 Sin embargo y en sentido estricto, no es el concepto de identidad lo que recorre como un espectro (en el sentido productivo de Derrida) la obra de Hall: es más bien el concepto de “raza” como una forma productiva de hacer efectiva la identidad y la diferencia como síntoma cultural de la inequidad y la violencia en el mundo metropolitano. No se trataba de estudiar el racismo en Brasil sino en Londres: el racismo producido por el emergente carácter diaspórico de la sociedad poscolonial. A su vez, seguimos pensando en la importancia que Stuart Hall concedió al concepto de representación. Sin embargo, la representación para Hall no es una “forma” codificada del acto simbólico, sino un “hecho social”. La ya famosa frase de Hall acerca de que la cultura es un proceso primario o constitutivo de los hechos, y no una forma de significación que sucede después de los hechos, es un elemento central, porque es justamente este intento de los estudios culturales el que considero más importante como desafío teórico.7 En primer lugar porque esto le permite a Hall estudiar los medios de

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Algunos análisis recientes en el campo de la antropología ayudan a ligar este dilema conceptual con el

problema concreto de las “políticas de la identidad” en el mundo contemporáneo. Grosso modo, la idea de “identidad” como espacio de reconocimiento grupal y afirmativo en los estudios sobre la cultura (que deben mucho a la Escuela de Birmingham sin duda, sobre todo a los estudios de Hall sobre subculturas) fue y sigue siendo funcional a cierta idea de “identidades políticas” que son creadas y “formateadas” desde espacios específicos de poder; incluso desde el primer mundo: la “Barbie” étnica, el “indio hiperreal” de los festivales de la identidad en México, el “african” (negro) pauperizado de los viajes turísticos en los townships sudafricanos, y podríamos seguir. Esto tiene un punto de partida clave: ya no podemos pensar que el “afuera” (del estado, del capital, de la gubernamentalidad) es oposicional y productivo como cultura de resistencia siempre y en todo momento. Hoy la alteridad es producida por el estado y por la lógica del capital. La otredad es funcional, necesaria. Desde este punto, es más probable que las formas enunciativas que apelen a una construcción histórica de su propia identidad puedan convertirse en prácticas subversivas de posicionamiento de identidad. Por histórica me refiero a cambiante, contingente, que reconozca procesos de oposición y de negociación, de contestación política en la apropiación de modelos y en la ambivalencia con ellos. Esto es, que no se posicione en los binarismos sino en la fenomenología compleja de las prácticas de identidad: el indígena que es indígena y también ciudadano; que habita la lógica de la política autónoma de municipios “tradicionales” pero que también pretende ejercer visibilidad en las elecciones nacionales y en la lógica del estado para ejercer la ciudadanía política, tal como analiza Josefina Saldaña en México (Saldaña-Portillo, 2004). La identidad formateada para el reconocimiento de “múltiples lógicas y múltiples culturas” seguirá siendo, si no una forma contemporánea de “reconocer excluyendo”, sí una manera inocua de contestar la homogeneidad; pero tal vez con poca capacidad de contestación política en el plano del cambio histórico. Para un excelente análisis de este problema ver Segato, 1998.
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Plantea Hall: “…la visión convencional suele ser que las cosas existen en el mundo material y natural;

que sus características materiales o naturales son las que las determinan o constituyen; y que tienen un significado perfectamente claro, más allá de cómo estén representadas. Siguiendo esta visión, la representación es un proceso de importancia secundaria, que entra en el campo después de que las

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comunicación y las industrias culturales como el cine, no al modo del paradigma de la manipulación de la Escuela de Frankfurt, sino como dispositivos en la lucha por el control puntual y contingente en la producción de significados (el desplazamiento de la ideología desde el paradigma del “engaño” a la “voluntad de poder”). En segundo lugar, su concepto de representación como proceso primario y constitutivo, desafiando un a priori de lo material no sólo trunca la idea de sobredeterminación, sino que también implica pensar la temporalidad de la cultura de manera diferente. Trataré de explicarme más claramente: el filósofo italiano Paolo Virno planteó recientemente que la nuestra es una época que se apropia de las condiciones de historicidad del mundo, la concepción lineal del tiempo (antesdespués-destino y fin) forman parte de los eventos en su propia exhibición: no es la producción misma, sino la capacidad de producir, lo que sintetiza la metáfora del capitalismo. Es la potencia de la producción como forma posible cuya síntesis acabada en el concepto de fuerza de trabajo es evidente: la fuerza de trabajo es el servicio conceptual de la potencia a la meta del capital (Virno, 2003, pp.28-29; pp.48-49). Lo que no funciona aquí es el concepto de cultura como la coda que subsume el tiempo del capital en tiempo del sujeto, y lo hace funcionar dentro de él. Hall pone ahí el énfasis: la cultura no existe después de esa potencia; al contrario, es constitutiva de la potencia, es parte del tiempo que historiza el capital y el mercado y es justamente la cultura lo que muestra las formas sintomáticas, excluyentes y violentas de su universalidad; siempre pretendida, nunca acabada. De ahí la importancia de los estudios sobre raza, etnia y los estudios de género, tres de los grandes objetos que implicaron un quiebre en los estudios culturales y un distanciamiento necesario con el marxismo ortodoxo, sumado a la ruptura epistemológica del giro lingüístico en los años 80: la puesta en la agenda de que no hay posibilidad de comprender la experiencia de la cultura sin la mediación de las formaciones discursivas (Hall, 1992). Sin embargo, estas convergencias son más o menos conocidas. La tesis central que quiero exponer aquí es otra: y radica en afirmar que esta recuperación genealógica de los estudios culturales hoy en día, se puede comprender más cabalmente si tenemos en cuenta la emergencia coetánea (conjunta) de los estudios

cosas hayan sido completamente formadas y su significado plenamente constituido. Pero desde el ‘giro cultural’ en las ciencias sociales y humanas, sabemos que el significado es producido –construido— más que simplemente ‘encontrado’. Consecuentemente, la representación es concebida como integrando el proceso de constitución de las cosas, y así la cultura es conceptualizada como un proceso de primario o ‘constitutivo’, tan importante como la economía o la base material en la conformación de sujetos sociales o hechos históricos –y no simplemente una visión del mundo que sucede después de los hechos…”. Hall, Stuart: Representations. Cultural representations and signifying practices, p. 5-6, citado en Hayes, 2001.

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poscoloniales a finales de los años 70 del siglo XX, o al menos de cierta vertiente de los estudios poscoloniales. ¿Por qué planteo esto? Como sabemos, lo que hoy se llama la “crítica” poscolonial (algo bastante impreciso y tildado de textualismo, posmodernismo débil o excesiva sofisticación teórica, gracias otra vez a su monopolización por la academia norteamericana), nace sin embargo con una premisa clave: utilizar las propias estrategias del conocimiento occidental para mostrar su particularidad, su parroquialismo, su singularidad (Chakrabarty, 2000).8 Evidenciar desde dentro la condición irreductible de silenciamiento de las culturas no-europeas (en Asia, África y América Latina pero también en las metrópolis europeas y en Estados Unidos); y mostrar las marcas de la colonia (no las supervivencias al estilo funcionalista sino las marcas como trazos) que siguen formando parte de las formas de concebir la sociedad contemporánea (Rufer, en prensa, :13-20, 61-80). Lo que me interesa es mostrar la posible lectura de los aportes más significativos de estas dos tradiciones, en torno a las tres problemáticas siguientes que introducen los estudios poscoloniales, que dialogan y a veces complementan las posiciones de los estudios culturales en su vertiente crítica (he dejado fuera por obvias razones los lugares de fricción o divergencia): a) el problema de origen de la cultura como concepto; b) el problema de resituar el tiempo histórico como categoría de análisis cultural; c) el problema del lugar de la enunciación en cualquier pensamiento teórico sobre la cultura. Edward Said, probablemente el padre de la otra trinidad de los estudios poscoloniales (que se completa con Homi Bhabha y Gayatri Spivak; un palestino y dos indios), lanzó en su canónico libro Orientalismo, publicado por primera vez en 1978, una provocadora frase que una y otra vez será malentendida, vilipendidada y condenada: “el capitalismo es ante todo un sistema cultural” (Said, 1990 [1978]; Bhabha 1994; Spivak, 1996). ¿Qué quería decir Said aquí? En primer lugar provocar al marxismo clásico mostrando que no hay manera de entender la conquista, la extracción de recursos y los procesos de “base” sin comprender los procesos de producción de conocimiento sobre eso que llamamos “el otro”, los distintos “orientes”: ya sea Egipto, Chiapas o Congo. Con una fuerte influencia foucaultiana (cosa que para muchos fue entendido como una traición a su propio proyecto des-colonizador) Said intentaba mostrar además, una cuestión ineludible que Hall intentó tempranamente esbozar pero

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La lista bibliográfica sobre teoría poscolonial sería demasiado vasta para reseñarla aquí. Sin embargo,

algunas lecturas exploratorias para introducir la problemática del poscolonialismo como concepto teórico y como orientación o sensibilidad analítica en ciencias sociales son: Mezzadra, 2008; Dube, 1999; Shohat, 1992.

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tal vez su diálogo necesario con el marxismo le impidió terminar de formular: el problema de los binarismos base/superestructura, realidad/idea, materia/ cultura, radica en que el propio concepto de “cultura” tiene una genealogía histórica en Europa. Hay que descentrarse en ese punto y entender que en la propia constitución de los saberes y de aquella separación materia-idea, naturaleza-cultura, historiamito, no sólo se extrapoló el concepto, sino la disputa por la cultura a los espacios imperiales: la modernidad colonial insertó los propios dilemas europeos sobre la distinción cultural, lo civilizado y el folklore, lo cultivado y lo no cultivado, o sea, el imaginario binario, a los espacios no-europeos: trasladó una imaginación del tiempo y una lógica de la función de la cultura en ese ámbito: en la historia de la guerra y la violencia, en los procesos de invención de la tradición étnica y creaciones homogeneizantes de la nación, la cultura era un concepto fácilmente extrapolable para mostrar a los otros, ubicarlos, y transportar en ellos la propia inestabilidad de la idea misma del imperio: “civilizarlos” (Mezzadra, 2008; Said, 1996 [1993]). Aquí se inserta el otro problema al que los estudios poscoloniales darán privilegio: la temporalidad. Los estudios culturales británicos retomaron una dimensión histórica de la cultura pero rara vez reflexionaron sobre ella. Quiero decir, no se trata simplemente de hacer estudios sobre las culturas del pasado como formas simbólicas de la experiencia, sino reflexionar sobre un posicionamiento ante el tiempo y ante las imaginaciones del tiempo sobre la cultura. Al respecto, plantea Ranajit Guha:
Lo que el Otro es, puede estar determinado por la cultura, por la contingencia o por ambas cosas como sucede a menudo […] Pero sea cual fuere el tipo de alteridad, la presencia del Otro en un momento dado arrastra siempre consigo una sombra que aparece en forma de otro tiempo –en forma de pasado (Guha, 1997, p.154, cursivas mías).

La jerarquía en la diferencia comienza con el tiempo: los indios de Chiapas en México, los satnamis de India o los yanomami del Amazonas entran en el “paneo cultural”, el “mosaico” de la nación que celebra la diversidad de grupos bajo una doble aporia: no sólo la que ya todos conocemos, el enfrentamiento de una cultura nacional con subculturas, algo que los estudios culturales una y otra vez señalan en Inglaterra, sino la de una jerarquía temporal, lo que Johannes Fabian llamó “la negación de la coetaneidad” en la imaginación antropológica (the denial of coevalness) (Fabian, 1983, pp.31-35). Habitan un espacio geográfico imaginado como “compartido”, pero en la misma imaginación, la frontera es temporal: viven en otro tiempo. Una frontera una y otra vez exhibida por

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las propias políticas de identidad: la celebración de la tradición, la exposición museística, el nuevo turismo cultural, todas estas son formas de ese espectáculo que intenta marcar la tensión entre la universalidad como horizonte, y la diferencia como práctica. Tensión, me refiero, en la más genuina de sus acepciones, porque por supuesto que los grupos subordinados se apropian de ese uso y en ocasiones hacen de esos signos una cadena contestataria de sentido.9 La producción de diferencias empieza con una sutileza tan imperceptible como esa: la imaginación del tiempo, la medición de las duraciones, la aparentemente neutral incisión del acontecimiento en el curso de la historia. ¿Y qué tiene de problemático que habitemos tiempos diferentes? Básicamente que hay un tiempo, el tiempo blanco, metropolitano, académico, heternormativo y patriarcal que no se piensa a sí mismo, que se naturaliza como punto de mesura. El tiempo es un código que objetiva las prácticas del mundo real en la puesta en perspectiva virtual de la experiencia histórica. Sin embargo, como todo código, nace valorado. En la yuxtaposición heterogénea de los tiempos, el presente de muchos pueblos en la imaginación social pero también política y académica, es una forma de atraso; una forma de pasado. Aquí, el historicismo persiste en las prácticas cotidianas de las políticas económicas de desarrollo y las políticas culturales de la identidad. El tiempo mundanizado, vacío y homogéneo de la

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Quisiera hablar de un episodio concreto sobre este punto. En una de las últimas “marchas de la

resistencia” que hacían en Buenos Aires las Madres de Plaza de Mayo, el jueves 1 de diciembre 2005, la configuración de la ronda permitía contemplar, atravesadas, algunas de las nuevas re-configuraciones del pasado, la memoria y el presente en el escenario público. El grupo de la Asociación Madres de Plaza de Mayo portaba una consigna cuya demanda estaba plasmada en una enorme bandera argentina que decía “no al pago de la deuda externa”. Atrás marchaba el grupo de Abuelas de Plaza de Mayo. Más atrás aún, lentamente y como amparados por las Madres que les daban aliento para marchar, había un grupo de hombres de rasgos claramente indígenas, provenientes de las yungas del norte argentino. Aquí hay una apropiación del emblema por parte de los indígenas: su motivo era posicionarse frente a la prensa y al turismo internacional (que iban a ver marchar a Las Madres, no a aborígenes norteños que escribían pancartas en kolla) y a reclamar por “la memoria de la pérdida secular de las tierras desde la colonia hasta la instalación de las nuevas papeleras e ingenios de corporativos internacionales”, como una de sus pancartas rezaba. Los indígenas utilizaron un código familiarizado y legitimado socialmente: marcharon en el centro de Buenos Aires junto a Las Madres y dieron la misma vuelta circular a la Plaza, pero no con las fotos de los desaparecidos, sino con fotografías de mujeres indias curtidas por el sol en medio de la tierra reseca, con una leyenda en la que se leía, en kolla y en español: “Nosotros también somos argentinos. Nosotros también somos los desaparecidos de la tierra.” La composición de la imagen en el nodo urbano es esclarecedora: en el presente fragmentado y de configuración periférica (la Buenos Aires barata del turismo internacional), aparece el reclamo aggiornado de las Madres, autopercibido como una continuidad con la lucha de sus hijos desaparecidos. Allí mismo, los indígenas, como ruinas geográficamente lejanas de un presente que vive en el pasado para gran parte del imaginario social argentino, interrumpe esa escena, rearma la cadena posicionada de la imaginación temporal y se cuela en un reclamo que es siempre un apelativo a la memoria (Rufer, en prensa).

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modernidad (que es el tiempo político del estado nacional) tiene como corolario la subsunción de otras historicidades (no sólo de otras experiencias culturales) dentro de la metanarrativa del capital (Chakrabarty, 2000; Chatterjee, 2008, pp.5787). Es desde ese código que autoriza que seguimos concibiendo y escribiendo sobre “inclusión”, “desarrollo”, “tolerancia”. La imaginación del tiempo no es sólo una sutileza teórica para comprender cómo la antropología clásica negó el presente radical de los pueblos no-modernos: es una forma de comprender que la política se nutre de esta concepción objetivada y naturalizada para hablar de la frontera contemporánea entre quienes tienen historia y quienes tienen “cultura”. A estos últimos debemos restituirles el reconocimiento de lo diverso: pero se oculta que lo hacemos desde un lugar de enunciación preciso investido con el peso naturalizado del imaginario político del tiempo presente (urbano, metropolitano). En ese mapeo aparentemente inocuo de la diversidad, la heterogeneidad es siempre de los otros, y en todo caso, lo que hacemos “nosotros” por cosmopolitas, progresistas y “tolerantes”, es viajar hacia ellos. La metáfora del viaje como un descenso en las jerarquías y como un viaje en el tiempo sin privaciones, quizás sea la más fuerte de las alegorías de la nueva noción de “gestión cultural” y “preservación de autoctonía”. Y el problema no termina en la jerarquía, sino nuevamente en ese tiempo blanco, metropolitano, que imagina una especie de sincronicidad sincrética que se trasladó desde la política a la cultura. Quiero decir, nuestro tiempo ya no es el tiempo homogéneo y vacío del estado nación del que hablaba Benjamin y recuperó Benedict Anderson (Anderson, 2006 [1983], pp. 43 y ss.) Habitamos distintos espacios-tiempo que coinciden en el ámbito de una sincronicidad, y si ya no es la sincronicidad de un tiempo único de todos, ésta parece ser, cada vez más abrumadoramente, la sincronicidad del mercado. Tal vez esta sutileza analítica complemente algunos de los puntos que el poscolonialismo critica a los estudios culturales: la imposibilidad que tuvieron para salirse de la lógica historicista y universal del capital. Stuart Hall lo reconoció en un texto más reciente titulado “¿Cuándo fue lo poscolonial? Pensando al límite” (Hall, 1996). Si era importante poner en escena el problema de la raza, la etnia y la identidad en los estudios culturales metropolitanos, lo era para identificar que cuando el colonialismo real, con un mapa preciso de colonias y metrópolis terminó, sus lógicas se reprodujeron y sofisticaron de manera apabullante en todo el mundo, y de forma simultánea: desde las nuevas formas desterritorializadas de producción hasta las formas contemporáneas de apartheid que existen de facto, prueban que la cultura pasó a jugar ese ambiguo espacio de la celebración de lo contingente, lo multívoco, lo diseminado, lo que se interseca: incluso como política de identidad (Mezzadra y Rahola, 2008, pp.264-270).

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Aquí radica el último de los puntos: el problema de la enunciación en la teoría. Los estudios culturales sobre cultura popular (reminiscencias de la historia desde abajo o las culturas de la resistencia) tenían como agenda política el “reconocimiento”, la inclusión de sectores no reconocidos y la visibilidad de otros. Sin embargo, aquí radica un problema básico que Kwame Appiah llamó recientemente “el malentendido multicultural” (Appiah, 1998 [1997]). Que seamos muchos y estemos juntos y además nos reconozcamos, no quiere decir que no haya profundas relaciones de dominación, odio, discriminación, jerarquización y violencia allí implicadas. Lo que el discurso hegemónico multicultural (hoy parte de los estudios culturales americanos) olvida, es una cosa que la crítica poscolonial pone en el centro de la escena: cualquier teoría se pronuncia desde un lugar de enunciación que funciona como un aparato codificador del valor. Ese es el reclamo del personaje en los versos de la poetisa uruguaya Marosa di Giorgio que fungen como epígrafe introductorio a este ensayo: el sujeto subalterno no necesita la restitución de un espacio; en todo caso, reclama el acceso a las técnicas que organizan, disponen y autorizan esas prácticas de reconocimiento, valoración y disposición cultural. ¿Por qué “nosotros” (si pudiéramos definir tranquilamente ese pronombre) vamos a “reconocer” a los indígenas de la Sierra Huichola? ¿Cómo y sobre todo bajo qué premisas? La respuesta parece simple: todos tenemos cultura y tenemos, por supuesto, derecho a la propia cultura. Sin embargo hay aquí un problema de base y es un problema de articulación. El derecho a la cultura de las nuevas políticas de la identidad se expresan justamente mediante la exposición de formatos que no tienen en cuenta ni el lugar de enunciación de “la identidad”, ni su articulación en el tiempo. Puedes ser (en términos de autoafirmación) indígena maya mexicano y encontrarás tu nuevo lugar reconocido en el espectro de la nación “multi”. Pero indígena metropolitano defensor del cosmopolitanismo y de la ciudadanía universal como política, eso no. La diferencia posible tiene un formato, y eso impide dos cosas: impide elegir, e impide pensar la cultura como proceso, como punto de articulación simbólica siempre en desplazamiento que expresa su filiación inseparable con la política, como dije al comienzo: porque como sentenciaba Appiah, “podemos tener un conocimiento acabadísimo sobre las contribuciones de los Nubios a la civilización universal. Y mantener intacto el odio por un negro. El americano medio no odia a la cultura negra, odia a los negros.” (Appiah, 1998 [1997], p.27). No le importa la “tradición” y la “identidad”, respetar la comida o la vestimenta. Le importa ese magma articulado, claramente histórico e ideológico (no en términos de Althusser sino de Žižek, lo ideológico como lo que se refracta en la acción). (Žižek, 2003 [1997]). Ese magma que sólo puede explicarse (y en todo caso subsanarse) con una actitud de identificación con ese lugar de enunciación, con el lugar del negro (y no con el equidistante respeto y la celebración de su tradición).

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Siguiendo por este sendero: ¿por qué el respeto y la tradición no son suficientes? Porque la idea cuasi metafísica de que existe un “afuera” de la modernidad capitalista y que es no sólo posible sino positivo rescatar las culturas bantú “originales” o las culturas mayas “originales” que habrían sido sepultadas por la colonización de los imaginarios coloniales y luego nacionales occidentales, contrasta con dos hechos: el primero, el proceso real e irreversible de la modernidad en el mundo. El segundo, la dinámica histórica de esas presuntas culturas originales dentro de la historicidad misma del capitalismo moderno: excluidas, forzadas, pauperizadas y desposeídas, siguieron construyendo una historia de cambio, conflicto y dinámica. Ese es el peligro de cierta imaginación académica de “rescate de tradiciones”: porque el borramiento del proceso histórico que reconoce la imposibilidad de cualquier origen o presente etnográfico, va de la mano de la producción de diferencias funcionales para un sistema que las necesita y las usa, concretamente, en las políticas públicas. Las ideas nostálgicas del nativismo y la posibilidad de “recuperar voces inmaculadas” de la tradición, coadyuvan a la persistencia de las peores técnicas de dominación, las inconscientes. En realidad, las prácticas oposicionales de los condenados de la tierra se produjeron y se siguen produciendo desde dentro de la lógica moderna, desde el propio juego de las comunidades excluidas con el estado y sus narrativas, un juego político y simbólico que alumbra las perversiones, negocia las alternativas, parodia la cultura política y produce una cesura en cualquier narrativa normalizadora (como el multiculturalismo liberal) (Dube, 2004, pp.13-21). Desde aquí se desprende un tema político fundamental. Creo que el problema jurídico de la igualdad, hecho tangible en el concepto de ciudadanía desde sus discusiones germinales en el siglo XIX europeo, nunca estuvo tan amenazado como hoy. Necesitamos repensar la contingencia y la universalidad, pero a su vez, debemos también aceptar que los universales son inadecuados y a la vez indispensables para pensar el mundo moderno. Que la justicia, la democracia o la ciudadanía son grandes palabras que funcionan en el mundo de las prácticas como conceptos-entidades, usados por el estado y sus gobernados, en un proceso inestable y siempre refundado de traducción. Dipesh Chakrabarty decía que es necesario desde la academia, dejar de pensar en clave de tradición y pensar en los procesos históricos de traducción: eso nos acerca a la fenomenología de las prácticas y a la producción social de sentido sobre ellas; y nos aleja del pensamiento normalizador del universal único e incontrastable. Pensar a través de los universales, entre sus propias traducciones sociales, nos podría ayudar a comprender mejor, antropológicamente, cómo la teoría política se hace práctica e historia (Chakrabarty, 2000, pp. 17 y ss). A la vez, podríamos comprender por qué y cómo, bajo los ropajes de la tolerancia y el respeto cultural se advierte la producción regulada, normada, de la inequidad y la perpetuación de las exclusiones: universidades para negros o indígenas, autonomías políticas que

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(no en todos los casos, por supuesto) a veces solapan el arrinconamiento y el despojo de competencias reales para habitar el mundo de la enunciación autorizada y la toma de decisiones, porque en la proliferación del pluralismo, lo que no se ha modificado es el aparato de codificación del valor cultural.10 En un clásico estudio Barrington Moore explicó los fundamentos que permiten, bajo ciertas premisas, la coexistencia del capitalismo liberal con un tipo de democracia y de igualdad jurídica como horizontes (Moore, 1966). Pero también Moore preveía que las condiciones de esa coexistencia estaban sujetas a las particularidades históricas. Así, la aparición de la cultura como un espacio acrítico de la diversidad, como un mosaico formateado de la nueva configuración de los estados nacionales, puede provocar dos cosas: a) la justificación ideológica de la ruptura de la igualdad jurídica; b) el borramiento de los procesos asimétricos de poder que produjeron la diferencia. Porque la diversidad entendida como distancia histórica y territorial existe, pero sólo es diferencia cuando se produce como jerarquía. Y aquí también es, recuperando a Erving Goffman, estigma (Goffman, 1989). Cuando la cultura funciona como simulacro, como “tradición”, como “resto” intemporal de la modernidad, como marca estable de distinción, funciona también como un estigma, y estaremos siempre refundándolo en la nueva ética multicultural si no somos concientes de ello. Aquí lo importante es que la cuestión de la diferencia no puede resolverse en el espacio autónomo de la cultura. La cultura permite operar políticamente sólo cuando es, en términos de Spivak, catacrésica: esto es, si es imposible de asir en un punto, definir, clasificar de formatear y fijar (Spivak, 1997, pp.265-268).11 El proceso siempre en desplazamiento es lo que hace político al estudio de la cultura: cuando la crítica poscolonial desconfía del concepto de resistencia, es justamente porque

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No me refiero al sistema de cuotas implementado en algunos países, una alternativa importante al sistema

histórico de exclusiones. El problema son las universidades para indígenas, para negros (sectorizadas, creadas para el sector con el argumento de la “especificidad cultural”). Esto, a la vez que contradice el espíritu del concepto universidad como un tipo de acceso al saber, tal vez el primer universal que podría defenderse sin miramientos, engaña con la inclusión diferencial la dinámica política real: la ingeniería de una estructura jerarquizada y diferenciada de subordinaciones y competencias, bajo un esquema contemporáneo e ilusorio de “acceso para todos”. Cuando la especificidad cultural sirve para hacer una clara jerarquía entre indígenas que “rescaten su lengua” (pero que no aprendan inglés), aprendan sus “labores tradicionales” (pero no tengan las habilidades para manejar los códigos del lenguaje tecnocrático contemporáneo), entonces con la especificidad estaremos inaugurando la fase de acreditación de la exclusión contemporánea. Nuevamente, si no somos capaces de movernos hacia la deconstrucción del aparato codificador de valor, las prácticas tradicionales, cuando no exóticas, serán la carta blanca para cristalizar la división social del trabajo, administrar aún más el movimiento de poblaciones y tratar de impedir la irrupción política de las comunidades.
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El concepto de catacresis es tomado por Spivak de Derrida, en la intención de figurar la producción de sentido

en los propios procesos de desplazamiento conceptual, y no en un “punto” determinado de la significación.

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se resiste siempre a “algo”, como si fuera un punto proteico de la acción, y es allí donde podemos “asir” al otro. Las culturas de la resistencia emergen contra el patrón, el estado, la policía, etc. Pero entonces los subalternos resisten en la cultura, y parece que están excluidos de facto de la acción política que no surja de esa re-acción. No necesariamente. Es la “política de los gobernados”, para usar una ya célebre expresión de Partha Chaterjee, lo que nos abre un interesante espacio de reflexión (Chatterjee, 2008, pp.125-157). Como decía la pensadora feminista y nigeriana Amina Mamma en una frase que no merece paráfrasis,
los únicos que pensamos que los oprimidos resisten veinticuatro horas al día, somos los intelectuales. Se necesita mucho más que resistir para ser un campesino acosado en Nigeria: se necesita coraje, creatividad, capacidad de negociación con las autoridades y un trabajo mimético para hablar su mismo lenguaje. La vida cotidiana es pura cultura política, no es ningún colaboracionismo fácil, ni resignación, ni conciencia para sí de algunos elegidos (Mamma, 2004).

¿Cómo hacer entonces para que la celebración facilista de la cultura no sea funcional, o ideológica, o termine respondiendo a la lógica de un mundo que, más allá de las voluntades por definirlo, se muestra cada vez más despiadado con la figura universal del sujeto? El viejo problema del supernumerario también aparece bajo el dilema de la cultura: es lamentable pero pareciera que ya no hay pruritos para mostrar que hay gente que sobra, gente que parece no merecer habitar la tierra, o gente que merece la tortura.12

EPíLOgO
Tal vez deberíamos repensar el problema de los universales como el antagonismo más fuerte con la idea de cultura, que por propia definición enfrenta su parroquialismo: pero en nombre de aquellos conceptos-entidades como la justicia, la democracia o la igualdad se han cometido las más atroces calamidades. Aseveré anteriormente que con los universales se vive cotidianamente, pero además, siguen funcionando como horizonte político en articulación. Propongo entonces retomar un concepto de Slavoj Žižek (que no deja de ser problemático): hagamos, dice el filósofo, una suspensión política de la Ética y fijemos en esa

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Sobre este punto véase la excelente intervención de Žižek, 2004.

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actitud el horizonte de universalidad. (Žižek, 2003 [1997], pp. 184 y ss.). Para una izquierda responsable, dirá Žižek, la única forma de ser verdaderamente (o tal vez, productivamente) universales es tomar partido, suspender la ética en pos de la política. Y aceptar que es necesario cuestionar el orden universal en nombre de su síntoma, de la parte que no tiene un lugar adecuado dentro de él: la identificación con lo excluido. Desde mi punto de vista es ese lugar de la cultura, parafraseando a Bhabha, lo que debemos recuperar: si hablamos de cultura para hablar de un “entre nosotros”, ¿por quién está enunciado? (Bhabha, 1994). Necesitamos tal vez una forma estratégica y crítica de operar universalmente criticando el espacio dado a la cultura: el espacio que la somete a una coda del sujeto y la colectividad para “identificarlos” como colectivo, o como espacio relacional. Ni el “universal represor”, que pone detrás del “hombre” en la Constitución Nacional al hombre (no a la mujer) blanco y heterosexual; ni el “reconocimiento” simple de la culturaotra. En su germen, los estudios culturales pretendían estudiar a la cultura como potencia de cambio, no de reconocimiento. Así, celebrar la cultura puede implicar de forma crítica la identificación con lo excluido del orden positivo concreto, y asumir en una operación cultural el nombre de la diferencia. Es eso lo que quiere decir “somos todos docentes” en el reclamo por las condiciones magras de la educación en Argentina, o “somos todos trabajadores inmigrantes” en Sudáfrica, o “somos todos zapatistas” en México: esa es una operación desplazada del lugar en la cultura, en parte tributaria de los “significantes vacíos” de los que habla Ernesto Laclau como una especie de significante absoluto y puro de la carencia que asume desde la particularidad, la “plenitud de la comunidad” (Laclau, 1996). Pero a la vez diferente porque reconoce que el desplazamiento es excepcional y contingente, nominativo (no sistemático): no soy docente, no soy migrante, no vivo en la Lacandona, pero es el acto contingente de nombrarme como tal, en el ámbito estrictamente político, lo que permite evidenciar la universalidad como ética, como horizonte, y a su vez como carencia. En el mundo de hoy, la cultura pide menos el reconocimiento de la diferencia, que el reconocimiento del antagonismo en el lugar desde donde se habla. Y ante los antagonismos no hay términos medios para nosotros, en las universidades y en las disciplinas: hay un deber ético de tomar partido. La defensa de la cultura contra cualquier simulacro no sería, entonces, la búsqueda de lo “real”, el origen, la identidad fijada, la procedencia o el evangelio del respeto. Al contrario, esta defensa podría partir de una apropiación histórica y contingente de lo que emerge como simbólico y sintomático en momentos específicos y cruciales de la arena política, acción imprevisible. En todo caso, una ‘actitud’ de identificación con lo abyecto como potencia de cambio, con lo político en ese punto catacrésico, desplazado, dis-tópico, momentáneo, de la toma de la palabra: una identificación con lo que sigue siendo, en definitiva, una forma de combate.

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Estudios culturales y crítica poscolonial. Historicidad, política y lugar de enunciación en la teoría

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Áfricas artificiales: experimentando la diferencia a través del turismo

Áfricas artificiales: ExpErimEntando la difErEncia a través dEl turismo
ARTIfICIAL AfRICAS: EXPERIENCING dIffERENCE THROUGH TOURISM Mónica Inés Cejas Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco

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RESUMEN
En este trabajo se analizan las representaciones de África a través de las imágenes, así como el discurso que sobre la misma ha producido, y produce, la industria del turismo. En particular, me interesa uno de los más fuertes imaginarios sobre África por su capacidad de resignificar al espacio en cuestión como terra nullius anulando su historia, instalándola en un no-tiempo: el África salvaje producida en la recreación de lo que se conoció como “era de oro del safari”. El turismo nostálgico ofrece un viaje en tiempo y espacio, y al hacerlo, fija las reglas del contacto cultural, escribe un guión, selecciona a los actores locales a ser mostrados y a poner “en contacto” y dirige también las posibles interacciones del viajero. Se examinan también aquí los símbolos y significados de este fenómeno mediante el estudio del safari. Palabras clave: imaginario, nostalgia, representación, safari, turismo.

ABSTRACT
Africa’s wilderness through the lenses of tourism is one of the strongest collective imaginaries on Africa. Especially in one of its modalities: the reenactment of ‘safari’s golden era’. ‘Back on Time’ tourism offers a journey in time and space and in doing that, fixes the rules of the cultural contact, creates drama, chooses the actors (local people) to be shown and to be in contact with, directs traveler interactions and so on. The symbols and meanings of this phenomenon will be analyzed in this paper. Keywords: imaginary, nostalgia, representation, safari, tourism.

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Al impulsar determinados enclaves como destino de un flujo mayoritario de turistas del primer mundo, se ponen en circulación recursos materiales y simbólicos en una narrativa de los destinos turísticos que los (re)crean. Se “inventan” espacios y las comunidades que los habitan mediante procesos de significación que los convierten en artículos de consumo, como, por ejemplo, espacios de “vida primitiva”, “auténticos”, “nativos”, “exóticos” o “tesoros escondidos”, los que a su vez interpelan al turista en una invitación a la identificación a modo de fantasía de incorporación a través de la diferencia y la “marcación y ratificación de límites simbólicos” con el/la/los/las otro/a/s (Hall, 2003, p.16). En este trabajo se analizarán las representaciones de África a través de las imágenes y el discurso que sobre la misma ha producido y produce la industria del turismo. En particular me interesa uno de los más fuertes imaginarios sobre África por su capacidad de resignificar al espacio en cuestión como terra nullius anulando su historia, instalándola en un no-tiempo: el África salvaje producida en la recreación de lo que se conoció como era de oro del safari. El turismo nostálgico o “back in time” genera una narrativa que pone en movimiento imágenes de lo que Ruth Mayer denomina “Áfricas artificiales” por su carácter de entidades inventadas (Mayer, 2002, p.1) y manufacturadas y difundidas en y por occidente para vender una nueva mercancía a ser consumida por viajeros de primera clase y que puede abordarse como una invitación a experimentar un encuentro cercano con “lo salvaje” (en sus diversas expresiones), en su “espíritu original” (invocando imágenes de romance, guía profesional, aventura y elegancia). Mediante la figura del “cazador blanco” por ejemplo, África resulta un otro exótico: “algo remoto y salvaje” pero similar a esa película de Hollywood o a ese documental de Animal Planet. Como afirma Root, el turismo produce a África para occidente como el lugar de “sueños aristocráticos de autenticidad a través de la experiencia de la diferencia y de la diferencia como experiencia pura y como espectáculo... [un escape] de la gris monotonía de la cultura occidental” (Root, 1992)1. El turismo nostálgico ofrece un viaje en tiempo y espacio, y al hacerlo, fija las reglas del contacto cultural, escribe un guión, selecciona a los actores locales a ser mostrados y a poner “en contacto” y dirige también las posibles interacciones del viajero. Voy a examinar los símbolos y significados de este fenómeno mediante el estudio del safari y analizando (en sus sitios de internet) dos agencias de turismo especializadas en safari: Cottars Camp 1920 con base en Kenia y Taga Safaris de Sudáfrica, que cubre toda el África austral.

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Root utiliza estas expresiones en su análisis del libro de Paul Bowles, The Sheltering Sky.

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SAFARI: UNA PALABRA vIAjERA
Safari, de acuerdo al diccionario de la Real Academia Española, es “una excursion de caza mayor que se realiza en algunas regiones de África”, o “una excursión para ver o fotografiar animales salvajes, efectuada en África o en otros territorios”. Safari, una palabra de la lengua swahili, ingresó a la lengua inglesa en 1890 en plena época imperial británica. En swahili hace referencia a un viaje con un objetivo específico: una expedición, peregrinación, trek, un largo viaje y se usa en la costa e islas de África oriental de Somalia a Mozambique. Proviene de msafara, una caravana o grupo de personas que viajan juntas, o una expedición equipada. Msafara proviene a su vez del árabe safarly, viaje largo, de días y safara: viaje. En su migración hacia África, los significados de la palabra tomaron la textura del contexto local. Los viajes largos – safaris en árabe – estaban integrados por caravanas de porteadores transportando aceite, pieles y cuernos de rinoceronte desde el interior de África para ser comerciados por los comerciantes de habla Swahili de la costa, actividad que creció y se tornó más compleja con la conformación del imperio esclavista de Zanzíbar en el siglo XIX.2 Europeos, específicamente alemanes y británicos, exploradores y misioneros, fueron penetrando lentamente en las rutas de las caravanas a pie de los comerciantes swahili desde mediados del siglo XIX (algunos de ellos desempeñando ambas actividades). Durante este período, el explorador fue el actor dominante en una narrativa que legitimaba sus acciones en África. Estaba en búsqueda de lo “aún por descubrir” (desde el punto de vista de occidente) para poseerlo. Actor principal de una narrativa que significaba a la experiencia de África con adversidad y privaciones (beber agua contaminada e infecta de malaria). Al final,

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2

Entre 1800 y 1880 el comercio de larga distancia se incrementó, iniciándose el intercambio con grupos

del interior de África, es decir se fue adentrando en el continente para superar el mero comercio costero e insular del Este de África. Con el crecimiento en número de ricos comerciantes, se desarrollaron prácticas culturales regionales y los pueblos de la costa aumentaron la cantidad y composición de su población. La agricultura de plantación y la esclavitud doméstica alcanzaron un notorio auge y tanto el Islam como la lengua Kiswahili se extendieron hacia el interior del continente. Hacia la década de 1870 la mayor parte del interior del África oriental había sido integrada en una red internacional de comercio (especialmente con la expansión del comercio de marfil y esclavos) bajo la dirección de los comerciantes Swahili-árabes de la isla de Zanzíbar. Del interior se obtenían esclavos destinados al comercio extranjero y a las plantaciones de clavo y otras especias en las islas y la costa; en tanto que las telas, cobre y armas se llevaban y vendían en el interior. El comercio de marfil prosperaba en la región central, mientras las guerras favorecían la trata de esclavos en la región sur. Gente del interior, especialmente de Nyamwezi, Kamba, y Shambaa, tuvieron un rol activo en el comercio de larga distancia, especialmente como porteadores hacia la costa. El comercio de marfil y esclavos también estimuló el comercio interregional en el interior, especialmente el de hierro y sal. Los comerciantes Swahili-árabes tuvieron gran influencia en los estilos de vestimenta e introdujeron mercancías importadas (armas). (Stearns, 2001,The Encyclopedia of World History).

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el premio era la gloria del “nuevo” descubrimiento. Comparados con las expediciones swahili, los cambios más visibles de estos safaris liderados por europeos fue la presencia de porteadores con cajas de armas utilizadas para “pacificar” a los pobladores “hostiles” y de regimientos especiales de guardias reclutados en Zanzíbar (que se mantenía como punto de partida de los safaris al interior del continente). La exploración aparece entonces como una práctica que devela un omnipresente discurso de alteridad, estableciendo un “otro” irreductible, y produciendo una idea imaginaria de África como tierra de “lo desconocido, un lugar habitado por tribus africanas exóticas y hostiles como los Masai, los Sukuma, y animales salvajes” (Kenya Government Annual Reports, 1924, citado en Akama, 1999). Los productos identificados con safaris de lujo como vino y brandy ya aparecen por entonces en los bultos que transportaban los porteadores.3 En una de las primeras guías para viajeros, The Art of Travel (1869), Francis Galton definía a África como “un país salvaje”, implicando con esto: inseguro, remoto, peligroso, exótico, un lugar que no se puede fijar completamente en un mapa; y a los africanos como “salvajes”. En este libro, escrito en base a la exploración que el mismo Galton hizo del África sudoccidental en 1850-51, en una sección especial bajo el título de “Manejo de los salvajes” aconseja:
Lo mejor es adoptar un modo franco, jocoso pero determinado junto a una apariencia de mayor confianza en la buena fe de los nativos que la que usted siente realmente… Si un salvaje hace alguna travesura, mírelo como lo haría con una mula que da patadas, o un animal salvaje, cuya naturaleza es ser indócil y vicioso, y no pierda los estribos. Evada la travesura, si es que puede: si usted no puede, aguante y no se atribule respecto a su dignidad, o en desquitarse de este hombre, excepto en caso de que sea viable (Galton, 1869, p.234). En esta retórica de autoridad podemos figurarnos al viajero: él es el hombre blanco superior quien tiene el poder y el derecho natural de castigar y no ser castigado4. Los salvajes son presentados como niños –frecuentemente gobernados por lo que Galton llama la ley de la selva (definida por negación como la falta de ley civil) o por un déspota –frente al cual es necesario mantenerse bajo control. Los salvajes, en palabras de Galton, son ladrones por naturaleza: “…todo salvaje, aún

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“En su primer viaje, en 1871, [Stanley] llevó consigo un abasto de bustos correspondiente a 400,

incluyendo a 4 de ellos para transportar exclusivamente brandy, vino y vinagre… finalmente su enorme bañera cargada, a través de mil millas de la costa hacia el interior, sobre las cabezas de los africanos” (Pitcher, 2004).
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En efecto, Galton propone una “escala de castigos” a ser aplicados en los salvajes.

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nuestros mejores amigos, cuando hallen la oportunidad, van a robarle aunque sea pequeñas cosas” (Galton, 1869, p.235). Una doble moral le permite al viajero comportarse de manera inescrupulosa: “Al llegar a un campamento, los nativos salen generalmente corriendo asustados. Si usted tiene hambre, o necesidad de algo que ellos poseen, entre osadamente en sus cabañas, tome justo lo que quiera, y deje un pago adecuado. En estos casos, es absurdo ser tan escrupuloso” (Galton, 1869, p.235).

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Obviamente es el viajero quien determina el monto del “pago adecuado”. En otras palabras, en uno de los primeros libros de viajeros basados en la experiencia de su autor en África, el salvaje se vuelve un “otro”, siempre un “atrasado”, fijado en una relación asimétrica donde el viajero es quien detenta el poder. La acción de viajar ha pasado a ser entendida no sólo como exploración física, sino también como construcción imaginaria de alteridad espacial y humana. La diferencia es articulada por discursos de otredad cuya esencia resulta un “mejunje” de experiencias actuales de exploración y representaciones ficticias en un ejercicio eurocéntrico de poder y superioridad para controlar lo “nuevo” bajo la propia mirada. Un subtexto que conjura al primitivismo es mezclado con la fascinación y el miedo que producen el confrontar al Corazón de las tinieblas (Conrad, 1990). En este proceso África deja de ser una locación geográfica o una referencia cultural específica, se torna en cambio, un significado estratégico (De Saussure, 1998). Sólo los hombres blandos pueden ser viajeros y ellos están descubriendo lugares que obviamente ya son conocidos por los nativos. Entonces, reconocen y nombran a esos lugares, y con esto les dan existencia traduciéndolos en mapas y describiéndolos en el lenguaje de un conocimiento occidental que casi siempre devela (abriendo y penetrando) en su imaginario una terra nullius (tierra de nadie). Bajo esta lógica, su posesión es entonces legitimada. El joven manager del periódico New york Herald, James Gordon Bennett, un visionario que confió a Henry Morton Stanley la búsqueda de Livingston en África en octubre de 1869, pensó que la misión de Stanley debería incluir una descripción de “cualquier cosa interesante para turistas, y entonces escríbenos una guía –que sea práctica- diciéndonos qué hay que ver y cómo” (Stanley, 1872)5. Al encomendársela, le estaba dando la receta de una buena guía de turismo: práctica, selectiva y pedagógica (que enseñase qué y cómo ver).

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Las cursivas son mías.

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SAfARi PARA ExPLORACIÓN y SAfARi PARA TURISMO

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Cuando la palabra fue adoptada en la lengua inglesa en 1890, la esclavitud ya había sido abolida y el sultán de Zanzíbar ya no representaba el poder detrás de las caravanas de safaris. Los europeos (exploradores, misioneros, aventureros) tomaron su lugar bajo el poder creciente de las administraciones coloniales británica y alemana en búsqueda de lograr el mapeo completo (y control) de la región.6 Cazadores profesionales y amateurs se aventuraron en safaris por el interior de África. Con las administraciones coloniales, se desarrolló una infraestructura en transporte y comunicaciones ligando la costa y el interior (tal es el caso del ferrocarril Kenia-Uganda). Residentes europeos establecieron los primeros hoteles modernos: el hotel Stanley en 1890, el Nairobi Club en 1891 y el hotel Norfolk en 1904. A la vuelta del siglo, se fue construyendo la imagen de un turista potencial viajando por África del este como opuesta a la representación anterior del gentleman explorador. La idea de confort pasó a ser componente clave para venderle una excursión a un nuevo tipo de viajero en busca de aventuras en un lugar ya “descubierto”. La misma idea de aventura fue resignificada, borrando de ella todo atisbo de privación, adversidad y amenaza y reemplazándolos por confort y, en el caso de los viajeros de primera clase, por lujo. La principal actividad era la caza de grandes animales, haciendo de este tipo de safari una performance de dominación: dominación sobre la naturaleza mediante la caza y dominación sobre la sociedad mostrando la superioridad europea sobre los africanos. Sólo individuos muy ricos podían afrontar los altos costos de este tipo de expediciones de caza. El safari se hizo sinónimo de caza de grandes animales, fue promovido por hombres poderosos como el entonces presidente de los Estados Unidos, Theodore Roosevelt, el príncipe de Gales (Eduardo VIII de Inglaterra), y escritores como Hemingway. Esta “era del safari” fue exhibida “en movimiento” mediante las producciones de Hollywood dando lugar a lo que se dio en llamar “época dorada del safari” –identificada con el período entre 1900 y 1945. La imagen del territorio africano fue transformada de oscura y amenazante en prístina (un santuario de la vida salvaje).

6

El gobierno colonial británico fue formalmente establecido como Protectorado del Este de África (actual-

mente Kenia) en junio de 1895. Alemania se estableció en la misma región (incluyendo los territorios de los actuales Burundi, Ruanda y Tanzania) en la década de 1880.

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EL héROE DEL SAFARI: MODELO DE MASCULINIDAD PARA CIERTOS BLANCOS
Según Gemma Pitcher, Frederick Courtenay Selous (1851-1917)7, “un héroe victoriano de los viejos tiempos”, fue el pionero de lo que fue conocido como safari recreativo (leisure safari). Él mismo encarna la transición entre el explorador-cazador-naturalista del siglo XIX al servicio de la corona británica y el “gran cazador blanco” que rastrea grandes animales en África, volviéndose un calificado guía de caza para hombres ricos y poderosos. Nacido en Londres, llegó a Ciudad del Cabo en 1871 viajando por el Transvaal hasta Matabeleland (Zimbabwe). Pasó los siguientes veinte años explorando y cazando entre la cuenca del río Congo y la región de Transvaal, en parte al servicio de la Compañía Británica de Sudáfrica y contribuyendo con el British Museum como entomólogo recolectando especímenes de mariposa. Como explorador ayudó a colocar bajo control británico al territorio de Manicaland (una región Shona al este de Zimbabwe). Selous fue el “cazador blanco” personal del presidente Roosevelt en 1909,8 quien promovió la lucha y la caza como “medios de adquirir atributos de masculinidad, sin perder el refinado estatus del hombre blanco” (Mayer, 2002, p. 76). Físicamente fuerte y alto, con brazos y piernas musculosos y ojos azules, Selous se tornó en modelo de masculinidad de moda, incluso para la versión cinematográfica de Allan Quartermain, el héroe de la novela de H. Rider Haggard, Las Minas del Rey Salomón (1885)9. El libro escrito por el mismo Roosevelt: African Game Trails, la novela de Hemingway: Green Hills of Africa, y las películas de Hollywood de la década de 1930 contribuyeron al desarrollo de este carácter, el escenario de sus aventuras y el tipo de experiencia identificada con el “África auténtica”.

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Véase Selous (1881; 1893; 1908). Roosevelt realizó safaris entre abril de 1909 y marzo de 1920. De acuerdo a Akama (1999, p.13), Roosevelt

mató, preparó y envió a Washington DC 3000 especímenes de grandes animales africanos. La expedición fue patrocinada por Smithsonian Museum, el mismo Roosevelt y Andrew Carnegie. El costo total alcanzó el equivalente de 1.8 millones de dólares en 2005. Véase también: Roosevelt (1910).
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Según Mayer, en la novela de Haggard, Quatermain es un comerciante, “un hombre cauteloso, y tímido”, un

hombre que negociaba su relación con “lo salvaje” más que luchar contra él, un gentleman con aspiraciones de establecer un imperio utópico y benigno en un mundo salvaje. De manera contrastante, las versiones hollywoodenses de Las minas del rey Salomón (1950, 1985, y 2004) instituyeron a un héroe de películas de acción y aventuras con los atributos de virilidad del cazador: sangre fría, bravura, y profesionalismo frente a lo peligrosamente salvaje (Mayer, 2002, pp. 30-40). Considero que tanto la novela de Haggard como sus versiones fílmicas, toman elementos de la identidad construida en base a Selous en sus libros y en los de Roosevelt, como gentleman, cazador, un individuo sereno pero muy listo para negociar con los africanos.

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El safari pasó a ser entonces una manera distintiva de cazar –un boleto a la experiencia de una excepcionalidad fantástica con glamour (Mayer, 2002: p.77), en un recorrido de varios días o semanas acampando en pleno monte o en la selva mientras se rastreaba a grandes animales. Una rutina que incluía: cazar y obtener la piel de animales seleccionados como trofeos; tomarse un descanso saboreando un whisky en una tienda confortable después de un día de caza, seguido de una cena sofisticada. Sin embargo, los safaris debían mantener todavía la sensación de estar en riesgo. En efecto, se estaba seguro pero con un excitante sentido de peligro: “Un león puede estar de hecho por aquí, tan cerca como para tocarlo” (Sutcliffe, 2005). Su atractivo estaba ligado a esas características. Del safari original, este nuevo tipo de safari conservaba los porteadores y los guías profesionales y agregaba taxidermistas y curtidores de pieles. El cazador principal era también el guía que dirigía a sus clientes hasta la presa a pie y los instruía sobre las técnicas de la caza mientras observaba y supervisaba el proceso para intervenir en caso de peligro. Americanos ricos en busca de aventuras se volvieron clientes de la industria turística africana bajo la forma de caza de grandes animales. La fama y el dinero requeridos para ser parte del selecto grupo de clientes hicieron a este tipo de safari exclusivo para los super ricos. Como en la guía de Galton, las figuras dominantes en las experiencias y en las narrativas producidas por esta forma pionera del turismo fueron hombres blancos (europeos y americanos), hombres ricos. Los africanos permanecieron identificados con las imágenes anónimas de los porteadores y de los asistentes de guía.

EL CONFORT EN EL SAFARI y SU MASIFICACIÓN
Después de la Primera Guerra Mundial, Arusha, Serengeti y Ngorongoro en Tanganyika (hoy Tanzania) fueron los centros de los safaris. En el período de entre guerras el vehículo a motor desplazó a los porteadores en África del este. Diminutos aeroplanos (como el de Denys Finch Hatton en la película Out of Africa) ayudaban a rastrear a grandes animales desde el aire o a transportar a pasajeros entre diferentes locaciones en la selva. Los campamentos establecidos se volvieron más y más confortables, con servicios modernos como periódicos, “tiendas de doble pared, mosquiteros, baños químicos, colchones de aire y mesas plegables” (Pitcher, 2004, p.5). Se fue estableciendo así un habitus del safari: “desayuno en la oscuridad, caza u observación de los animales temprano en la mañana, regreso al campamento para la comida y siesta, arriba de nuevo hasta que oscurezca, luego un baño caliente, cócteles y cena en pijamas y botas largas tipo mosquito” (Pitcher, 2004, p.5) y otras excentricidades, tales como un

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gramófono que agregaba un ambiente chic y romántico después de la cena. En el proceso, la aventura era domesticada. Desde la década de 1950, los vuelos masivos en avión introdujeron cambios a los safaris. El turismo se vio favorecido por la expansión económica de la posguerra. En las décadas siguientes, el mejoramiento de los servicios aéreos al África, el abaratamiento de los boletos de avión, y la nueva forma de reservar vuelos y paquetes mediante compañías profesionales de turismo permitieron la expansión del turismo. Después de sus independencias en las décadas de 1960 y 70, algunos países africanos (incluyendo a Kenia y Tanzania) se concentraron en el desarrollo del turismo10 como fuente alternativa de crecimiento económico, particularmente a fines de la década de 1960 cuando comenzaron a decrecer los ingresos por la exportación de productos agrícolas debido a la caída de precios en el mercado internacional (Akama, 1999). El turismo pasó de empresa pública en pequeña escala y privada a proyectos de largo aliento financiados en gran parte por inversiones multinacionales (incluyendo préstamos de Banco Mundial, corporaciones internacionales, etc.). Las casas de descanso del gobierno (un dormitorio con un área de cocina), construidas previamente para alojar a los burócratas durante sus viajes, renacieron como safari lodges (albergues de safari) para bajos presupuestos. Como afirma Akama, desde el principio, el desarrollo del turismo en los países africanos (y en muchos países del llamado tercer mundo) fue moldeado de manera creciente por factores sociopolíticos y económicos exógenos, dependiendo de las demandas externas de mercado del norte desarrollado. Todo esto combinado con proyectos de turismo de larga escala y de capital intensivo puestos en marcha mediante inversiones de capital multinacional que tendía a fijar los términos y condiciones de los contratos que constituían al proyecto en sí y los tipos de proyectos considerados viables. En el caso de Kenia, se estima que la industria del turismo está en más de un 50% bajo propiedad y administración extranjera (Akama, 1999). Con los cambios en las políticas de turismo y las condiciones de viaje mencionadas arriba, turistas de clase media de países occidentales podían afrontar un safari. La promoción y marketing de la “experiencia casi mágica… de ver a los animales salvajes tan cerca” (Kenia por descubrir, 2009), a precios módicos resultó en un aumento notable de los turistas que visitaban la región, poniendo en peligro el habitat de los animales. Las administraciones coloniales reaccionaron

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En Kenia se establecieron la Corporación para el Desarrollo del Turismo (Kenya Tourism Development

Corporation, KTDC) en 1965 y el Ministerio de Turismo y Fauna Silvestre (Ministry of Tourism and Wildlife, MTW) en 1966.

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creando “reservas naturales”, las que después de las independencias pasaron a ser Parques Nacionales.11 En estas áreas, la caza perdió su carácter de actividad primaria de los safaris, siendo reemplazada por un énfasis en la observación de animales, es decir, que pasó a centrarse en el proceso de acercarse lo más posible a los animales para observarlos en sus rutinas. Los rifles fueron reemplazados por cámaras, ambos relacionados paradójicamente por un vocabulario superpuesto que los identifica como herramientas de posesión (Sontang, 1973). Volviendo al siglo XIX y a los inicios del XX, la organización y manejo de los safaris –comparados con sus modernas variantes- se caracterizó por la progresiva pérdida de control de todo el proceso por el mismo viajero. En las épocas de Livingston, Stanley y Selous casi todos los arreglos para concretar el safari estaban a cargo del viajero. Las versiones modernas fueron erigiendo un muro entre los clientes y el producto, cortando casi todos los contactos con la gente local en nombre de la seguridad y la eficiencia. Las agencias de turismo quedaron así a cargo de las grandes narrativas que gobiernan y dirigen el proceso a todos los niveles. En efecto, las fronteras de lo “por conocer” y de “quién puede ser conocido” son desde entonces estrictamente establecidas por la compañía de turismo, socavando las posibilidades de otro tipo de contactos o de agencia de parte de los viajeros, quienes se limitan a elegir entre paquetes turísticos ya preparados:
Típicamente, un operador turístico envía un microbus al aeropuerto a recoger a los turistas. Estos visitantes pueden ser parte de un paquete completo ya pagado antes de salir de sus lugares de origen. Las empresas, por ejemplo Abercrombie y Kent, United Tour Company, Kuoni Worldwide, Thomas Cook, y Hayes and Jarvis, podrían ser propiedad extranjera o subsidiarias de una compañía extranjera. La firma traslada a los turistas al hotel que les fue asignado en Nairobi o Mombasa para que se alojen por una noche. Al día siguiente, el operador los lleva de safari a alguno de los parques nacionales. Este safari dura varios días… Al final del tour, el mismo proceso se reedita en preparación para su partida del país (citado en Akama, 1999, p.17).

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En Sudáfrica, fue Paul Kruger quien oficialmente declaró a 250,000 hectáreas de tierra en el “Lowveld”

como “reservas del gobierno” el 26 de marzo de 1898. La reserva pasó a ser conocida como Sabi Game Reserve, la que después de algunos cambios en la legislación pasó a llamarse Parque Nacional Kruger (el 31 de mayo de 1926 con la promulgación de la Ley de Parques Nacionales). En Kenia se establecieron, bajo una legislación similar, las siguientes reservas-parques nacionales: Amboseli (1947), Tsavo (1948) y Monte Kenya (1949), establecieron la Corporación para el Desarrollo del Turismo (Kenya Tourism Development Corporation, KTDC) en 1965 y el Ministerio de Turismo y Fauna Silvestre (Ministry of Tourism and Wildlife, MTW) en 1966.

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SAfARi noSTálgiCo: ExPERIMENTANDO EL MUNDO SAlvAje SIN SACRIFICAR LA ELEgANCIA
Desde mediados de la década de 1990, uno de los paquetes disponibles es el llamado safari nostálgico (nostalgia safari) que apela a “volver al pasado”, promocionando el “safari ideal”, un tipo de safari que rechaza el de masas (“esas hordas de turistas”) que dominó el turismo de África del este desde la década de 1970. Bajo la fórmula: “alta calidad/bajo volumen de turistas”, estos safaris apelan de nuevo al turismo exclusivo. En el caso del África oriental puede entenderse como una estrategia para superar la crisis regional de la industria del turismo que se agravó en la década de 1980 (Akama, 1999). Para la misma época, los exclusivos safaris nostálgicos promovidos desde África del sur fueron más bien producto de los cambios sociopolíticos que siguieron al final del apartheid. El levantamiento de las sanciones internacionales y el cambio operado en la imagen internacional de Sudáfrica abrieron las puertas a los “safaris transfronterizos” ligando en emprendimientos compartidos a compañías regionales de Sudáfrica, Botswana, Namibia, Zimbabwe, Malawi, y Zambia, promocionando así destinos múltiples y “borrando” en cierta forma sus fronteras bajo un modelo de turismo común. Somos operadores que prestamos todo tipo de servicios y estamos conectados con varias compañías en Sudáfrica y toda la región del Sur de África. Estamos a cargo de la logística concerniente a alojamiento, traslados, charters aéreos, tours, etc. Somos independientes y usted puede contratar cualquier itinerario de safari de acuerdo a sus necesidades. Al tener nuestra base en Johannesburgo, Sudáfrica, estamos disponibles 24 horas, 7 días a la semana en caso de cualquier emergencia o si usted necesita cualquier otra asistencia (portal de Taga Safaris). Compañías sudafricanas como Taga Safaris12 construyen una contranarrariva frente al turismo global, basados en el concepto de localidad como sinónimo de: 1) Seguridad: Safaris para contemplar la vida salvaje le permiten a usted estar lejos de los espacios atestados de gente, transitar por el gran continente africano en privado, experimentarlo por aire, a pie, por agua y sobre ruedas. Un tranquilo

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El nombre completo de la compañía es Taga Safaris. Trans African Game Adventures.

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safari bajo una blanca tienda de campaña… si requiriese cualquier tipo de asistencia mientras está de safari, estamos a sólo una llamada local de teléfono de usted (Taga Safaris, portal). 2) Arreglos personales y a medida: Estaremos a su servicio durante toda su estadía… Fue en 1995 que descubrimos que el viajero perspicaz prefiere elegir sus propios destinos, días de salida y duración del safari, por eso decidimos dirigir nuestras operaciones hacia el concepto de: hecho a la medida o a gusto del cliente. Los safaris son a la medida, convenientes a sus preferencias y presupuesto. Creemos que parte del encanto de África del Sur reside en que hay tal variedad de lugares a visitar y posibilidades de alojamiento, junto a vuelos regulares y confiables, que no queremos limitar a nuestros viajeros a una rutina (Taga Safaris, portal). 3) desarrollo local combinado con la protección de la fauna silvestre africana (desde una perspectiva local): Contratando su safari con Taga Safaris usted está ayudando a crear trabajos y medios de subsistencia para la población local, herederos de la fauna silvestre africana. No es sólo en las reservas que las poblaciones locales dependen de la fauna silvestre para su sustento, sino también en las ciudades donde operadores de turismo, como nosotros mismos, también crean trabajos para la gente local. Ellos no son agentes de turismo, sino “operadores locales de turismo” o “una tienda de una sola parada” (one stop shop) que elimina intermediarios. Capital y administración local, especialmente sudafricano, cumplen un papel importante en este desarrollo y son señalados como puntos a favor a la hora de ofrecer opciones para contratar un safari.13 Usted está seguro porque está en manos de gente local. Taga Safaris, una compañía sudafricana establecida en 1994, promueve en su portal de internet:
Sentimos que el safari africano ideal debería llevarlo a usted a un viaje en el tiempo hacia el África de otros tiempos. Olvídese de los grandes alojamientos atestados de gente, o enormes parques naturales y reservas sin privacidad. No

13

“Recuerden, nosotros vivimos en África y vamos de safari cada 3 ó 4 semanas a inspeccionar los

albergues y campamentos lo que nos da experiencia de primera mano. También filmamos los safaris para que usted pueda verlos” (Taga Safaris, portal).

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son para viajeros que buscan capturar el corazón y alma de África. Todos los campamentos, albergues y reservas que visitamos están al servicio del viajero exigente y son pequeños, privados y exclusivos por lo que le darán a usted una experiencia inolvidable y para toda la vida. No es turismo de masas, es exclusivo, personalizado: “altamente memorable” y un “tranquilo safari bajo una blanca tienda de campaña”14 (Taga Safaris).

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La nostalgia se torna en atracción cuya experiencia se convierte de nuevo en mercancía disponible para aquellos que se consideran sofisticados “viajeros de primera clase” (aún si en realidad no son miembros reales de la “alta sociedad”). En el caso del campamento de Singita Ebony en la reserva de Sabi Sands, uno de los destinos de Taga Safaris en Sudáfrica lo que la hace diferente es: “… el confort disponible en cada suite independiente –aire acondicionado, electricidad, secadoras de cabello, etc. Las suites aquí también tienen alberca. Nosotros adoramos la decoración colonial británica, las bañeras con patas en forma de garra y los pisos de pizarra” (Taga Safaris, portal. Comentarios de Erika Nelson, cliente de Taga Safaris, 2005). Los safaris nostálgicos ofrecen “una probada” de la experiencia colonial:
Pequeños extras, como el “desayuno en la selva” o “los cócteles al atardecer” nos hacen desear una época donde había criados para cumplir con nuestros deseos.

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Esto alude a las tiendas de campaña con lienzos blancos características de la época colonial y

figurativamente sugiere la seguridad de este tipo de turismo. NOTA: Todas las imágenes en este artículo fueron obtenidas de Cottar`s Camp , http://www.cottars.com/1920_camp.php

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Si usted quería tomar su desayuno en la cima de una montaña, podía ordenarlo y alguien acarrearía todo lo necesario para que tuviera su desayuno en ese lugar,

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con propiedad, incluyendo su tetera, servilletas y mantel. En los albergues para safaris nostálgicos este espíritu está aún vivo. (Sutcliffe, 2005).

En África del este, Cottar’s Camp produce una narrativa similar basada en la larga experiencia de la familia Cottar como organizadora de safaris. Calvin Cottar es ya cuarta generación de organizadores continuando la empresa familiar. Chas Cottar, el primer americano reconocido como cazador blanco, registró la compañía de safaris operada por él mismo y sus hijos en 1919. Instalado en un área de 22,000 acres en lo que actualmente es Masai Mara y correspondió a las reservas de Serengeti y Loliondo de la época colonial, Cottar’s Camp ofrece un espacio libre de tumultos sobre todo por tratarse de una reserva privada. Esta es la garantía de la “experiencia de safari más auténtica”. Su apelación a la nostalgia es más fuerte que en el caso de Taga Safaris. El destino de los safaris de los Cottar son los años 20 identificados con las memorias de Karen Blixen, Out of Africa. Los turistas son invitados a interpretar los roles de los caracteres de este texto de Blixen y especialmente los de su versión hollywoodense en magníficos escenarios decorados con antigüedades, una tienda con biblioteca, una sala y una cena de alta calidad:
Lienzos blancos, caoba, bronce y cristal abundan en este set de la película Out of Africa, mientras se oye el gramófono, una vieja máquina de escribir está a la mano para transcribir sus experiencias del día. Su mayordomo personal también está a la mano y hará los arreglos de su masaje, pesca, guía, caminata, natación y picnics –a su antojo- mientras supervisa el servicio en plata y su bebida del momento, en cualquier lugar y tiempo, sin tomar en cuenta la posición relativa del sol (Global Artichoke Private Travel sobre Cottar’s Camp).

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Desde su comienzo, los safaris de los Cottar incluyen todos los momentos memorables interpretados en la película Out of Africa. Como lo describe Paula Fontaine:
Es emocionante tomar un avión a hélice para sólo 14 personas, en un aeropuerto pequeñísimo a las afueras de Nairobi, y a los pocos minutos de elevarse, comenzar a ver jirafas y manadas de elefantes caminando allá abajo, como en los mejores documentales de Discovery Channel. El vuelo de 35 minutos fue el primero de los muchos espectáculos que me tocaría vivir: como en el avión de Robert Redford en Africa mía, pasearse entre los claros de las nubes y ver la sabana, los largos ríos, verdes pantanos y rocosas montañas no tiene comparación con nada. Incluso se quita el miedo a las turbulencias y a la sensación de que el pobre aparato va haciendo un gran esfuerzo por mantenerse en el aire. Aterrizamos en una franja de tierra, nos bajamos directo a la pista, agachados para no pegarse en la cabeza con el ala o la hélice, para recuperar ahí mismo el equipaje y trasbordarnos de inmediato a un avión más pequeño. Otros 40 minutos, otra pista de tierra, y ahí nos estaban esperando, junto al Land Rover de techo de lona y sin vidrios en las ventanas, Nick, con su facha de lord inglés, y Parmilia, un guerrero maasai. Ellos serían nuestros guías en esta visita a la Reserva Nacional Maasai Mara… me sentí como Meryl Streep. La diferencia es que ella estaba filmando una película y yo lo viví de verdad. El camp pretende revivir los tiempos en que los safaris eran para cazar animales, y los ingleses vivían como Karen Blixen, la protagonista de la novela autobiográfica y la película Africa mía…. Nos explicaron que, entre las siete de la tarde y las siete de la mañana, para transitar entre la carpa central y la nuestra debíamos hacerlo acompañados de un guerrero maasai, quien, efectivamente, muy serio y silencioso cada noche nos guiaba, llevando su lanza en una mano y un farol a kerosene en la otra. Nos presentaron a Pius, quien sería nuestro mayordomo particular, y a William, el mayordomo de la casa, vestido igual que Farah, el butler de la película: túnica blanca, gorrito y chaleco rojo (Fontaine, 2006, pp.70-79).

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Ellos también ofrecen safaris personales y hechos a la medida, privacidad, lujo, guías y porteadores para caminatas a pie hacia el pasado, y personal ataviado “a la manera tradicional”. Cottar’s Camp 1920, ofrece alojamiento como el que describe Fontaine:
…. llegamos a una gran carpa, decorada como casa de campo inglesa: sofás de felpa, muebles de caoba, fotos sepia mostrando a los aventureros de la familia Cottar en sus safaris de los años ‘30, plumas de avestruz en los floreros, muebles vitrina con fina loza de porcelana, un piano (Fontaine, 2006, p.76).

La experiencia se torna en sí misma, una especie de movilidad de clase, “un momento aristocrático” con “gente y paisajes diferentes” funcionando como “telón

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de fondo de una historia de aventuras de la aristocracia de occidente” (Root, 1992). En efecto, en Cottar’s Camp usted está en una “bush home”15 y con su paquete turístico usted está también comprando el estilo de vida de la aristocracia de Kenia durante la colonia. De regreso a casa –un lugar estable- la experiencia, aún si duró sólo unos días, puede ser contada, la propia experiencia, las fotos viendo o interpretando el espectáculo del safari en shorts kaki con un costoso equipo fotográfico.

…Living room de estilo colonial británico tapizado de libros, sofás y sillas estilo chesterfield para hacerse un ovillo en ellas; asientos de bejuco con almohadones bajo sombrillas en una terraza con vista a África; hamacas de algodón pendiendo entre árboles a la luz del sol; y aún una quieta banca en el jardín orgánico de la propiedad (Global Artichoke Private Travel, portal).

Los safaris nostálgicos siguen siendo privativos de turistas blancos, los portales de internet de ambas empresas muestran turistas europeos o americanos. Los africanos aparecen sirviendo a los turistas en “atuendo tradicional”, tal es el caso de los Masai interpretando sus roles de askaris a cargo de la seguridad en el campamento o de los que están a cargo de las “danzas tradicionales”. Siguen siendo “el otro”, son los actores invitados necesarios para que se represente el glamour colonial. John Sampeke, el guía Masai de Cottar’s Camp es una excepción. Su nombre aparece en la sección que introduce al equipo de guías en el portal de los Cottar después del mismo Calvin Cottar. A pesar de haberse ganado el reconocimiento como guía con la garantía de la Asociación de Guías de Safari de Kenia (Kenyan Safari Guides Association) (“con las más altas calificaciones de su clase”), en la narrativa del portal del Cottar’s Camp, John sigue siendo “el otro exótico”: “Ha luchado contra leones y búfalos con sus propias manos, bebido su sangre y caminado cientos de kilómetros

15

“Bush homes, son pequeños y pertenecen al igual que los campamentos exclusivos y las propiedades

privadas y ranchos a individuos que viven en Kenia desde varias generaciones y abren ahora sus hogares y forma de vida a un número determinado de visitantes” (Micato Safaris).

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explorando a pie la tierra de los Masai”. Sin embargo, para evitar que se identifique su “otredad” con la imposibilidad de comunicación, se agrega una frase: “Altamente educado, tranquilo y sin duda el mejor guía profesional Masai en este negocio… John es una excepción porque él está “in-between” (Cottar’s Camp, portal).

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CONCLUSIÓN
Cuando de la exploración se pasó al turismo contemporáneo, una forma moderna de posesión por exploración fue instituida. En efecto, el turista ya no está explorando para conocer y poseer un territorio físico y/o su gente. Él/ ella está en búsqueda de una experiencia exótica. Así, la exploración clásica podría mantener su glamour y convertirse en moda –es decir, estereotipada- y ser adquirida por los turistas. Lo nuevo, tan necesario para asegurar las ventas en la industria del turismo, es establecido (re)instituyendo lo ya conocido, presentado como exótico y en imágenes de ensueño a las atracciones de África. Y es entonces que la fantasía y el placer del turista son más importantes que las características sociopolíticas y las historias de los espacios en cuestión, que son borradas, esterilizadas o edulcoradas para ser presentadas al turista. Como mercancía para la industria del turismo, África es terreno donde un tipo particular de experiencia se hace disponible a sujetos occidentales: aventura, romance, y peligro a la carta bajo control y confort como en casa. África toma la forma de paquete turístico como espectáculo donde la diferencia es consumida y la diferencia cultural es erigida como garantía de una experiencia “auténtica”. En este guión, las agencias de turismo construyen al “otro nativo” como comprensible y domesticado. Su “diferencia” es hecha “segura”. Y es que las agencies seleccionan aspectos de esa diferencia a ser convertidos en mercancía, decidiendo qué es lo diferente con base en construcciones imaginadas de maneras de ver al otro en el pasado y reconstruyendo su significado para evitar la monotonía en el producto a ser vendido, como es el caso de la actual variedad de safaris disponibles: a la medida, de lujo exclusivo, golf-safari, safari a pie, safari en familia, etc. Las empresas de turismo descubren la diferencia, ofrecen un encuentro cercano –pero bajo control- con lo salvaje y lo presentan como paquete turístico promocionado mediante la maquinaria publicitaria (con formatos donde estereotipos y marcas de diferencia son potenciados mediante imagen y sonido). En el caso de los safaris de la nostalgia, este discurso permite borrar cualquier vestigio de “malestar” frente a lo que significó la explotación colonial, como dice Ralph Bousfieldthe (un guía de safaris en Botswana): “El estilo de vida colonial fue bello; la colonia no lo fue” (Herndon, 2001).

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FUENTES CITADAS

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los Estudios dE comunicación/ cultura y su potEncialidad crítica y política
COMMUNICATION/CULTURAL STUdIES: CRITICAL ANd POLITICAL POTENTIALITy María del Carmen de la Peza Casares Universidad Autónoma Metropolitana - Xochimilco

RESUMEN
El texto ofrece un panorama de las distintas vertientes de desarrollo de los estudios culturales a partir de un conjunto de trabajos que, si bien valoran el desarrollo exponencial y reconocen la relevancia alcanzada por los estudios culturales, los someten a una severa crítica. Para los autores de estos trabajos, los estudios culturales, tanto en Europa y Estados Unidos como en América Latina, han abandonado la perspectiva crítica y política de la cultura que los inspiró inicialmente, por la postura posmoderna relativista del multiculturalismo, olvidando el conflicto y la dominación social prevaleciente en el capitalismo tardo moderno. Los trabajos analizados centran su atención en los estudios

ABSTRACT
The text offers a brief panorama of cultural studies’ exponential development in the past few decades. The author analyses some reviews that recognize the importance reached by cultural studies within social sciences but, at the same time, submit them to severe criticism. from their point of view, cultural studies have abandoned the critical perspective that inspired them initially. They said that cultural studies have been influenced by multiculturalism and post-modern relativism, and have forgotten social conflict as a substantial part of post capitalist societies. Those works have centered their attention on British cultural studies, their expansion within the United States and their growing influence in Latin America. But, from the authors’ point of view, they

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culturales británicos y su expansión en Estados Unidos, así como su influencia creciente en América Latina. Dichos estudios no reconocen la especificidad de los estudios culturales latinoamericanos y dejan fuera de la reflexión una vertiente importante de estudios de comunicación y cultura que se desarrolló en latinoamérica a partir de los años sesenta y principios de los setenta. El presente artículo trata de romper el cerco de invisibilidad que ha mantenido ocultos y distantes a trabajos con preocupaciones teóricas y políticas comunes desarrollados por académicos de distintas disciplinas y elaborados desde el hemisferio sur: Asia, África y América Latina y particularmente en México. El objetivo es recuperar estratégicamente los temas de cultura y comunicación para pensar, por un lado, las causas posibles del abandono de los perfiles más explícitamente políticos de los estudios culturales en América Latina y, por otro, reconsiderar la importancia de volver a pensar políticamente los estudios culturales producidos desde los estudios de comunicación, los estudios pos coloniales y la crítica feminista y entablar un diálogo sur-sur “no mediado” por los imperialismos: estadounidense y europeo, económicos y académicos. Palabras clave: crítica, Estudios Culturales y Poscoloniales, política y comunicación do not recognize the specificity of Latin-American Cultural Studies and left aside an important amount of Latin American cultural studies developed from the sixties and the beginning of the seventies. This work tries to break through the fence of invisibility that has kept works developed within different disciplines in Asia, Africa and Latin America hidden and distant. The objective of this paper is to ponder on the possible reasons for the neglect of the political profile of the Latin American cultural studies and to create the possibility for scholars from different disciplines -- communication, post-colonial studies and feminist criticism—who have theoretical and political concerns in common, to get in touch with each other in order to begin a south-south academic dialogue. Keywords: criticism, Cultural and Post Colonial Studies, politics and communication

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a Héctor Schmucler

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“Hoy Occidente concuerda con nosotros en que el camino hacia la verdad pasa por numerosos caminos distintos de los de la lógica aristotélica o tomista, o de la dialéctica hegeliana. Pero es necesario descolonizar las ciencias sociales y humanas” Engelvergt Mveng (1978, p.141)

I
La noción “estudios culturales” ya hace tiempo que se puso de moda en el mundo; en América Latina, y también en México, se utiliza para designar un espectro muy amplio de trabajos con perspectivas teórico-metodológicas múltiples, incluso contradictorias. Considero pertinente hacer un ejercicio de reflexión sobre dicha noción y sobre los trabajos que se cobijan bajo el manto de un paraguas tan amplio, con el fin de des-naturalizarla, y volver a pensar “críticamente” dicho campo de estudios. La nomenclatura “estudios culturales” nos remite a experiencias de investigación realizadas en la segunda mitad del siglo XX en distintas y distantes latitudes del planeta -aunque no por ello aisladas. Con el nombre “estudios culturales” se ha venido reconociendo específicamente a los estudios de la escuela anglosajona de la Universidad de Birmingham y a sus seguidores, pero la preocupación por la cultura contemporánea se extiende a otros espacios y perspectivas que no han tenido su difusión y sistematicidad. El prestigio y conocimiento/desconocimiento de la variedad y complejidad de desarrollos de los estudios culturales en América Latina está directamente vinculado con un problema político de relaciones de poder/saber en el ámbito académico que es necesario atender y entender para actuar en consecuencia: el eurocentrismo y su impacto en América Latina. El objetivo de este trabajo es ofrecer un panorama de las distintas vertientes de desarrollo de los estudios culturales y reflexionar sobre un conjunto de trabajos que no han alcanzado la difusión y visibilidad necesaria -por no haberse producido en inglés, en Europa o en Estados Unidos- y que considero relevante incluir en la discusión contemporánea sobre la problemática política y del poder de la cultura en las sociedades post coloniales contemporáneas. Se trata de romper el cerco de invisibilidad que ha mantenido ocultos y distantes a trabajos con preocupaciones teóricas y políticas comunes desarrollados por académicos de

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distintas disciplinas y elaborados desde el hemisferio sur: Asia, África y América Latina y particularmente en México. Para pensar sobre el lugar y amplia gama de estudios culturales en México y América Latina, voy a tomar como punto de partida algunos textos que considero expresión paradigmática de las luchas de poder-saber en el ámbito académico en nuestros países. Empezaré comentando el texto de Armand Mattelart y Érik Neveu, -de publicación más reciente- denominado Introducción a los Estudios Culturales, cuya primera versión en francés fue publicada en 2003 por Èditions La Decouverte (París) traducido al castellano por Gilles Multinger y editado por Paidós simultáneamente en Barcelona y en México un año después. En segundo lugar voy a comentar el texto: Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo de Frederic Jameson y Slavoj Žižek publicado por primera vez en español en 1998 por la Editorial Paidós en Argentina, con una introducción de Eduardo Grüner. Las cuatro reimpresiones que este libro tuvo a lo largo de diez años (la última fue en el año 2008) demuestran la amplia difusión que ha tenido en México y América Latina. A continuación, haré un somero recorrido por la trayectoria de la revista Comunicación y Cultura (1973-1985), dirigida por Armand Mattelart y Héctor Schmucler, a través de su accidentada historia. A partir de las breves notas editoriales que inauguran cada nuevo número intentaré una reflexión en torno a los avatares de los estudios de comunicación y cultura. Finalmente, pondré a consideración un estudio crítico de los estudios culturales latinoamericanos de Roberto Follari, publicado bajo el título Teorías débiles. (Para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales) de la editorial argentina HomoSapiens. Otro objetivo de este trabajo es la recuperación estratégica de los temas de cultura y comunicación para pensar sobre las causas posibles del abandono de los perfiles más explícitamente políticos de los estudios culturales en América Latina y reconsiderar la importancia de volver a pensar políticamente a partir del diálogo con los estudios culturales producidos desde los estudios poscoloniales y la crítica feminista por ejemplo, y desde otro lugar, es decir un diálogo sur-sur “no mediado” por los imperialismos: estadounidense y europeo, económicos y académicos.

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II
En Introducción a los estudios culturales, Armand Mattelart y Érik Neveu (2004) plantean tres objetivos:

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1) Difundir los Cultural Studies británicos entre los lectores de habla francesa1 toda vez que éstos “son mayoritariamente desconocidos” por los franceses. Ignorancia que resulta insostenible debido a la importancia de las aportaciones de esta corriente de pensamiento que “constituye el soporte de una parte esencial de los debates científicos contemporáneos sobre la cultura” (Mattelart; Neveu, 2004, p.17). Los Cultural Studies son precursores -aunque no los únicos- de una discusión sobre el papel de la cultura en las sociedades contemporáneas y han producido “un flujo sin igual de trabajos y de teorías sobre el estatuto contemporáneo de la cultura” en casi todo el planeta y por lo tanto “puede[n] calificarse de paradigma, de debate teórico coherente” (Mattelart; Neveu, 2004, pp.14- 15). 2) Los autores consideran que frente al “empirismo instrumental” creciente a nivel mundial, resulta fundamental insistir en que el compromiso crítico de los investigadores no es un obstáculo para el conocimiento -como pretenden los poderes establecidos- sino un motor fundamental en la comprensión de los hechos sociales (Mattelart; Neveu, 2004, p. 17). 3) Como último objetivo, los autores se proponen hacer una lectura genealógica de los Cultural Studies británicos que permita deconstruir el legado de esta corriente de pensamiento, sus aportes y sus riesgos. Para alcanzar los objetivos planteados, el libro se divide en cinco partes. En la primera los autores establecen la relación entre la crítica cultural de la sociedad burguesa -marxista principalmente- con la emergencia de los departamentos de lengua y cultura inglesa, primero en los márgenes de la institución académica británica, y luego transformándose en centros de estudios culturales, con pleno reconocimiento académico. Mattelart; Nuveu (2004) consideran que la trayectoria personal, académica y política de los “padres fundadores” de los Cultural Studies: Richard Hoggart, Raymond Williams, Edward P. Thompson junto con la de Stuart Hall, sirve para mostrar la articulación entre: a) las condiciones del desarrollo capitalista y su impacto en la cultura popular urbana de la posguerra, b) el compromiso crítico y político de los investigadores y c) el surgimiento de los Cultural Studies en la segunda mitad del siglo XX. De acuerdo con los autores, el éxito de los estudios culturales está relacionado con la capacidad política de Hoggart, Williams y Thomson, quienes a pesar de ser

1

Las cursivas son mías.

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considerados “herejes y marginales” a finales de los años sesenta: “supieron apoyarse en el terreno político para proporcionarse los medios de coordinación y, a la vez, dotarse de sólidas redes de aliados al valerse de su condición de bisagra entre el campo político y el académico, al crear una revista que contribuyó a difundir un nuevo corpus de autores y temas de estudio” (Mattelart; Neveu 2004, p. 46). La segunda parte la investigación enfoca el proceso de consolidación del Centro de Estudios de Culturas Contemporáneas (CCCS, por sus siglas en ingles2), en la Universidad de Birmingham, a cargo de Stuart Hall, quien logró formar y legitimar a un grupo de jóvenes investigadores. A pesar de la aparente heterogeneidad de los objetos de investigación abordados por los investigadores del CCCS, todos se reunieron en torno a una preocupación común: estudiar “las actividades culturales de las clases populares”, enfocándose en la cotidianidad de los sujetos comunes más que en “las figuras heroicas de los dirigentes” y las producciones culturales populares consideradas irrelevantes por los sociólogos, antropólogos y críticos literarios del momento. Todo ello desde un punto de vista político común: conocer “las funciones que asumen -dichas actividades- en relación con la dominación social” (Mattelart; Neveu 2004, p.60). Los métodos de investigación privilegiados por el Centro eran la etnografía, la historia oral, el trabajo en archivos judiciales, industriales, parroquiales, así como los análisis discursivo y semiótico, por ser los métodos más adecuados para conocer de cerca las “vidas ordinarias” de los distintos grupos populares urbanos y su relación con la cultura de masas. Como señalan Mattelart y Neveu: “A medida que la dinámica de los trabajos superpone sobre las clases sociales variables tales como generación, género, etnicidad o sexualidad, pasa a ocupar un lugar estratégico todo un cuestionamiento sobre el modo de constitución de los colectivos, una creciente atención a la forma en que los individuos estructuran subjetivamente su identidad” (Mattelart; Neveu, 2004, p.62). Para abordar esta diversidad de objetos en el CCCS no sólo retomaron herramientas metodológicas ofrecidas por distintas disciplinas como la micro sociología de la escuela de Chicago, la crítica literaria (Williams) la semiología (Barthes, Kristeva) y la antropología cultural, también se apoyaron en perspectivas teóricas diversas, como las teorías de la ideología (Marx y Althusser), de la hegemonía (Gramsci), del poder y la resistencia (Foucault), así como distintos enfoques en torno a la constitución de subjetividades como el psicoanálisis (Freud y Lacan) y los estudios de género (Lauretis), entre otros.

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Centre for Contemporary Cultural Studies.

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La tercera parte del libro aborda las ambivalencias de los estudios enfocados en los procesos de recepción. De acuerdo con Mattelart y Neveu, gracias al llamado “giro etnográfico”, la tercera generación de los estudios culturales, al volver la mirada a los procesos de recepción, si bien “llegó a representar un momento importante de ruptura con los dogmas del periodo estructuralista”, el énfasis puesto en la creatividad del receptor llegó a eliminar “todos los cuestionamientos acerca de los medios” y sirvió para oponerse a quienes persistían en la interpretación política de los procesos culturales, las economías y las sociedades “desde el reconocimiento del desigual intercambio entre estas culturas y de las lógicas de exclusión inherentes al proceso de integración mundial de los sistemas técnicos y económicos” (Mattelart; Neveu, 2004, p.104). La cuarta parte se refiere al proceso concomitante de internacionalización y crisis de los estudios culturales, que al cruzar fronteras disciplinarias y geográficas fueron perdiendo su preocupación política. En este capítulo, Mattelart y Neveu (2004, pp.118-120) advierten en un pequeño apartado que los estudios culturales en América Latina tienen su propia historia y por lo tanto su especificidad, y de manera implícita queda asentado que ésta no se subordina a la expansión de los Cultural Studies británicos. Sin embargo, este apartado es muy breve, sintético y se pierde en el conjunto. Finalmente, en la última parte, los autores plantean los retos que enfrenta esta corriente de pensamiento que ha puesto en el centro de la reflexión el problema crucial de la cultura a través del análisis de las culturas populares urbanas contemporáneas. Si bien los autores reconocen el papel fundamental de los Cultural Studies como antidisciplina en el cuestionamiento de la parcelación del conocimiento producido por la división disciplinaria, también plantean dos objeciones fundamentales a su desarrollo actual a nivel global: el abandono de las disciplinas -que aparejó la pérdida de rigor académico en muchos casos- y el desconocimiento de los nuevos desarrollos de la economía y de la historia, que condujo a “una visión de la sociedad reducida a un caleidoscopio de flujos culturales”olvidando que “nuestras sociedades también se rigen mediante relaciones económicas y políticas” (Mattelart; Neveu 2004, p.18). Esto sería lo que condujo a la despolitización creciente del análisis de las culturas contemporáneas.

III
El libro Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, publicado por Paidós en Argentina, incluye la traducción de Moira Irigoyen de dos trabajos críticos de los estudios culturales de origen norteamericano y europeo

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respectivamente. El primero “On Cultural Studies” de Frederic Jameson -autor estadounidense y filósofo marxista-, cuya versión original fue publicada en la revista Social Text # 34 de la Universidad de Duke en 2003, y el segundo “Multiculturalism, or the cultural logic of Multinational Capitalism”, de Slavoj Žižek -psicoanalista europeo-, cuya versión original fue publicada en la revista New Left Review, no. 225 en el año 1997. Para nombrar el libro la editorial pone juntos, a manera de título y subtítulo, la parte considerada sustancial del nombre de cada uno de estos artículos traducidos del inglés. Ambos textos están precedidos por una introducción de Eduardo Grüner, sociólogo y ensayista argentino. En el primer texto, Fredric Jameson hace una crítica a los estudios culturales tomando como punto de partida el libro colectivo denominado Cultural Studies coordinado por Lawrence Grossberg, Cary Nelson y Paula A. Treichler y publicado por la editorial Routledge en 1992. Mediante comentarios críticos a aspectos particulares de distintos trabajos, Jameson ofrece un panorama de los Cultural Studies anglosajones en su fase de expansión en los departamentos de lengua y cultura en el mundo de habla inglesa, particularmente en Gran Bretaña, Estados Unidos, Canadá, Australia y Nueva Zelanda. El autor considera que este libro es representativo de la naciente disciplina porque reúne trabajos de 40 investigadores de dicho campo de estudios. La edición, nos dice el autor, “básicamente reimprime los trabajos presentados en una conferencia sobre el tema celebrada en UrbanaChampaign en la primavera de 1990” (Jameson; Žižek, 1998, p.70). De acuerdo con Jameson, los Cultural Studies se definen a sí mismos por oposición a un conjunto de disciplinas a las que critican por sus enfoques cerrados e insuficientes. Surgen entonces, como post disciplinarios. Por lo tanto Jameson organiza su crítica partiendo de los reclamos que distintas disciplinas le hacen a los Cultural Studies y divide su exposición en ocho apartados en los que trata pares de temas como el marxismo y el concepto de articulación, la cultura y la libido, el rol de los intelectuales y el populismo, la geopolítica y el capitalismo global y concluye con la utopía que nos plantea el desarrollo posible de los Cultural Studies (Jameson; Žižek, 1998, p.72). Jameson admite -como Mattelart y Neveu- que estamos frente al surgimiento de una nueva disciplina o campo de estudios que demanda una reflexión sistemática. Organiza su comentario crítico en torno al valor de la negatividad -el conflicto, la alienación, etc.- como un recurso necesario del pensamiento crítico. Desde ese lugar propone a los Cultural Studies, revisar la noción ambigua de grupo, ponderando la relevancia de los conceptos de clases sociales y conflicto social. Sugiere profundizar en una reflexión geopolítica que problematice las relaciones entre lo local y lo global y que considere el impacto -en las economías nacionales y en la vida de los sujetos- de la expansión de la economía capitalista de mercado a nivel global. Considera que los análisis del consumo cultural -tan privilegiados

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por los Cultural Studies incluidos en el texto en cuestión- no pueden separarse de una perspectiva sociológica del conflicto y económica de producción de mercancías. Jameson destaca entre las colaboraciones, y como un ejemplo de los Cultural Studies con orientaciones significativas y esclarecedoras, un estudio canadiense que aborda las relaciones conflictivas entre Canadá y Estados Unidos debido a la expansión de los medios de comunicación estadounidenses.

Iv
Por su parte Žižek en su artículo “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional” sostiene que el multiculturalismo es la ideología hegemónica del capitalismo global y, para desarrollar su argumentación, explica el funcionamiento de la ideología con base en la articulación teórica de la fenomenología de la historia de Hegel y la teoría psicoanalítica del síntoma como retorno de lo reprimido, de Freud. De acuerdo con el autor, la ficción hegemónica de la tolerancia multiculturalista que (idealmente) permite que florezcan distintos “estilos de vida” en su particularidad, se funda en la universalidad “real” del mercado mundial, los derechos humanos y la democracia. El autor desarrolla su argumentación analizando él mismo objetos y espacios muy diversos en donde la ideología funciona para legitimar y reificar el sistema capitalista. Podemos mencionar el análisis de “la madre soltera”,“negra”, como caso “típico” de todo lo que funcionaba mal en el estado de bienestar en Estados Unidos; la victoria de los laboristas basada en la reapropiación de nociones apolíticas como la “decencia” para construir un discurso hegemónico eficaz; la forma como el gobierno de Clinton resolvió el caso de los homosexuales en las fuerzas armadas estadounidenses mediante la actitud “tolerante” formulada en la consigna “no pregunte/no diga” como parte de una “economía libidinal homosexual” frustrada y mecanismo intrínseco del funcionamiento de la institución militar que, según Žižek, “sólo puede funcionar en tanto censure sus propios constituyentes libidinales” (Jameson; Žižek, 1998, p.147); la ideología espontánea del ciberespacio como ilusión de libre intercambio o la película Underground de Kosturika como expresión de lo reprimido y su retorno, en donde el “respeto” a los bajos instintos de una cultura bárbara se convierte en soporte y funciona como justificación de la “limpieza étnica” que se llevó a cabo en la guerra de los Balcanes. En todos estos casos, que podríamos incluir en el terreno ideológico, un concepto universal vacío se convierte en una noción que se relaciona o se aplica directamente a la experiencia real de las personas y de acuerdo con el autor “es en ese nivel -fantasmático- en donde las batallas ideológicas se ganan o se pierden” (Jameson; Žižek, 1998, p.138).

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Para Žižek, tanto el racismo posmoderno contemporáneo -cuya expresión paradigmática sería la guerra en Bosnia- como todos los excluidos del sistema -los sin techo, los que viven en guetos, los desocupados permanentes- son síntomas del capitalismo tardío multiculturalista y universal. Ambos fenómenos dejan ver con claridad la contradicción propia del proyecto ideológico liberaldemocrático. Se trata de elementos dentro del sistema capitalista que niegan el principio universal (ideológico) en el que éste se funda: “una especie de “no Razón inherente a la Razón misma” (Jameson; Žižek, 1998, p.177). La “tolerancia” multiculturalista liberal, en su forma aséptica, benigna... “excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia... pero denuncia a cualquier Otro “real” por su “fundamentalismo”... para ellos, “el “Otro real” es por definición “patriarcal”, “violento” (Jameson ; Žižek 1998, p.157). Para reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización, el autor propone “...cuestionar el orden universal concreto -del sistema capitalista tardío- en nombre de su síntoma, de la parte que, aunque inherente al orden universal existente, no tiene “un lugar adecuado” dentro de él”. Esto supone: “...aceptar el carácter antagónico (es decir político) de la vida social, aceptar la necesidad de tomar partido... con “los de abajo”, excluidos por y de los otros.”(Jameson; Žižek, 1998, pp.185-186). Žižek (1998) critica a los Cultural Studies que se centran en particularismos y reaccionan contra la mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial, porque contribuyen a “hacer invisible la presencia de éste”, mecanismo ideológico típico de reificación. El autor analiza casos particulares socio-históricamente determinados y los articula con la lógica del sistema capitalista de modo creativo y esclarecedor. La mirada de Žižek y la problemática que analiza es europea fundamentalmente. Sus interlocutores son sin duda los politólogos liberales, los teóricos de la ciudadanía multicultural europeos y norteamericanos y los Cultural Studies anglosajones.

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v.
En su introducción “alegórica”-como el mismo la denomina-, Grüner (1998) explica las razones de su elección. Elige a Jameson y a Žižek por su “fidelidad al marxismo” como garantía de pensamiento crítico y político. Porque, según su propio decir, ellos no han abandonado las explicaciones totalizantes, ni han desechado la lucha de clases como categoría indispensable para pensar el funcionamiento de las sociedades post industriales contemporáneas. En cambio critica a Gayatri Spivak y Homi Bhabha, representantes indios de los estudios

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poscoloniales -a quienes no incluye en la selección de textos que introduceporque los considera detractores del marxismo y responsables de la expansión de los Cultural Studies light, apolíticos, academicistas y relativistas. El texto de Grüner es sin duda polémico y provocador. De la introducción que da forma al libro, tres cuestiones llamaron poderosamente mi atención, y en torno ellas voy a organizar mi argumentación. En primer lugar, para pensar críticamente los estudios culturales y su importancia en América Latina, Grüner recurre a dos textos en particular: la crítica a los Cultural Studies británicos de Jameson y la crítica al multiculturalismo de factura europea y norteamericana de Žižek, ambos se refieren a -y realizan en- el norte global, ninguno de los dos incluyen referencia alguna a lo que ocurre en América Latina o a otras latitudes del sur del planeta. En segundo lugar, llaman mi atención los silencios y omisiones, el olvido y el desconocimiento, de los estudios culturales -y de sus autores- realizados en este lado del Atlántico y al sur del río Bravo. Para Grüner, los estudios culturales latinoamericanos son una moda, derivada de y una copia de los Cultural Studies anglosajones y de los estudios poscoloniales y, por lo tanto, carecen de especificidad y no merecen su atención. Pero se equivoca, los estudios de la cultura en América Latina tienen una historia propia, se desarrollaron paralelamente y de forma independiente a los Cultural Studies anglosajones y su origen data de fin de los años sesenta y principios de los setenta. De igual forma alude, sin desarrollar sus planteamientos, a los estudios poscoloniales y los incluye en la misma bolsa que a los Cultural Studies anglosajones, desconociendo su especificidad. Al criticar el supuesto mimetismo de los estudios culturales y poscoloniales latinoamericanos, su falta de sentido crítico, el autor incurre en el defecto que critica. Sus reflexiones teóricas adolecen de sustento material concreto, no se remiten a las condiciones socio-históricas y a los conflictos y a las luchas concretas en América Latina. Sin negar la importancia del capitalismo globalizado, de la lucha de clases y de la ideología, los modos de operar de éste no son los mismos en Estados Unidos o en Europa que en los países poscoloniales: el Sur de Asia, África y América Latina. Los estudios culturales en nuestros países tienen su especificidad y su propia historia. Para pensar sobre la importancia del retorno a la reflexión “crítica y política”, me gustaría hacer un breve recorrido histórico del origen y crecimiento de los estudios culturales en América Latina que fue enunciado pero que quedó pendiente en la Introducción a los Estudios Culturales de Armand Mattelart y Erik Neveu (2004). Intentaré hacer un ejercicio genealógico que dé cuenta de las transformaciones de un proyecto intelectual latinoamericano -con sus múltiples contradicciones- que en el trayecto fue perdiendo sus perfiles críticos. Más que calificar o acusar, quiero pensar y argumentar mi juicio. En todo caso, expongo

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a continuación una lectura posible, la mía, que tal vez sirva para alimentar la reflexión colectiva. El desarrollo de la investigación en comunicación y cultura se puede dividir en etapas claramente marcadas por el ascenso del capitalismo a nivel transnacional. La primera etapa coincide con la expansión capitalista, el desarrollo estabilizador y los movimientos revolucionarios en América Latina y su derrota en las décadas de los años sesenta y setenta. La segunda con el avance del pensamiento neoconservador, el neoliberalismo económico, y la caída del muro de Berlín como metáfora de la derrota del socialismo “real” en los años 80 y la crisis de paradigmas en las ciencias sociales; la tercera con el proceso de globalización económica y cultural y el desmantelamiento de los estados nacionales; la cuarta con la crisis del modelo económico neoliberal, el resurgimiento de nuevos sujetos y movimientos sociales y la expansión de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación en la segunda mitad de los años 90 y lo que va del nuevo siglo.

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vI
La historia de los estudios culturales en América Latina es parte de la historia de los estudios críticos de comunicación, de filiación marxista. Su punto de partida fue la crítica a la Communication Research y al imperialismo estadounidense. A fines de la década de los sesenta y principios de los setenta, en el marco de los movimientos revolucionarios de izquierda en América Latina, particularmente durante el gobierno de la Unidad Popular en Chile, se originó una corriente de estudios críticos que dio lugar a una vasta discusión e inició una importante producción de investigación de comunicación propia y sin duda diversa en los distintos países de América Latina. Investigación que, por las condiciones geopolíticas de su producción, tiene rasgos afines y diversos entre sí y con los estudios culturales anglosajones. Para hablar de la primera etapa, que comprende los años del Centro de Estudios de la Realidad Nacional (CEREN) y la Unidad Popular en Chile (19701973) y se extiende hasta el triunfo de la revolución nicaragüense (1979), tomaré como ejemplo paradigmático el destino de la revista Comunicación y Cultura y sus migraciones de Chile a Argentina y finalmente a México en donde vivió siete años de exilio. Los estudios de comunicación y cultura se constituyeron a partir de un objetivo común: la crítica a la ideología capitalista y la lucha contra el imperialismo estadounidense. Se aglutinaron, en un primer momento, en el (CEREN) de la

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Universidad Católica de Chile y posteriormente en torno a la revista Comunicación y Cultura dirigida por Armand Mattelart y Héctor Schmucler. El primer número apareció publicado en Chile en julio de 1973, unos cuantos meses antes del golpe militar que derrocó al gobierno de Unidad Popular de Salvador Allende. En el editorial del primer número -al más puro estilo de un manifiesto político- los directores plantearon los lineamientos del proyecto Comunicación y Cultura como “revista cultural” en los términos de Antonio Gramsci es decir, comprometida con “un movimiento disciplinado de base”, y como se anunciaba en el subtítulo: la comunicación masiva -inscrita- en el proceso político latinoamericano. El naciente proyecto editorial se propuso cumplir con la función: “...de vinculación y de expresión de diversas experiencias que se están gestando en los países latinoamericanos, en el campo de la comunicación masiva ...porque en diferentes lugares de nuestro continente están trabajando personas y grupos que participan de la misma inquietud y procuran hacer de su práctica de trabajadores de la comunicación una práctica política al servicio de las luchas revolucionarias ...porque el ascenso de las luchas de las masas está abriendo en nuestro continente nuevos campos de enfrentamiento con el imperialismo y sus aliados criollos” (Mattelart; Schmucler ,1973, pp.3-4). A partir de la crítica cultural del marxismo y con base en la crítica a la ideología elaborada desde el pensamiento de Gramsci, se empezó a pensar la cultura no por oposición a su negación, la carencia de ella, sino en la cultura de las masas3 desde el punto de vista de la lucha por la hegemonía. La agenda de investigación incluía un espectro muy amplio de temas y estaba regida por una mirada centralmente política, inscrita en el proceso de liberación de los distintos países de América Latina y, como ellos mismos lo enunciaban: “En torno a esta lucha multifacética deberán nuclearse los diversos intereses y las diversas investigaciones en materia de comunicación, tanto las que tratan de expresar los nuevos proyectos embrionarios de cultura de masas, como los que procuran analizar -desde una perspectiva política4- las acciones y tácticas de la burguesía y

3

La producción cultural en serie fue objeto privilegiado de la crítica cultural de la Escuela de Frankfurt y dio

lugar a la noción ahora corriente de industrias culturales para denominar a los medios de comunicación nacientes (el cine y la radio) y a la cultura de masas derivada de ellos. De acuerdo con dichos autores, con la emergencia de los medios de comunicación, en las sociedades capitalistas se fue gestando una nueva cultura que se desarrolló en los márgenes de la cultura, como una forma “degradada” de cultura. La noción cultura de masas refiere entonces de modo ambiguo tanto a la cultura popular urbana, la cultura del pueblo, de los trabajadores, es decir cultura de las masas y a la cultura producida por las industrias culturales para las masas, una pseudo cultura de o para aquellos que desde el punto de vista de la cultura dominante, de la auto denominada cultura culta, occidental europea, carecían de cultura.
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La nota es mía.

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el imperialismo en la batalla ideológica que, bajo modalidades distintas, se están librando a diario en nuestros países...” (Mattelart; Schmucler, 1973, p.4). Uno de los temas que desde el inicio fue planteado como relevante por el proyecto Comunicación y Cultura, fue el de los estudios de recepción con un enfoque distinto a la perspectiva de control de los estudios conductistas y funcionalistas: “Al manifestar la íntima articulación de la lucha ideológica con las otras instancias del proceso de liberación, una redefinición debe tomar en cuenta la multitud de respuestas que los sectores dominados ofrecen en sus práctica cotidiana orientada a resistir el viejo sistema para construir el orden nuevo”5 (Mattelart; Schmucler, 1973, p.4). Uno de los estudios pioneros en este campo fue el trabajo sobre “La televisión y los sectores populares” de Michele Mattelart6 y Mabel Piccini7, resultado de una investigación realizada durante el gobierno de Unidad Popular en Chile y que apareció publicado en el segundo número de la revista (Comunicación y Cultura, 1974), editada en Argentina unos meses después del golpe militar que derrocó a Allende: “El segundo número de Comunicación y Cultura aparece con atraso de acuerdo a la frecuencia indicada en nuestra anterior salida. La necesidad de trasladar la redacción a Buenos Aires luego del golpe militar que destruyó al gobierno popular chileno, significó infinidad de complicaciones de orden práctico que justifica la demora. Numerosos colaboradores debieron abandonar el territorio o se encuentran en situación tal que les resulta imposible seguir con su actividad regular.... las circunstancias han querido que el material que se incluye sirva de testimonio invalorable que refleja el camino que venían recorriendo los trabajadores y el pueblo chileno en la producción de nuevas pautas de existencia...” (Assman; Mattelart; Schmucler, 1974, p.1). El golpe militar en la Argentina perpetrado el 24 de marzo de 1976 también quedó dolorosamente registrado en las páginas de Comunicación y Cultura: “Las circunstancias han querido que, otra vez, Comunicación y Cultura cambie el lugar de su asentamiento geográfico. Significativa historia la de esta revista: aparecida en Chile, tuvo como sede la Argentina para los números 2, 3 y 4; tras un largo silencio, reaparece en México8 con este quinto número. Ni los silencios,

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5 6 7 8

Las cursivas son mías. Mattelart, Michelle (1977). Piccini, Mabel; Rosas Mantecón, Ana;Schmilchuk, Graciela, (2000). No fue casualidad -al menos no del todo- el ingreso de Héctor Schmucler a la U.A.M.-Xochimilco, y

con él la publicación en México de la revista Comunicación y Cultura. En 1973, siendo Presidenta Fátima Fernández Chrislieb, el Consejo Estudiantil de la licenciatura de Ciencias y Técnicas de la Información de la Universidad Iberoamericana, invitó a Armand Mattelart a participar en la Semana de la Comunicación.

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ni los traslados habían sido previstos. Tampoco, por supuesto, son casuales.” (Mattelart; Schmucler, 1978, p.1). El número 5 salió a la luz en marzo de 1978. Fueron dos años de silencio obligado, pero la reflexión crítica no se había interrumpido y el entusiasmo revolucionario seguía vivo: “Latinoamérica transita un particular momento que debe analizarse con el “pesimismo de la inteligencia” que recomendaba Antonio Gramsci. Sería inútil no reconocer que en muchos países de América Latina la historia parece haber retrocedido y que los movimientos populares han sufrido una severa derrota... La inteligencia raramente se serena cuando debe aplicarse a meditar por encima de los muertos queridos, del horror de las persecuciones, del reinado de la infamia... El desafío es sensiblemente más riesgoso y las herramientas de análisis y de acción tendrán que ponerse a tono con la nueva época. Comunicación y cultura aspira a ocupar un lugar en esta confrontación, con la certidumbre de que, pese a todo, es posible triunfar, cambiar la vida. Al pesimismo de la inteligencia, Gramsci agregaba como condición rectora el optimismo de la voluntad” (Mattelart; Schmucler, 1978, pp.3-5). La lucha política, desarticulada al interior de los países latinoamericanos, se desplazó a los organismos internacionales a través de la UNESCO, la OEA y la Organización de Países No-Alineados o del Tercer Mundo. Gracias al exilio latinoamericano, en la segunda mitad de los años 70, México fue un lugar de encuentro de investigadores de la comunicación de distintos países del subcontinente. Se creó la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco (U.A.M. –Xochimilco, o U.A.M.-X)9 y el programa de la licenciatura en Comunicación Social, el Centro de Estudios del Tercer Mundo (CESTEM) y el Instituto Latinoamericano de Estudios Trasnacionales (ILET). Instituciones que se constituyeron en espacio de encuentro, reflexión e investigación y lugar de trabajo de los intelectuales de la comunicación expulsados de sus países de origen y sus pares mexicanos. La discusión estaba centrada en comprender los mecanismos del imperialismo cultural y las estrategias para enfrentarlo.

Profesores de la U.A.M. -X, recién egresados de dicha institución, atraídos por la perspectiva y el entusiasmo revolucionario de Armand y Michel Mattelart, solicitaron su asesoría para el diseño de la carrera de comunicación que estaba iniciándose. La breve estadía de los Mattelart en México coincidió con la llegada de Héctor Schmucler como exiliado al país, quien fue contratado como profesor de la U.A.M.-X. Con la experiencia de Héctor Schmucler se fortaleció el naciente proyecto de la Licenciatura de Comunicación en la U.A.M.- Xochimilco. En ese momento se incorporaron también a la planta de profesores de la U.A.M. -X, Mabel Piccini y Ana María Netol.
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La U.A.M. -Xochimilco se creó con el objetivo de formar comunicadores e investigadores, con una

perspectiva crítica del imperialismo y alternativa a la tendencia dominante en México y América Latina.

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En el número 6 de la revista Comunicación y Cultura de febrero de 1979 y ante la inesperada respuesta de amplios sectores de clase media y de las clases populares de apoyo y/o aceptación a los golpes de estado y la derrota de las luchas revolucionarias,10 los directores en su editorial confiesan: “Recién comenzamos a interrogarnos por los modos particulares en que cada nación ha receptado e internalizado la dominación imperialista; de la misma manera, son notablemente escasos los esfuerzos realizados por estudiar en el seno de la sociedad, el modo de recepción de los productos culturales masivos por parte de las clases dominadas” (Mattelart; Schmucler, 1979, p.4) La reflexión se desplaza entonces, de la crítica al imperialismo y la dependencia -económicosa la reflexión en torno al imperialismo cultural. Desde entonces la reflexión latinoamericana tendrá en cuenta la importancia de los procesos culturales en la lucha contra la dominación ideológica en los países dependientes (doblemente colonizados). En el mismo número se reseña el Primer Encuentro Latinoamericano sobre la Enseñanza de la Comunicación realizado en la U.A.M.-X entre el 5 y el 9 de junio de 1978. (Mattelart; Schmucler, 1979, pp.167-170). Entre otros documentos se publica la ponencia: “Sociedad, ideología y comunicación” (De Ipola, 1979, pp.171-185), presentada por Emilio De Ipola11. Trabajo pionero que articulaba las nociones de ideología y significación y que inspiró una vertiente de estudios de recepción desarrollada en la U.A.M.-X por Sarah Corona, Margarita Zires y quien escribe12. A este encuentro también se ha referido Jesús Martín-Barbero (2002) como un momento significativo en su trayectoria personal y académica. A él le tocó la responsabilidad de abrir el encuentro con la primera ponencia magistral, en lo que representó para él su ritual de iniciación en el campo académico de la comunicación apenas en proceso de formación. Según él mismo narra en su libro Oficio de cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura: “En aquella primera “ponencia” aparecieron balbuceadas las que, andando el tiempo constituirían las señas de identidad de mi reflexión e investigación... Comprender la

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10

El 18 de junio de ese año, triunfó la revolución nicaragüense. La correlación de fuerzas a nivel internacional

estaba cambiando. La ideología conservadora y anticomunista estaba en ascenso. El nuevo Papa polaco Karol Woytila en su visita a Latinoamérica condenó a la Teología de la Liberación y amenazaba con la excomunión a los sacerdotes que participaran en los movimientos populares. Claramente la Iglesia católica de Roma, en contra del CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamericana), daba un giro a la derecha apoyando el neoconservadurismo estadounidense liderado por Ronald Reagan.
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Investigador argentino liberado de prisión unos días antes del encuentro y exiliado en México. Véase Corona, Sarah; De la Peza, Carmen; Zires, Margarita (2001).

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comunicación significaba entonces investigar no sólo las tretas del dominador sino también aquello que en el dominado trabaja a favor del dominador...” La reacción del público en general fue de incomprensión, según sus propios recuerdos: “Entre los comunicólogos cundió el desconcierto... y entre los estudiosos sociales de izquierda estalló la rabia...” (Martín-Barbero, 2002, p.19). En esos años se crearon en México y América Latina la Asociación Mexicana de Investigadores de Comunicación (AMIC), la Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación (ALAIC), el Consejo Nacional para la Enseñanza y la Investigación de las Ciencias de la Comunicación (CONEICC) y la Federación Latinoamericana de Escuelas y Facultades de Comunicación Social (FELAFACS) que desde entonces organizan periódicamente encuentros y reuniones académicas. Dichas asociaciones han sido lugar de encuentro y desencuentro, de intercambio de ideas y definición de políticas de formación de profesionales e investigadores de comunicación. Espacios colectivos de reflexión que han servido de trinchera en la lucha contra los embates del imperialismo y de los poderes locales.

vII
La segunda etapa - fin de los años 70 y principio de los 80- se caracterizó por la derrota de los movimientos revolucionarios y el triunfo y expansión de los gobiernos militares en América Latina. El contexto internacional estuvo marcado por el triunfo electoral de Margaret Thatcher en Gran Bretaña (1979) y de Ronald Reagan en Estados Unidos (1980), el fracaso de lo que solía llamarse el socialismo real que culminó con la caída del muro de Berlín (1987) y la Perestroika (1987). La instauración del neoliberalismo y la desaparición de la Organización de Países no Alineados del llamado Tercer Mundo. En México, los 80 fueron años de crisis económica: la caída de los precios del petróleo, la devaluación del peso (1982) y la nacionalización de la banca. También se produjo en esta década el terremoto del 85, lo que favoreció la organización de los sectores populares; el sistema político mexicano entró en crisis, y se llevó a cabo el fraude electoral de 1988. Habiendo ganado la elección Cuauhtemoc Cárdenas, subió a la Presidencia Carlos Salinas de Gortari. Fue entonces, una década de incertidumbre, desencanto y desconcierto. Los acontecimientos sociales y la reflexión sobre ellos se expresa claramente en los números 11, 12, 13 y 14 de Comunicación y Cultura. El número 11 de la revista (marzo de 1984) anuncia los cambios radicales que se estaban produciendo en las condiciones sociohistóricas globales y

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latinoamericanas y el desvanecimiento creciente de las posibilidades de lucha contra el imperialismo estadounidense en el último reducto representado por los foros internacionales. Cambios económicos, políticos y culturales, hoy todavía difíciles de comprender y evaluar, se estaban gestando con consecuencias en las condiciones y modalidades de la vida cotidiana a nivel planetario. En la conferencia de los países no Alienados de 1973 -y en el marco de la Organización de Países Productores y Exportadores de Petróleo (OPEP)-, se planteó la necesidad urgente de crear un “Nuevo Orden Económico Internacional” y, como condición indispensable para su funcionamiento, la creación de un “Nuevo Orden Informativo Internacional”. Propuestas que se fueron diluyendo hasta desaparecer completamente de la agenda de discusión en los foros internacionales. Como señala Reyes Mata (1984): “Diez años después, esa perspectiva parece superada. Los países del tercer mundo deben entender que Nuevo Orden Informativo y Nuevo Orden Económico son lo mismo. El desplazamiento del debate fundamental desde la UNESCO a la Unión Internacional de Telecomunicaciones (UIT) cristalizado en 1983, es un dato ratificador... El dato fundamental está en el desarrollo del sector electrónico, de la expansión tecnológica y del papel que el conglomerado de la industria de información-comunicación juega dentro del sistema económico mundial” (Reyes Mata, 1984, p.10). El texto introductorio del número 11 de Comunicación y Cultura adopta un tono francamente desesperanzado. 1983, fecha de la celebración del año Mundial de las Comunicaciones, fue calificado por Héctor Schmucler como un año que pasó “Sin gloria y con pena ...Todo indica que ha pasado el tiempo de los acuerdos y la acción conjunta de hace algunos años. El trabajo coordinado de los países del Tercer Mundo por un orden más justo y equilibrado en la comunicación permanece más bien como resonancias de viejos tiempos que como realidad vigente... la comunicación parece destinada a imponer un nuevo orden de las sociedades existentes en el planeta... el mundo del mañana, se dice, será regido por sistemas de información complejos, de uso múltiple y de alcance planetario: imagen, sonido, datos, a través de canales únicos interconectando todos los puntos del espacio.... ¿Ilusión totalitaria o realización del hombre libre? ... Desinteresado de los debates sobre el Nuevo Orden de la Información y la Comunicación, este “otro nuevo orden” se desliza implacable...” (Schmucler, 1984, pp.7-8). El número 11 de Comunicación y Cultura fue un parte aguas. El siguiente número, cambia significativamente de rumbo. Los editores de Comunicación y Cultura suprimieron el subtítulo: “La comunicación masiva en el proceso político latinoamericano”. No será más de “comunicación masiva” ni “proceso político”. El sentido del cambio de rumbo de Comunicación y Cultura se precisa en el número

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14: “Si el tenor del artículo -un proyecto de comunicación/cultura- podía explicar por qué se prescindía de definiciones restrictivas (comunicación masiva) o de recortes limitativos (procesos políticos), la defensa de las utopías parecía confinarnos a la a-topía, es decir la negación de un espacio preciso, histórico, desde donde reflexionar sobre los seres humanos a los que alude... para evitar equívocos, en el número 13 volvimos a indicar la situación desde dónde pensamos: América Latina” (Mattelart; Schmucler,1985, p.3). En el número 12, en un artículo introductorio de Héctor Schmucler (1984 a) denominado “Un proyecto de comunicación/cultura”, el autor propone, haciendo un serio ejercicio de autocrítica, un nuevo rumbo para el proyecto intelectual y político de los estudios de comunicación:
En los últimos tiempos se han ido desmoronando muchos de los edificios intelectuales que hasta poco antes imaginábamos perdurables, cuando no definitivos... En el Cono Sur, lugar geográfico donde crecían nuestras reflexiones, las ideas se encarnaban en hechos sociopolíticos con consecuencias dramáticas... Fueron años de confuso aprendizaje... la política determinó una especie de diáspora que significa desgarramientos, pérdidas, nostalgia infinita; el cuestionamiento intelectual fue marcando su presencia en las sucesivas entregas de la revista... Hoy ya sabemos que no existe una verdad, previa a nuestro conocimiento, que está esperando ser revelada; que el conocimiento es un proceso de construcción y no de descubrimiento. Hemos aprendido que las realidades son infinitamente más complejas que las anunciadas por algunas matrices teóricas... (Schmucler 1984 a, pp. 5-6).

Frente al fracaso del socialismo real, la expansión de la ideología conservadora y el triunfalista del “fin de las ideologías”, así como la creencia –tanto en intelectuales de izquierda y de derecha- del carácter inexorable de las leyes del mercado y la expansión tecnológica, Héctor Schmucler considera que más que frente a determinismos del progreso nos encontramos en una encrucijada: “Algunos... creemos... que existe más de un camino y que lo único que ocurre es que los signos recientes han ido orientando nuestra mirada para que podamos ver sólo uno” (Schmucler 1984a, p.6). Según Schmucler, dependerá de las decisiones de los seres humanos, el rumbo inesperado e impredecible de su propio destino. La crisis económica estadounidense, las fuertes críticas al ideólogo de la “desregulación” y la autoregulación del mercado, Alan Greenspan13, la crisis

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Presidente de la Reserva Federal de los Estados Unidos de América (1987-2006) .

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económica estadounidense, el triunfo electoral de Barak Obama, la quiebra de General Motors y la intervención del estado en la economía estadounidense, han demostrado que los planteamientos de los intelectuales latinoamericanos y del tercer mundo a favor de un Nuevo Orden Económico y de Información y Comunicación Internacional en contra de la “desregulación” y el “free flow of information” eran no sólo justos, sino también sensatos. Para Schmucler, la crisis del pensamiento - de las ciencias sociales particularmente- requiere de un nuevo esfuerzo intelectual y político para romper las limitaciones que nos han impuesto las barreras disciplinarias. Cambiar el punto de vista, dejar nociones limitativas, para pensar todo de nuevo: “Desde aquí deberíamos reiniciar el camino: estimular algunas tendencias vigentes, cuestionar otras, superar (negar) la mayor parte.... La relación Comunicación/cultura es un salto teórico que presupone el peligro de desplazar las fronteras. Pero justamente, de eso se trata: de establecer nuevos límites, de definir nuevos espacios de contacto, nuevas síntesis... Se pretende... hacer estallar los frágiles contornos de las disciplinas para que las jerarquías se disuelvan”14 (Schmucler 1984 a, p.8). Comunicación y Cultura cambió radicalmente su política editorial del numero 12 al 14 en donde se interrumpió definitivamente su publicación para abrir nuevos caminos de reflexión. Con el retorno a la democracia, Héctor Schmucler regresó a la Argentina en 1984 y su proyecto intelectual cambió de rumbo para crear una nueva trinchera de lucha contra los poderes establecidos: los estudios de la memoria, sin por ello abandonar del todo la vieja reflexión sobre los estudios de comunicación15. Nuevas condiciones institucionales en la U.A.M.-X dieron lugar a la creación de una nueva revista: Versión. Estudios de Comunicación y política (1991). Proyecto que intenta recuperar, en parte, algunas de las líneas abiertas por Comunicación y Cultura e incluyendo otras nuevas. En 1986, el Centro de Estudios de Información y Comunicación de la Universidad de Guadalajara empezó a publicar los cuadernos del CEIC que se transformaron en la revista Comunicación y Sociedad (1989) y en 1988 apareció la revista Culturas Contemporáneas del Centro de Estudios de Culturas Contemporáneas de la Universidad de Colima. Así mismo, en la Universidad Autónoma MetropolitanaIztapalapa se creó el Programa de Estudios sobre Cultura Urbana y el posgrado en Antropología de la Cultura.

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Diez años después Immanuel Wallerstein plantea el reto de Impensar las ciencias sociales como proyecto

para abrir el nuevo milenio y como resultado de un trabajo de evaluación efectuado por el grupo Lisboa 2000.
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Ver: Schmucler, Héctor (1997).

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La tercera etapa -fin de la década de los 80 principio de los años 90- se caracterizó por la implantación de las políticas neoliberales en México y América Latina prescritas por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (FMI). La aplicación de las políticas de “modernización” del FMI, significaron el adelgazamiento del estado, el desmantelamiento de las instituciones de seguridad social, la “desregulación” administrativa para favorecer el movimiento del capital transnacional y la suspensión de aranceles para permitir el libre mercado, lo que se tradujo en la creación del TLCAN (Tratado de Libre Comercio de América del Norte). En un primer momento las políticas neoliberales significaron una inyección de capital a la economía que favoreció a las universidades y a las clases medias, profundizando la desigualdad social. Políticas similares se aplicaron en Argentina y en Chile. Políticas que en menos de cinco año mostraros sus efectos devastadores y una nueva crisis política16. Como parte de las exigencias del FMI para apoyar a los países en vías de desarrollo, se exigía de los gobiernos la realización de elecciones democráticas y el respeto a los derechos humanos como valores “universales”, sustento ideológico17 del capitalismo tardío. En México, el presidente Carlos Salinas de Gortari (1988-1994) impulsó una inyección de recursos a las universidades mediante la creación de programas de estímulos y becas para el personal académico de manera que pudieran dedicarse al trabajo de docencia e investigación de tiempo completo. Fue la época de introducción en las universidades de las computadoras personales y el Internet. En ese marco de transformaciones económicas y tecnológicas en América Latina los estudios culturales tuvieron un crecimiento exponencial. En 1987 apareció el libro de los medios a las mediaciones de Jesús Martín-Barbero publicado por la editorial Gustavo Gili (Barcelona) y en 1990, el libro Culturas híbridas de Néstor García Canclini en una coedición de la editorial Grijalbo y el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes en México. Para abordar el proceso de consolidación de los estudios culturales latinoamericanos considero provechoso retomar la crítica realizada por Roberto Follari, que es muy útil siempre y cuando se establezcan algunas precisiones en relación con la génesis del campo de estudios en México y América Latina.

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Como lo demuestra la declaración de guerra del EZLN al gobierno mexicano, el asesinato del candidato Ver: Jameson , Frederic; Žižek, Slavoj (1998).

del PRI a la presidencia en 1994.
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En su libro Teorías débiles (Para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), publicado en 2002 por Ediciones HomoSapiens en Santa Fe, Argentina, Roberto A. Follari dedica el capítulo II a un análisis crítico de los estudios culturales latinoamericanos. En la introducción, el autor anuncia que para trabajar su objeto ha elegido -como ejemplos paradigmáticos- los trabajos de Néstror García Canclini (argentino-mexicano), Jesús Martín Barbero (español-colombiano) y Renato Ortíz (brasileño) y dos autores más a quienes califica de no tan paradigmáticos: M. Hopenhayn (chileno) y a Beatriz Sarlo (argentina) – a quien cita o refiere como contrapunto crítico y antagónico de los estudios culturales. Follari desarrolla su trabajo a partir del análisis de la obra y entrevistas a algunos de los autores mencionados, ya sea realizadas por él o por otros y que retoma de algunos periódicos y revistas especializados. Follari justifica su preocupación por los estudios culturales latinoamericanos por su penetración en el ámbito académico de la región, por ser un enfoque diferente que significa una ruptura -no necesariamente positiva- respecto a las formas de selección de objetos y tratamiento metodológico de la sociología, la antropología y los estudios de comunicación anteriores. Sin embargo, desde su punto de vista, si bien tienen ciertas peculiaridades, no por ello pueden reivindicar una identidad pura: “No hay identidad pura, no hay origen determinable de filiaciones e identidades y, por lo tanto tampoco hay la posibilidad de estipular qué es lo propiamente latinoamericano, o de establecer una supuesta adecuación del trabajo académico a partir del lugar de su producción” (Follari, 2002:54). En la delimitación de los estudios culturales latinoamericanos el autor considera que no todos los estudios de cultura se inscriben en la corriente “estudios culturales”-de alguna manera vinculados con los Cultural Studies sajones- que tendría el carácter de nombre propio. Por tanto, los separa de otros estudios sobre cultura, comunicación o de los estudios poscoloniales que no se inscribirían en esta corriente de pensamiento. En todo caso, el autor delimita su objeto de análisis en los términos siguientes: “durante el presente trabajo no hablamos de los EC (sic.) a secas sino en su versión latinoamericana, reconocidas ya sus vinculaciones con los EC sajones, pero también en su especificidad: tanto en las sociedades concretas que les toca tomar para el análisis, como en algunas modalizaciones y acentos que se han ido desarrollando” (Follari, 2002, p.60). Sólo incluye a aquellos autores que en un acto autoreflexivo se reivindican a sí mismos como pertenecientes a esa perspectiva. Un estudio crítico riguroso demanda algunas puntualizaciones importantes. Si bien coincido con la perspectiva de Follari en el sentido de que no existen discursos académicos -ni de ningún tipo- que no remitan o contesten a discursos previos y que el discurso científico latinoamericano está fuertemente marcado por los

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discursos filosóficos y científicos europeos, la trayectoria de investigación de los autores que él analiza tiene su propio desarrollo y su especificidad. Es importante señalar que los estudios culturales en América Latina se estaban desarrollando al mismo tiempo que los Cultural Studies británicos, es decir cuando Stuart Hall estaba formando su equipo de investigadores en la Universidad de Birmingham entre 1968-1979. El primer número de los Working Papers on Cultural Studies editados por dicho grupo apareció publicado en 1972 (Hall et. al., 1980, p.15). El Centro de Estudios de la Realidad Nacional (CEREN) tenía una publicación llamada Cuadernos del CEREN (1970-1973). El primer número de la revista Comunicación y cultura apareció en Chile en 1973. En México la Universidad Autónoma Metropolitana (U.A.M.) fue creada por un decreto del Presidente Luis Echeverría en 1973 y un grupo de profesores-investigadores asesorados primero por Armand Mattelart (1970-1976) y coordinados después por Héctor Schmucler (1976-1980) desarrollaron la licenciatura en Comunicación Social en la Unidad Xochimilco. Jesús Martín-Barbero, por su parte, lideraba un grupo de investigación en la Universidad de Cali y Néstor García Canclini integraba el Programa de Estudios sobre Cultura Urbana en la Unidad Iztapalapa de la Universidad Autónoma Metropolitana. Y no fue sino hasta avanzados los años noventa que se empezaron a difundir en México y América Latina, los Cultural Studies británicos. La historia de los estudios culturales latinoamericanos, como quedó demostrado en los puntos anteriores, se desarrolló paralelamente y no se estableció un diálogo sistemático con los Cultural Studies sino hasta la década de los noventa. Como bien señala Martín-Barbero: “a fines de 1996 fuimos invitados a la Universidad de Sterling en Escocia... para debatir con colegas europeos y norteamericanos de la talla de Stuart Hall, Daniel Dayan, Maryorie Ferguson, o Helge Roning, el trabajo que Philip Schlesinger había hecho de trabajos de Néstor García Canclini, Renato Ortiz y míos” (Martín-Barbero, 2002, p.27). Lo cual no quiere decir que los investigadores latinoamericanos no hayan tenido algún contacto con los textos de alguno de los llamados “padres fundadores” de los Cultural Studies, particularmente con los trabajos de Raymond Williams y Eduard P. Thomson. Una vez hecha esta precisión histórica, resulta útil la síntesis y la crítica que Follari hace de algunos temas, conceptos y perspectivas dominantes de los estudios culturales en América Latina de los años 90 del siglo XX y que incluyo a continuación, no sin antes referirme de manera sucinta a las condiciones socio históricas del momento en que se desarrollaba el pensamiento latinoamericano. Como señalaba en 1995 Néstor García Canclini: “Los Estudios Culturales viven desde hace diez o quince años un período singularmente innovador. Se han constituido así, en una de las áreas más creativas de las ciencias sociales. ... Esta convergencia multidisciplinaria ha llevado a repensar los tabiques que separan a las humanidades de las ciencias sociales y a éstas entre sí...” (García Canclini, 1995 a, p.11).

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El trabajo de Follari está dividido en tres grandes apartados. El primero responde a la pregunta: ¿qué es eso de estudios culturales? El segundo y el tercero se refieren a los aspectos teórico-metodológicos y políticos del campo de estudio. En la primera parte -la más extensa por cierto- a través de seis sub-apartados, hace un seguimiento de las temáticas principales abordadas por los autores seleccionados. En el primer sub-apartado trata el problema de la identidad. Desde la lectura de Follari, la identidad es para García Canclini, Renato Ortiz y Carlos Monsivais18, “un problema central y está tratada de manera desustancializada, de manera de permitir un análisis de su efectiva construcción y de sus reconfiguraciones” (Follari, 2002, p.62). Un estudio paradigmático en este campo sería el de Culturas híbridas (1990) de García Canclini. En el segundo sub-apartado trata el problema de la globalización y la mundialización de las comunicaciones y su impacto en la construcción de identidades. De acuerdo con este autor, “la tendencial caída de la identidad nacional y su remplazo progresivo por un híbrido transnacional es uno de los puntos más destacados y analizados por los EC en los últimos años” (Follari, 2002, p.64). En este caso la referencia obligada serían los trabajos Mundialización y cultura (1997) de Renato Ortíz y Consumidores y ciudadanos (1995) de Néstor García Canclini. En el tercer sub-apartado “Políticas de gestión cultural”, Follari destaca la participación de los autores como asesores en instancias gubernamentales o internacionales como la UNESCO en las cuales han tenido oportunidad de proponer estrategias de gestión cultural y constatar las limitaciones de los propios estados latinoamericanos para asumir la rectoría de los medios electrónicos de comunicación debido al poder creciente de las empresas multinacionales que se han impuesto sobre los estados nacionales y los organismos internacionales (Follari, 2002, pp.69-74). El cuarto sub-apartado lleva el nombre de uno de los libros más conocidos de Jesús Martín-Barbero: de los medios a las mediaciones (1987). En éste se destaca el papel que los estudios culturales ha dado a la participación activa de los receptores en la construcción de la significación y en los usos que los sectores populares hacen de la oferta cultural. En este campo específico destacan perspectivas contradictorias entre quienes olvidan el peso específico del poder

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Los trabajos de crítica cultural de Carlos Monsiváis mantienen un estilo de crónica periodística. Sus

primeros trabajos son de la segunda mitad de la década de los setenta.

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de los medios y quienes, como Martín Barbero, insisten en la perspectiva política de lucha por la construcción de hegemonía como telón de fondo (Follari, 2002, p.76). La extensa obra de Jesús Martín-Barbero sobre estos temas es sin duda pionera a nivel latinoamericano y referencia obligada incluso para los investigadores de estudios culturales en otras latitudes del planeta. En el quinto sub-apartado “Las nuevas tribus urbanas” el autor destaca que en los EC la ciudad y las prácticas que en ella se despliegan se convierten en un nuevo espacio de indagación: “La geografía de la ciudad modifica las prácticas, cambia los imaginarios, establece nuevas distribuciones de tiempos, espacios, actividades.” (Follari, 2002, p.7). En las ciudades destacan las nuevas formas de gregarismo y un campo de estudio privilegiado por las nuevas generaciones de investigadores entre los que menciona el trabajo de M. Hopenhayn: Ni apocalípticos ni integrados (aventuras de la modernidad en América Latina), FCE Santiago de Chile, editado en 1994. Finalmente uno de los temas que destaca Follari es la ambivalencia de los trabajos de estudios culturales en relación con la “Propiedad de los Medios” (Follari, 2002, pp.79-83) tema del último sub-apartado. En la medida en que el énfasis está puesto en la participación activa de los receptores, los estudios culturales aluden de manera general a la concentración de la propiedad de los medios y al contenido desmesurado de programas estadounidenses, sin embargo no hay un trabajo sistemático que vincule la dimensión macro-económica con las dimensiones culturales locales más específicas para evaluar el impacto que esta realidad tiene en la vida cultural y política de América Latina. En las dos partes finales del texto, Follari se refiere de manera general a los métodos de investigación y a la solidez científica de los estudios culturales latinoamericanos. Las críticas más duras que Follari les hace refieren a la superficialidad en el tratamiento de los temas y problemas que se analizan y a la falta de consistencia teórica y epistemológica en sus aproximaciones. El autor coincidiría con la crítica de Mattelart y Neveu a los Cultural Studies británicos en su proceso de expansión estadounidense. Desde su punto de vista, y apoyándose en afirmaciones de los propios autores, Follari considera que los estudios culturales en América Latina han sufrido una creciente despolitización al incluir nociones como “multiculturalismo” que diluye la problemática del poder y del conflicto social y la banalización teórica, adoptando nociones como “transdisciplina” sin definir a qué se refieren con ello. Al romper las limitaciones disciplinarias e instalarse más allá de las disciplinas han abandonado las mismas, entendidas como rigor metodológico. La cuarta y última etapa de estudios culturales abarca de fines de los 90 hasta la fecha. Se caracterizó por la emergencia de nuevos sujetos y movimientos sociales, el proceso de globalización mediante la expansión de las nuevas

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tecnologías de la comunicación y de la información, la imposición de la ideología de la universalidad de la democracia, la política internacional de los derechos humanos y la lucha contra el “terrorismo”. En esta etapa los estudios culturales en México y América Latina se multiplicaron exponencialmente. Entre los tema privilegiados por jóvenes investigadores y estudiantes puede mencionarse a la música -rock, tecno, narcocorrido, grupera etc.,- y los rituales que se despliegan en torno a ella, los nuevos lenguajes y el impacto de las nuevas tecnologías en la vida cotidiana, las posibilidades democráticas y políticas del uso de la red (entre otros múltiples temas vinculados con la migración), los choques culturales y étnicos que han derivado del proceso de globalización económica y cultural, la expansión de la lógica mercantil, la concentración de capitales y los infinitos mecanismos de exclusión por razones de clase, raza, género y generación, en el modelo planetario del capitalismo tardío. Después de una ola de fascinación por las posibilidades libertarias ofrecidas por las Nuevas Tecnologías de Información y Comunicación (NTCI) vino la desilusión en el marco de la política antiterrorista y la guerra planetaria impulsada por el presidente estadounidense George Bush. Hoy más que nunca se hace necesaria una reflexión crítica sobre el rumbo de la investigación en los países periféricos, el impulso a los estudios culturales críticos y la importancia del diálogo sur-sur.

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Ser acusado de hacer estudios culturales hoy en día en México, es una estigma. Quienes hacen estudios culturales no tienen un nombre definido, un objeto definido, una disciplina definida, no son susceptibles de clasificación19. Por ello han sido acusados por quienes hacen “verdadera” sociología, antropología, historia o ciencia política, de hacer trabajos de investigaciones marginales, poco relevantes. A pesar de esta interpelación estigmatizante, es necesario escuchar la crítica y responder reflexivamente. Si bien es cierto que en los estudios culturales se expresa una cierta despolitización, es necesario pensar sus distintas causas. La “despolitización” de los estudios de comunicación de los años 80 fue el resultado, en un primer momento, no de un abandono “voluntario” de la política,

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Las instituciones de evaluación de proyectos del CONACyT (Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología)

encuentran serias dificultades para clasificar los estudios culturales.

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sino un “síntoma” de la imposibilidad de la política -al menos en los términos en que hasta ese momento se la había abordado- debido a dificultades objetivas para seguir pensando políticamente al menos por cuatro razones: a). Como efecto del “enmudecimiento” ante el peligro real y el miedo que experimentaron académicos y activistas políticos frente a la represión y aniquilamiento que los gobiernos militares ejercieron directamente en contra de los movimientos sociales, de intelectuales y universidades al tomar el poder de manera violenta mediante golpes de estado en la mayoría de los países de América Latina o mediante el endurecimiento de las políticas de “seguridad nacional” con la consiguiente persecución, encarcelamiento y desaparición forzada de líderes políticos, aún en aquellos con regímenes civiles pero autoritarios de gobierno, como sería el caso de México. Como efecto de la desarticulación y desmantelamiento de los grupos de trabajo que perdieron a muchos de sus miembros: asesinados, desaparecidos y otros que fueron encarcelados o tuvieron que exiliarse en otros países. Como efecto de la impotencia ante el horror, el terror y la violencia de los regímenes totalitarios latinoamericanos y la imposibilidad de comprender lo que ocurría en el mundo, es decir por la enorme dificultad de pensar colectivamente en una sociedad totalitaria que aisla e individualiza a los ciudadanos. Perplejidad ante el fracaso de las teorías y herramientas para pensar el mundo y ante las enormes dificultades de encontrar, en esas condiciones, caminos para la acción concertada.

b).

c).

d).

Hoy la configuración del mundo es totalmente otra, con nuevos retos y posibilidades, con nuevos recursos, amenazas y limitaciones. A pesar de todo, los investigadores de comunicación y otras áreas siguieron trabajando, aunque de forma relativamente desarticulada, abriendo nuevos campos para la reflexión en torno al poder y sus modos de ejercicio a nivel local. Prueba de la riqueza y el dinamismo del trabajo de investigación en el campo de los estudios culturales ha sido la proliferación de estudios producidos en distintas latitudes del planeta sobre estos temas. La proliferación no es el problema. Hace cuarenta años era casi imposible encontrar bibliografía sobre temas de comunicación y cultura. Hoy tenemos trabajos que abordan múltiples dimensiones de la cultura, estudios que

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incluyen las distintas categorías de la identidad: etnia, género, clase, generación, etc., para pensar las culturas contemporáneas. Una extensa bibliografía de donde escoger y muchos caminos abiertos para buscar y para seguir pensando. Hay que hacernos conscientes de una nueva dificultad para pensar políticamente y es la invisibilidad de la lógica del poder capitalista. Frente a una aparente globalización, ampliación y acceso universal al conocimiento, existe una centralización de los flujos de conocimiento que pasan de manera privilegiada por los centros de poder (Europa y Estados Unidos) y se distribuyen de acuerdo con la doctrina Monroe de la primera mitad del siglo XX, que se expresaba en la consigna “América para los americanos”. Las 8 potencias mundiales que hoy en día rigen al planeta se lo han distribuido en “zonas de influencia” -como en el siglo XVI- división que se consolida gracias a las barreras impuestas por el dinero y por el idioma. Uno de los principales retos hoy en día es romper el cerco y abrir el diálogo sur-sur sin la mediación de los países del norte. Evitar el efecto de trivialización teórica y tolerancia política, producidas por la ideología de la universalización de la democracia y de los derechos humanos, que oculta y legitima la violencia de la seguridad nacional y la guerra contra el terrorismo. Un claro ejemplo de dicha ideología se experimenta en el ámbito académico. Los estudios culturales producidos en los países del hemisferio sur no tienen la circulación que los producidos en el norte. El conocimiento que tenemos de lo que se hace en otras latitudes es siempre mediado y sufre el efecto de la trivialización. Baste como ejemplo la trayectoria sufrida por los estudios culturales. Al migrar los Cultural Studies de Europa a Estados Unidos y de allí a América Latina la lucha por la hegemonía se convirtió en multiculturalismo, el conflicto en diversidad y, la tolerancia del “otro” -las mal llamadas “minorías” (negras) conformadas por inmigrantes atraídos a los centros de poder imperial y todos aquellos que carecen de nombre propio: las mujeres, los trabajadores, los jóvenes, los grupos de la diversidad sexual: gays, transgénero, transexuales, etc.- como una elegante y “graciosa” concesión “democrática” de “occidente” a los no blancos, no hombres y no occidentales. La experiencia del conflicto, de la diversidad y de lo múltiple es y ha sido mexicana y latinoamericana desde siempre. Pero también africana e india. La experiencia del conflicto está en la base de la constitución de los estados-nación modernos en nuestros países, producto de una doble colonización imperialista (primero española, portuguesa, holandesa, francesa, belga o británica y ahora el imperialismo cultural y económico estadounidense y europeo en el capitalismo tardío). En México particularmente, y en los países de América Latina, con culturas de los pueblos originarios, a partir del modelo de estado-nación moderno importado desde Europa, se produjo un tipo de modernidad dependiente, colonizada. Se produjeron múltiples culturas “mestizas” -no occidentales, no blancas, no

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masculinas. Es necesario trabajar en diálogo con esas culturas múltiples, con sus modos particulares de ver y comprender el mundo. De acuerdo con Immanuel Wallerstein (1996), el cuestionamiento que los estudios culturales producidos en los márgenes de las disciplinas dominantes, provenientes de los “estudios de área”, de los “estudios poscoloniales”, de los “estudios literarios”, de “género” o de “comunicación”, han puesto en el centro de la discusión los límites que las barreras disciplinarias y el pensamiento eurocéntrico, han impuesto al conocimiento. Por ello es necesario (im)pensar las ciencias sociales, descolonizar el pensamiento. El reto hoy en día es volver a situarnos en la encrucijada -aquella planteada por Schmucler hace 25 años- sabiendo que no hay progreso ni leyes del mercado, “necesarios”, que es posible – e importante- imaginar un mundo nuevo, diferente, no de la necesidad, sino de la libertad. Un mundo donde se asuma la diferencia y el conflicto como condición de la política, donde la libertad, pensar por uno mismo así como la deliberación y la acción concertadas, sean posibles.

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Juventudes y estudios culturales. Dos plurales con múltiples relaciones

JuvEntudEs y Estudios culturalEs. dos pluralEs con múltiplEs rElacionEs
yOUTH ANd CULTURAL STUdIES, TWO PLURALS WITH MULTIPLE RELATIONS Ahtziri Eréndira Molina Roldán Universidad Veracruzana

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RESUMEN
Este artículo analiza los roles que la sociedad contemporánea asigna a los jóvenes, así como las miradas académicas que han predominado en relación a estos grupos sociales. A través de una revisión cronológica, se argumenta cuáles han sido los modelos prevalecientes en el estudio de esta población, así como su relación con las políticas públicas. Modelos que, en su mayoría, se considera que han sido parciales, utilitarios y hasta estereotípicos. Lo anterior se complementa con la consideración de algunas problemáticas actuales de este sector, las cuales no han sido suficientemente incluidas en nuestra visión de la juventud. Finalmente, se proponen algunos temas y perspectivas, desde la visión de los estudios culturales para enriquecer el estudio de las juventudes. Palabras clave: Estudios Culturales, juventud, políticas públicas.

ABSTRACT
This paper analyzes the roles that contemporary society has given youth along with the academic interpretations that have prevailed upon these social groups. The work presents the predominant models of youth and their relation to the public policies, through a chronological review. Many of these concepts are considered partial, utilitarian and even stereotypical. The previous analysis is complemented with some considerations about some contemporary issues this sector experiments. This paper argues that those issues have not been included sufficiently on our vision of youth. To conclude, some thoughts from cultural studies are laid on the table, in order to enrich the studies on this area. Keywords: Cultural Studies, youth, public policies.

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“Los estudiantes adolescentes merecen dormir hasta las 11 de la mañana”. Este es el balazo de una nota dada a conocer por el periódico dominical británico The Observer el pasado 8 de marzo (Gallager, 2009). En esta nota se hace referencia a los hallazgos de una investigación de Russel Foster, profesor de Neurociencia de la Universidad de Oxford. El investigador declaró que: “los adolescentes no son flojos, sino están biológicamente programados para levantarse más tarde”. En consecuencia, el vanguardista director de escuela media Paul Kelley propone comenzar las clases a las 11 de la mañana. Kelley declara que, esto representaría el fin de los “adolescentes zombies”. Por su peculiaridad, la nota anterior en definitiva representa un buen material para el periódico dominical. Nos permite leerlo, como una puntada, un disparate, algo ligero para el domingo, nada más. No como algo viable o relevante para la sociedad. En gran medida, estas lecturas derivan del lugar que los jóvenes no sólo los adolescentes o estudiantes a los que se aduce en este artículo- ocupan en la sociedad contemporánea, en México tanto como en la Gran Bretaña. Pues tanto aquí como allá es muy poco probable, que los horarios de los profesores,quienes se deben a los sindicatos a sus múltiples trabajos, o a sus familias- sean adecuados para evitar a los “adolescentes zombies”, pues se considera que “son sólo jóvenes y tienen que aprender a vivir con las reglas de la sociedad y no se concibe de ningún otro modo”. Es decir, son muy bajas las probabilidades de que las políticas educativas sean modificadas por razones psico-biológicas y no de carácter económico, político o social. Y esto es así debido a que los jóvenes, en gran medida son objeto del control social ejercido por las diferentes formas institucionales de las que forman parte: familia, escuela, empleo, iglesias, por sólo mencionar a los ejemplos más obvios y no se les ve como sujetos que toman decisiones, por lo que es muy probable que este hallazgo científico no pase de ser una peculiaridad dominical. Sin embargo, el presente trabajo busca reflexionar sobre los jóvenes, el papel que se les asigna en sociedad y los aspectos de la juventud que han sido más investigados y desde qué perspectivas se ha hecho. Por otra parte, tiene el propósito de considerar las problemáticas contemporáneas de este grupo social y algunos horizontes para su estudio desde la perspectiva de los estudios culturales. Es bien sabido que algunos de los primeros temas que se desarrollaron desde este tipo de estudios se enfocaron sobre las subculturas juveniles. Sin embargo, antes de dar paso a la visión que se ha desarrollado desde los estudios culturales sobre los jóvenes iniciaremos con un breve recorrido, por las conceptualizaciones hechas desde otras posturas, en algún momento determinantes sobre este grupo social.

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¿QUIéNES SON LOS jÓvENES, QUé ES LA jUvENTUD?
Entre las definiciones de los jóvenes y la juventud destacan las de carácter práctico y funcional que nos ayuda en la elaboración de políticas públicas, así como en la agrupación, siempre un tanto arbitraria de los sujetos que “deben” considerarse jóvenes. Generalmente estas nociones están dadas por grupos de edad (criterio cronológico). En tales casos tenemos las definiciones prácticas como la emitida por la Convención Iberoamericana de los Derechos de los Jóvenes en su artículo 1:
La cual reconoce como su ámbito de aplicación a las expresiones de “joven”, “jóvenes” y “juventud” a todas las personas, nacionales o residentes en algún país de Iberoamérica, comprendidas entre los 15 y los 24 años de edad. Esa población es sujeto y titular de los derechos que esta Convención reconoce, sin perjuicio de los que igualmente les beneficie a los menores de edad por aplicación de la Convención Internacional de los niños (Convención Iberoamericana de los Derechos de los Jóvenes, S/F, p.11).

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A nivel nacional, el Instituto Mexicano de la Juventud (IMJ), es el garante de la población juvenil, por lo tanto en el segundo artículo de ley que norma su creación y funcionamiento declara: “La población cuya edad quede comprendida entre los 12 y 29 años, por su importancia estratégica para el desarrollo del país, será objeto de los programas, servicios y acciones que el Instituto lleve a cabo.” Estas definiciones son de carácter cronológico y han sido pensadas con la finalidad de funcionar como criterios objetivos para delimitar la población que cubren. Sin embargo, socialmente es mucho más complicado determinar quiénes son jóvenes, y si la juventud es un sustantivo que forzosamente abarque a toda la población que se encuentra entre los límites de las edades elegidas. Es por ello que tanto los estudios sociales, como los médicos y psicológicos han desarrollado categorizaciones más específicas sobre lo que significan los jóvenes para las diferentes ciencias, intereses y hasta mercados. La sociedad, por su parte, ha tenido ideas sobre la juventud desde tiempos inmemoriales y estas ideas son muy diversas, como lo demuestran las denominaciones de: púberes (en las sociedades primitivas); efebos (en la sociedad antigua); mozos (identificados con el tiempo del Antiguo Régimen); muchachos (en la era de la industrialización); y hoy día, los jóvenes (Feixa, 1998a: 17-36); donde cada una de ellas señala una construcción social para un grupo de edad con características determinadas, las cuales se modifican de acuerdo al tiempo y circunstancias en que suceden. Sin embargo, señala Machín (2004) que las

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representaciones de los jóvenes a lo largo de la historia de la humanidad han estado asociadas frecuentemente con los conceptos de caos y cambio. En cuanto a las definiciones sociales, para Feixa:
La juventud: es una imagen cultural, que corresponde a una condición social de semidependencia, que en determinadas sociedades se atribuye a individuos que se encuentran en una fase biográfica de transición entre la infancia y la vida adulta (1998b, p.270).

Otra definición que corresponde al contexto contemporáneo es la ofrecida por Martín Criado (2004, párr. 4) quien considera que:
La “juventud” es una prenoción, un objeto preconstruido. Producido como categoría de sentido común de percepción de la sociedad a partir de unas dinámicas sociohistóricas, sólo el “olvido” de la estructuración de la sociedad en clases sociales puede permitir constituir un abanico de edades como “grupo social”, como actante de un relato sobre la sociedad que ignoraría las diferentes condiciones materiales y sociales de existencia asociadas a las diferentes posiciones en la estructura social: en las relaciones de producción y en la distribución de las diferentes especies de capital.

Una de las mejores definiciones que he encontrado de juventud o quizás debería de decir, una con la que estoy más de acuerdo, plantea que la juventud es una etapa tipificada por responsabilidades y obligaciones sociales ligeras, finanzas limitadas y en general dependencia familiar. El autor reconoce a la juventud como un período de experimentación en las áreas de formación de identidad y adquisición de status como individuos absorben modelos a seguir y estímulos de los grupos de amigos y los medios de comunicación, en contraste con valores familiares y comunitarios que hasta ese momento de su vida habían sido los predominantes. Esta es una etapa dominada por el proceso de individualización y desarrollo de identidades sexuales (Rojek, 2005, p.126). Esta definición me parece muy completa, pues agrega a las dimensiones sociales de los jóvenes las características psicobiológicas asociadas con la adolescencia, las cuales son muchas veces omitidas desde las ciencias sociales, por la dimensión ajena que implican. Sin embargo, muchas de las características sociales que ‘problematizan’ el ser joven y más que ser joven, el control que se ejerce sobre los jóvenes, tienen que ver con este desarrollo psico-biológico que suele hacerse a un lado. Tales serían los casos del inicio a la sexualidad, de la búsqueda de la independencia del grupo familiar o de la construcción identitaria a partir de la influencia de sus pares, los cuales se derivan en gran medida, aunque no únicamente, de los cambios biológicos que experimentamos en esa etapa de la vida.

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Pasados los fuertes cambios biológicos propios de la pubertad y la adolescencia, cuando las alteraciones biológicas empiezan ser menos obvias y dramáticas, las características de búsqueda identitaria permanecen hasta alcanzar la adultez. Si bien se comparten las características biológicas, andar por el sendero de la juventud hacia la vida adulta tiene derroteros muy diferentes, los cuales se evidencian ampliamente en los ritos de paso desarrollados, siempre, de acuerdo al contexto. Mientras, en las comunidades mineras, por ejemplo, se espera la edad idónea para sumergirse en los túneles, en las zonas de alta migración se ansía la graduación de la primaria o secundaria como el momento para unir su fuerza de trabajo a los otros que ya se encuentran en el norte. Para algunos más en cambio, es el término de la experiencia universitaria lo que marca su incorporación de tiempo completo al sector laboral y con esto su incorporación a la adultez. Otra característica de la juventud mencionada por Bourdieu (1990) es su condición de clase, a partir de la cual las experiencias entre los sujetos de 12 a 29 o de 14 a 25 años, se diferencian ampliamente a partir del habitus en el que desarrollan su vida cotidiana. “Una forma de imponer límites, de producir un orden en el cual cada quien debe mantenerse, donde cada quien debe ocupar su lugar” (Bourdieu, 1990: 164) declaración que calza muy bien con los ritos de paso –especialmente a la adultez- que los jóvenes practican a partir de sus condiciones sociales. Enfatizando los factores sociales, la juventud implica una serie de procesos de experimentación en muchas actividades de la vida humana y formas de socialización que eventualmente derivarán en los cánones elegidos o posibles para funcionar en la adultez. Entre ellas destacan: las pautas de preparación para el empleo, el establecimiento de relaciones afectivas y la creación de redes exteriores a las instituciones familiares y escolares, que les permitan a los sujetos socializar y desarrollar su capital cultural a lo largo de sus vidas. Sin embargo, debido a que estamos respondiendo a procesos de maduración individuales, asociados con el desarrollo humano, concordamos con lo planteado por Bourdieu quien declara que: “las generalizaciones sociales resultan arbitrarias, resultado de una lucha de poder entre las generaciones que permiten o niegan la entrada al mundo adulto, donde se toman decisiones sobre identidad, albedrío y uso de los recursos” (1990: 171). Los jóvenes, desde esta perspectiva, son sujetos al poder de los adultos y/o los que él denomina como “viejos” quienes regulan las acciones de los jóvenes y generalmente establecen férreos controles sobre los sujetos en cuestión. Sin embargo, las formas como se ejerce, justifica y hasta reflexiona este control varía de acuerdo a las sociedades y la distribución de los recursos disponibles.

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hISTORIA DE LA jUvENTUD COMO LA CONOCEMOS hOy DíA

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Para poder trazar mejor cómo los jóvenes tienden a identificarse con grupos de pares, remontémonos un poco en la historia, para averiguar como nació la “juventud” como actualmente la conocemos y a qué motivaciones sociales responde. La construcción social de la juventud como la conocemos y practicamos hoy día, no comienza sino hasta finales del siglo XIX, cuando el desplazamiento de trabajadores por las maquinas creó un superávit económico y del tiempo de la población, los motores sustituyeron una parte importante del trabajo humano. Este momento se convertiría en un primer espacio para la creación de la juventud, que apareció en el marco de grupos sociales que se podían dar el lujo de experimentar sus intereses en la vida, más que asumir los destinos predeterminados por patrones familiares o comunitarios inflexibles. Hemos de recordar, que para entonces surge la literatura del romanticismo en Europa, principalmente en Alemania, donde El joven Werther de Goethe, expresaría su derecho a elegir mediante el enamoramiento de una chica no adecuada, su decisión de vivir ese amor hasta llegar, eventualmente a suicidarse. Esta obra refleja el espíritu de algunos seres avanzados de su época, quienes a través de su libre albedrío desafiaban las convenciones sociales para expresar su recién descubierta individualidad. Sin embargo, durante esa época (finales del siglo XVIII y prácticamente todo el siglo XIX), sólo algunos sectores privilegiados tienen acceso a vivir la juventud como una etapa en su vida, pues había amplios sectores que no tenían acceso a esta ventana para cuestionar y reflexionar a la sociedad desde su propia perspectiva, sino debían observar las convenciones sociales ya establecidas. En este contexto la juventud era un privilegio reservado a las clases altas, y se establecían patrones muy claros donde los señoritos observaban un comportamiento más libre, sin responsabilidades fijas, salvo algunas de estudio, y en los que la falta de decoro o el libertinaje se excusaban como cosas “de la edad y que ya se curarían con los años”. En la gran mayoría de los casos, debido a su situación privilegiada, estos sujetos se incorporaban a la adultez sin mayores dificultades, después de varios años de ‘loca juventud’. Será sólo a mediados del siglo pasado, cuando al término de la Segunda Guerra Mundial, los gobiernos deban de encontrar medidas sociales que permitan la reincorporación a la vida civil de los soldados que volvían del frente de batalla. Fue entonces, cuando la posibilidad de experimentar la juventud se extendió más allá de los sectores privilegiados y de clases medias. Así, con la ampliación del espectro de posibilidades para tener un tiempo de ocio y experimentación entre la niñez y la adultez, es que se observan diferentes modos de vivir estos

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periodos de acuerdo al tiempo, espacio y creo que sería pertinente puntualizar, estrato social y capital cultural.

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hISTORIA DE LOS ESTUDIOS SOBRE jUvENTUD
La ‘Escuela de Chicago’ fue epicentro del desarrollo de la sociología norteamericana desde comienzos del siglo XX. La peculiaridad de esta escuela, fue la atención que puso en la investigación empírica, de carácter urbano y micro sociológico. A partir de estas formas de trabajo, sus miembros reflexionaron ampliamente sobre la percepción y la interacción social, de los sujetos sociales que estudiaron. Fue en este contexto que Robert E. Park (19151) desarrolló las primeras observaciones sobre los comportamientos juveniles en los espacios urbanos. Además, Cressey (19322) realizó una de las primeras etnografías de la vida social de las taxi-dancers, -una especie de ficheras- trabajadoras de los centros nocturnos de Chicago. Años más tarde, ya en los cincuentas, inspirados en las teorías funcionalistas de Parsons, y especialmente en las de Merton, se desarrollaron importantes investigaciones sobre los comportamientos de la juventud. En este contexto se realizaron trabajos como los de Cohen (19553), quien desarrolla una teoría general de las subculturas, y Matza (1961) quien elabora sus estudios sobre las tradiciones subterráneas de la juventud. Ambos trabajos parten de la noción de “desviación social” de Merton. Así tenemos que Cohen desarrolla su teoría a partir de:
“Grupos de sujetos ‘desviados’ de las normas sociales, quienes presentan problemas similares de interacción social y por lo tanto crean nuevos marcos de referencia, a partir de los cuales determinara ‘la creación y selección de soluciones’” (Thorton, 1997:13).

Durante los años sesentas y setentas, ante las circunstancias y la influencia de la Escuela de Frankfurt –en trabajos tales como el Hombre Unidimensional de Herbert Marcuse-, las perspectivas de estudio se modificaron ampliamente. Así,

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Fecha original de publicación. (El texto fue tomado de Gelder; Thorton,1997) Idem. Idem.

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el énfasis negativo que agregaba la condición de desviado social fue eliminado y ahora es más fácil considerar a los jóvenes como sujetos de cambio –y no sólo “rebeldes sin causa”-, a partir de postulados de la contracultura. El acuñamiento de este término se le aduce a Theodore Roszak, quien en 1968 publicó The making of counter culture donde describe el comportamiento cultural de grupos sociales –generalmente identificados con jóvenes- quienes a través de sus prácticas culturales cuestionan las formas sociales y económicas de las sociedades occidentales. Hay que recordar, que los sesentas y setentas son tiempos de hippies, feminismo, guerra en Vietnam, movimientos estudiantiles, movimientos sociales en que los jóvenes fueron protagonistas. Los estudios posteriores han tenido temas mucho más específicos, como estilos y otras formas de identidad y en muchas ocasiones han sido el resultado de investigaciones realizadas con la perspectiva de los estudios culturales. Al otro lado del Atlántico, fue en los años sesenta cuando Stuart May, en la Universidad de Birmingham, Inglaterra desarrolló sus trabajos sobre las expresiones subculturales en Inglaterra. En aquel entonces los cambios sociales derivados de un Imperio Británico en franco desmoronamiento se ponen de manifiesto en la sociedad de ese país. Tanto el proceso de industrialización, como la existencia de comunidades emigradas de las tierras imperiales –especialmente de la India, Pakistán y las Indias Occidentales- dejan su marca en las identidades colectivas, desde lo nacional hasta lo familiar, en Inglaterra, una nación que remonta su origen al año 927 D. C, aunque el Reino Unido de la Gran Bretaña e Irlanda del Norte, como lo conocemos actualmente se conformó en 1707. Para sostener su identidad, esta nación hace gran énfasis en la conservación de las prácticas culturales como forma importante del patrimonio, la tradición y la unión nacional. Por lo tanto, cuando surgen comportamientos juveniles –como los mods, rastafarians, punks etc., - que cuestionan e incluso desdeñan estos valores nacionales, y esto se suma a las expresiones étnicas propias de los migrantes llegados de ultramar, se convierten de inmediato en “sujetos de estudio”. La lente elegida para leer a estos grupos sociales, los cuales también son identificados con la etiqueta de “subculturas”, son las formas culturales y los estilos que derivan de éstos. Para los estudios culturales, la juventud ha representado un vehículo de transformación social, con códigos, formas y expresiones muy específicas, tales como los estilos musicales, la moda, las expresiones corporales, el argot, entre las principales. Dicho énfasis ha llevado a esta vertiente del conocimiento a hacer del estilo la fuente principal para el estudio de las subculturas juveniles, incluyendo entre sus focos de interés, el lenguaje, los estudios etnográficos concernientes al espacio, las manifestaciones de cultura popular y los significados como ha sido el caso de Hebdige (1988).

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Por su parte, en términos generales la academia francesa no comulga con los estudios culturales. Sin embargo, los estudios de Foucault, Bourdieu, Passeron, Mafessoli, entre otros, han servido de guía y sostén para este tipo de investigaciones, pues hemos de recordar que, según Restrepo: “Su problemática está centrada en la imbricación mutuamente constituyente entre lo cultural y las relaciones de poder” (2009: 10), y estos teóricos han hecho gran énfasis en el papel que los agentes de poder tienen en la conformación de las prácticas sociales y las formas en que es posible, aceptable o viable plantarse ante el poder, desde una situación específica. Por lo tanto, el análisis que estos autores realizan sobre el papel de la escuela, el sistema carcelario y la relación entre pares ha brindado elementos importantes para los estudios juveniles, especialmente aquéllos que están relacionados con las estructuras sociales y su relación con las estructuras de poder, temas que en ocasiones se diluyen en los estudios culturales, debido al énfasis puesto en los estudios de caso y en los aspectos simbólicos de las expresiones investigadas.

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LA CULTURA POPULAR COMO FUENTE DE ANáLISIS
Algunos de los mejores retratos de la vida juvenil, por lo completo, profundo y en ocasiones desesperado de sus imágenes, vienen de la literatura. Las representaciones delineadas en obras como El joven Werther (Goethe, 1774), El extranjero (Camus, 1942), El guardián entre el centeno (Salinger, 1951), En el camino (Kerouak, 1957), o Generación X (Coupland, 1991), por mencionar algunas de las obras internacionales que se han ocupado de la vida de los jóvenes y de su entorno, han servido de inspiración y reflexión para el estudio de los jóvenes para atraer la atención sobre algunos temas, de los que estos textos dejan testimonio, desde el romántico suicido del joven Werther, o el desdén por los mac-empleos que Coupland describe en su Generación X. A nivel latinoamericano, la lista de textos escritos utilizando la mirada juvenil es muy amplia y rica: títulos como: La ciudad y los Perros (1963) de Mario Vargas Llosa, Mala Onda (1991) de Pedro Fuguet, de perfil (1966) de José Agustín, El vampiro de la Colonia Roma de Luis Zapata, e incluso Las aventuras de una niña mala del propio Vargas Llosa, son algunas de las expresiones más acabadas de las representaciones sociales hechas sobre jóvenes. Las creaciones musicales, así como los filmes han sido también fuentes de análisis de los temas juveniles. En nuestro país estos materiales se utilizan ahora con más frecuencia para generar investigación, como a continuación exploraremos.

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ESTUDIOS CULTURALES y jUvENILES EN MéxICO

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El estudio de los temas juveniles en nuestro país se desarrolla a partir de los años setenta, cuando la emergencia de las colonias populares y las bandas que se crean en estos espacios urbanos, evidencian los cambios sociales muy drásticos que ha experimentado la sociedad mexicana. Desde entonces, las expresiones sociales juveniles han sido un tema de investigación recurrente. Sin embargo, cabe mencionar que si bien los estudios juveniles han tomado derroteros muy diferentes, la perspectiva de los estudios culturales ha sido utilizada en pocas ocasiones, a pesar de que muchos de los elementos que la integran están puestos en juego de modo irregular e inconexo. En ese momento (segunda mitad del año de 1970), el crecimiento urbano y su expresión de carácter irregular fueron etiquetados como marginales. A la par de COPLAMAR4 y el SAM5, durante el sexenio de López Portillo (1976-1982) se creó el CREA6, el cual era la respuesta del gobierno federal al creciente número de jóvenes, especialmente a aquellos que estaban creciendo en zonas urbanas irregulares. Si bien en este momento, el CREA no generó investigación sobre juventud, sí comenzó a trabajar con los nombrados grupos urbanos. Eventualmente este interés llegó hasta la academia, ya que fue en estos grupos en los que centraron su atención los primeros trabajos de investigación social que tomaron como tópico a la juventud. Inicialmente el trabajo fue de carácter descriptivo y tuvo como tema las expresiones juveniles de las zonas urbanas marginales, dado que fue el momento en que las bandas juveniles, tales como ‘Los Panchitos’ estaban en su máximo apogeo. La investigación clásica de ese momento es: ¿Qué transa con las Bandas? Realizada por Jorge García Robles en 1985. Los estudios realizados durante la década de los ochenta abordaban el tema de la juventud con relación a su comportamiento grupal de acuerdo a la edad, el origen social y sobre todo su asociación en bandas u otro tipo de grupos. La investigación que se realizó alrededor de este tema aún tenía como base las etnografías –sumamente descriptivas- y existía muy poca problematización contextual y temática.

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Coordinación General del Plan Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados. Sistema Alimentario Mexicano. Consejo Nacional de Recursos para la Atención de la Juventud.

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Si bien en este momento, dado el crecimiento demográfico, así como la incorporación de más población a los sectores educativos y laborales, las investigaciones sobre estos temas incluyeron a la población juvenil, esta inclusión en las problemáticas “duras” de la demografía y el empleo no se hacían como parte de los temas juveniles, sino la mirada predominante provenía de las áreas temáticas de donde habían partido. Los principales espacios donde se generó investigación sobre expresiones culturales juveniles o estilos espectaculares, fueron la Universidad Autónoma Metropolitana. En este contexto, las miradas que seguían preponderando eran las que se enfocaban en los grupos de jóvenes que vivían en comunidades urbanas con bajo desarrollo social. Con la llegada de Carlos Salinas al poder, el CREA se vio reducido a una pequeña dirección dentro de la estructura de la recién creada Comisión Nacional del Deporte (CONADE). Es decir, ahora surgía un paralelo entre juventud y deporte. Una de las áreas que pudieron sobrevivir a la desaparición del CREA, fue “Causa Joven”, la cual subsistió los vientos salinistas hasta que forma parte del Instituto Mexicano de la Juventud, fue el Centro de Investigaciones y Estudios sobre Juventud (CIEJ), el cual fue dirigido hasta 2006 por José Antonio Pérez Islas. Una de las primeras actividades que este centro promovió, en colaboración con el CIESAS7 fue el Seminario “Antropología de las culturas juveniles” coordinado en 1991 por Carles Feixa, investigador de la Universidad de Lerida, -discípulo de Mafessoli- quien desarrolla su trabajo sobre expresiones juveniles espectaculares en su ciudad natal y posteriormente lo extrapola a la juventud mexicana. Entre los asistentes a este curso se encuentran: Maritza Urteaga, Rossana Reguillo y José Manuel Valenzuela, cuyos trabajos han sido ampliamente difundidos a nivel nacional y han servido de ejemplo, guía y fundamento para muchas investigaciones posteriores. Desde entonces este centro ha funcionado como el núcleo de la red de investigadores en juventud, quienes estudian temas relacionados en diferentes instituciones del país. Además, el centro ha promovido la recopilación y distribución de materiales existentes, así como la elaboración y difusión de publicaciones básicas sobre los jóvenes, entre los que destacan varios libros publicados, así como la ahora extinta revista JovenEs y las Encuestas Nacionales de Juventud. Estas últimas destacan por presentar una buena herramienta para el establecimiento de las condiciones de vida general

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Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.

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de los jóvenes en todo el país, de las virtudes del trabajo promovido desde el CIEJ la capacidad para reconocer que existen muchos temas que atraviesan al ser joven, así como el reconocimiento de que la juventud se vive de diferentes modos de acuerdo a las condiciones propias y el contexto dado. Desde esa fecha y hasta ahora los temas y las fuentes donde se realizan los estudios se han multiplicado ampliamente. Muchas de estas investigaciones continúan siendo estudios de caso y tienen carácter regional, sin embargo, los temas que abordan son muy variados y atraviesan diversas problemáticas sociales, como el enfoque de género (Reguillo), las relacionadas con la educación (De Garay, Casillas, Chaín), juventudes indígenas (Báez) así como las expresiones afectivas (Aguirre), la incorporación al campo laboral (Dietz) o la elaboración de la historia de los jóvenes en nuestro país (Torres), por mencionar algunos de los temas que se han incorporado a la investigación sobre jóvenes en México y en épocas recientes. Los enfoques escogidos para abordar estas temáticas son muy variados y generalmente se derivan de la disciplina donde tienen su origen. Considero que el día de hoy es complicado hablar de metodologías únicas para abordar el tema, sin embargo, siguen existiendo enfoques reduccionistas o que continúan empatando la noción de juventud con la de culturas o tribus juveniles. Ahora bien, muchos de estos avances conceptuales y descubrimientos significativos se han mantenido en el campo de la investigación, así que podemos decir que en el campo de lo cotidiano y especialmente de las políticas públicas, se sigue partiendo de lugares comunes que afectan más que enriquecen la mirada que se tiene de la juventud.

LOS REDUCCIONISMOS O LUgARES COMUNES
Más allá del debate académico, hablar de juventud resulta un asunto muy cotidiano, pues parece dominar la consideración de que como todos los adultos hemos sido jóvenes, esa experiencia particular nos califica para conocer el tema y emitir nuestras opiniones, sin reconocer que hay una distancia temporal, por no hablar de las distintas circunstancias en que se vive la juventud, que ha transformado muchas cosas desde que fuimos jóvenes, como atestiguan los cambios sociales que se han experimentado hasta hoy. Esto nos ha llevado a establecer una serie de lugares comunes en nuestra percepción sobre quiénes son, y qué hacen los jóvenes. Un análisis somero de las preocupaciones sociales sobre los jóvenes, nos muestra que se han desarrollado amplios sesgos, donde los siguientes temas prevalecen:

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1)

Los estilos sobre culturas juveniles; es decir aquellos grupos con características culturales específicas generados dentro del rango de edad de la juventud, como los darketos, pandrosos, punks y tantos otros estilos de identificación entre los pares juveniles, los cuales en el cotidiano llaman poderosamente nuestra atención, y en ocasiones hasta nos inquietan, al grado que por su alta visibilidad e identificación se les ha denominado: “estilos espectaculares”.

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2)

El hecho de que estas manifestaciones espectaculares prevalecen en las ciudades, así como que la población del país esté concentrada en las grandes urbes, dirige la atención a los centros urbanos grandes y medianos del país, dejando de lado las condiciones de vida que prevalecen en las áreas rurales o indígenas.

3)

Otra consecuencia de identificar a los jóvenes con estos grupos espectaculares, es que ello genera que la simple opinión pública se refleje más tarde en los estudios juveniles.

4)

En el otro extremo, debido a que en el país, muchas jóvenes siguen respondiendo a patrones de socialización tradicionales de género, y participan en menor medida de las culturas juveniles e inclusive de otros espacios donde se puede visualizar a la juventud, como son la escuela o el trabajo; las condiciones de vida y opiniones de las jóvenes son menos conocidas que las de sus contraparte de género.

5)

Otro espacio más donde se observa el sesgo que generan los temas más socorridos, es la poca incidencia que los estudios juveniles tienen en las políticas públicas. Pues como ya se mencionó la falta de diagnósticos que nos ayuden a dejar de mirar a los jóvenes como objetos de estudio, opinión o políticas públicas, y nos permitan verlos como agentes activos con características sociales determinadas, por su edad y rol en la sociedad, nos lleva a que difícilmente tendremos políticas públicas que respondan a sus necesidades transitorias en su paso a la adultez.

Estos sesgos se agravan porque a pesar de su origen introspectivo, con frecuencia ese conocimiento elaborado sobre la base del sentido común, casi siempre nos falta agregarle una pizca de memoria, para recordar que si bien vivir la juventud puede ser una etapa “padrísima”, también es una época de gran incomprensión por parte de la población adulta. Y de ahí emana un primer problema: los jóvenes quieren vivir su tiempo, su etapa, mientras que los adultos gustamos de teorizar al respecto y crear cortapisas y formas de control, así como establecer límites para que los jóvenes no se destrampen, es decir, no nos rebasen. El asunto es, ¿cómo reconciliamos a nuestro valiente, curioso

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y desenfrenado joven de ayer, con nuestro aprehensivo, maduro y hasta temeroso adulto de hoy, para llegar a un feliz término medio? ¿Cómo? Hasta ahora, la forma más acostumbrada para abordar la realidad ha sido mediante la segmentación de las políticas públicas; lo cual, si bien resulta comprensible, poco a poco nos ha ido eliminando las posibilidades de tratar al sujeto como un ser integrado y completo, asumiéndosele más como un objeto, el cual es susceptible de recibir ciertos beneficios que le brinda el Estado o la sociedad en su conjunto, pero en forma parcializada. Especialmente en estos días de gobierno neoliberal, donde el Estado cada vez asume menos responsabilidades de proveedor social y cada vez redirige más sus esfuerzos a ‘empoderar a los sujetos’. En la actualidad el Banco Mundial -institución que constantemente urge a los gobiernos a reducir las políticas públicas-; ha hecho énfasis en el hecho de que nuestros problemas son más bien de carácter individual y ya no social. En consecuencia, el elemento central de esta propuesta radica en ‘empoderarse’, es decir, asumir el control de nuestras propias vidas y convertirnos en “arquitectos de nuestro propio destino”. En el fondo resulta que, al parecer, nos falta o sobra autoestima para hacer cosas, para realizar acciones e incorporarnos como individuos, siempre como individuos y nunca como sujetos colectivos, a la sociedad. Sin negar la existencia de la autoestima y su influencia en las trayectorias individuales, sí propongo mirar más allá de los aspectos psicológicos que hoy parecen ‘atacar’ al sujeto más que en el pasado. ¿O es que acaso, hoy tenemos menos colectividades que antes? Menos capacidad de relacionarnos con el sujeto de al lado, menos posibilidades de hacernos escuchar, sentir y respetar en colectividad. Puede que así sea, así lo marcan las tendencias sociales de convivencia y menor participación social, y en el caso de los jóvenes, esto se ve respaldado por los resultados de las encuestas y las investigaciones realizadas por el IMJ. Sin embargo, el día que participamos en colectividades, que nos identificamos con otros, que logramos sacar un trabajo conjunto o reflejarnos en grupos de autoayuda, nos damos cuenta del intrínseco valor del grupo social, de la compañía y de la comunicación, así como de la deliciosa satisfacción de pertenecer y de hacer cosas en conjunto. Hasta ahora, en contraste, lo que vemos con relación a los jóvenes es el resultado de una serie de políticas públicas bien intencionadas pero inconexas, que se han centrado en cometidos específicos, al mismo tiempo que suelen ser caras, repetitivas e incluso contradictorias y, sobre todo, de corto alcance; pues dado que son generadas por distintas instancias, entonces se necesita duplicar el trabajo, los recursos para obtener resultados que se reducen, ya que la multiplicidad de funciones crea confusión entre la población, hasta el grado de desistir en la búsqueda de atención social.

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LO DESEABLE
Al hablar de juventudes quiero poner de manifiesto la diversidad de estilos de vida, necesidades y anhelos que corresponden tanto a la persona como al entorno social donde se desarrolla. Por ejemplo, ¿cómo debemos ‘catalogar’ a una joven madre, que viste cuerpo y alma de negro y aspira a estudiar biología? Acaso, a partir de su condición de madre la reducimos a su labor maternal, o acaso la veríamos como un sujeto aún más raro por su elección de estilo de vida como la . Por otra parte, ¿es que acaso esta pre-universitaria no tiene derecho a una vida estudiantil con todo lo que implica, los debates, las parrandas, el poder maravillarse a partir del conocimiento que se origina en las aulas? ¿Qué hacemos? ¿Cómo la encasillamos? ¿Cómo la cuadramos y medimos? Para nuestra fortuna, la realidad es mucho más amplia que cualquier encuadre que imaginemos establecer. Afortunadamente el día de hoy se han desarrollado suficientes investigaciones, metodologías y bases de datos como para establecer patrones de comportamiento de la población. Sin embargo, los trabajos diagnósticos o el seguimiento a éstos, sigue siendo escaso desde las políticas públicas, así como desde las instancias interesadas en la vida juvenil. Además hay que notar, que las miradas sobre los jóvenes escasamente contienen una perspectiva que incluya sus voces. Se continúa mirando y tomando decisiones sobre ellos, como se hace con otras poblaciones que se consideran vulnerables, y por lo tanto, que requieren tratos especiales. Considero que en gran medida es por este motivo, que los espacios de reunión públicos para los jóvenes siempre proclaman carácter formativo o de esparcimiento. En el país, existen pocas casas para la juventud o espacios similares que tengan como función primordial la convivencia juvenil, así como atender las problemáticas e intereses de la juventud, sean éstos asuntos de salud, orientación vocacional, convivencia entre pares, identificación o desarrollo de gustos. La escuela, espacio formativo por excelencia, desde una visión muy reduccionista, se convierte en la única representante de la sociedad, del Estado y hasta de la familia para guiar a los jóvenes en el aprendizaje de todo tipo de valores, conocimientos, académicos y no académicos, y experiencias. Pero existen al menos dos problemas básicos con estas interpretaciones tan halagüeñas del espacio escolar, que nos permiten afirmar no sólo que la escuela no lo debe ser todo, sino que de hecho no lo es. En primer lugar, si muchos de nosotros tuvimos, y tenemos, una relación de amor-odio con nuestros centros escolares, ¿por qué esperamos que esto sea distinto ahora o en cualquier otro momento? ¿Por qué depositar toda la carga

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de la socialización en una nodriza, que no es necesariamente la más autorizada, y mucho menos la más escuchada? El segundo problema, que desde muchos puntos de vista considero aún más grave, es que no todos los jóvenes asisten a la escuela; cada vez es mayor el número de los no están adscritos a ningún tipo de institución educativa, o de los que estando en ellas bajo casi cualquier criterio que podamos utilizar han perdido su ‘calidad’ de joven. Este grupo de jóvenes que viven fuera del ámbito educativo, y en general de los espacios “juveniles”, llaman poderosamente mi atención. Aquéllos que por una condición u otra no caben en las políticas públicas, y no hablo necesariamente de los niños de la calle o de las madres adolescentes; sino más bien de aquellos grupos que suelen ser invisibles por vivir en una especie de limbo, al margen de las instituciones escolares, del trabajo formal; ese grupo en el que caben muchos de los indígenas no escolarizados, las trabajadoras domésticas, los que migran intermitentemente, los que por condición socio-económica recurren muy pocas veces o nunca a programas de asistencia social y pública. Aquéllos —los muchos—, que el sistema obvia por no ser de fácil captación o no estar institucionalizados; o más aún, aquellos que por institucionalizados pierden ante nuestros ojos su condición de joven, como lo serían los presos, los soldados y marinos. ¿A ellos, cómo les devolvemos su condición de joven?, ¿de aquél, que está en proceso de aprendizaje, en un largo y resguardado momento entre la infancia y la adultez? La inexistencia de estos espacios alternativos a la formación y el “entretenimiento” va de la mano de la falta de consideración que se tiene ante los asuntos juveniles, más allá de los problemas que regulan las diferentes instituciones es que los consideran como parte de la clientela que deben de atender, pero no como un sector especifico de la población con sus propios intereses y necesidades de desarrollo propio, ya sea su por contexto o por su condición psico-biológica. Es importante mencionar, que en estas condiciones se encuentran otras poblaciones también consideradas vulnerables, como las mujeres, los indígenas, los discapacitados, la tercera edad y, los niños, por sólo mencionar algunas de estas categorías. Es decir, vemos a los jóvenes, y a las personas que componen los otros grupos “vulnerables”, desde el mundo que establece parámetros, el mundo de los que cuentan en esta sociedad, los tomadores de decisiones, los que no están considerados como parte de las poblaciones que se ven convertidas en “sujetos de atención”. Éste sería, en contraste, el grupo de los adultos, pero si tomamos en cuenta que tanto las mujeres, como los pobres y los habitantes de zonas rurales en el país son poblaciones “vulnerables”, entonces acabamos considerando que la toma de decisiones se encuentra casi exclusivamente controlada por un reducido grupo

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de hombres, entre 26 y 60 años –edad de afiliación al INAPAM8 -, que radican en las ciudades y están por arriba del índice de pobreza. Lo cual, aproximadamente, nos dejaría en un 15 ó 20 % de la población del país. Curiosamente, este grupo de edad y género ha sido estudiado en muy pocas ocasiones con fines sociales, -que no comerciales o financieros-, aunque considero que una aproximación a las características de vida de este grupo, nos arrojaría información importante para identificar por qué las políticas públicas del país no parecen corresponder a la realidad nacional y parecerse más a las condiciones de vida urbanas de la clase media.

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CONCLUSIONES
Hablar de juventud pareciera una de las cosas más sencillas que hacer. Todos creemos poder identificar a un joven cuando pasa por la calle, cuando con la mirada lo situamos frente a nosotros, cuando nos imaginamos “el divino tesoro” que nuestra sociedad tiene o también, cuando los asumimos ‘culpables’ de las declaraciones de violencia, drogadicción y desempleo que los medios junto con la realidad nos vierten cada día. Sin embargo hoy, estoy segura, saldremos con más preguntas que respuestas sobre lo que son los jóvenes o lo que es la juventud. Para comenzar, pregunto ¿es que acaso ésta existe? Se propone negar su existencia, por clamar que éste es uno más de los “mitos geniales” que se han elaborado para apuntalar la construcción de la idea de nación, así como los que aquellos responsables de las estadísticas nacionales y locales han inventado para poder medir, separar, contabilizar y hasta reprimir. El negar la existencia de la juventud, nos abre más puertas de las que cierra, nos permite considerar que existe más de un grupo de jóvenes o, en su defecto, de juventudes que integran el crisol social en el que vivimos. Por esto, se propone trabajar en conjunto más allá del discurso, mediante la creación de espacios de reunión complementarios a otras instancias, donde se atienda a la población joven de forma múltiple, y sobre todo, se les brinden posibilidades de crear, a la usanza zapatista: ‘territorios liberados’… liberados de adultos, de prejuicios y cargas sociales del doble discurso sobre el deber ser que los adultos pregonamos y estamos muy lejos de cumplir.

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Instituto Nacional de Protección a los Adultos Mayores.

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Las juventudes pueden ser un mal que se cure con los años. Sin embargo, mientras la humanidad continúe reproduciéndose, el grupo de edad se mantendrá, pero tal vez sea el momento de considerar los modos sociales de reproducción que eso implica desde otros, más nuevos, diversos e incluyentes, puntos de vista, tales como los que proponen los estudios culturales. En este sentido, los estudios culturales pueden brindar herramientas importantes para estudiar, reflexionar e incluso incorporar a la población de estas edades a la vida nacional. Hacerlo, desde la lógica de ser sujetos y no objetos en contextos específicos. Además de brindarles voto y no únicamente voz, desde el particular énfasis de conocer la relación que la población mantiene con el poder o los poderes. Este trabajo considera que estos postulados básicos de los estudios culturales, deben de ser centrales en las políticas públicas, las cuales tienden a obviar las diferencias entre la población que tiene entre 12 y 29 años y con ello, vuelve absurda su oferta o al menos impracticables algunas de sus políticas. Con y por la necesidad más básica de optimizar los escasos recursos destinados a este sector de la población, al menos por esa razón, es que los estudios juveniles deben concretarse más en las diversas realidades, en las condiciones específicas y ser capaces de aportar reflexiones integradas a la realidad; a fin de cuentas, no hay nada tan práctico, como una buena teoría.

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Comunicación y Estudios Culturales en México. Apuntes para reconstruir y comprender sus caminos

comunicación y Estudios culturalEs En méxico. apuntEs para rEconstruir y comprEndEr sus caminos
COMMUNICATION ANd CULTURAL STUdIES IN MEXICO. NOTES TO RECONSTRUCT ANd UNdERSTANd ITS WAyS. Genaro Aguirre Aguilar Universidad Veracruzana

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RESUMEN
El presente trabajo busca reconstruir parte de los caminos que, en el campo de las Ciencias de la Comunicación, han recorrido los Estudios Culturales. Inicialmente se indaga en sus antecedentes y autores, para después explorar el caso mexicano y, en específico, aquellas experiencias institucionales más significativas, así como programas de investigación y obras de investigadores que resultan referentes medulares para comprender los Estudios Culturales en México. Igualmente, se hace un aparte para el trabajo que, desde el puerto de Veracruz, vienen realizando algunas instituciones educativas en este sentido. Palabras clave: Ciencias de la Comunicación, Estudios Culturales, programas de investigación, ciudad.

ABSTRACT
This work aims to reconstruct the ways that Cultural Studies have followed in the field of Communication. first, its background and some authors’ work are looked into, then, we explore the Mexican case, and particularly the most significant institutional experiences as well as research programs and some researchers’ projects that have become key references in order to understand Cultural Studies in Mexico. Likewise, a section is devoted to a presentation of the work some higher education institutions have been doing in this respect in the port city of Veracruz. Keywords: Sciences of the Communication, Cultural Studies, research programs, city.

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EN SUS ORígENES

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Visto desde esta parte del mundo, y específicamente desde la Ciudad y Puerto de Veracruz, andar tras los pasos de los Estudios Culturales, no es una tarea menor; sobre todo si el ejercicio va encaminado a explorar los caminos teóricometodológicos y los territorios temáticos que, para el campo de la comunicación, los Estudios Culturales han venido posibilitando. Y partimos de aquí, no tanto para referirnos a la importancia que en la historia y la cultura de México tiene el puerto veracruzano, sino, precisamente, por la posible ausencia de sistematización de todo aquello que está produciendo las instituciones que ofrecen la licenciatura en Comunicación; es decir, hasta donde tenemos conocimiento, no existe una base de datos, ni siquiera las mínimas condiciones documentales para saber, ya no digamos conocer, lo que investigadores, profesores y los propios estudiantes realizan en el campo de la comunicación y los Estudios Culturales. Al final, este desconocimiento produce la invisibilidad de quienes han venido forjando un camino para tratar de contribuir al estudio y entendimiento de fenómenos sociales contemporáneos desde una mirada comunicológica y particularmente ubicada en el ámbito de la cultura, sus formas de producción y reproducción en la sociedad. En esta tesitura, es importante señalar el interés que hacia 1840, entre intelectuales o académicos, ya mostraba la cultura y su incidencia en la vida cotidiana, sobre todo en el análisis del papel que la literatura y sus lectores jugaban en la consolidación de la idea de civilización. Especialmente en su obra Los héroes, Thomas Carlyle, al analizar la figura del héroe, dota a la escritura y a la imprenta de un papel protagónico en el devenir histórico de la humanidad: sin ninguna duda, medio y recurso tecnológico imprescindibles para comprender el papel que ya jugaba entonces la obra literaria, la relación con sus públicos y el significado de esa experiencia en la configuración de nuevas dinámicas sociales. En aquel trabajo, los protagonistas ocupan un lugar privilegiado como sujetos a quienes se les reconoce su lugar en las narraciones históricas. Con esta perspectiva, estamos ante una primera agenda que incorpora a la literatura como símbolo de un nuevo orden, en una nueva mirada que pretende analizar los procesos de reacomodo que para finales del siglo XIX ya observan las sociedades, especialmente urbanas: “El concepto cultura se convierte en la piedra de toque de una filosofía política y moral…”, asumiendo a la literatura en su dimensión simbólica y como transmisora de la cultura, asegurándose que con ella el acceso a las obras artísticas e intelectuales serían la mejor forma para “modificar el horizonte de sensibilidad de una sociedad encadenada a la ideología del «hecho».”(Mattelart y Neveu, 2004, p.19). Es particularmente en Gran Bretaña cuando da inicio una tradición que con el tiempo pasaría a ser el referente del giro que observaría la investigación social,

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al promover la reinserción de la sociedad y sus actores en la preocupación de los investigadores, donde la vida cotidiana (y con ello la cultura) era el corazón de estas investigaciones. Para Mattelart y Neveu, no sería sino con la consagración académica de los English Studies, ya entrado el siglo XX, y con la atención que comienza a cobrar la «cultura de masas», cuando empiezan a cimentarse las bases para lo que más tarde serían los Estudios Culturales. La investigación realizada por Richard Hoggart sobre los usos de la literatura en 1957 supone el inicio formal de un trabajo centrado en la vida cotidiana, la cultura y la doxa de las clases populares; investigación que resultara fundamental para el entendimiento de las dinámicas sociales en los contexto citadinos y en un periodo de transformación de los procesos industriales y civilizatorios que la humanidad comenzaba a observar. Poco después el mismo Hoggart sería el responsable de crear el Centro de Estudios de la Cultura Contemporánea en la Universidad de Birmingham, el cual, años después, con las figuras de Raymond Williams y su trabajo Cultura y sociedad, así como con Stuart Hall y su obra encaminada al estudio del arte popular, alcanzaría su pleno desarrollo. Pero ya para entonces los medios de comunicación comenzaban a preocupar y ocupar la atención y el interés tanto de investigadores sociales como de la ciudadanía. Es decir, si queremos aproximarnos a los orígenes de los Estudios Culturales en el campo de la Comunicación, estamos quizá en el momento de su génesis, si bien es cierto este origen sería más por el interés que sobre los medios masivos de comunicación ya mostraban estos investigadores que por el desarrollo de investigaciones propias del campo comunicativo, aun cuando la Escuela de Frankfurt y sus autores más representativos serían fundamentales en el estudio crítico de las Industrias Culturales y, por ende, para el campo de las Ciencias de la Comunicación.

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LOS ESTUDIOS CULTURALES EN MéxICO
Dice Gilberto Giménez que para hablar de Estudios Culturales tendría que hacerse referencia a aquellos trabajos que epistemológica, empírica y sistemáticamente, tienen como premisa el rigor que la ciencia procura (Giménez, 1999). Es precisamente este autor a quien corresponde ser el pionero en los Estudios Culturales en nuestro país, pues con la publicación de su obra Religión y cultura popular en el Anáhuac, en 1978, se puede decir inician formalmente los Estudios Culturales en México. Y aun cuando reconocemos lo oportuno de la aclaración que realiza Giménez en su disertación sobre la importancia que los Estudios Culturales tiene en

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el campo de las Ciencias Sociales (1999, pp. 71-96), también sabemos que en el terreno de los aprendizajes posibles para el de la Comunicación, la obra ensayística de sus primeros autores ha sido una suerte de estado de saber reflexivo que –incluso- le es propia al mismo pensamiento académico y disciplinario en su temprana edad. Cuanto más si, por aquel entonces, la Comunicación como área del pensamiento académico, aún no se definía. En este contexto, si como dice Valenzuela Arce (2003: p.23), los Estudios Culturales “…analizan las formas explícitas o difusas de persistencia cultural a partir de la investigación de las tradiciones orales y las culturas locales frente a una supuesta cultura común o una cultura sin rostro…” éstos llegarían formalmente al Campo de la Comunicación (pasada la segunda mitad del siglo XX), más bien en términos de preocupaciones que generaron una densa producción reflexiva, pero que fueron dando forma a inquietudes disciplinares para explorar o hurgar, en la vida cotidiana, las representaciones sociales, en la apropiación de relatos y en la cultura en sus distintos órdenes. Alimentada por el desarrollo teórico de otras disciplinas y otros campos de estudio, desde sus orígenes, la Comunicación como disciplina ha sido enriquecida por un constante diálogo; tanto es así, que la construcción de una identidad disciplinaria ha sido de larga data, pues no debe olvidarse que en sus inicios las instituciones educativas ofrecían programas encaminados formar o profesionalizar la labor periodística y no precisamente a la formación e investigación de las Ciencias de la Comunicación. No sería sino hasta la década de los años cincuenta, con el desarrollo y consumo colectivo del medio televisivo, cuando comienza a definirse como un campo que centraba su atención en los medios de comunicación. Como es de imaginar, por aquellos años, la importancia de la cultura era una preocupación para disciplinas como la Antropología, la Sociología, la Psicología Social; no obstante, la mirada depositada sobre ella, estaba más bien orientada por el pensamiento positivista y centrado en la estructura, el orden, la dinámica y la influencia social, así como en los vestigios de un pasado histórico. De ello se desprende una concepción evolucionista, hereditaria, dominante y producto de la civilización que distinguía entre alta cultura y cultura popular. Esta situación fue atraída al campo ccadémico de la Comunicación, y así, las primeras investigaciones se centraron en el efecto de los medios de comunicación para devenir en la concepción de cultura masiva. Tras el dominio de esta forma de entender la cultura y una apropiación tal vez desprovista de un análisis crítico, pero sin duda significativo, en las llamadas Ciencias de la Comunicación se configurarían perspectivas teóricas que darían pie a diversas posibilidades de lectura del discurso mediático, la sociedad y la experiencia que a través de ella se construye. Pensamientos, autores, escuelas y tradiciones, vendrían a forjar un camino que no ha sido fácil. Como bien señala

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Jorge González (2003, p.92) “…las modas fueron cambiando y de glosa en glosa con una profunda ausencia de crítica se pasó de los medios a las mediaciones, luego de éstas a los procesos de hibridación, de ahí al consumo cultural y más tarde de ahí a la globalización de industrias y prácticas culturales…” en muchos casos ausentes de densidad reflexiva y por ende “alejados de una crítica rigurosa por efectos del farol de «los medios»…” que impidió explorar con eficiencia en las condiciones generadas por los ricos aportes de Jesús Martín-Barbero (1987) y Néstor García Canclini (1990) (González, 2003).

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LOS ESTUDIOS CULTURALES y EL PROgRAMA CULTURA
Efectivamente, la veta había sido descubierta con la asunción de estos autores, no obstante y como bien señala Jorge González el salto de los medios a las mediaciones y de allí a los procesos de hibridación posmoderna, no repercutieron de la manera en que pudieron hacerlo en el Campo de la Comunicación, ello, en buena medida por la ausencia de programas de investigación que incorporaran estas premisas. Algo que, incluso, es entendible, ya que tanto la tesis de Martín Barbero como la de García Canclini de proponer a la cultura como una suerte de lugar para repensar los procesos más allá de la disciplina y los medios, significaba “romper con la seguridad que proporcionaba la reducción de la problemática de comunicación a las tecnologías” (Martín-Barbero, 2001, p. 227). Y en un campo en constante construcción como el comunicativo, esto suponía dejar las certezas desde las cuales se venían construyendo los objetos de investigación; lo que obligaba a caminar por nuevos senderos, viviendo una experiencia de ruptura teórico-metodológica. Es decir, hacia 1987 cuando salió la primera edición de de los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía (MartinBarbero, 1987), se estaba ante una propuesta que alumbraba otras regiones, otros territorios del campo de la comunicación y el conjunto de las Ciencias Sociales, pues también es cierto que en tanto objeto de estudio, la comunicación ya comenzaba a ser una preocupación de otros campos disciplinarios. No obstante, es justo mencionar que apenas un par de años antes, la Universidad de Colima, ya había comenzado a mostrar una preocupación especial para generar las condiciones e impulsar un programa de investigación que tendría como centro de interés a la comunicación y la cultura. Es precisamente hacia 1985 cuando se crea el Programa de Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, conocido tiempo después como Programa Cultura. En este proyecto, como en los sueños y las ganas, los nombres de Jesús Galindo y el mismo Jorge González, exiliados del mundo académico capitalino y con una formación transdisciplinaria,

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serían los responsables de liderar un movimiento especialmente importante en el campo de la Comunicación, que más tarde generaría una nueva perspectiva en el hacer y en pensar la investigación en comunicación: la cultura de proyectos de investigación en red. Para 1986 y con la aparición de la revista Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, se iría consolidando no sólo una nueva cultura académica, sino una novedosa forma de reconocer al campo comunicativo. Es así que en este programa de investigación, “los estudios de comunicación no están centrados en los tradicionales medios, sino más bien se enfocan a comprender la sociedad mexicana contemporánea explícitamente desde el punto de vista de la cultura y dentro de ella, el operar de los medios” (González, 2003: p. 94). Pioneros sin ninguna duda, a este proyecto se sumarían otros investigadores y estudiantes en todos los niveles de formación en las ciencias sociales y la comunicación, donde, además de la construcción de objetos de estudios más densos y complejos, se impulsaría la creación de redes de investigación, lo que permitiría hacia finales de los 80 y los inicios de los 90, planear, diseñar e implementar un proyecto de largo aliento conocido como FOCyP (Formación de Ofertas Culturales y sus Públicos en México), en el que participarían un puñado de instituciones educativas del nivel superior, investigadores y estudiantes de distintas universidades mexicanas. Con trabajos como éste, así como con el descentramiento del quehacer investigativo en comunicación que encabezaron instituciones como el ITESO, la Universidad de Guadalajara, la Universidad Iberoamericana en León y el Tecnológico de Monterrey (con gente como Rossana Reguillo, Guillermo Orozco, Carlos Luna, Héctor Gómez, José Carlos Lozano entre otros), el objeto de la Comunicación se fue redefiniendo, ensanchando, y desbordando en respuesta a la complejidad con la que los mundos contemporáneos se dibujaban, especialmente por lo que la cultura, los procesos de mediación social, las industrias culturales, la producción y circulación de bienes simbólicos, así como las formas de representar el mundo a través del uso y la apropiación de tecnologías de información y comunicación, mostraban. Un paisaje pertinente para ser investigado, por ende, entre lo viejo y lo nuevo comenzaba a tenderse un puente en el que también la forma de enseñar la comunicación comenzaba a observar una transformación, al desplazar sus preguntas y trazar una nueva agenda teórico-metodológica (Martín-Barbero, 2001). Los Estudios Culturales, comenzaban a tener un acomodo en un campo de conocimientos en constante construcción y reconfiguración, de reinvención si entendemos lo difícil que supuso el paso de los medios a las mediaciones y de allí el pleno descentramiento de las maneras de pensar los objetos y los sujetos en el campo comunicativo. Como asegura Sarah Corona Berkin (2000), poco a poco se fue definiendo una tradición para colocar en el centro de las reflexiones

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comunicológicas a los sujetos. Un movimiento que comenzó a definir una trayectoria que hizo visible la necesidad de reconocer y devolver la dimensión humana que en los procesos comunicativos tiene el propio actor social inmerso en procesos densamente culturales. Como bien señala Jesús Galindo (2008: p. 121): “Cuando aparecen los Estudios Culturales el discurso bipolar de pro o contra los medios y la tecnología y sus efectos, se mueve de las relaciones directas entre empresas, las industrias culturales y los consumidores, hacia los contextos y las relaciones que esta nueva ecología social y humana promueve en diversos nichos y con diversos actores.” Las cosas estaban dadas para reconocer la importancia del estudio de dinámicas, procesos e intersecciones donde la comunicación mediada, la interacción humana, la circulación y disposición de bienes simbólicos, así como las maneras de pensar la cultura, observaban procesos de hibridación intensos. Fue entonces cuando el Programa Cultura inicia un proyecto innovador y provocador al mismo tiempo. Si ya antes había estudiado la evolución, producción, apropiación y reproducción de ofertas y consumos culturales durante el siglo XX, vendría la realización de una investigación centrada en el estudio de la telenovela mexicana. La justificación académica: tras una innegable tradición en la producción de este tipo de seriales televisivos, no era comprensible el porqué en México no se había hecho una investigación encaminada a analizar la relación de las telenovelas con sus públicos. Se volvía al estudio de un fenómeno mediático pero el énfasis recaía en los procesos de mediación, apropiación y resignificación del discurso entre sus audiencias. O como lo dice una de sus coordinadoras: “El marco epistémico del proyecto [buscaba] entender desde la perspectiva de la apropiación cultural, tres categorías de análisis que [giraban] en torno de: ¿cómo se construye la relación telenovela-públicos, telenovela-región y telenovela-género televisivo?” (Uribe, 2001: p. 72). Por primera vez, comenzaba a desmontarse el mito que las telenovelas eran un entretenimiento poco significativo para entender no sólo la cultura, sino una parte constituyente del ser social y televidente en México. Igualmente, el público masculino era analizado a partir de la construcción de un objetivo de estudio que lo reconocía y con ello la redefinición del perfil de las nuevas audiencias. En esta coyuntura histórico-académica, Veracruz y especialmente la facultad de Ciencias de la Comunicación, comienza una participación que poco a poco daría constitución a un entramado de relaciones, no sólo por pares académicos sino más bien fraternos por la forma en que se dieron, así como su alcance. El resultado: la creación de una especialidad en Comunicación, que más tarde pasaría a ser una maestría y finalmente un Doctorado en Comunicación. Bajo la coordinación de la Mtra. Elizabeth Bonilla Loyo, un grupo de investigadores comienza la capacitación de noveles investigadores y jóvenes estudiantes, para

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que el estado de Veracruz forme parte del FOCyP; experiencia que más tarde se repetiría con el estudio de la telenovela Mirada de mujer. La experiencia y el significado para un campo como el de la Comunicación, podemos decir que es particularmente invaluable. Independientemente de representar un posicionamiento en el escenario nacional de un grupo de investigadores que comenzó a pensar proyectos en red e interinstitucionales, también fueron capaces de dar consistencia a un programa de investigación que generó conocimiento, permitió la realización de tesis, de obras académicas, tanto como la apertura de espacios para el diálogo académico y transdisciplinario: talleres, seminarios, coloquios y la realización de productos comunicativos, pues también desde aquí se colabora en la realización de la serie documental Pasando el siglo en el Cine que coordinara la cineasta Busy Cortés. Los Estudios Culturales en el campo de la Comunicación, comenzaban a mostrar un estado de madurez significativo. Al respecto, es posible reconocer las razones de esto, pues ante “la falta de respuesta frente a la heterogeneidad cultural en una era en proceso de globalización, la decepción frente a los alcances de la modernización…” (Corona Berkin, 2000:95) las agendas, los itinerarios y los sujetos de la investigación en comunicación, colocaron en el centro de sus preocupaciones otros universos, otras realidades, otros actores, otras conflictos y otras tensiones. El objeto de la Comunicación se fue enriqueciendo en lo epistemológico y el diseño teóricometodológico, al colocar a la cultura en el centro de sus preocupaciones. Así, “la comunicación como transmisión de información a través de los medios, se transforma en configuración simbólica de nuevas identidades y prácticas sociales...” (Galindo Cáceres, 2008: p. 122), para casi llegar a confundirse. Paralelo a esto, en el corazón de este movimiento, también la ciudad comienza a ser un lugar estratégico para pensar lo social, lo cultural y moderno. Vendría la consolidación de investigadores con una trayectoria disciplinaria diversa pero quienes consideraban a la comunicación como lugar de la configuración de la experiencia humana, observando el papel de los medios, las nuevas tecnologías de la comunicación, así como la emergencia de otros actores sociales y la constitución de identidades colectivas urbanas emergentes. Cobran visibilidad otros actores que comienzan a estudiarse desde campos de conocimiento que viven experiencias de desbordamiento de sus propios objetos de estudio. En este sentido, la comunicación deja de ser sólo objetivo para ser definida como una matriz que acompañará las explicaciones sobre ciertos fenómenos sociales contemporáneos. Néstor García Canclini, José Manuel Valenzuela, así como Rossana Reguillo, entre otros autores, asumen una mirada transdisciplinar que los lleva de la antropología, la sociología y la comunicación, a otras formas y estados del conocer, donde el diálogo produce un conocimiento de frontera que enriquece a las Ciencias Sociales y a las Ciencias de la Comunicación como consecuencia.

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De la industria y oferta cultural a los procesos de hibridación y el consumo de bienes culturales; de la configuración de identidades, la multiculturalidad y la epistemologías de las cotidianidades a la construcción social de la ciudad y las configuraciones del miedo, la comunicación en los contextos urbanos pasa a ser un lugar para reflexionar, entender, explicar y contribuir a atender parte de los dilemas que acompañan la vida en la posmodernidad. La ciudad no es la planeada ni institucionalizada, sino aquella que en las interacciones e intervenciones sus habitantes vamos construyendo y determinando. En esta tesitura, la investigación desde la perspectiva de los Estudios Culturales ha contribuido a explicar las maneras en que la ciudad se vive, se imagina, se nombra. En otras palabras, ha procurado entender la complejidad de los mundos posibles, de aquellos aspectos que en la diversidad, la pluralidad y las asimetrías de todos los días son muestra de la manera en que el ciudadano habita, posibilita y sobrevive en las ciudades actuales. Parafraseando a Rossana Reguillo, la ciudad vista desde la comunicación, se ha convertido en algo más que un objeto de estudio, es el lugar para pensar lo comunicativo en distintas vertientes espacio/conceptuales; a partir de lo cual ella (2000: p. 35) identifica cuatro temas que están definiendo las agendas para investigar el binomio ciudad y comunicación: a) El espacio urbano: la ciudad como “lugar” antropológico. b) El espacio público: la ciudad como “lugar” político. c) El espacio cotidiano: la ciudad como “lugar” de la producción, reproducción social. d) El espacio simbólico: la ciudad como “lugar” significado.

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LOS ESTUDIOS CULTURALES EN vERACRUz
En este contexto, valdría la pena preguntar cuál ha sido el papel que han jugado quienes desde Veracruz buscan contribuir a entender parte de esto. Así, quienes tuvieron ocasión de cursar estudios en el programa de maestría en Comunicación, como parte del proceso de formación no sólo aprendieron a dimensionar a la comunicación sino también a problematizar y dar cabida a lo fenomenológico en la lectura de sus escenarios disciplinarios. Así, de los usos del espacio nocturno (Aguirre Aguilar, 2004) a la configuración de imaginarios y prácticas amorosas entre las juventudes citadinas (Aguirre Aguilar, 2004; Aguirre Aguilar 2005); se ha indagado también sobre la conformación de identidades deportivas, las formas emergentes de relacionarnos socialmente, los procesos mediados por las nuevas

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tecnologías. Igualmente se ha explorado en la conformación de hábitos y consumos culturales entre los universitarios, las formas de representar la ciudadanía y, por supuesto, las identidades juveniles porteñas (Reyes Enríquez y Córdoba Zamudio, 2006). Con estas experiencias en el marco de los Estudios Culturales, poco a poco instituciones de educación superior como la Universidad Veracruzana a través de la Facultad de Ciencias de la Comunicación, así como la licenciatura en Ciencias de la Comunicación de la Universidad Cristóbal Colón, aun con las dificultades que acarrea vivir en un contexto como el porteño, donde el calor y el gozo van de la mano, han contribuido en algo para entender el papel que juega el binomio comunicación y cultura en nuestro estado, particularmente en la zona conurbada Veracruz-Boca del Río. Por lo menos es lo que se alcanza a reconocer a partir del diagnóstico preparado por María Antonieta Rebeil Corella para la edición del XIII Anuario de Investigación del CONEICC sobre el campo de la comunicación y la producción de conocimientos, donde Veracruz aparece como una de las regiones que han venido aportando en la última década al campo de la comunicación (2006: pp. 18-27).

PARA IR CONCLUyENDO
Antes de concluir, tendríamos que reconocer que aquí no están todos los caminos que han andado los investigadores de la comunicación bajo la perspectiva de los Estudios Culturales, pero sí quienes han hecho visibles sus productos, no sólo divulgando sino poniendo al alcance de todo el interesado sus trabajos, para contribuir al debate del propio campo, de sus nuevas agendas así como de aquellas que siguen pendientes. Pues también es cierto, como se decía al inicio de esta presentación, por momentos se ha abonado pero también en otros abandonado esa mirada crítica y reflexiva que en sus orígenes tenían los propios Cultural Studies, así como las formas en que los investigadores en comunicación construían sus objetos de estudio. Si se ha desprovisto a nuestros problemas de investigación del tamiz centrado en el discurso mediático para observar las formas de apropiación y resignificación, eso no quita que se siga reconociendo su pertinencia y la necesidad de contribuir a explicar las redes de poder que ellos representan. Si bien es cierto, los usos, gratificaciones y procesos de mediación observados y reconocidos hoy son determinados por factores multi referenciados, también hay que contribuir a generar mejores condiciones de aprendizaje y resignificación de tales mensajes, pues es evidente la ausencia de una mirada crítica por parte de los públicos consumidores.

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En todo caso, debemos reconocer la dimensión política que tiene el trabajo de investigación para ser agentes activos no sólo en el entendimiento, sino en la mediación para enfrentar los dilemas que esta relación conlleva. Por ejemplo, los lugares comunes en que solemos caer como sociedad para entender y nombrar los dilemas por los que estamos pasando en estos momentos en las ciudades de América Latina y en especial de México, obligan a preguntar si la agenda mediática que se construye desde las redes de poder tiene que ser la inseguridad o debiera ser la impunidad. Es decir, se debe contribuir a colocar en la agenda mediática una agenda de interés público, no sólo político. Decimos esto, convencidos que los medios de comunicación tienen mucha responsabilidad en la configuración de los demonios que nos asaltan cotidianamente, pues si bien es cierto lo vivido es amenazado por el incremento de la violencia en nuestras ciudades, también lo es el que lo narrado en la TV, la radio o la prensa, no necesariamente es reflejo de lo que ocurre en los rincones de cualquier ciudad. Tal parece que la agenda mediática apologiza sobre la violencia y la inseguridad, convirtiendo al entorno urbano en un territorio poblado por demonios que “amenazan diferentes órdenes de la vida social”; lo que deviene en la conformación de un estigma peligroso para cualquier forma de convivencia y relación en este tipo de contextos; donde al parecer la “ciudad y la violencia se han convertido en sinónimos, en imaginario indisociable, en palabras intercambiables” (Reguillo, 2005: p. 393). Las preguntas serían: ¿cuánto hemos dejado de hacer los académicos e investigadores en Comunicación para desmontar este tipo de relatos?, ¿cuál es la responsabilidad que tenemos como formadores en y estudiosos de la comunicación en virtud del papel que tienen los medios de comunicación en la construcción de una suerte de paisaje de la desesperanza? Las respuestas pueden ser obvias, pero nunca fáciles. He aquí el trabajo pendiente, he aquí otras interrogantes para generar mecanismos detonadores de nuevas explicaciones, y allí los Estudios Culturales tienen algo que aportar desde las miradas de quienes reconocen que en los procesos comunicativos, sus objetos de estudios y su campo de conocimiento, es posible contribuir a la definición de otros mundos, de otras maneras de ser sujetos sociales; pero para ello es necesario asumir miradas distintas, más densas, más complejas, más reflexivas y autocríticas. Y esto, no es fácil por qué quizá aún andemos en la búsqueda de una cultura, de un sentido de pertenencia y de comunidad académica. Creo que podemos comenzar por casa, vayamos haciendo visible quiénes somos y qué estamos trabajando desde nuestros centros de enseñanza. Por qué no comenzar por aquí, después de todo, la zona conurbada Veracruz-Boca del Río, en el estado es la de mayor densidad estudiantil por la cantidad de ofertas educativas relacionadas con la comunicación. Sin dudarlo un instante: debemos hacer algo con y por eso.

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FUENTES CITADAS

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las tEcnologías dE la información y la comunicación y los movimiEntos socialEs: mitos y rEalidadEs
INfORMATION ANd COMMUNICATION TECHNOLOGIES ANd SOCIAL MOVEMENTS: MyTHS ANd REALITIES Guiomar Rovira Sancho Universidad Autónoma Metropolitana- Xochimilco

RESUMEN
La emergencia de las tecnologías de la información y la comunicación, principalmente Internet, ha producido distintos reacciones dentro del ámbito del activismo político y los movimientos sociales en el mundo. Por un lado están los pesimistas que, como los neoluditas del siglo XXI, llaman a destruir y abandonar toda herramienta electrónica que sólo fomenta una “sociedad panóptica” y de control; y, por otro lado, los muy extendidos tecno-optimistas que han vislumbrado en la red la posibilidad de revitalizar la acción política para la emancipación a través de operaciones de información. Dada la vigencia en las últimas décadas del discurso tecno-redentor, en este artículo nos vamos a centrar en analizar las promesas incumplidas de la utopía tecnológica para los movimientos sociales y las coincidencias de este discurso con la ideología hegemónica e incluso neoconservadora sobre la “sociedad de la información”. Palabras clave: Internet, movimientos sociales y activismo, redes, Sociedad de la Información, tecno-optimismo.

ABSTRACT
The emergence of technology and communication technologies, especially Internet, has generated diverse reactions in political activism and international social movements. On one hand, we have the pessimists who, just like XXI century Neo-luddites, resist all technological advances with the argument that it promotes a “panoptical and control society”. On the other hand, there are the widespread tech-optimists who have envisaged the web as a possibility to revitalize political action for emancipation through information operations. Considering the relevance of the tech-redeeming discourse during the last decades, this article will analyze the broken promises of technology utopia for social movements and the coincidences of this discourse with the hegemonic –even neoconservationist— ideology about the “information society”. Keywords: Internet, social movements and activism, nets, Information Society, technooptimism.

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Las tecnologías de la información y la comunicación y los movimientos sociales: mitos y realidades

INTRODUCCIÓN
La generalización de la World Wide Web y el acceso a Internet durante la segunda mitad de la década de los noventa fue celebrada por muchos activistas alrededor del mundo como el advenimiento de nuevas potencialidades para la revolución: la tecnología de la información anunciaba la posibilidad de la comunicación horizontal e inmediata, la incontenible emergencia de las redes y las comunidades virtuales que llevarían a la emancipación y a otro mundo posible, donde se alcanzaría algo así como una ciudadanía cosmopolita, al más viejo estilo kantiano. Sin embargo, de ser un territorio por explorar en sus potencialidades libertarias, Internet rápidamente fue colonizado por el mercado, los grandes portales mediáticos y la publicidad. Es así que, a pesar del discurso utópico que compartieron durante los últimos años de los noventa los tecno-activistas, así como los promotores oficiales de la “sociedad de la información” (con intereses muy distintos a la transformación social), Internet es hoy, tal como señala Carrillo,
un lugar mejor adaptado para saciar de un modo instantáneo y fugaz los impulsos libidinales individuales –un gigantesco mall o parque de atracciones- que para la producción de tramas comunitarias lo suficientemente trabadas y estables como para generar tipos de identidad colectiva que pudieran ofrecerse como alternativa a las fuerzas que organizan la sociedad contemporánea en su conjunto (Carrillo, 2004, p.122).

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La euforia tecnoptimista despuntó con la aparición de las redes transnacionales como actores colectivos contenciosos dispuestos a luchar desde un nivel global y más allá de los contenedores estatales. Una tecnología, Internet, permitía la acción simultánea para la protesta descentralizada, ya fuera contra el capitalismo o contra la guerra en Chiapas; los flujos de información favorecían la construcción de discursos compartidos, marcos de referencia consensados y entendimientos ad hoc. Con Internet era posible la coordinación horizontal entre grupos y colectivos activistas de distintos lugares del mundo y preocupados por distintas temáticas, pero dispuestos a movilizarse en campañas compartidas con todos los demás.

LOS DISCURSOS MITOLÓgICOS DE INTERNET y LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN
Sin que en muchos casos los activistas políticos sean concientes de ello, su discurso tecno-optimista ha coincidido y reforzado el discurso redentor de la “sociedad de la información” promovido desde el poder y desde los gobiernos

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neoliberales del mundo. La idea misma de sociedad de la información es, de acuerdo a Almirón y Jarque “una utopía construida políticamente –esto es, por la actividad de individuos conscientes que rigen o aspiran a regir de forma directa o indirecta los asuntos públicos desde hace ya más de un siglo” (Almirón y Jarque 2008, p.21). Son varios los puntos a considerar sobre la nueva ideología digitalista e “informacional” que ha recorrido el mundo a través de la extensión del también neologismo interesado: “globalización”. Por un lado, la noción de información promovida por todos estos discursos responde a una concepción binaria, cibernética, que tiene sus raíces en el ensalzamiento del dato cuantificable como la medida de todas las cosas. El dato o el dígito es la única realidad tangible y poco tiene que ver con la de comunicación y la reflexión cualitativa. Mattelart, al hacer el recuento de la historia de la comunicación, no duda en señalar que los hombres contaron tanto los números que al final sólo los números contaron (Mattelart, 2002, p.34). En el fondo, tras estas nociones se esconde la idea de que las soluciones tecnológicas son la única respuesta a los problemas sociales. Herbert Schiller, quien denunció este hecho, acusó a la inicitiva de Bill Clinton de la National Information Infrastructure como “subterfugio tecnológico” para ocultar la receta de siempre: más privatización y desregulación, es decir, neoliberalismo a todo lo que da. Detrás de quienes hablan de la revolución digital, y se hacen pasar por progresistas postmodernos, se esconde un “flagrante determinismo mecanicista y el carácter conservador de sus fundamentos políticos y económicos” (Almirón y Jarque, 2008, p.31). Así como los estudios de comunicación nacen con una corriente dominante: la Mass Communication Research (en Estados Unidos, en el periodo de entreguerras y con una orientación marcada por las necesidades del sistema político y los grandes medios), ahora, la investigación informacional o digitalista es promovida por el sector público, con la mayor influencia del gobierno de Estados Unidos y concretamente el Departamento de Defensa y, en el sector privado, por los media, las agencias de publicidad, la industria electrónica y, por encima de todo, la industria de las telecomunicaciones.1 El concepto de “sociedad de la información” gestado en los setentas se extiende en los ochenta con la desregularización y liberalización de las telecomunicaciones a nivel mundial. En 1992, Al Gore propone las “autopistas de

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Almirón y Jarque (2008:74) afirman que tanto el departamento de Defensa de Estados Unidos como la

industria de las comunicaciones “son hoy dominantes en esfuerzo económico destinado a generar un determinado discurso sobre la digitalización, la sociedad de la información e Internet”. Y señalan que hoy, al igual que en el periodo de entreguerras, existe la imperiosa necesidad de crear estados de opinión favorables a la lógica dominante.

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la información” para acabar con los desequilibrios sociales. Igual que el Informe Bangemman en 1997 sobe Europa y la sociedad de la información, plantea una visión claramente neoliberal, acorde con las propuestas del Banco Mundial que asocia tecnologías digitales con crecimiento económico. Desde McLuhan, con su concepto de “aldea global” introducido en su libro Galaxia Gutenberg de 1962, también en la academia se impone el criterio evolucionista de las revoluciones tecnológicas como el garante de los cambios sociales. Este tecnodeterminismo obtendrá nuevos bríos con el libro Being digital (1995) de Nicholas Negroponte, fundador del Media Lab del Massachussets Insitute of Technology (MIT), “la mayor fábrica de tecnoutopías del mundo”, un best seller que se tradujo a cuarenta idiomas.2 Otros autores que han promovido las tecnoutopías con obras supuestamente académicas pero cercanas a la ciencia ficción han sido Alvin y Heidi Toffler. Por otro lado, Bill Gates y su gran éxito empresarial defiende el mito digital que le permite extender un monopolio gracias a la falta de regulaciones y al libre comercio, única gran ideología que subyace en sus negocios al considerar que las tecnologías permiten el ideal del mercado prefecto de Adam Smith. La Progress and Freedom Fundation (PFF), think tank orientado al mercado con sede en Washington, estudia la “revolución digital” y sus consecuencias en las políticas públicas, apoyada y financiada por la industria de las telecomunicaciones. Y, por supuesto, la RAND Corporation, el mayor centro de investigación del mundo, creado en el contexto de la guerra fría para temas de seguridad nacional de Estados Unidos y dependiente del Departamento de Defensa, creador del término guerra de red y sociedad-red. La capacidad de penetración de todas estas teorías y visiones de la realidad ha calado tan hondo que su terminología ha sido adoptada por autores considerados de izquierda como el catalán Manuel Castells, quien, en 1998, publicó su famosa obra en tres tomos La sociedad de la información. Pero, sobre todo, dentro del activismo se ha celebrado el mundo cibernético como espacio de redención y profecía. La interconexión y la descentralización acabarían con el control sobre el conocimiento, que se democratizaría y estaría al alcance de todos. Pensar en una conexión planetaria entre cerebros, un desarrollo ilimitado de la inteligencia humana más allá de las constricciones sociales, económicas y políticas, “la noosfera”,3 es una ficción que supera cualquier literatura pero

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En 2005 se dedica al proyecto One Laptop per Chid Lab, con ese mismo determinismo extremo que La idea de noosfera, creada el jesuita y filósofo Teilhard de Chardin (1881-1885) autor de culto para los

considera que dando una computadora a cada niño todos los problemas de rezago social terminan.
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ciberentusiastas, habla de la aparición de una nueva esfera por encima de la geosfera y la biosfera: la materialización de la fusión entre la información y la energía liberadas de toda constricción física (Almiron y Jarque, 2008, p.33).

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que ha tenido su impacto en el imaginario contemporáneo, no sólo promovido por Hollywood, sino por los gobiernos, los grandes negocios y los centros de investigación. Como señala Sampedro, “el activismo cibernético se alimenta del mito de que la revolución puede alcanzarse sin levantarse del ordenador y los activistas se convierten en el futuro panteón ciberguerrillero” (2006, p. 7).

ACTIvISMO EN INTERNET: LA EUFORIA DE LOS NOvENTA
La reflexión teórica sobre el activismo político en Internet ha sido desarrollada principalmente por uno de los miembros del Electronic disturbance Theater, Stephen Wray, ciberzapatista, quien hace una distinción entre el uso de Internet como canal para la comunicación y como espacio para la disrupción. A partir de esta primera división, Wray subraya cinco modalidades de activismo en la red: 1) el activismo informático, 2) la “infoguerra” de base, 3) la desobediencia civil electrónica, 4) el “hacktivismo” y 5) la resistencia a la guerra. Según este autor, el zapatismo se ha desarrollado principalmente como “infoguerra” y ha permitido desarrollar la teoría de la desobediencia civil electrónica y el hacktivismo. Veamos una por una. 1. En primer lugar está el activismo informático, cuya definición más exacta es el uso de la infraestructura de Internet como medio de comunicación entre activistas, ya sea traspasando fronteras internacionales o no. 2. En segundo, la “infoguerra” de base: una intensificación del activismo informático como primer paso hacia una concepción de Internet no sólo como medio de comunicación sino como espacio político. Al respecto dice Wray :
Los agentes de la infoguerra de base emergen plenamente conscientes de que se encuentran en un escenario mundial, telepresente más allá de las fronteras, en varios lugares simultáneamente. Esto produce una sensación de inmediatez e interconectividad a nivel mundial. Existe un deseo de ir más allá del intercambio de palabras y diálogo, de empujar a las palabras hacia la acción. Los tipos de medios que se encuentran en Internet se convierten en vehículos para la acción en vez de servir únicamente para describir o informar (Wray, 1998).

A esta tipología corresponde “uno de los casos de activismo en la red más importantes que se han dado en estos años: el de la llamada infoguerra zapatista” (Brea, 1999). La propaganda política ha encontrado en Internet el ámbito para extenderse:

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Las tecnologías de la información y la comunicación y los movimientos sociales: mitos y realidades

Aun cuando no ha dejado de utilizar otros medios de información más tradicionales en el agit-prop, como el periódico La Jornada, es evidente que la capacidad de incidencia que ha encontrado la infoguerra zapatista en Internet –desarrollada mediante listas de correos, grupos de noticias, listas de debate y websites- ha sido incuestionablemente muy superior. Sobre todo por su capacidad de extender las redes de resistencia y solidaridad con el zapatismo a nivel mundial. (Brea, 1999).

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Se trata entonces de una acción informativa concebida como principal arma de un colectivo de lucha. La diferencia entre el activismo que usa Internet para mandar informaciones y la “infoguerra de base” es el nivel de intensidad y la capacidad de los participantes de sentirse y actuar como una fuerza común a nivel transnacional. 3. En tercer lugar, Wray señala que la desobediencia civil electrónica actúa dentro de la tradición de acción directa pacífica y desobediencia civil, “tomando prestadas las tácticas de infiltración y bloqueo (tresspass y blockade) de estos movimientos anteriores y aplicándolos de forma experimental a Internet”. La expresión desobediencia Civil Electrónica fue acuñada por el colectivo de artistas y activistas llamado Critical Art Ensemble, uno de los grupos activistas más lúcidos de la red. En 1994, publicaron su primer texto sobre el tema, The Electronic disturbance (El disturbio electrónico). A esta obra siguió dos años después Electronic Civil disobedience and Other Unpopular Ideas (La desobediencia civil electrónica y otras ideas poco populares). La estrategia de la desobediencia civil electrónica se inspira en la idea de Hakim Bey (2005) de crear Zonas Autónomas Temporales y en la misma reflexión de Deleuze y Guattari (1997) sobre los rizomas y nomadología. Se trata, según sus propios promotores, de adaptar la desobediencia civil tradicional a los tiempos actuales: hoy en día, el espacio donde se puede enfrentar al poder ya no son solamente las calles ni los palacios, sino los flujos y las redes. La desobediencia civil electrónica debe ser:
…una actividad no violenta por su naturaleza misma, puesto que las fuerzas de oposición nunca se enfrentan físicamente unas a otras. Como en la desobediencia civil, las tácticas básicas son la infiltración y el bloqueo. Salidas, entradas, conductos y otros espacios clave deben ser ocupados por la fuerza contestataria para así presionar a las instituciones implicadas en acciones criminales o no-éticas. Bloquear los conductos de información es lo análogo a bloquear espacios físicos, sin embargo el bloqueo electrónico puede causar problemas financieros que seguramente no provoque un ataque físico, además puede ser usado más allá del

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nivel local. La desobediencia civil electrónica es una desobediencia civil reforzada (Critical Art Ensemble, 1994).

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4. En cuarto lugar dentro de los usos políticos de Internet, muy cercano al anterior, está el “hacktivismo”, como táctica para acceder y alterar los sitios de la red. El activismo electrónico, los hackers o hacktivistas (de la reunión de las dos palabras: hack y activista), aparecen con fuerza alrededor de 1994. Herederos de la filosofía de los primeros programadores independientes, los hackers, a quienes se ha denominado “piratas electrónicos”, tienen un propósito único: romper las barreras que impiden el acceso a la información. La lucha por el software libre es una de las principales reivindicaciones históricas de los hackers. El programador informático norteamericano, Richard Matthew Stallman (2004) desarrolló el proyecto GNU en 1984 y fundó la Free Software Foundation, una organización sin ánimo de lucro dedicada a eliminar las restricciones sobre la copia, redistribución y compresión de programas. Para Stallman el software es acumulativo y no se puede desarrollar bien si hay piezas que se bloquean. Por tanto, los productos de software libre son desarrollados por programadores voluntarios y pueden ser alterados libremente y distribuidos sin trabas, el autor del software concede a cualquiera el derecho a usar su obra, a modificarla y a adaptarla sin restricciones (licencias BDS) o con la única condición de que toda mejora se distribuya con las mismas condiciones (licencias copyleft, como la GLP de la Free Software Fundation). Uno de sus miembros más destacados es Linus Torvalds, estudiante de la Universidad de Helsinki, Finlandia, y creador del sistema operativo Linux, de distribución gratuita, parte del movimiento de Código Abierto. El GNU/Linux, que utilizan ya miles de empresas y administraciones públicas, ha sido elaborado con la colaboración voluntaria de casi medio millón de programadores de todo el mundo. Hoy en día, Google, el mayor buscador de la red, funciona con este programa. Para hacer este activismo se precisa una continua formación especializada y mantener las habilidades técnicas a partir de un trabajo obsesivo. En este sentido, los hackers son muy distintos a los activistas: “mientras unos viven on-line, los otros viven el la calle” (CAE, 1994), argumentan ellos mismos. Hay numerosos sitios de la red dedicados a actividades hacker, pero pocas están dedicadas al hacktivismo en sí. Sin embargo, en otoño de 1998 se creó un sitio dedicado al hacktivismo, llamado The Cult of the dead Cow4 (El culto a la vaca muerta).

4

La página de The Cult of the Dead Cow se encuentra en: www.cultdeadcow.com/ (última consulta en

mayo 2007).

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5.

El último uso de Internet que señala Wray y que resume todos los anteriores es “la Resistencia a una guerra futura”. En su texto escrito a finales de 1998, Wray reflexiona sobre la Guerra del Golfo de 1990-1991 como la primera guerra de información, donde el funcionamiento de las armas dependía –como en las comunicaciones- de una importante infraestructura de telecomunicaciones con satélites, radares, radios y teléfonos. Ahí podía el activismo en Internet tener un gran papel para organizar la resistencia, conseguir la fuerza del enjambre (swarm) y desarticular el sistema bélico. Wray era optimista cuando se preguntaba: “¿Qué ocurrirá si, por ejemplo, se plantea una situación como la de la Guerra del Golfo a finales del año 2000 o principios del 2001?”. Es triste darse cuenta de que su previsión no tuvo lugar. La guerra de Iraq se desencadenó años después sin que el uso de Internet ni la protesta transnacional hayan podido impedir nada.

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INTERNET PARA EL ACTIvISMO gLOBAL
Uno de los ejemplos inaugurales de las posibilidades de Internet para la protesta transnacionalizada surgió extrañamente de América Latina. Fue a partir del entusiasmo por la rebelión zapatista de 1994 en México, que se gestó de manera espontánea una red transnacional de solidaridad con los indígenas de Chiapas. La gente utilizó Internet para difundir las denuncias de militarización y de violaciones a los derechos humanos, además de para coordinarse y protestar contra las estrategias represivas del gobierno de México. Hay que tomar en cuenta que en 1994 apenas la World Wide Web tenía un año de existencia y que los zapatistas internacionales se apropiaron de esta tecnología en el momento mismo en que su uso se extendía. Los movimientos sociales, las ONGs y los colectivos activistas empezaron a darse cuenta de la necesidad de contar con computadora y módem para defender de forma más efectiva sus distintas causas y luchar contra un enemigo común. En la red de redes, encontraban un territorio todavía bastante virgen. El caso de la red de solidaridad con Chiapas mostró la capacidad de incidencia de esta forma de coordinación y acción descentralizada en defensa de los indígenas rebeldes. El gobierno de México sufrió la presión de una opinión pública internacional movilizada e informada a través de complejas operaciones de activistas en contacto desde distancias geográficas, sin ningún órgano rector que las organizara, pero utilizando Internet. Tan fue así, que el 25 de abril de 1995, el entonces canciller mexicano José Ángel Gurría declaraba en Suiza, quizás con

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ánimo de desprestigiar a los zapatistas, que la de Chiapas, “ha sido una guerra de tinta, de palabra escrita, una guerra en el Internet”5. En esos momentos el ciberespacio era terreno ignoto para el ejecutivo mexicano:
En 1995 prevalecía absoluta indiferencia por el desarrollo de Internet en México en el sector público. Entonces, un amplio número de funcionarios públicos creía que el tema de Internet correspondía a la literatura de ciencia ficción. Como ejemplo del pobre interés de la administración del presidente Ernesto Zedillo por este tema, basta referir que en el llamado Programa de Desarrollo Informático, documento elaborado por la Academia Nacional de la Informática, no se reparó en la necesidad de definir acciones específicas para procurar el ordenado desarrollo de Internet en México; peor aún, ¡ni siquiera fue consignada la palabra Internet en el citado documento! Acostumbrados a ejercer en México efectivas formas de presión sobre el desempeño informativo de los medios de difusión convencionales, los responsables de la política internacional y de la comunicación social del gobierno fueron francamente sorprendidos en un frente inédito para ellos: el de Internet (Islas y Gutiérrez, 2003).

El gobierno no diseñó una política de información sobre el conflicto de Chiapas, que estuvo totalmente ausente de los sitos oficiales. La ocultación y la desinformación, estrategias empleadas históricamente por el poder político en México, se siguieron aplicando sin preocuparse de que quizás ya no tenían la misma eficacia. Hasta el primero de septiembre de 1996 no se inauguró el Sistema Internet de la Presidencia de la República. Quienes suministraron información a los medios de todo el mundo sobre lo que ocurría en el sureste mexicano fueron los nodos de la red zapatista operando a todo lo que da: traduciendo los comunicados del EZLN, las notas de los periodistas de La Jornada y otros diarios, los reportes de las ONG´s y de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas y enviando boletines a todos los medios de comunicación, yendo a las emisoras de radio, manifestándose en la calle, lanzando faxes, llamadas telefónicas, firmando desplegados… El EZLN no controló el fenómeno del zapatismo en Internet y fue sabio en dejarlo fluir; eso le permitió contar con una presencia internacional inaudita, que defendió a los indígenas rebeldes en todo momento.

5

Declaraciones del Canciller Angel Gurría aparecidas en el diario mexicano Reforma, el 26 de abril de

1995, en la nota de R. Montes: “Chiapas es guerra de tinta y de papel”.

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A partir de 1999, el uso de Internet para el activismo adquiere otro gran logro, con una gran convocatoria. El 18 J (18 de junio) como jornada global contra el capital, descentralizada, con acciones en muchas ciudades del planeta, y el 30 de noviembre de 1999 con la irrupción pública de un movimiento masivo en la ciudad de Seattle, contra la reunión del Milenio de la Organización Mundial del Comercio. Adquiere ahí carta de nacimiento el denominado movimiento antiglobalización, mejor descrito como red de acción global o altermundista, que intenta bloquear con marchas masivas las reuniones de las grandes instituciones económicas internacionales. Un movimiento que se encuentra en las calles, pero que se gesta en las múltiples comunicaciones entre grupos, colectivos activistas y ONGs que ubican un enemigo compartido: el neoliberalismo. Y deciden atacar la OMC, el BM, el FMI y el G-8. Aparecen, entonces, una serie de protestas por todo el mundo que dan lugar al “ciclo de acción global” (Echart, López y Orozco, 2005: 88). Sostengo que el ciclo de movilizaciones coincide con la extensión de las tecnologías digitales y, a la vez, con un optimismo desmedido ante sus potencialidades. En esos años que van de 1994 a inicios del nuevo siglo, todo grupo activista que se preciara, se dotó de una computadora y un módem. Y descubrió con euforia del correo electrónico, las páginas web, el hipertexto y la posibilidad de los links entre activistas, los foros, los chats, las informaciones compartidas con personas lejanas y cercanas, afines y diversas.

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LA UTOPíA TECNOLÓgICA y LAS TRISTES REALIDADES DEL SIgLO xxI
El periodo de movilización colectiva transnacional que señalamos, es decir, desde el zapatismo hasta el altermundismo de principios del siglo XXI y el movimiento contra la guerra, estuvo impregnado, como hemos visto, por un optimismo desbordado ante los posibles usos de Internet y la acción en red en el plano global. Poco a poco, los cambios en la geopolítica mundial tras los atentados del 11 de septiembre de 2001 se encargaron de regresar a estos activistas a una realidad menos esperanzadora. ¿Realmente se había logrado algo? Mientras que tras el ensayo general que supuso el zapatismo transnacional se sentía la fuerza colectiva y el poder disruptivo de las redes, tras los años de bloqueos y movilizaciones globales contra las instituciones económicas mundiales, el entusiasmo decayó. Nuevas leyes podían convertir a cualquier activista en terrorista. Estados Unidos abrió la cárcel de Guantánamo y los derechos humanos pasaron al rincón del olvido ante las prioridades de la “seguridad nacional”. Las marchas de millones de personas en las calles contra el belicismo, convocadas a través de las redes

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altermundistas, habían servido de muy poco: se hizo la guerra en Afganistán y años después Bush declaró la guerra a Iraq, sin tomar en cuenta a la opinión pública mundial. Los marcos de democracia y derechos humanos dentro de los que se movían los movimientos sociales parecían obsoletos: ya no eran discursos que comprometieran a los gobiernos, que se aprestaban a legislar contra las libertades civiles bajo el escudo del “terrorismo”. El cinismo rampante y explícito de la guerra imperial borraba toda la fuerza simbólica que hasta entonces pudieron tener los discursos que apelaban a los derechos de los ciudadanos o a las libertades individuales. Internet no había resultado entonces el caballo de batalla que permitiría la libertad total ni la construcción de una “ciudadanía global” capaz de imponerse a las arbitrariedades del poder. Internet cada vez más era un negocio jugoso para todo tipo de transacciones no emancipadoras, para empresas y para aparatos represivos. Las movilizaciones transnacionales no habían detenido tampoco los planes neoliberales de los gobiernos más poderosos. Cada vez resultaba más costoso para los activistas perseguir las grandes reuniones del FMI, BM, OMC, que buscaban lugares de difícil acceso para sus reuniones, como los Emiratos Árabes, y cada vez más las policías estaban preparadas para la represión, como quedó en evidencia en Génova. ¿Cuál fue la cruda realidad que se percibió entonces a partir del 2004, aproximadamente? El sistema seguía en perfecta salud, a pesar de todo un ciclo de protestas específicamente destinado a impugnar el sistema global. Critical Art Ensemble lanzó a principios de siglo XXI6 una crítica terrible a las esperanzas desmedidas que durante unos años los activistas pusieron en Internet. Su artículo “Promesas utópicas - Net realidades” reflexiona sobre las potencialidades liberadoras del medio electrónico que ellos mismos habían celebrado y promovido años antes. (Critical Art Ensemble, 1997-2002). CAE señala que siempre que aparece un nuevo medio se activa una “utopía electrónica” que queda como promesa incumplida. Pone varios ejemplos: la radio y el potencial que el mismo Bertold Brecht vio en ella como medio para la distribución de información con propósitos culturales y humanitarios; la revolución del video como medio democrático e interactivo, pero que al fin nunca pudo competir con la televisión comercial. Y señala:

6

No aparece la fecha exacta de publicación de este texto crítico, aunque en la página de Aleph Arts se

señala que forma parte de los textos escritos entre 1997 y 2002. http://aleph-arts.org/pens/ (Consultado en diciembre 2006).

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Ahora esa vertiginosa euforia ha vuelto de nuevo, surgida de la estela de la revolución del ordenador personal a principios de los ochenta, y con una red multidireccional de distribución en el ámbito mundial. Como era de esperar, las promesas utópicas de la máquina espectacular corporativa anegan el día a día de los burócratas y tecnócratas de todo el primer mundo, y una vez más parece existir la creencia general –al menos entre la población técnicamente adepta– de que ha llegado la hora en que la situación sea diferente. Y en cierto grado, la situación es diferente. Hay una zona electrónica libre, pero desde la perspectiva de CAE, es sólo una modesta evolución, en el mejor de los casos. Con mucho, el uso más significativo del aparato electrónico es mantener el orden, imitar la dominante ideología pancapitalista y desarrollar nuevos mercados (Critical Art Ensemble, 1997-2002).

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Internet tiene un origen muy concreto: es una tecnología desarrollada con fines militares por parte del Departamento de Defensa de Estados Unidos. Después de los militares, fue la comunidad científica la siguiente en tener acceso. Para CAE eso no fue inocente: “La ciencia siempre ha pretendido legitimidad anunciando sus intenciones desinteresadas en la búsqueda de la verdad del mundo material; no obstante ésta búsqueda cuesta dinero… ¿Los inversores de las investigaciones científicas ofrecen dinero sin ninguna restricción ligada? Parece poco probable…” El acceso de académicos e investigadores favorecía el mismo desarrollo de la ciencia, en el fondo patrocinada por diversos intereses. Sin embargo, esta comunidad introdujo un grado de desorden en el aparato y apareció una zona libre de intercambio de información. CAE señala la especial paradoja que aparece:
El libre mercado capitalista entra en conflicto con el deseo conservador de orden. Resulta evidente que para que esta nueva posibilidad de mercado alcance todo su potencial, las autoridades tengan que tolerar un cierto grado de caos. Esto fue necesario, primero para seducir a las clases acaudaladas para usar la red como un sitio de consumo y entretenimiento, y segundo, para ofrecer la red como coartada para la ilusión de libertad social. Aunque el control totalizador de las comunicaciones se perdió, el coste total de esta evolución fue mínimo para los gobiernos y las corporaciones. En la actualidad el costo no ha sido nada comparado con lo que han ganado. De este modo ha nacido el aparato represivo más efectivo de todo los tiempos. Y entonces fue (y todavía es) efectivamente presentado bajo el signo de la liberación (Critical Art Ensemble, 1997-2002).

Para Critical Art Ensemble se produce entonces la “lamentable alianza” entre el poder de una elite virtual y los cibernautas de la nueva era, que se resume en cinco grandes promesas incumplidas:

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1)

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El nuevo cuerpo virtual, es decir, la liberación del cuerpo físico y la posibilidad de reescribirnos a nosotros mismos. Según CAE, con el cuerpo virtual llega su hermano fascista, el registro del cuerpo. Con la inmensa capacidad de ordenar datos, ningún detalle de la vida social es dejado de lado. El registro del cuerpo sirve al aparato represivo y al mercado. La absoluta transparencia y la completa vigilancia. Dotar a los vendedores de información demográfica precisa para crear nuevas necesidades. La comodidad, la burocratización de la organización social, sustituyendo al hombre con el robot, conducido por pautas en lugar de la capacidad humana de reconocer conceptos. La intensificación del trabajo, la seducción continua de que “deberíamos desear llevar nuestras extensiones electrónicas con nosotros todo el tiempo”, y la terrible realidad de que “no sólo el puesto de trabajo va siempre con uno, sino que la interacción social estará siempre absolutamente mediada por la tecnología. Es la solución perfecta para abolir esa molestia, el ambiente subversivo del espacio público”. La comunidad, “la nostalgia de una edad de oro de una sociabilidad que nunca ha existido es reemplazada por un nuevo y moderno sentido de comunidad” que es mentira, pues, si bien la red amplía la posibilidad de intercambio de información, de ninguna manera constituye comunidad. “La comunidad es un colectivo de redes afines que participa de un territorio geográfico común, una historia común, y comparte un sistema de valores, que normalmente se traduce en una religión común”. A pesar de señalar que la comunidad puede ser represiva y patológica, CAE destaca que la conexión entre la vida de una comunidad y la vida en la red es insondable.
Que alguien desee estar en su casa u oficina y sustituir el contacto humano a favor de una experiencia comunicativa mediada textualmente sólo puede ser síntoma de una incipiente alienación, y no una cura de ella. Está claro que el aparato represivo desea desarrollar este aislamiento: si alguien está on-line, él o ella están fuera de las calles y fuera de la comunidad genética. En otras palabras, está bien dentro de los límites de control (Critical Art Ensemble, 1997-2002).

2)

3)

4)

La democracia. En la red todo el mundo es igual, pero “una plataforma de voces individuales no es suficiente (especialmente en la Web donde tantas voces se pierden en la confusión de los restos de datos)”. La red

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funciona como “aparato disciplinario”. En este punto, CAE señala un triunfo que tiene que ver con el ejemplo zapatista.
Una de las razones por las que la facción de contraofensiva PRI contra los zapatistas no acabó con una matanza total, fue el uso que la resistencia hizo de la red para mantener la atención focalizada sobre sus miembros y su causa … Lo mismo se puede decir sobre el sobreseimiento de la ejecución de Mumia Abu Jamal. (Critical Art Ensemble, 1997-2002).

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Pero, de los cinco mil quinientos millones de personas del mundo, “unos mil millones apenas sobrevive día a día y la mayoría no tiene teléfono”. La red favorece a una estratificación social cada vez mayor, entre una elite pasiva y conectada y el resto. 5) La nueva conciencia. Según los cibergurús (Timothy Leary, Jason Lainer, Roy Ascote, Richard Kriesche, Mark Pesci), la red se convierte en una conciencia colectiva, un cerebro planetario, la noosfera. “Esta forma de pensar es la cima del etnocentrismo”, señala CAE. Esta teoría es una réplica del imperialismo ahora como control de la información. “¿Cómo podría alguien concluir que un aparato salido de la agresión militar y la depredación corporativa puede posibilitar una nueva forma para el desarrollo espiritual terrestre?”.

Tras repasar estas promesas incumplidas, hay que aceptar con CAE que la mayor parte de la red es capitalismo absolutamente ordinario.
Es un lugar para el orden represivo, para los negocios financieros del capital, y para el consumo excesivo… su función principal es cualquier cosa menos humanística… tampoco debemos asumir que nuestra pequeña zona libre es representativa del imperio digital. Ni podemos confiar nuestros futuros a las promesas vacías de un seductor que no tiene amor en su corazón (Critical Art Ensemble, 1997-2002).

Para los tecno-utópicos ha costado pasar al pesimismo. José Luis Brea (1999) opina que esta euforia ha sido “interesadamente alimentada desde todas las industrias del imaginario social, desde los mass media a la publicidad o el cine”. Con eso se disimula la “alucinante desproporción del combate”: Parecería, en efecto, que los adversarios se enfrentan en pie de igualdad, como en las películas hollywoodenses… Confiar en el arma de la información puede ser una ingenuidad en un mundo donde la información está exhaustivamente concentrada y al servicio del poder. Brea señala:

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Frente a la espeluznante evidencia de este hecho, es el imaginario del acceso pirata o ilegal a su posesión el que resulta ridículo, si es que no cómplice –en la

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medida en que contribuye a camuflar en parte lo inaceptablemente terrorífico de ese hecho insoslayable. No hace en efecto sino contribuir benéficamente a los intereses de los aparatos de control dándole un perfil todavía humano, casi todavía épico, a esta espeluznante y posthumana ciberguerra (Brea, 1999).

Las pocas acciones exitosas de ciberactivismo han recibido portadas en periódicos y en televisión, pero su efectividad real ha sido mucho menor. Quizás lo que han logrado los hacktivistas de la red ha sido en muchos casos reforzar los sistemas de seguridad y control, pues ya existen departamentos completos de policías dedicados al espectro electrónico en el mundo. No podemos decir lo mismo de los usos de la red para sostener movimientos difusos con información compartida, capaces de activarse ante determinados consensos y acuerdos. La “info guerra de red” ha permitido la experimentación de las posibilidades de comunicación y acción entre una serie de actores lejanos. Un ejemplo reciente de ello es el uso que se hizo de Internet para organizar una red de apoyo al candidato demócrata a la presidencia de Estados Unidos, Obama, quien logró recolectar una cantidad ingente de dinero para su campaña y contar con una estructura eficaz de información activista. Internet es un instrumento que sirve a quienes lo utilizan. En sí mismo, como tecnología no es necesariamente neutral pues lleva inscrita la matriz cultural de origen. La red no asegura el éxito de una sociedad civil global ni más posibilidades que las acciones y los símbolos que los actores logren construir colectivamente. Pero tampoco condena a nada. La potencialidad de su uso ha sido demostrada con creces en el caso del zapatismo transnacional y del altermundismo que supieron sacarle partido, a pesar de que no se haya resuelto el conflicto de Chiapas y el neoliberalismo en el mundo goce de cabal salud. Obama ganó la presidencia en el 2008 por múltiples factores, pero es indiscutible que la red de simpatizantes que se tejió en Internet tuvo un papel de gran importancia. Como espacio de flujos y de creación autónoma y rizomática, las redes activistas son espacios de libertad. Evidentemente, no ha sido el desarrollo de la tecnología por sí misma lo que propició las redes activistas, sino las redes sociales y sus necesidades las que encontraron en la tecnología internáutica la mejor forma para expandir y propiciar sus actividades.7

7

Cabe mencionar que la extensión del uso de Internet y las nuevas tecnologías de la información han

crecido del 2000 al 2007 en un 202,9%.

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El compromiso, la promesa que obliga en toda experiencia de acción política, surge de la voluntad y se demuestra en la solidaridad y la capacidad de actuación concertada codo a codo, y no sólo nodo a nodo. Como dice Brea (1999) nuestra apuesta:
es tomar siempre partido por la radicalización de las formas democráticas, por el fortalecimiento de los mecanismos que aumenten las posibilidades de participación ciudadana en la conducción colectiva de los asuntos comunes. Nuestro empeño en producir esfera pública alternativa no puede tener otro objetivo que ese… pero esfera pública políticamente activa, efectiva.

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FUENTES CITADAS

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Imaginarios religiosos y acción política en la APPO: El Santo Niño de la APPO y la Virgen de las Barrikadas

imaginarios rEligiosos y acción política En la appo: El santo niño dE la appo y la virgEn dE las Barrikadas
RELIGIOUS IMAGINARIES ANd POLITICAL ACTION IN 2006 OAXACA REBELLION: THE JESUS CHILd Of THE APPO ANd THE VIRGIN Of THE BARRICAdES Margarita Zires Universidad Autónoma Metropolitana- Xochimilco

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RESUMEN
En este artículo se reflexiona sobre la transformación de los imaginarios religiosos en el movimiento social oaxaqueño de la APPO (Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca) que inició en 2006. Para ello, se retoman las nociones de acción política e imaginario social de Cornelius Castoriadis. El surgimiento de dos figuras que subvierten el campo estético religioso fue el punto de partida de la investigación: el Santo Niño de la APPO y la Virgen de las Barrikadas. En este artículo se analiza la manera en cómo los miembros de este Movimiento cuestionan las instituciones religiosas, reformulan prácticas religiosas, transforman imágenes, símbolos y rezos, creando nuevas significaciones imaginarias de la Virgen, del Santo Niño, de Dios, del ser humano, de la sociedad, de la justicia. Palabras clave: acción política, Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca, imaginario social, movimientos sociales, religiosidad popular, Santo Niño APPO, Virgen de las Barricadas.

ABSTRACT
This article reflects on the transformations of religious imaginaries in the social movement of the APPO (the Popular Assembly of the Peoples of Oaxaca) which started in 2006. The author bases her study on Cornelius Castoriadis’ notions of political action and social imaginary. A starting point for this research was the emergence of two religious figures which subvert the field of religious esthetics: the Jesus Child of the APPO and the Virgin of the Barricades. Then we explore the ways in which members of the social movement contest the religious institutions, reformulate religious practices, transform images, symbols, and prayers, creating new imaginary meanings of the Virgin, Jesus Child, God, the human being, society and justice. Keywords: political action, Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca, social imaginary, social movements, popular religion, Santo Niño APPO, Virgin of the Barricades.

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Margarita Zires

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En este artículo interesa reflexionar sobre la creación colectiva de dos figuras religiosas que han surgido en el movimiento social oaxaqueño de la APPO (Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca) después de la represión violenta vivida el 25 de noviembre de 2006 que conllevó violaciones fuertes a los derechos humanos. Se trata del Santo Niño de la APPO y la Virgen de las Barricadas, figuras que subvierten el campo estético religioso. Una pregunta clave en este texto será: ¿de qué manera estas figuras han contribuido a que algunos sectores del Movimiento pasen de ser víctimas de la represión a volverse a instalar como actores políticos? Esto me lleva a plantear en primer lugar lo que entiendo por acción política y en qué sentido el Movimiento de la APPO de 2006 generó una acción política en los meses de la movilización, así como después de la represión social.

ACCIÓN POLíTICA
Tomo distancia de la visión tradicional de la política en la que ésta se encuentra ligada únicamente a los partidos, la administración gubernamental y a las formas establecidas de luchar por el poder gubernamental. En esta investigación la política será entendida como la manifestación de un desacuerdo social fundamental que lleva a poner en duda las instituciones y a repensar el bien común, el rumbo de la sociedad. En ese sentido, la política se ve ligada con la búsqueda de la libertad y la autonomía del ser humano. Emerge al asumir que las instituciones son productos de la sociedad, creaciones humanas, cuestionables, y por lo tanto, transformables. Desde esa perspectiva, la política se basa en la capacidad del ser humano de crear, de imaginarse lo que no está ahí y transformar la realidad. Retomo algunos de los planteamientos de Cornelius Castoriadis (1989; 1988 y 2002), Hannah Arendt (1997) y Jacques Rancière (1996 y 2004). En este artículo me basaré sobre todo en la noción de política y de imaginario social de Castoriadis. Este autor define a la política como una actividad que se caracteriza por una mínima lucidez y reflexividad frente a lo construido por la sociedad, frente a sus instituciones. Implica asumir un papel activo, creador frente a éstas. Supone ir en contra de la actitud “heterónoma” -que consiste en considerar que lo instituido es inamovible e intocable-.
Considerada de esta manera, la política es un momento y una expresión del proyecto de autonomía: no acepta pasiva y ciegamente lo que ya está allí, lo que fue instituido, sino que lo vuelve a cuestionar. Y lo que está cuestionado

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Imaginarios religiosos y acción política en la APPO: El Santo Niño de la APPO y la Virgen de las Barrikadas

puede ser la “Constitución” o un conjunto de leyes. Pueden ser también las representaciones colectivas dominantes en el mundo, la sociedad, la verdad o los valores (Castoriadis 2002, p.130).

En ese sentido, me interesa mostrar la manera de cómo miembros del Movimiento de la APPO cuestionan las instituciones, reformulan prácticas religiosas, transforman imágenes, símbolos y rezos, creando nuevas significaciones imaginarias de la Virgen, del Santo Niño, de Dios, del ser humano, de la sociedad, de la justicia. Reformulan lo más sagrado, lo religioso para volverse a colocar como actores políticos después de la represión y contribuir a crear un espacio nuevo de interlocución público. Realizaré primero un recuento muy esquemático de algunas medidas de resistencia del Movimiento en 2006. Después analizaré las nuevas expresiones religiosas del Movimiento surgidas a partir de la represión social.

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EL NACIMIENTO DE LA APPO y LA ACCIÓN POLíTICA
En 2006 se generó un movimiento social de gran alcance en el estado de Oaxaca para destituir a un gobernador considerado corrupto, autoritario y represor. Empezó en mayo como un movimiento magisterial por reivindicaciones económicas que estaba en huelga, e instaló un plantón en el centro de la ciudad (como cada año). En junio el gobernador mandó a desalojar el plantón y reprimió violentamente a los manifestantes afectando también a parte de la población: hay heridos, detenidos y una estación de radio de los maestros destruida. Una mayoría de esta población se solidariza con los maestros y no se logra el desalojo, lo cual es vivido por los manifestantes como una victoria popular. Continúa el plantón. A los pocos días surge un movimiento social más amplio que aglutina a más de 350 organizaciones. Entre esas organizaciones está el sindicato de maestros con más de 70 000 miembros. Emerge la APPO (Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca), la cual no debe ser considerada como una suma de organizaciones, ni una suma de los programas y agendas de cada una de las organizaciones que reúne. El Movimiento introduce una fuerza, una dinámica que lleva a que dichas agendas se diluyan en mayor o menor medida en diferentes etapas de la lucha a partir del momento en que convergen en una única demanda: lograr la destitución del Gobernador. Por ello, las reivindicaciones económicas del sindicato magisterial pasan a segundo término. Además el Movimiento queda formado también por una multiplicidad de personas que no pertenecía a ninguna organización: padres de familia, amas

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de casa, pequeños comerciantes, taxistas, vendedores ambulantes, la gente menuda, chavos banda, “niños de la calle”. Una multiplicidad desarticulada al principio y que normalmente no es visible, emerge participando de formas más o menos espontáneas u organizadas al lado, en apoyo, bajo el nombre de la APPO, una nueva subjetividad colectiva. El Gobernador no acepta la petición del Movimiento. Empiezan medidas de resistencia civil para impedir el funcionamiento gubernamental, así como presionar que se vaya y que el Senado a nivel federal actúe y quite al gobernador declarando “la desaparición de poderes”. El Movimiento toma las oficinas gubernamentales más representativas del ejercicio del poder ejecutivo, legislativo y judicial. La APPO impide casi cualquier tipo de presentación en público del gobernador. No se permite la presencia del cuerpo policiaco en gran parte de la ciudad. Se instaura un poder judicial popular en la plaza central de la ciudad. Las autoridades de 24 municipios de todo el estado de Oaxaca son reemplazadas por otras figuras de reconocimiento popular. Ante esas acciones, se empiezan a documentar asesinatos y desapariciones de miembros del Movimiento de parte de grupos parapoliciacos. Se desata una campaña mediática contra el Movimiento tratando a sus miembros de delincuentes y a éste no se le da la voz en los medios comerciales y del estado. Como reacción, estudiantes del Movimiento toman la estación de radio universitaria en julio, la cual es destruida a balazos en agosto. En ese mismo mes un nutrido contingente de mujeres toma un canal de televisión y estación de radio estatales y lo ponen a funcionar durante 20 días. Una cosa inédita en la historia del mundo. A partir de esta acción nace una organización, un ser colectivo con gran poder, el Movimiento mujeril de la APPO, que después se convierte en la COMO (Coordinadora de Mujeres Oaxaqueña – Primero de Agosto). El 21 de agosto las antenas del canal de televisión son destruidas y miembros de organizaciones de vecinos y maestros toman en un día doce estaciones comerciales, quedándose con dos. Grupos paramilitares y parapoliciacos pasan en las noches amedrentando a los manifestantes en los lugares de las tomas. Más asesinatos de miembros de la APPO son documentados. Surgen barricadas en la noche por toda la ciudad. En algunos días de septiembre hay más de 1000 barricadas. En octubre, el Senado acepta que existe una situación de ingobernabilidad pero no declara la desaparición de poderes porque en la Comisión el PRI y el PAN se alían y toman la decisión que no es posible declarar la desaparición de poderes. En el contexto político nacional electoral, el PAN necesita del PRI en el Senado y el PRI apoya a Ulises Ruiz en esta coyuntura como una figura que al caer, haría caer a todo el partido y un sistema. Por otra parte, el PAN teme

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que si se acepta la desaparición de poderes en Oaxaca, esto podría llevar a la destitución del futuro presidente Calderón, del mismo PAN, el cual goza de poca legitimidad dada la concepción vigente en un sector importante de la población de que hubo un fraude electoral. Se desgasta el Movimiento y los maestros rompen la huelga. En un enfrentamiento entre grupos policiacos y parapolicacos es asesinado un periodista estadounidense, pretexto para que entre la policía federal a Oaxaca y ésta desaloja a los manifestantes del centro de la ciudad. A pesar de ello, siguen las movilizaciones. Pero el 25 de noviembre se organiza una marcha que termina con incendios en la ciudad. Se desata una represión brutal, detenciones arbitrarias que afectaron también a gente que no tenía nada que ver con el Movimiento, abusos, violaciones, torturas. Las autoridades y medios señalan a los manifestantes como culpables de los incendios. Los manifestantes señalan a infiltrados y sicarios del Gobierno, lo cual después se llega a corroborar (Zires, 2007)1. En esta investigación planteo que en estas medidas de resistencia el Movimiento se va más allá de la creación de un contrapoder al gobierno estatal. Se actúa como si ya no existiera el gobernador, como si no hubiera autoridades, ni leyes, y desde ahí se cuestiona profundamente el orden vigente. En ese sentido es radical, ya que al estar luchando contra un poder estatal o gubernamental se va generando algo nuevo, una noción, aunque vaga, de una capacidad organizativa de ellos mismos inédita, de un poder alternativo, de un autogobierno que va más allá de la noción de tomar el poder gubernamental de parte de un grupo que no lo tenía, sino de construir un gobierno otro. Las medidas de resistencia civil se convierten en manifestaciones de un desacuerdo fundamental social y en actos de ejercicio de otra convivencia social. A partir del 14 de junio las expresiones de apoyo y solidaridad de la población hacia los maestros y otros miembros de organizaciones que se plantan en el zócalo se acrecientan y son un signo de un espíritu diferente de comunidad. Muestran el rompimiento de ciertas barreras a veces infranqueables entre los grupos sociales establecidos. Todos los miembros del Movimiento entrevistados hablan de una forma de convivencia que surge en los plantones, en las barricadas, en las marchas, en las asambleas entre grupos antes divididos por las clasificaciones sociales y la sensación de que se está construyendo algo que va más allá de los intereses personales de cada uno: de un bien colectivo. Todos cuentan cómo algunas personas que nunca antes se habían acercado a

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1

Para un análisis extenso de todo el Movimiento, ver: Martínez (2007; 2009); Ediciones Yope Power, (2007);

Osorno (2007); Esteva (2007); Zires (2008).

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los plantones del magisterio y que se molestaban de ver montado su plantón cada año, se encuentran ahora ahí desayunando, conviviendo con los maestros: trabajadores, empleados, indígenas, estudiantes, comerciantes y turistas; la ama de casa llevando a los “chavos banda” y “niños de la calle” comida como muestra de su reconocimiento por su labor en la lucha. No faltan los oaxaqueños que parecen pertenecer a grupos más privilegiados y que apoyan también al Movimiento. Surge un ser-juntos, un ser colectivo inédito formado de seres olvidados, invisibles y de otros seres visibles que se asumen en otro lugar social, se descolocan de su lugar social y se colocan en un nuevo sitio, en el sitio de un agravio fundamental social que reclama su sanación, la justicia social2.

DESPUéS DE LA REPRESIÓN SOCIAL
No se logró destituir al gobernador y se reprimió violentamente al Movimiento. Los informes múltiples de la Comisión Nacional de Derechos Humanos y sobre todo de organismos de civil internacionales como Amnistía Internacional y la Comisión Civil Internacional por los Derechos Humanos, han constatado severos atropellos a los derechos humanos, -entre ellos-: al derecho a la vida, a la justicia y a la libertad de expresión: 23 casos de asesinatos, 366 detenciones arbitrarias e ilegales y de ellas 149 detenciones el día 25 de noviembre; además detención a gente que ni siquiera tenía que ver con el Movimiento; torturas físicas y psíquicas; envío ilegal a detenidos a cárceles de seguridad máxima de otros estados con el fin de incomunicarlos; agresión y amenazas a periodistas y defensores de derechos humanos (destaca la muerte del periodista estadounidense Bradley Will). Aunque hasta la fecha la mayoría de los detenidos han sido liberados por falta de pruebas y por la confirmación de cargos falsos, la mayoría de ellos, más de 200, continuaron durante largo tiempo sujetos a procesos judiciales, y, por ende, no gozaron de libertad absoluta. Además, no se han tomado medidas contra los responsables y algunos han sido hasta premiados, como la procuradora de justicia. Esta funcionaria ha pasado a ser Auditora Superior del Estado3.

2

Para un análisis más detallado de este proceso de subjetivación política y constitución de una comunidad

otra en el proceso de movilización de la APPO ver: Gijbers (2007); Monter (2007); Esteva/Valencia/Venegas (2008) y Zires (2008) -visto desde la perspectiva de Rancière.
3

Más detalle sobre la situación de los derechos humanos en Oaxaca en Sotelo Marban (2008) y Martínez

Vázquez (2009).

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Ante esta situación, el miedo se apoderó de muchas personas que participaban en el Movimiento. Hay un sector que tuvo que exiliarse, otro que ya no milita, no participa, no va a las marchas, que considera que no se puede más, que se replegó, otro que se siente desilusionado por la desorganización y división interna del Movimiento4. A partir del momento en que el objetivo de destituir al gobernador se desdibuja, las agendas particulares de cada organización y movimiento cobran mayor fuerza. Las diferencias ideológicas se vuelven a instalar en el centro: los que consideran conveniente participar en la lucha electoral, los que lo consideran imposible; los que ven necesario establecer una organización política vertical con mandos y disciplina, los que lo deploran; los que reivindican el uso de la violencia como manera de enfrentar el terrorismo de estado y los que defienden la no violencia activa como una manera más eficaz de combatirla. Surgen las divisiones entre los diferentes sectores de maestros de la Sección XII y entre esta sección y la APPO. La lógica de la impunidad, del “orden legal” gubernamental, y las lógicas de las diferencias sociales dominantes se han restablecido y presumen que “no ha pasado nada”. Los agravios siguen multiplicándose. Sin embargo, las voces irrumpen ante cada agravio ocasionado, aunque no produzcan siempre movilizaciones masivas. Esteva (2007, pp.7-9) señalaba en febrero de 2007 que se han generado muchas iniciativas de transformación de realidades concretas que van más allá del humo de la democracia electoral, más allá de la democracia participativa (que propone medidas para que el ciudadano participe en el gobierno). Otras iniciativas muy otras apuntan a una democracia radical, experiencias basadas en la autonomía en el gobierno “en cuatro de cada cinco municipios”, “experiencias de las APPOS comunitarias, de barrio, municipales, regionales, sectoriales… Merecen especial atención las APPOs del Istmo y de la Sierra Juárez”. Experiencias múltiples que “inauguran nuevas relaciones sociales y atienden nuevas normas de convivencia”. Es en este contexto en el que surgen nuevas figuras religiosas y emergen imaginarios religiosos inéditos en el proceso de lucha del Movimiento, como una forma distinta de volverse a situar como actores políticos.

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4

La Dra. Berta Muñoz, catedrática de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca y figura

reconocida en la APPO, sobre todo como locutora de Radio Universidad, estuvo exiliada hasta noviembre de 2008 y ha realizado reuniones abiertas en Oaxaca con participantes del Movimiento para analizar a la APPO y reflexionar sobre su experiencia. Ella refiere, en febrero de 2009, que existe todavía gran miedo, impotencia, desilusión y desconfianza (Revolucionemos Oaxaca, 2009).

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IMAgINARIOS DEL MILAgRO y ACCIÓN POLíTICA. CON EL MAzO DANDO y A DIOS ROgANDO

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En este movimiento social, tanto como en otros recientes movimientos como el de Atenco en 2002, he podido destacar que el imaginario del milagro ha contribuido a la configuración de su lucha política; imaginario que está basado en la concepción de una posible intervención sobrenatural, divina en asuntos políticos (Zires, 2006). Imaginario del milagro que entra en acción ante la percepción de un drama irresoluble por el ser humano. El género discursivo del milagro que apuntala dicho imaginario instaura un régimen de verosimilitud y un horizonte de interpretación de la realidad. Considero que este tipo de discurso construye un imaginario, y, como tal, un conjunto de significaciones sociales más o menos definidas y articuladas que remiten a múltiples discursos sobre los milagros de Dios como prueba de su presencia en la tierra. Entre ellas, encontramos: -la significación imaginaria social del ser humano como un personaje carente y necesitado, pasivo, que pide y espera; así como -las significaciones imaginarias sociales de Dios y de otras figuras religiosas como entes poderosos, con capacidad de ayudar al hombre humilde ahí donde las fuerzas naturales y humanas se detienen. El imaginario del milagro es un imaginario instituido e instituyente, en permanente transformación. En un contexto de lucha como la del Movimiento de la APPO las significaciones imaginarias sociales que produce el discurso del milagro en su versión instituida, son cuestionadas, re-interpretadas, re-significadas: la del ser humano carente, necesitado e incapaz de actuar ante un evento dramático que parece irresoluble; y la de Dios y otras figuras religiosas como las únicas capaces de intervenir ante dicho evento. El ser individual frente a Dios, se ve redefinido como un ser colectivo, como el pueblo que no debe esperar solamente la ayuda divina, sino actuar también. Con el mazo dando y a Dios rogando (Zires,2006). Siguiendo el pensamiento de Castoriadis, considero que el imaginario del milagro como todo imaginario no está determinado, no se reduce a la función de legitimar a la institución católica. En el hacer, al ponerse en funcionamiento, no sólo reproduce lo que ya estaba ahí, lo dado, sino algo distinto. Está sujeto a cierta indeterminación, está instituido, pero es también instituyente. De esa manera, la dimensión temporal y cambiante queda destacada, así como la capacidad de creación del ser humano, como un ser socio-histórico (Castoriadis, 1989).

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El sistema de significaciones imaginarias sociales que constituyen dicho imaginario es un magma, un sistema abierto, inconcluso, no terminado. Remite a significados y significantes múltiples, no totalmente fijos, o que pueden adquirir en la historia otros sentidos distintos. Unas significaciones imaginarias remiten a otras, cuya articulación antes era impensable. De ahí, que Castoriadis subraye cómo dichas significaciones constituyen el mundo y la vida social al sujetarse cada vez a “fines” específicos (Castoriadis, 1989 y 1988). Esto permite pensar la auto-alteración permanente de la sociedad, así como, en momentos críticos de la historia, transformaciones sociales que conllevan un grado mínimo de lucidez del individuo y de las colectividades. Durante todo el proceso de movilización de la APPO, las prácticas religiosas de imploración divina permearon las prácticas de resistencia civil y las de resistencia civil, a su vez, configuraron las prácticas religiosas adquiriendo una dimensión política. El mismo día de la constitución de la APPO algunos miembros instalaron un altar en el quiosco del zócalo de la ciudad, en donde colocaron imágenes de la Virgen de la Guadalupe, la Virgen de Juquila y un Cristo que llevaba puesto un mapa de Oaxaca con el texto: “Oaxaca basta de ser sacrificado, callado, asesinado. Fuera Ulises. Libertad”. Ubicaron además altares en las barricadas más peligrosas que resguardaban a las estaciones de radio o televisión tomados por el Movimiento, como en Radio La Ley:
Imagen 1. Fotografía digital de Margarita Zires

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Casi siempre hubo pancartas que aludían a temas religiosos en las marchas y algunos manifestantes llevaban imágenes religiosas también a protestar. No faltaron las misas y rezos colectivos en lugares públicos abiertos y en momentos

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considerados por ellos como muy difíciles y peligrosos, por ejemplo, cuando salió una Marcha Caminata hacia la Ciudad de México. Estos rezos tomaron una dimensión pública y colectiva en las emisiones de las estaciones radiofónicas tomadas por ellos. Ahora bien, uno se pregunta: ¿En qué contexto institucional de la Iglesia se llevaron a cabo dichas prácticas de la religiosidad popular? Un sector de la Iglesia Católica ligado a la Teología de la Liberación participó apoyando al Movimiento desde el mismo día del desalojo dando de comer a una masa de manifestantes y poniendo un campamento en pleno zócalo –entre otras actividades-5. Además elaboró cartas y documentos firmados por sacerdotes de la entidad de Oaxaca solicitando la renuncia de Ulises Ruiz. También miembros de otros grupos cristianos se instalaron en el centro y participaron en el Movimiento. En contraste con estas expresiones y celebraciones de apoyo a la APPO, se vivió también el rechazo de parte de otro sector de la iglesia católica de la entidad. El Arzobispo Botello, mantuvo una cierta distancia con el Movimiento, y más bien vio su función como intermediario entre éste y el Gobierno en algunas fases del proceso de movilización en 2006. Organizó la Semana de la Reconciliación y la Paz en Oaxaca con la idea “de contribuir a un diálogo entre el gobernador y la APPO” y convocó a una marcha poco concurrida que iba de una iglesia a otra y en donde se pedía orando “por la paz”, la cual fue criticada por algunos sectores de la APPO, ya que le otorgaba un papel de interlocutor legítimo al gobernador. Su actitud en general frente a los acontecimientos de 2006 fue puesta en duda por muchos miembros del Movimiento. La tensión que se vivió en esos días al interior de la institución católica no puede ser tratada aquí6. En este texto me concentraré en lo sucedido después de la represión brutal de noviembre de 2006. A partir de dicha represión y el repliegue del Movimiento, las celebraciones religiosas tomaron un papel más importante como momentos privilegiados de expresión colectiva del sufrimiento que estaban viviendo y de denuncia política: la impotencia de no haber sacado al gobernador, el coraje por la violencia de la represión, la frustración, el dolor y el tremendo miedo. Desde el 26 de noviembre que se forma el Comité de Familiares de Desaparecidos, Asesinados y Presos Políticos de Oaxaca (COFADAPPO) se realiza una pequeña marcha de denuncia de la represión en busca de las personas desaparecidas y de las detenidas, cuyo

5 6

Ver para ello Norget (2009). Ver: Norget (2009). Además, recomiendo esta autora para analizar con más detenimiento el papel de

la pastoral indígena ligada a la Teología de la Liberación en el sureste mexicano, pastoral que sin duda cosechó mucha parte de su siembra en el Movimiento de la APPO y fue rebasada también (Norget, 2004 y 2009).

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paradero se desconocía. En dicha marcha sobresalen las imágenes religiosas y las plegarias. Una de las detenidas del 25 de noviembre señala en entrevista como su familia –junto con otras- “convocaron una marcha para exigir al gobierno que dijera en donde estábamos y la familia se armó de todo, de imágenes religiosas, de la Virgen de Juquila, todo mundo, los familiares con el deseo de saber en donde estábamos pues hacían las plegarias a que tuvieran fe”7. En las fechas navideñas de ese año la tradición de realizar “nacimientos” se convirtió también en un medio para insertar imágenes y consignas de la APPO y de denuncia8. Norget (2009, pp. 316-317) señala cómo: “a principios de diciembre del 2006 cuando la PFP ya había entrado en la ciudad, un nacimiento popular navideño fue construido en una capilla periférica –una representación del pesebre con el Niño Jesús rodeado de tanques y barricadas”. Punto de partida de esta parte de la investigación que presento aquí fue el surgimiento de dos figuras religiosas que transgredía el campo estético religioso en febrero de 2007: La Virgen de las Barricadas y el Santo Niño de la APPO. Un conjunto de interrogantes se sumaron a las que ya teníamos: ¿Quién las creó? ¿A qué sector pertenecían? ¿Qué forma les habían dado a esas figuras? ¿Cómo las utilizaban? ¿En qué rituales estaban insertos? ¿Qué sentido o interpretación les otorgaban? ¿Qué legitimidad o rechazo gozaban de sectores cercanos a la APPO y fuera de este Movimiento? Generalmente se asume que la religión permite la sumisión ante el destino, una fatalidad, aceptar la derrota como algo inexorable: ¿En qué medida esas imágenes les ayudaban a darle un cauce diferente a la lucha y mostrar un camino de no resignación al Movimiento? A partir de estas interrogantes se optó por las siguientes estrategias de investigación: -Realización de entrevistas a profundidad con miembros del movimiento que hayan participado en la creación de las figuras de la Virgen de las Barricadas y del Santo Niño de la APPO, así como en rituales religiosos y políticos que los dieran a conocer (bautizos, misas, procesiones, marchas) para conocer el sentido que le otorgan a dichos rituales y figuras. -Reconocimiento etnográfico de algunas prácticas y rituales religiosos en la ciudad de Oaxaca promovidos por algún sector del Movimiento después de la represión del 25 de noviembre de ese mismo año, sobre todo relacionadas con la difusión de la figura del Santo Niño de la APPO y la Virgen de las Barricadas.

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7

Entrevista a la Maestra Silvia (2008, noviembre 25). Llama la atención esta significación de la imagen Información extraída de la entrevista a la maestra Gisela (2007,septiembre 1).

religiosa como arma de combate.
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-Reconocimiento etnográfico de algunas prácticas y rituales políticos del Movimiento de la APPO después de la represión social (en algunas fechas de movilización social fuerte en 2007 y 2008); -Estudios del discurso de los sujetos entrevistados con la idea de analizar la posible reflexión que podría haber suscitado la creación de las imágenes o su difusión; -Recopilación de información periodística de fuentes de diferente tendencia política tanto a nivel local (Noticias de Oaxaca y El Imparcial), como a nivel nacional (La Jornada, Reforma, Milenio y Universal) sobre el Movimiento de la APPO en algunas fechas en las que hubo acontecimientos especiales de orden religioso o político en 2007 y 2008. -Análisis comparativo de la forma o figuración de la Virgen de las Barricadas y del Santo Niño de la APPO con las figuras tradicionales de la Virgen María y el Niño Dios. -Análisis comparativo de las oraciones ligadas a las figuras religiosas de la APPO y oraciones tradicionales católicas tomando en cuenta sus convenciones retóricas y sus transformaciones. Un primer análisis de algunos de los resultados arrojados se presenta aquí.

CREACIÓN DE LA vIRgEN DE LAS BARRIKADAS: “UNA vIRgEN NUESTRA, DE NUESTRO MOvIMIENTO”
Se trata de una figura de una Virgen María que sigue la tradición pictórica del ícono guadalupano, estilizada, pintada en blanco y negro, en alto contraste, que lleva una máscara antigases y un collar de púas. Su manto en lugar de estrellas lleva dibujadas llantas ardiendo. Una figura de una virgen que está inmersa en el ambiente de las barricadas, que evoca el clima de lucha, resistencia civil y defensa callejera que se vivió en Oaxaca durante varios meses contra los grupos policiacos y parapoliciacos: las fogatas en las noches, las luchas contra los gases lacrimógenos que lanzaban los policías en los momentos de represión. La actitud humilde de la figura y el gesto piadoso de sus manos contrasta en ese ambiente. Un texto debajo ancla algunos de los sentidos posibles de esta imagen: “Protégenos Santísima Virgen de las Barrikadas” otorgándole un nombre a esa figura y poniendo al espectador y lector en un diálogo con Ella: en un acto de petición de protección. Esta imagen fue creada por dos estudiantes de diseño, Line y Wons, ambos ligados a los grupos de jóvenes grafiteros, a la “banda grafitera” que surgió en el calor del Movimiento, como el grupo ASARO (Asamblea de Artistas Revoluciona-

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rios de Oaxaca). La imagen fue presentada en una exposición organizada por el Instituto de Artes Gráficas de Oaxaca (IAGO) que se inauguró en febrero de 2007. Se titulaba “Grafiteros al Paredón”, tratando de recrear el arte contestario producido en la calle. La Virgen de las Barrikadas recobra una tradición de insurgencia y rebeldía, en la que se ha visto envuelto el símbolo guadalupano en la historia de México y que está muy presente en cada lucha que libran los movimientos sociales en Imagen 2. Imagen digital proporcionada por su creador (Wons) México en la actualidad. Recuerda a la figura de la Guadalupana creada por el Movimiento Zapatista en los noventa, una Virgen embozada con un paliacate, la cual se reprodujo en graffiti también en los muros en Oaxaca en 2006 y sigue reproduciéndose. En un análisis sobre el arte callejero y el movimiento social oaxaqueño, Lache se refiere a la Virgen de las Barrikadas: “La Virgen de Guadalupe es representada rompiendo la iconografía religiosa, pero asumiendo una combativa. Con la máscara que cubre el rostro, se denuncia la represión, por la vía de los gases lacrimógenos. En el manto se alude a la resistencia, a través de las llantas incendiándose” (Lache, 2009, pp.199). En ese sentido, la creación de esta imagen es un acto no sólo de expresión artística, sino de manifestación de inconformidad y de denuncia pública. La frase que interactúa con la imagen merece un breve análisis para entrever su dimensión religiosa y política: “Protégenos Santísima Virgen de las Barrikadas”. Un acto de imploración divina formulado en plural, porque alude a una colectividad: “Protégenos” y un acto de respeto y veneración: “Santísima Virgen”. Se sitúa a la Virgen en esa colectividad en resistencia, se le dibuja como si estuviera ella misma resistiendo a los gases y se le pide respetuosamente que proteja a esa comunidad. Un acto de imploración divina que reclama también legitimación política de un sector movilizado contra la corrupción e injusticia a través de uno de los íconos religiosos y políticos más importantes en la historia

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de México, el más sagrado. Se desacraliza el ícono para legitimar y sacralizar la resistencia y lucha del Movimiento9. El acto de imploración y veneración es seguido por un acto de irreverencia ortográfica: “de las Barrikadas”. Quebrar las reglas de la ortografía de la Academia de la Lengua Española e imponer las normas de la ortografía grafitera. La “k” de barrikadas es otra de las maneras como se transgreden las reglas de representar el ícono guadalupano para producir una denuncia, para construir una resistencia visual y crear un ícono que sirva de unión y punto de identificación en el Movimiento y sobre todo entre el sector juvenil de la APPO. Wons cuenta cómo buscaron una imagen de una virgen que reflejara el ambiente de las barricadas, una virgen “nuestra, de nuestro movimiento” que lo protegiera, una imagen que mantuviera “la esperanza, el seguir resistiendo”, que permitiera creer en algo, que despertara la “cuestión colectiva”, con la cual la gente del Movimiento se pudiera identificar10. Line narra que él vivía cerca de una de las barricadas más peligrosas en el crucero de Cinco Señores y describe el clima comunidad que reinaba ahí: “Era una convivencia de que llegabas a la barricada y veías gente grande, señores, niños ¿no? Y pues mucha gente decía: ‘Virgencita que hoy no pase nada, o que amanezcamos bien’ ¿no? Y pues entonces nace la idea de hacer una virgen de que seamos devotos a ella pues ¿no? Y es como nace la Virgen de las Barricadas”11. Ambos cuentan cómo produjeron primero esta imagen como cartel y después como serigrafía. Después de la exposición en la que la exhibieron por primera vez, empezaron a tapizar las calles. Profesores y otros miembros del Movimiento cooperaron para ello. Surgieron las mantas con la Virgen de las Barrikadas para las marchas. “Entonces de ahí la gente que iba a las marchas la veía y decía: “Órale pues sí hay que enfocarse a la Virgen a ver si da el milagro de sacar al Ulises Ruiz”12.

9

Así como las feministas chicanas pintan a la Guadalupana en contextos de la vida cotidiana desacralizando Según Wons, la frase (“Protégenos Santísima Virgen de las Barrikadas”) la retomaron en parte del título

al ícono de la Virgen y sacralizando la vida de la mujer contemporánea (Zires, 2002).
10

de un ensayo de Luis Amador publicado en la revista Patria Ilustrada , No. 1 , pp. 9-10. que se presentó en Oaxaca en enero de 2007. Entrevista a Wons (2009, junio 13). El artículo se titula “Nuestra Señora de las Barricadas” y fue escrito en octubre. Muestra cómo la idea de una Virgen de las Barricadas estaba en el aire desde 2006: “Habrá que sacudirse el espanto e inventar una advocación acorde a los actuales anhelos de justicia, una figura semejante a la impoluta Virgen de los asesinos, una deidad Señora de las barricadas a quien rendirle culto”.
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Entrevista a Line (2008, noviembre 2). Entrevista a Wons (2009, junio 13).

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La han reproducido además en playeras, así como en bolsas, calcomanías y stickers, -lo cual les ha permitido financiar algunos eventos para poder seguir trabajando, estudiando y seguir en la lucha- Otras personas también las han reproducido tanto en Oaxaca así como en la ciudad de México y en Estados Unidos y la han comercializado: postales, fotografías de la Virgen, playeras. La imagen no tiene ningún copyright. No están a favor de patentarla, “ya que es de todos”, “aunque nosotros la hayamos creado”13.

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Imagen 3. Imagen digital proporcionada por su creador (Wons).

La sensación del peligro que podrían correr por haber transgredido una “imagen tan sagrada para los oaxaqueños”14, los acompañó sobre todo al principio. Line comenta: “Por aquellas fechas estaba super tenso el ambiente, entonces igual y si te veían con una imagen te decían ‘tú eres guerrillero, tú eres de la APPO, tu eres de los revoltosos’”15. La policía quitó carteles que ellos habían pegado en el centro de la ciudad. La imagen sufrió además el rechazo de gente ajena al Movimiento y lecturas e interpretaciones diferentes. Al verlos pegando carteles,

13 14 15

Entrevista a Line (2008, noviembre 2 / 2009, junio 13). Entrevista a Wons (2009, junio 13). Entrevista a Line (2008, noviembre 2).

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algunas personas los llegaron a insultar preguntándoles si eran creyentes, católicos. Wons señala cómo al pegarla en la Colonia Polanco en la ciudad de México, unas personas se molestaron mucho y ellos empezaron a contarle a la gente lo que había pasado en Oaxaca, calmándose inmediatamente. Según Wons, unas personas interpretaron que la Virgen ofrecía más bien protección de la gente de las barricadas que impedían la circulación y en las que un motociclista murió al no ver el cable de púas durante 2006. Sin embargo, para la gran mayoría de la gente del Movimiento la imagen ha sido aceptada y la han incorporado como suya. Line afirma que a una tía muy devota al principio le molestó, pero al ver que mucha gente llevaba puesta la playera de la Virgen de las Barrikadas, le dejó de afectar. Señala ser creyente y afirma que él se encomienda a esta Virgen. En su casa, su familia tiene una imagen con una veladora. Algunos de los miembros de la APPO les han pedido que pinten esta virgen en sus casas y la gente les pone flores y veladoras. Wons comenta que él no ha visto propiamente devoción: “Devoción no, de que se persignen, eso no, no tanto pero una vez vi un escrito de cuando agarraron a David Venegas, el Alebrije, que decía: ‘Por favor Santísima Virgen de las Barrikadas haz que saquen a los presos políticos’”16.

SURgIMIENTO DEL SANTO NIñO DE LA APPO: “UNA FORMA DE CONTINUAR LA LUChA POR EL CANAL DE LA RELIgIÓN”
Se trata de una figura de bulto creada por la familia Martínez, y por maestros y miembros de la APPO, pertenecientes al sector del Frente Popular Revolucionario. La madre es muy creyente católica, venera la figura del Niño Dios y sigue la tradición de cambiarle de ropa cada 2 de febrero y llevarlo a bendecir. En 2007, después de la represión decide ella con su familia trasformarlo en un Niño APPO. Lo viste como un joven barricadero, de aquellos que peleaban en las calles y arriesgaban su vida por el Movimiento: viste unos pantalones azules, una camisa de los pumas y está embozado con un paliacate para no ser identificado. Tiene un casco y un escudo para defenderse, así como una resortera para poder tirar piedras a los policías en algún enfrentamiento policiaco o parapoliciaco. Lleva su bazuka para lanzar cohetones, que servían para informar a la población como medio de alerta, así como para defenderse en algún enfrentamiento policiaco

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Entrevista a Wons (2009, junio 13).

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o parapoliciaco. El joven bazukero es el símbolo de lucha y de defensa en el tiempo de las barricadas y del escuadrón de la muerte.
Imagen 4. Imagen digital proporcionada por su creador (Jorge Martínez).

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¿Qué sentido le dan sus propios creadores? La maestra Remedios señala que crear esa imagen era una manera de “manejar la indignación, el enojo, la frustración y el miedo” después de la represión. Era un modo de “manifestar la inconformidad” y una “forma de continuar la lucha por el canal de la religión”. Se hace manifiesto que si los medios de expresión política se han cancelado por el gobierno, no se resignan y retoman el marco de la religión como un lugar en donde manifestar el desacuerdo. Su esposo, el maestro Jorge espera que la imagen “sirva de unión, de nexo, entre todas las personas que de alguna manera seguimos planteándonos los mismos objetivos”. Frente a la idea de que otros grupos como “los panistas” tienen sus imágenes y le piden a Dios cosas diferentes que ellos, Remedios considera que es necesario competir en la fe y recurrir a imágenes propias: “¿Por qué no tenemos nosotros una imagen a la cual tenerle fe y pedirle la salida de Ulises Ruiz? … Una imagen que representa lo que nosotros queremos ¿no? Y lo que nosotros vivimos y que seguimos viviendo todavía porque esta lucha no ha terminado”. La maestra Remedios cuenta que cuando tuvo la idea le surgió mucho miedo: ¿qué podría pensar la gente que no estaba con la APPO? Las represalias que podrían venir en ese momento tan duro. La familia la convence y participan todos. Lo llevan a bendecir, pero de incógnito. Arriba de su vestido de niño APPO,

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le ponen otro vestido para que no llame la atención. Su esposo añade y aclara en esta parte del relato: “como los indígenas cuando ocultaban a sus dioses”. Su discurso hace evidente que él se ve junto con su familia en el lugar del indígena tratando de contrarrestar la dominación espiritual. Más adelante señala que la clase dominante no sólo se apropia “de los bienes de las riqueza, sino de las imágenes (…) entonces creo que en ese sentido hay que disputarles esos espacios que los consideraban exclusivos ellos, ¿no?”. A los pocos días de transformado el Niño Dios en su versión de niño APPO, la familia se prepara para una primera gran marcha después de la represión y deciden sacarle una foto a la figura y crearle una oración. La imagen es configurada por uno de los hijos en computadora como una estampa religiosa o retablo y otro de los hijos la carga en la marcha. Ésta llama la atención y genera mucha aceptación. Se da a conocer inmediatamente. Los periódicos regionales y algunos nacionales mencionan la aparición de esta imagen: “Surge el Santo Niño APPO; le piden apoyar salida de Ruiz “17. “Este año, la APPO tiene una divinidad propia a quien encomendarse”18. La imagen se propaga también por vía correo electrónico y por Internet rápidamente19. La oración cautiva y capta la atención en los periódicos:
Desde este humilde hogar, te pido santo Niño APPO que no permitas que esta lucha sea en vano, que la muerte de nuestros compañeros no quede impune, que nuestros compañeros presos sean liberados, que los perseguidos y exiliados tengan la libertad de regresar a sus hogares y que intercedas ante Dios por la salida de Ulises Ruiz. Todas esas peticiones que te hago son para la pacificación y democracia de Oaxaca. Amén.

La oración en tanto acto de enunciación es una acción de petición de ayuda divina. En este caso se convierte además en un acto de denuncia y de demanda de justicia divina, pero no después de la muerte, sino acá en la tierra, por lo tanto, una solicitud de justicia social con ayuda divina. La dimensión política queda subrayada.

17

”De la religiosidad tan arraigada en el pueblo de Oaxaca surgió la imagen del Santo Niño APPO (…).

Ahora integrantes y simpatizantes de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca dirigen a esta nueva imagen sus plegarias, para que “interceda ante Dios por la salida de Ulises Ruiz”.” (Vélez Ascencio, 2007, febrero 5).
18 19

Sánchez (2007). De hecho, mi primer contacto con esta figura fue vía correo electrónico. Dos miembros de la APPO me

enviaron dicha imagen a través de correo electrónico dos días después de la marcha.

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BAUTIzO DEL SANTO NIñO DE LA APPO: UN RITUAL RELIgIOSO y MITIN POLíTICO
A pocas semanas, otro grupo de maestros retoman la iniciativa, crean otra pequeña variación del Santo Niño de la APPO. Éste viste pantalones de mezclilla, una gorra con su estrella roja (a la Ché Guevara), está embozado también, lleva su casco, resortera, y su bazuca para lanzar cohetones. Además tiene a su lado un carrito del supermercado donde lleva las piedras y los cohetones, tal como ocurría en los enfrentamientos entre los miembros de la APPO y los de la Policía Federal Preventiva.

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Imagen 5. Fotografía digital de Margarita Zires

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Deciden entonces realizar un “bautizo”, -aunque sin sacerdote- que adquiere el carácter también de un mitin político. Además de los maestros se encuentran jóvenes detenidos, recién salidos de la cárcel, amas de casa, gente de algunos barrios, alrededor de 15 activistas diferentes de la APPO; algunos creyentes católicos y otros no, ningún líder conocido. Como en todo bautizo surgen múltiples padrinos para financiar la figura con su indumentaria y la misma celebración. El bautizo sigue las reglas del compadrazgo y de la reciprocidad (aunque en cierto momento los organizadores se molesten de que falten cosas prometidas por algunos ausentes). No se rige por la liturgia católica, pero el ritual retoma el sentido amplio de un bautizo: acoger a la criatura o integrar a un nuevo miembro en la comunidad brindándole un nombre que le otorga un sentido de pertenencia al grupo: Santo Niño de la APPO. Los gestos de comportamientos religiosos y políticos se entremezclan. Es difícil establecer una clara línea de distinción entre ellos. Se instala un altar con una mesa pequeña, en donde colocan a la figura del Santo Niño enfrente de los participantes. Al fondo del altar recubriendo la pared cuelga una manta que simboliza al Movimiento de la APPO. La señora que debía traer los rezos tradicionales para el bautizo faltó, pero entonces leen con mucho respeto el texto de la oración -de la familia Martínez, que antes citamos-, cuidando no darle a la figura la espalda. Al final de esa parte todos emocionados aplauden. La reunión se transforma después y empiezan a conversar sobre el clima de represión que se está viviendo, el miedo y lo que cada quien está sufriendo. Se le da un tiempo importante para que una de las jóvenes detenidas y recién liberadas de la cárcel platique un poco su experiencia, pida solidaridad por los presos y llore. La gente habla del desánimo, de la división interna en la APPO. Discuten si tiene sentido participar en las elecciones venideras de 2007.

Imagen 6. Fotografía digital de Margarita Zires

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Hablan de lo que para ellos simboliza esta figura más allá de que sean creyentes católicos o no: la fe en el Movimiento, así como en el poder de la figura para unirlos y darles fuerza. Los sentidos que adquiere esa figura en ese momento son expresados: es un símbolo de “fe y lucha”, “de fe en la lucha”, “de esperanza y unidad”, “de ánimo”, de “fortaleza” y de “solidaridad con los detenidos”, de que “seguimos en pie de lucha”. Para ellos la figura simboliza un niño del pueblo, pero no en el sentido del pueblo como “pobre”, sino en el sentido de la gente que se defiende. No es casual, entonces que en esa reunión, rechazaran que el niño APPO representara a un indígena como Juan Diego, ya que esta figura habría servido a la estrategia de los españoles para unir a la gente de México alrededor de la religión católica española en contra de la religión indígena. Ellos afirman que quieren una figura cercana a ellos que los ayude a “unirnos y seguir luchando”. Nuevamente surge una crítica a la función de los símbolos católicos en la historia de México y un sistema de oposición de términos binarios: Juan Diego sometido versus Santo Niño, valiente y al lado de su pueblo. Más adelante, una de las co-organizadoras se pone frente a un pizarrón y empiezan en conjunto a diseñar estrategias para dar a conocer la figura del Santo Niño. Hablan de hacer sus propias figuras para tenerlas en su casa. Consideran que es necesario multiplicar los Niños APPO y propagarlos creando estampitas con la oración, reproduciendo sus imágenes en misas, marchas, peregrinaciones y a través de los medios de comunicación. Como para algunos miembros de la APPO los ojos azules de la figura del Santo Niño es un tema de cuestionamiento, ya que los oaxaqueños los tienen obscuros, un pequeño grupo me cuenta una historia que crearon: los padres del Niño serían una maestra oaxaqueña muy combativa y el padre sería el periodista de Indymedia asesinado a balazos por un grupo parapolicíaco en octubre (Brad Will), a quien ellos reconocen por su solidaridad. El niño habría sido concebido en las barricadas20. En ese bautismo y en todas las reflexiones que este acto les suscitó al elaborar sus estrategias de difusión políticas y religiosas realizan un ejercicio de autonomía, asumen la libertad de decidir en qué creer y en qué no seguir creyendo. La Maestra Gisela, una de las organizadoras señala: lo interesante aquí es que el pueblo ideó sus estrategias y que dieron resultado en su momento y ahorita aún sigue el pueblo pensando las formas de cómo, de cómo salir adelante y eso es algo muy importante, es algo grande. 21

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20 21

El dogma de la virginidad, de acuerdo con ellos, se deja de lado. Entrevista a la maestra Gisela (2007, febrero18).

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CAMPAMENTO DEL SANTO NIñO. DIFUSIÓN y ESPACIO DE INTERLOCUCIÓN PúBLICA

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A los pocos meses de creados el Santo Niño de la APPO y la Virgen de las Barrikadas, ambas figuras se dan a conocer cada vez más en público y empiezan a circular en las marchas de una manera más libre22. No faltan las personas y sobre todo los jóvenes que llevan dibujadas la imagen de la Virgen de las Barrikadas en sus playeras, las cuales cumplen la función según Line de “galerías ambulantes”:

22

Esto sucede claramente en la Marcha del Silencio el 18 de julio de 2007. (Ver: Vélez Ascencio 2007, julio

19; Ramírez ,2007).

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Imagen 6. Imagen 7. Fotografía digital de Margarita Zires digital de Margarita Zires

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El Movimiento Magisterial vuelve a poner un plantón en el zócalo el 14 de junio de 2007 con demandas económicas y políticas, aunque mucho más pequeño que en 2006. En ese contexto, y después de una marcha contra la fiesta oficial de la Guelaguetza, el 29 de julio, algunos maestros arman un campamento al Santo Niño también en el corazón de la ciudad, en pleno zócalo en frente de la Catedral en un lugar totalmente visible para cualquier caminante oaxaqueño o turista. Se trata de una pequeña estructura de madera y plástico, en donde instalan la figura de bulto sobre su silla y al ras del piso, adornada con flores y veladoras. Maestros, miembros diferentes de la APPO lo cuidan. En la mañana se abre. En la noche se tapa con plástico. De la estructura cuelgan algunos textos. Cada texto intenta establecer un diálogo con el caminante del zócalo. Desde diferentes ángulos se le interpela y se trata de responder a las voces oficiales y especialmente a la voz de Ulises Ruiz, a las condenas al Movimiento. También se intenta dirigir a aquéllos que podrían ignorar sus móviles o causas, tanto a mexicanos como a turistas. Se explica, argumenta, ironiza, se trata de persuadir y convencer. El campamento del Santo Niño se convierte en un espacio de interlocución público, en un pequeño foro. La gente comenta y habla entre ella frente al campamento. Frente a la posible condena de la figura por su asumido carácter trasgresor, en un texto de una página se trata de justificar:
a) explicando la procedencia de esta nueva figura y la tradición que la legitima: “NIÑO APPO. (SIGNIFICA NIÑO DEL PUEBLO). Así como hay diversos niños creados por el mismo pueblo y aceptado por la misma Iglesia como son: niño de las mariposas, niño de las palomas, etc. Hoy ha surgido el niño APPO”. b) señalando el sentido que tiene para el Movimiento su vestimenta: “Con esta vestimenta que el pueblo ha utilizado en las barricadas nocturnas para protegerse de la luz y no ser acribillado en su lucha ante la represión de gente sin escrúpulos al servicio de un mal gobernante, y gente que explota a los humildes y los llama mugrosos, apestosos y más”. c) y denunciando el esquema de injusticia del gobierno: la explotación, la opulencia, el autoritarismo: “Pero que gracias a los impuestos que estos pagan, esos falsos
Imagen 8. Fotografía digital de Margarita Zires

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gobernantes viven en la opulencia, explotando al pobre y quitándole la vida al protestar por el respeto a sus derechos y contra el autoritarismo”.

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En otro texto se contradice la opinión que señala a los integrantes del Movimiento como delincuentes: “LOS APPISTAS NO SOMOS ASESINOS”. Además de la oración de la Familia Martínez –antes analizada- que cuelga en el campamento se da a conocer una nueva oración que retoma las frases más consagradas de la liturgia católica otorgándole sentidos políticos muy claros de denuncia: “En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, Niño APPO te pedimos: No permitas que Ulises Ruiz siga masacrando a nuestro Pueblo. Amén”. Un salmo proveniente de los Testigos de Jehová coexiste con las demás oraciones: Salmo 10 de la Santa Biblia
PLEGARIA PIDIENDO LA DESTRUCCIÓN DE LOS MALVADOS 1. ¿Por qué estás lejos, Oh Jehová y te escondes en el tiempo de la tribulación? 2. Con arrogancia el malo persigue al pobre; 4. El malo, por la altivez de su rostro, no busca a Dios; no hay Dios en ninguno de sus pensamientos. 5. Sus caminos son torcidos en todo tiempo, 6. Acecha en lo oculto como el león desde su cueva; acecha para arrebatar al pobre; 10. Se encoge, se agacha. Y caen en sus fuertes garras, Muchos desdichados. 12. Levántate, Oh Jehová Dios, Alza tu mano; No te olvides de los pobres. 15. Quebranta tú el brazo del inicuo Y persigue la maldad del malo Hasta que no halles ninguna. TE PEDIMOS SEÑOR

Se apela al Dios de los Testigos de Jehová, a un Dios que proteja a los “pobres” y pueda destruir a “los malvados” o “malos” que los persiguen, mostrando que la APPO no se compromete con una tendencia religiosa, con el catolicismo y está abierto a otras creencias. Un texto de ironía cuelga también en el campamento:

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ULISES –YO- TE ORDENO QUE LIBERES A LOS PRESOS POLITICOS Y PAGUES CON CARCEL ALGUNOS DE TUS DELITOS. El interlocutor anónimo se sitúa en el lugar de Dios y en tono de burla se dirige al Gobernador respondiendo a una frase dicha por éste en 2006 que causó furor en el Movimiento de la APPO “el único que quita y pone autoridades es Dios”23. Otro texto intenta generar una comunicación también con el turista extranjero que se encuentra en Oaxaca y también denunciar al Gobernador calificándolo como un asesino: “GOBIERNO ASESINO Y REPRESOR. KILLER GOVERMENT”. El campamento llama la atención por la figura no convencional del Niño Dios. Los que están de acuerdo con la APPO lo aclaman, los que no lo desaprueban. Pero casi toda la gente se siente atraída, se detiene y lee los textos que cuelgan al lado de la figura. Algunos que lo aprueban y son creyentes, se santiguan frente a él. Muchos toman fotos, les guste o les disguste. El rechazo, las respuestas agresivas se expresaron también. Un día después de instalado el campamento una mujer se acercó y de la rabia que le tenía al Movimiento y a quien juzgaba culpable de todos los problemas económicos, arrancó uno de los textos del campamento y se alejó furiosa24. Sin embargo, llamó la atención que aunque el campamento se quedaba solo toda la noche, no sufrió ninguna agresión. Sólo una vez le robaron las limosnas, señala la maestra Gisela, una de las organizadoras del campamento. Los medios de comunicación a nivel estatal y algunos periódicos a nivel nacional se refieren al campamento y la figura con respeto:
Desde la entidad más pobre del país, la “resistencia civil” pide ayuda divina. Las plegarias son para las 27 personas que fallecieron durante el conflicto del año pasado. Las súplicas, frente a la Catedral de la capital oaxaqueña, son por la paz y la democracia en el estado. Los devotos se santiguan frente al pequeño niño que ha sido adoptado por la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) como protector y al cual cubre un paliacate su nariz y boca (…) Un nicho improvisado con madera y plásticos de color negro es sitio de reunión de los oaxaqueños inconformes con el gobernador Ruiz. Allí colocan ofrendas florales y frutales para pedir por su salida25.

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23

“La Ventosa, Oaxaca. En el marco de una reunión con líderes cristianos en esta comunidad, el gobernador

Ulises Ruiz Ortiz dijo que ‘el único que quita y pone autoridades es Dios’, ‘yo no voy a renunciar, ni voy a pedir licencia’ “. (Sólo Dios quita y pone autoridades: Ruiz, 2006, noviembre 17).
24

Se llevó a cabo un levantamiento de opiniones y reacciones (de gente que apoyaba y no apoyaba a la APPO) Lemic; Briseño (2007).

frente al campamento del Santo Niño de la APPO en julio de 2007, cuyo análisis no se presentará aquí.
25

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Después de una semana, el 5 de agosto, día de las elecciones de diputados, se retira el campamento junto con el plantón de los maestros. Ese día se realiza una marcha-procesión convocada por la COMO para conmemorar a todos los caídos en el Movimiento. Son 27 cruces, una cruz por cada caído es cargada como emblema de lucha y justicia. Un acto en donde se manifiesta que las víctimas de la represión se constituyen en puntos de unión y fuentes movilizadoras del sentimiento de solidaridad. La figura del Santo Niño de la APPO nuevamente sale a protestar. Al inicio de la procesión en la Iglesia del Marquesado el sacerdote bendice a todas las cruces y bendice también al Santo Niño. Esta vez la figura recibe una bendición legítima frente a todas las luces y reflectores y no pasa por incógnito. La prensa lo cuenta al día siguiente: “En la iglesia del Ex Marquesado se bendijo al Niño Dios vestido como integrante de la APPO”26. De acuerdo con la maestra Gisela, la publicidad de dicha bendición en la prensa logró que la distancia que sentían algunos miembros del Movimiento con el Santo Niño por su figura trasgresora, se diluyera27. La religiosidad popular y la lógica política de la marcha se compenetran también. Se canta el rosario y se intercalan consignas entre los diferentes misterios que lo componen: “No somos todos, faltan los muertos”. Delante de la procesión predominan los rezos, atrás las consignas del sector más juvenil. Al llegar al zócalo se entierran cada una de las cruces y la procesión-marcha termina con una ceremonia religiosa en el quiosco del zócalo. Se instala un pequeño altar con los objetos traídos del campamento de Santo Niño. El Padre Manuel Marinero, exsacerdote católico28 es invitado a dar la liturgia y a presidir. Se refiere a los caídos, a la necesidad de combatir el miedo, no olvidar sus ideales y continuar con la lucha. Hace alusión a la presencia de miembros de otras religiones y lee con entusiasmo parte del salmo de los Testigos de Jehová. Se reza el “Padre Nuestro” y la ceremonia termina con “Venceremos”, canción de protesta chilena, convertida en himno de la APPO29.

26 27

Lemic; Briseño (2007). Según la maestra Gisela, es significativo que después de ese evento más personas hayan pedido Un sacerdote que dejó el sacerdocio al haber violado el mandato de guardar el celibato, haberse casado

estampitas, imágenes y la oración del Santo Niño.
28

y hacer pública su decisión y conducta. El Movimiento le guarda mucho cariño y respeto por su actitud abiertamente trasgresora hacia la Iglesia y comprometida con el Movimiento.
29

Información tomada de la entrevista a la maestra Gisela (2007, septiembre 1).

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LEgITIMACIÓN POLíTICA y RELIgIOSA DE LOS SíMBOLOS. MARChA DEL 14 DE jUNIO DE 2008
El 14 de junio de 2008, al año y medio que se crearon las figuras de la Virgen de las Barricadas y del Santo Niño de la APPO, se puede apreciar que éstas gozan de un reconocimiento más amplio y legitimidad dentro del propio Movimiento. Ese día se celebra una gran marcha para no olvidar la fecha de la represión del Movimiento Magisterial ocurrida dos años antes y que llevó al nacimiento de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca. Existe una gran concurrencia por parte de las múltiples secciones del sindicato de maestros y de las organizaciones que componen la APPO. En medio de esa marcha aparecen las figuras de la Virgen de las Barricadas y el Santo Niño de la APPO ocupando un lugar preponderante. Una de las secciones más unidas y respetadas de la sección 22 -la delegación del sector estatal de la región de Valles- toman un acuerdo en asamblea y deciden llevar a estas figuras como “símbolos para nosotros”. “Habrá gente que a la mejor lo vea con admiración o que diga: ¿Qué pasó? ¿Ahora hay nuevos santos? Pues sí hay nuevos santos...”30.

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Imagen 9. Fotografía digital de Margarita Zires

30

Entrevista con Fernando Soberanes 14 de junio de 2008, maestro de la misma delegación.

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Para ello, montan a la figura de bulto del Santo Niño de la APPO en un automóvil con una silla giratoria que permita su visibilidad y mandan hacer además un estandarte con la Virgen de las Barricadas que lleva el nombre de la sección31. Con música y cohetones se abren paso en el recorrido. Retoman la oración de la familia Martínez y le introducen unas pequeñas variaciones. Hacen circular fotocopias de ella y la imagen del Santo Niño. En un momento de la marcha, el contingente hace lectura de la oración. Una persona va diciendo cada estrofa y los demás la repiten. De repente, aquello parece más bien una procesión religiosa, pero las consignas políticas que se escuchan a lo lejos recuerdan que se trata de una marcha: “14 de junio. Ni perdón, ni olvido”. Al llegar al zócalo de la Ciudad de Oaxaca y empezar el mitin en el quiosco, colocan a las figuras religiosas en un lugar central. Los oradores del mitin entre los que se encuentran líderes de la Sección 22 y de la APPO hablan al lado de ellas y algunos hacen referencia a ellas como Carmen López, locutora de una de las radios tomadas en 2006, quien ese día regresa del exilio y encomienda su seguridad al pueblo de Oaxaca y al Santo Niño de la APPO y añade: “Él y la fuerza de la conciencia nos harán triunfar”.

Imagen 10. Fotografía digital de Margarita Zires

31

Fernando Soberanes, uno de los organizadores señaló enfáticamente que llevar a estas figuras fue un

acuerdo que se tomó en asamblea: “por acuerdo de la Delegación” .Entrevista con Fernando Soberanes, 14 de junio de 2008.

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NUEvAS vERSIONES DE LA ORACIÓN AL SANTO NIñO DE LA APPO
Las variaciones introducidas a la oración permiten tener acceso a una reflexión colectiva:

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Desde este humilde hogar, te pido santo Niño APPO que no permitas que esta lucha sea en vano, que la muerte de nuestros compañeros no quede impune, que nuestros compañeros presos sean liberados, que los perseguidos y exiliados tengan la libertad de regresar a sus hogares y que intercedas ante Dios por la salida de Ulises Ruiz. Todas esas peticiones que te hago son para la pacificación y democracia de Oaxaca. Amén.

Desde este humilde hogar, te pedimos santo Niño APPO que no permitas que esta lucha sea en vano, que la muerte de nuestros compañeros no quede impune, que nuestros compañeros presos sean liberados, que los perseguidos y exiliados tengan la libertad de regresar a sus hogares, que sanen pronto las heridas de nuestros torturados y que intercedas ante Dios por la salida de Ulises Ruiz. Todas estas peticiones que te hago son para la liberación y justicia de Oaxaca. Amén.

¿Cuáles son los cambios? En primer lugar, el acto de imploración sufre ciertas transformaciones. Se cambia el pronombre de la primera persona de quien implora. Ya no se trata de un sujeto individual que se dirige a la figura religiosa: “te pido Santo Niño”, sino “te pedimos”. Se subraya el sujeto colectivo que está implorando. En segundo lugar, en el acto de denuncia se destaca la brutalidad de la represión gubernamental, la tortura sufrida por los detenidos y por ello se añade una frase que no estaba antes. En tercer lugar, en la demanda de justicia que estaba incluida de una manera implícita en la primera oración se cambian ciertos términos: las palabras “pacificación y democracia”- que remiten al lenguaje gubernamental estatal y a un tipo de gobierno que se dice “democrático”son eliminadas por “liberación y justicia”. El término de “liberación” remite a un horizonte diferente, a un régimen político más allá de la democracia y del tipo de gobierno actual. La demanda de “justicia” o la demanda de “paz” son términos opuestos en el marco de la discusión política de Oaxaca. De “paz” han hablado los sectores aliados al gobernador que privilegian la paz frente a la justicia social reclamada por el Movimiento. Los sectores ligados al Movimiento apelan a la justicia social y no a la pacificación. El sector de la Iglesia ligado al Movimiento habla de paz con justicia. No puede haber paz sin justicia social. Los términos de “justicia” y “liberación” remiten –entre otros- a las nociones de la Teología de la Liberación (a los rezos, cantos y textos que se han difundido en Oaxaca desde hace algunas décadas a través de las Comunidades Eclesiales de Base, la “Iglesia que Camina”).

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LEgITIMACIÓN RELIgIOSA AL SANTO NIñO APPO DE LA igleSiA que CAminA

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El 25 de noviembre de 2008, después de una larga marcha con una gran concurrencia para denunciar nuevamente la represión de dos años antes, se llevan a cabo varias ceremonias religiosas en la tarde y noche. Entre los organizadores están el Comité de Familiares de Desaparecidos, Asesinados y Presos Políticos de Oaxaca (COFADAPPO) y las Comunidades Eclesiales de Base, la Iglesia que camina. En la tarde se celebra una procesión y “ritual de sanación”, en la que participan alrededor de 100 personas. Se pasa por los lugares del centro en donde la policía habría sido particularmente violenta ese día memorable y que los inunda de coraje. En los diferentes sitios llevan a cabo ciertas prácticas que retoman formas rituales más bien indígenas de curación y limpia, como los rezos con el incienso del copal dirigiéndolo en las cuatro direcciones, o hacia los cuatro puntos cardinales. Se pone de manifiesto una espiritualidad indígena que ha permeado las prácticas de la APPO (Norten 2009). La manta que encabeza la procesión da una idea sobre el espíritu del ritual: “Pariendo la vida. Oaxaca construyendo justicia y esperanza”. “Esperanza, alegría, justicia, organización y unión” son términos que se mezclan con las consignas y más tarde con la canción oaxaqueña cantada: “Dios nunca muere”. En esta procesión aparece nuevamente la figura del Santo Niño de la APPO de la Familia Martínez caminando por las calles. Al terminar dicha procesión en el centro del zócalo, al lado de la catedral, se celebra una ceremonia de 9 sacerdotes, todos ellos simpatizantes del Movimiento. Los sacerdotes denuncian la represión violenta del 25 de noviembre, condenan vehementemente a la institución judicial por culpar a un inocente Juan Manuel Martínez del asesinato del periodista estadounidense Brad Will y por el amedrentamiento de los periodistas críticos al gobierno. Reconocen la labor fundamental de los organismos de defensa de los derechos a nivel nacional e internacional y alientan a esa parte del pueblo que se levantó por sus ideales a continuar su lucha por la justicia. Las palabras de inicio de la ceremonia son elocuentes: “Este humo del copal se funde con el aliento divino para que nuestros hermanos que en este lugar estuvieron heridos, lastimados, postrados, humillados en la gran represión del 25 de noviembre del 2006 recuperen todo su espíritu, recuperen la paz interior, la calma, la serenidad para seguir luchando por el reino de Dios y su justicia”. Miembros del Movimiento que sufrieron la represión social pasan a hablar, a condenar lo ocurrido, así como a alentar al Movimiento y su lucha. Los diferentes oradores se refieren a un “dios justo” y se autodefinen como parte de ese “pueblo que camina”, por lo tanto, parte de esa Iglesia que camina. Una mujer aclara que “dios es justo” y por ello:

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Imaginarios religiosos y acción política en la APPO: El Santo Niño de la APPO y la Virgen de las Barrikadas

el proyecto de Dios es un proyecto que derriba los falsos gobernantes, que no buscan más que vanagloriarse a pesar de los atropellos que cometen contra todo el pueblo ( …) ahora más que nunca sabemos que Dios comparte nuestra exigencia de justicia y aunque intenten matarnos es más grande nuestra fe y esperanza y recuerden siempre, Dios está con nosotros, de todo nos cubrirá, nada nos faltará todo se descubrirá (aplausos).

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Otro hombre cuenta que los que sufrieron la represión se encomendaron a ese dios justo y lograron salir con libertad:
Tantas fueron nuestras plegarias que a muchos kilómetros de distancia nuestro pueblo oaxaqueño salía a las calles a exigir nuestra libertad, exponiendo su propia integridad y libertad personal logrando su objetivo, pues el 16 y 20 de diciembre de 2006 fuimos regresados a tierras oaxaqueñas y con su apoyo a través de la oración así como la eficiente defensa de los abogados del Comité de Liberación 25 de noviembre por medio de juicios de amparo ante el juzgado tercero del distrito del estado que nos fueron concedidos, hemos logrado tener nuestra libertad absoluta (…) alcemos nuestras plegarias al creador, para que como un pueblo lleguemos a la tierra prometida, a un Oaxaca con gobernantes honestos y comprometidos con el bienestar de su gente … (aplausos).

Junto al altar se encuentra una mesa, en donde reposan dos figuras de bulto del Santo Niño de la APPO: la de la figura de la familia Martínez y otra nueva de la familia de la maestra Silvia (en la convocatoria a la ceremonia se había invitado a que la gente trajera sus figuras de bulto vestidos como Niños APPO). Ambas figuras reciben la bendición con agua bendita de parte de uno de los sacerdotes. La nueva figura del Santo Niño tiene la figura de un indígena con paliacate, embozado, con su escudo de defensa, resortera, piedras y lanza cohetes. La maestra Silvia que lo trajo, aclara que es “un indio”, un “campesino”, “humilde”, “gente del pueblo”, inconforme como los compañeros que se necesitaban cubrir por miedo a la represión32.

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Ella es una maestra sumamente comprometida con el Movimiento y sus causas que estuvo en el

desalojo, en las barricadas, en la Marcha Caminata, en la huelga de hambre y fue detenida también el 25 de noviembre. Fue liberada de la cárcel junto con los primeros maestros el 17 de diciembre de 2006.

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Imagen 11. Fotografía digital de Margarita Zires

Al describir la forma del Santo Niño trae a la memoria el clima de las barricadas, igual que los otros creadores de las figuras parecidas. Frente a la posible idea de que se crea violento por su vestimenta y armas, ella contra-argumenta que “no es un delincuente”, sino que trata de defenderse de la represión, de los armamentos, helicópteros y gases lacrimógenos de las fuerzas mandadas por el Gobernador contra el Movimiento. Para ella representa la fe y la esperanza. Considera que este símbolo pronto se hará todavía más popular “para los de la APPO”, muchas personas le tendrían fe y “ante situaciones de injusticia” se dirigen a él. De esa manera, hace explícita la especialidad de este santo. Como muchas otras figuras religiosas en el catolicismo popular, a las que se le atribuye una milagrosidad particular o poseer una especialidad milagrosa, el Santo Niño

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de la APPO sería abogado de las causas contra la injusticia social. Afirma que la gente le agradece su intervención para la salida de la cárcel de Flavio Sosa. La narrativa del milagro y su interpretación de la realidad se ha inserto en la interpretación de los actos que suceden en el Movimiento. Surge muy claramente un imaginario del milagro instituido e instituyente transformado, en el que no se le deja todo a Dios y a las figuras religiosas: “hay que tener fe, esperanza y reorganizarnos”. La aparición de nuevas figuras del Santo Niño de la APPO en una ceremonia religiosa presidida por 9 sacerdotes en un contexto público manifiesta un creciente reconocimiento y legitimación de esta figura dentro del Movimiento y dentro de un sector de la Iglesia simpatizante con éste, pero también sus límites, ya que la ceremonia se llevó a cabo fuera de la catedral.

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REFLExIONES FINALES
En este artículo hemos descrito algunas de las fases de creación de los diferentes símbolos de la Virgen de las Barrikadas, del Santo Niño de la APPO, su difusión y transformación en diferentes versiones, así como su legitimación creciente en diferentes grupos de la APPO y un sector de la Iglesia oaxaqueña. Consideramos que estas imágenes han contribuido –junto con otras muchas estrategias de lucha - a formular el dolor, el coraje, la impotencia y la frustración de la represión social de la APPO. Han ayudado a algunos miembros de la APPO a vencer el miedo, a asumir que se perdió una gran batalla, pero que no hay una derrota fatal. Han contribuido a separarse de una narrativa trágica ante la violenta represión, la desilusión de no haber logrado la destitución del Gobernador y ante la división de la APPO. La narrativa de los creadores y difusores de estos símbolos es una narrativa dramática, pero no trágica. Desde esta perspectiva de interpretación se considera que lo pasado después de noviembre de 2006 es tremendo y sigue siendo muy doloroso, pero que hay que enfrentarlo. La lucha no se termina ahí, continúa. No se pueden quedar pasivos, sino buscar otros caminos. Por eso vemos a las figuras de la Virgen de las Barrikadas y del Santo Niño insertos en actos de denuncia ante la represión, ante el clima de violencia actual y ante los múltiples agravios sociales que se suceden permanentemente. A estas figuras religiosas le conceden la función de reconstruir el lazo comunitario fundamental para la acción política en tanto acción colectiva y superar la división entre diferentes sectores de la APPO. En las entrevistas sus creadores y difusores apuntan a este aspecto de lo religioso que está en las raíces etimológicas del término “religión” en tanto re-ligar, recrear el vínculo colectivo frente a

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la deidad. En el caso del Santo Niño de la APPO diferentes corrientes del Movimiento reconocen este símbolo: no sólo el Frente Popular Revolucionario, un ala de corte marxista-leninista que reivindica la figura de Stalin, sino también grupos de corte anarquista como VOCAL33 y otros sectores del Magisterio que no pertenecen a ninguna de estas tendencias, pero que gozan de amplia aceptación; es legitimado tanto por creyentes católicos y otros grupos cristianos del Movimiento, así como no creyentes, lo cual indica que este símbolo ha trascendido sus raíces católicas o religiosas. También la Virgen de las Barrikadas que fue creada por grafiteros ha trascendido su raíz juvenil y grafitera. Falta analizar con más detenimiento el sentido diferente que adquiere cada uno de estos símbolos, ya que la Virgen de las Barrikadas al ser un producto de estudiantes gráficos en la lucha, -que no nace de una práctica religiosa-, tiende a ser un símbolo más secular que retoma la parte combativa que trae consigo el símbolo guadalupano en la historia de la Independencia y Revolución. Todo indica además que esta figura en blanco y negro está más ligada a las reglas del arte gráfico y de la protesta callejera y como tal invita más a ser pintada en las calles, en los muros de las casas, a imprimirse en pósters y camisas, pero menos a una devoción particular, aunque uno de sus creadores mencione que se la haya hecho un altar y puesto veladoras en alguna casa. No se le ha producido una oración. Pero ha circulado vía Internet de una manera muy amplia. Muchos sitios relacionados con la APPO y que reivindican la defensa callejera que se libró en Oaxaca en 2006 han retomado esta imagen para identificar al Movimiento, desligando a esta figura de sus connotaciones propiamente religiosas y reivindicando posiblemente una mexicaneidad contemporánea y combativa “a la oaxaqueña”, por ello, barricadera. El Santo Niño de la APPO, en cambio, al ser una figura en bulto que surge desde una tradición religiosa de vestir al Niño Dios y de llevarlo a bendecir, ha invitado, por lo tanto, a otras acciones más devocionales: a ser cargado y exhibido como en procesiones o marchas, ha invitado a la oración, aunque en forma de denuncia. No se le ha pintado en las paredes, ni reproducido en camisetas, pósters. Sin

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He podido apreciar que en alguna marcha unos simpatizantes de VOCAL llevaban también a protestar

a la figura de bulto del Santo Niño de la APPO y en varias marchas he observado que sus adherentes llevaban pintada en sus camisetas a la Virgen de las Barrikadas. De hecho la familia Bautista, dos de cuyos miembros están ligados a VOCAL vistió también a su Santo Niño desde noviembre de 2006 a diciembre de 2008 como un Santo Niño APPO, parecido a los que aquí describimos, pero no lo expuso en público, sino lo mantuvo en el espacio familiar. Lo llevó a bendecir a una iglesia, cuyo párroco simpatizaba con el Movimiento, por lo que no tuvo que tapar su vestimenta, como lo tuvo que hacer la familia Martínez (Entrevista a la familia Bautista 2009, junio 13).

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embargo, las figuras en bulto pueden ser fotografiadas también, trabajadas digitalmente y circular por Internet, -como fue el caso al principio del Santo Niño-. Pero esta difusión vía la red es acotada y se ha dado en un formato de estampa religiosa. Falta seguir indagando las nuevas transformaciones que se den y las formas más institucionales que retome adentro del Movimiento. Conviene destacar algo similar a ambas figuras: la recreación del ambiente de las barricadas, de combatividad y de unión, el clima de “communitas”, en donde algunos fueron asesinados y otros se jugaron la vida; una historia reciente encapsulada en estas figuras que sugiere otros valores diferentes a los ligados a la modernidad, como son: la valentía, la heroicidad en nombre de algo colectivo: la Virgen protegiendo a la APPO, a los barricaderos y el Santo Niño de la APPO, el Niño Dios como un barricadero: nuevos héroes convertidos en nuevos santos. Una memoria también que resiste a pasar al olvido. Hemos intentado mostrar la emergencia de un imaginario radical en los términos de Castoriadis, -que alude a la irrupción permanente de un flujo de impulsos, de representaciones, de imágenes que no puede ser formulado por los símbolos instituidos-, pero que se sirve de ellos para ser expresado, creando un imaginario instituyente y en permanente cambio. En las reflexiones de los Maestros Jorge, Remedios y Gisela producidas en las entrevistas encontramos una tensión entre un imaginario instituido y un imaginario instituyente, entre un imaginario instituido, relacionado con la institución de la Iglesia Católica, con la historia de la evangelización y dominación española, la supresión de la religión indígena y un imaginario instituyente, nuevo que clama liberación, justicia, revaloración de la espiritualidad indígena34. Imaginario del milagro: ¿Hasta qué punto estas imágenes han sido consideradas eficaces y milagrosas? ¿Han hablado de algunos favores concedidos, milagros llevados a cabo? Tanto la Maestra Remedios como Silvia Juárez comentan en entrevista algunos de los favores reconocidos a la figura del Santo Niño: la liberación de muchos detenidos, sobre todo la liberación de uno de los líderes más visibles del Movimiento, Flavio Sosa, aunque no se ha logrado la destitución del Gobernador. Frente a la noción que el movimiento social oaxaqueño de 2006 ya se acabó y no dejó más que víctimas, que Oaxaca vive en paz, hay otros signos de algo que sigue brotando y continúa cuestionando a la sociedad, al gobierno, la justicia social, el rumbo del país, la institución de la Iglesia Católica, sus prácticas, sus

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Desgraciadamente no pudimos aludir aquí a una religiosidad o espiritualidad indígena que permeó

algunas de las estrategias de lucha del Movimiento (Ver: Norget, 2009).

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imágenes, sus rezos, ejercicios de autonomía, actos políticos que permiten la emergencia de nuevos imaginarios religiosos y políticos.

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Maestra Gisela: …la religión siempre ha estado a favor del poder y en este momento la religión está también sirviendo para unir a la gente ¿no? Para que se exprese, exprese su inconformidad, exprese su… pues todo lo que está sufriendo por medio de las imágenes religiosas (…) la gente de alguna manera ha sido sometida por medio de la religión, ¿qué sucedió cuando llegaron los españoles?, ¿cómo sometieron a la gente por medio de la religión? Y así ha sido a lo largo de toda la historia. Entonces en este momento surgen pues las imágenes pero ya no como un sometimiento hacía el gobierno sino como una unificación del pueblo y eso es para nosotros lo más importante ¿no?, que la religión esté sirviendo para unificarnos para unir nuestra lucha ¿no? que toda esta gente que cree en Dios pues no sé, no se deje manipular a favor de apoyar o estar en contra de su misma gente ¿no?, sino que esté a favor de la lucha popular35.

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Entrevista a la Maestra Gisela (2007,septiembre 1).

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ENTREvISTAS
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FUENTES RECOMENDADAS
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Colaboradores

colaBoradorEs 170
genaro Aguirre Aguilar Doctor en Sociedades Multiculturales y Estudios interculturales por la Universidad de Granada. Maestro en Comunicación por la Universidad Veracruzana. Licenciado en Ciencias y Técnicas de la Comunicación. Es profesor de tiempo completo de la Facultad de Ciencias de la Comunicación en la Universidad Veracruzana. Ha publicado Los usos del espacio nocturno en el puerto de Veracruz y Pistas para el abordaje cualitativo (ambos editados por la Universidad Cristóbal Colón). Mónica Inés Cejas Doctora en Estudios Culturales e Internacionales, Universidad Tsuda, Tokio. Profesora investigadora del Departamento de Política y Cultura de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Actualmente forma parte de la línea de investigación: “Mujer, identidad y poder” y del Programa de Estudios de la Mujer en dicha universidad. Líneas de investigación: Género, sexualidades y movimientos de mujeres en África, nación y ciudadanía, racismo y otredad, políticas de la memoria en África; producción de identidades a través del turismo. Carmen de la Peza Doctora en Filosofía por la Universidad de Loughborough, Inglaterra. Profesora investigadora del Departamento de Educación y Comunicación Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Especialidades: comunicación; cultura; política; discurso y metodologías cualitativas de investigación. Líneas de investigación: música; cultura y política. Recientemente ha publicado sobre el papel político del rock y el narcocorrido en México. Ahtziri Molina Doctora en Sociología por la Universidad de York, Inglaterra. Intereses de investigación: composición de la comunidad artística, políticas culturales, expresiones contraculturales y las culturas juveniles y relaciones inter generacionales. Pertenece a la red Latinoamericana de Investigadores de Juventud, así como a la Asociación de Estudios Culturales de la Asociación Sociológica Europea y de la Latin American Studies Association. Es fundadora y activa participante de la iniciativa ciudadana: Observatorio Cultural Veracruz. Es coautora del libro:

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Colaboradores

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Migración, redes transnacionales y envejecimiento. Estudios de las redes familiares trasnacionales de la vejez en Guanajuato (UNAM – Instituto de Investigaciones Sociales-Gobierno de Guanajuato, 2008). guiomar Rovira Sancho Doctora en Ciencias Sociales en el área de Comunicación y Política por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Ha publicado Zapatistas sin fronteras. Las redes de solidaridad con Chiapas y el altermundismo (Ediciones Era, 2009); Mujeres de maíz (Ediciones Era, 1997) y Zapata Vive (Barcelona, Virus Editorial, 1995). Líneas de investigación: movimientos sociales y comunicación, redes transnacionales y activismo en Internet, mujeres, periodismo, zapatismo. Mario Rufer Doctor en Estudios de Asia y África, especialidad en África, por El Colegio de México. Profesor-Investigador del Departamento de Educación y Comunicación de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Especialidades: Teorías poscoloniales y estudios de subalternidad, memoria pública y usos contemporáneos del pasado en África y América Latina; nación, políticas de identidad y políticas culturales. Margarita zires Doctora en Filosofía. Universidad de Frankfurt, Alemania. Área de Lenguas y Culturas en América Latina. Ha cursado estudios de posgrado en el Institute of Social Studies en La Haya, Holanda y estudios sobre la Sociología de la Comunicación en la Universidad de Frankfurt. Licenciada en Ciencias y Técnicas de la Información por Universidad Iberoamericana. Profesora- investigadora del Posgrado de Comunicación y Política de la Universidad Autónoma Metropolitana -Unidad Xochimilco. Líneas de investigación: rumores, leyendas contemporáneas en México y América Latina; mito y símbolo de la Virgen de Guadalupe en México y Estados Unidos.; “Los imaginarios del milagro y la política”. Estudios de Caso: el Movimiento de Atenco en 2001-2002 y Movimiento de la APPO en Oaxaca (2006-2007).

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Artículos

NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE COLABORACIONES

Se recibirán exclusivamente artículos académicos, tanto de investigación como teóricos en cualquiera de sus modalidades. Los artículos tendrán una extensión mínima de 15 cuartillas y un máximo de 40, sin contar ilustraciones, tablas y gráficas. Los artículos serán presentados en formato de procesador Word 97-2003, con interlineado de 1.5 espacios, tipo Arial de 12 puntos y márgenes superior, inferior y laterales de 2.5 cm. El texto deberá estar justificado. Título y subtítulos irán en negritas y en altas y bajas. Salvo lo referente a marcas tipográficas admitidas en estas normas, paginado y notas a pie de página, el trabajo no presentará ningún otro tipo de composición de página. En una hoja inicial, anterior a la primera página de artículo, se deberá consignar: título del artículo, nombre completo de los autores, grado académico, institución a la que pertenecen, área de adscripción dentro de la misma, líneas de investigación, dirección postal completa, teléfonos, fax y correo electrónico.

Ilustraciones, tablas y gráficas deberán presentarse por medio electrónico en el formato original en que fueron elaboradas e independientes del texto. Todas deben estar debidamente numeradas, tituladas (incluyendo los comentarios al pie, en caso de haberlos), con la llamada a referencia de la fuente de la cual fueron tomadas o reelaboradas, y señalando el lugar del texto donde irían ubicadas. En caso de que ilustraciones, fotos, tablas o gráficas fueran de elaboración propia, es igualmente necesario señalarlo de ese modo. Todas estas especificaciones deben hacerse en las últimas páginas del artículo, al finalizar las fuentes citadas, bajo el subtítulo general de Ilustraciones. Tablas y gráficas deberán presentarse en blanco y negro, cuidando de que sean precisas y evitando ambigüedad en los patrones elegidos para graficar los diferentes indicadores. Todas las citas tomadas de fuentes en idioma extranjero deberán ser traducidas, acreditando, en nota al pie, el autor de la traducción; la cita en su idioma original también deberá aparecer en nota al pie y destacarse en cursivas. Las citas textuales de menos de cinco líneas irán dentro

A partir de la primera página del artículo se deberá consignar, sucesivamente: 1) título; 2) un resumen del artículo de extensión no mayor a 150 palabras; 3) palabras claves; y 4) traducción del título al inglés, así como del resumen y las palabras claves (Abstract y Keywords)

del párrafo y entrecomilladas; las de más de cinco líneas irán fuera de párrafo, sin entrecomillar y con sangría de un golpe de tabulador en su margen izquierdo. No se usará ninguna otra marca tipográfica para destacar una cita textual.

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Las llamadas a referencia se harán siempre dentro del texto y deberán aparecer de la siguiente manera: (Cereijido, 2003, pp.24-25); o bien: “…en opinión de Cereijido (2003, p.17) los investigadores…” La referencia completa de todas las fuentes citadas dentro del artículo (incluyendo las fuentes de las ilustraciones, tablas y gráficas) deberán enlistarse al final del texto exclusivamente por orden alfabético según el apellido del autor -no se antepondrán a las mismas ni viñetas, ni numeración ni serán subdivididas de acuerdo con el tipo de fuente- y referenciarse estrictamente de acuerdo con el sistema que a continuación se ejemplifica. Ello implica el respetar todos y cada uno de los indicadores solicitados en la referencia, su disposición dentro de la misma, así como la correspondencia estilística y tipográfica (incluyendo los signos de puntuación) según sea el caso a referenciar: Modelo: Apellidos, Nombre. (Año, mes o época). Título del artículo. Título de la revista. Número de la revista, páginas en las que aparece el artículo.

Para el caso de artículos en revistas académicas: Sánchez Andrés, Agustín. (2003). Entre la espada y la pared. El régimen autocrático cubano, 1897-1878. Revista mexicana del Caribe, VIII (16), 7-41 Modelo: Apellidos, Nombre. (Año). Título del artículo. Título de la revista. Número de volumen o número de año de continuidad de la revista, o bien, época y su año de continuidad correspondiente, (número de la revista), páginas en las que aparece el artículo.

Para el caso de artículos en revistas de divulgación: Gárate Chateau, Manuel. (2006, primavera). El modelo económico chileno en democracia. Desafíos y perspectivas (1990-2006). Encuentro de la cultura cubana, 40, 71-81

Para el caso de libros: Cereijido, Marcelino. (2001). Ciencia sin seso, locura doble. México, D.F.: Siglo XXI Nota: en caso de que haya un autor aparezca con más de una fuente del mismo año, estas se diferenciarán del siguiente modo: Cereijido (2001 a), Cereijido (2001 b); etc.

Para el caso de artículos en diarios: Morales, Jorge. (2005, enero 18). Incumple Pemex con Víctimas de Balastrera. El dictamen. Sección Estado, p.1

Para el caso de artículos de bases de datos electrónicas de suscripción: Lerski, Hanna. (1979, octubre). Josiah Conder’s Bank of Japan, Tokyo. The journal of the Society of Architectural Historians, 38 (3), 271-274. Obtenido el 2 de Octubre de 2006 de la base de datos JSTOR

Para el caso de capítulos o artículos en libros: Torrijos, Fernando. (1988). Sobre el uso estético del espacio. En José Fernández Arenas (Coord.), Arte efímero y espacio estético (pp. 17- 78). Barcelona: Anthropos

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Para el caso de trabajos de revista electrónica o bases de datos libre: Bravo Saldaña, Yolanda. (2004, mayo). Mercado del barrio de Santa Ana. Un inmueble productivo, Obras Web, 377, 1-3. Obtenido el 18 de enero de 2005 desde http://www.obrasweb.com/art_view.asp?cont_id=24 19&pg=0&seccion=Arquitectura La dirección electrónica referenciada deberá llevar directamente a la fuente citada; no obstante, cuando el enlace a la fuente citada no aparezca como dirección independiente (o cuando el documento, una vez abierto, no proporcione la dirección electrónica de la página desde donde ha sido tomado), se referenciara, entonces, la página electrónica donde se encuentra el enlace. Para otros casos es posible aclarar el método de búsqueda al final de la referencia. La coordinación editorial se reserva el derecho de realizar las correcciones estilísticas y las modificaciones editoriales que considere pertinentes para la correcta edición del trabajo, incluyendo el título. La decisión final sobre la publicación o no de cualquier colaboración corresponde al Comité Editorial y al Consejo Interno de la Revista de la Universidad Cristóbal Colón y será inapelable. la identidad de los autores, del mismo modo que los autores no conocerán la identidad de los árbitros (sistema de doble ciego). En el arbitraje de los artículos se tomará en cuenta: a) Relevancia temática y originalidad. b) Discusión de la materia y contribución para el avance de la disciplina. c) Consistencia y estructura de la exposición de objetivos. d) Orientación de la línea de argumentación (o bien de la evidencia empírica) hacia la fundamentación de los planteamientos esenciales. e) Evaluación del uso y actualización de las fuentes. f) Correspondencia de la metodología con los objetivos de la investigación y/o de la reflexión teórica.

Para el caso de tesis: García Banda, Patricia. (2006). francisco Mata Rosas y el nuevo fotoperiodismo mexicano: análisis de la serie Sábado de Gloria. Tesis de licenciatura, Universidad Cristóbal Colón, Veracruz, México. Los artículos que cumplan con estas normas y sean aprobados por el Comité Editorial y el Consejo Interno serán sometidos a arbitraje. Cada artículo será arbitrado mínimamente por dos especialistas en los temas a dictaminar y externos a la institución (o instituciones) de procedencia del trabajo, los cuales no conocerán

Reseñas

Podrán reseñarse libros, artículos (de publicación impresa o electrónica), producciones fílmicas, musicales y teatrales, obras arquitectónicas y exposiciones de artes visuales en general de relativamente reciente presentación, inauguración o exhibición.

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Normas para la presentación de colaboraciones

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Las reseñas tendrán una extensión mínima de 5 cuartillas y un máximo de 10 Serán presentadas en formato de procesador Word con interlineado de 1.5 espacios, tipo Arial de 12 puntos y márgenes superior, inferior y laterales de 2.5 cm. El texto deberá estar justificado. Salvo lo referente a marcas tipográficas admitidas en estas normas, paginado y notas a pie de página, el trabajo no presentará ningún otro tipo de composición de página. Las reseñas no llevarán título: la primera página deberá encabezarse únicamente con la referencia completa de la obra reseñada. El nombre completo de los autores debe aparecer al final de la reseña. Revista de la Universidad Cristóbal Colón. Universidad Cristóbal En una hoja inicial, independiente de la primera página de la reseña, se deberá consignar: título y autor de la obra reseñada, nombre completo de los autores de la reseña, grado académico, institución a la que pertenecen, área de adscripción dentro de la misma, líneas de investigación, dirección postal completa, teléfonos, fax y correo electrónico. Las llamadas a referencia y el listado de fuentes citadas obedecerán al mismo sistema establecido para los artículos. No obstante, cuando se haga una cita de la propia obra reseñada, solamente se indicará, siempre dentro del texto y entre paréntesis, el número de la página de referencia: (p.25) Correo electrónico: revista@aix.ver.ucc.mx Colón. Campus Torrente Viver. Departamento de Investigación. Carretera La Boticaria Km 1.5 s/n. Colonia Militar, Veracruz, Ver. C.P. 91930. Tel: (229) 923 08 85 / (229) 923 29 50 al 53. No se aceptarán colaboraciones que no cumplan con todas las normas de presentación señaladas en este documento: el envío de trabajos de calidad, así como el conocimiento de los requerimientos académicos en la elaboración de publicaciones científicas es responsabilidad de los autores. Todas las colaboraciones deberán enviarse por correo electrónico a la siguiente dirección: revista@aix.ver.ucc.mx Tanto artículos como reseñas deberán ser originales, inéditos, y no estar pendientes de publicación o evaluación por parte de ninguna otra publicación.

Ext. 1142, 1146. Fax: (229) 922 17 57

Revista de la Universidad Cristóbal Colón, Número Especial I (2009), 172-175

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