Defensa de una definición antropológica de trabajo

[Inédito, no citar]

Omar Cavero
Setiembre, 2022

1. Introducción

Quisiera compartir algunas experiencias personales que me llevaron a reflexionar sobre el con-
cepto de trabajo. A inicios del año 2020 realicé un viaje a Cuba de un par de semanas. Algo que
me llamó la atención al visitar ciudades como la Habana, Santa Clara o Cienfuegos fue el tiempo
libre. Era común ver jóvenes en los malecones escuchando música, tomando o bailando; familias
paseando a sus hijos, vecinos conversando frente a sus casas. Un tiempo libre, dicho sea de paso,
poco vinculado al consumo y tampoco marcado por la angustia del desempleo. Del mismo modo,
en las situaciones de trabajo que observé (transporte, restaurantes, tiendas) no parecía primar
un imperativo por optimizar el tiempo.

Comenté esto a amigos limeños y varios coincidieron en que el tiempo libre y la actitud calmada
hacia el trabajo eran una de las causas de la pobreza de la isla. Dejemos de lado las ideas difun-
didas sobre Cuba por sus enemigos, que llegan a Perú como datos indiscutibles. Quisiera desta-
car que, para mis amigos, tanto como para la mayoría de peruanos, el valor del trabajo esforzado
y sacrificado ha sido interiorizado como el pilar fundamental del éxito personal y colectivo. Esta
misma idea la extraje de las palabras de un conductor de taxi venezolano que me dijo, casi en
catarsis, que le resultaba insoportable el ritmo de trabajo en Lima. Los peruanos trabajan dema-
siado, sin descanso, todos los días, yo no lo soporto más, prefiero mi estilo de vida.

Las estadísticas corroboran esta percepción, pues las jornadas superan largamente las ocho ho-
ras (3 de cada 10 trabajan más de 48 horas semanales 1) y si se suma el tiempo de traslado al
centro de trabajo, se encuentra que el tiempo dedicado a trabajar puede abarcar desde las cinco
de la mañana hasta las nueve de la noche. En ocasiones, más tiempo; sobre todo para quienes
viven en las zonas más pobres de la ciudad, alejadas del centro. Pareciera que la única forma de
lidiar con una entrega casi total al trabajo en condiciones, la mayoría de las veces, precarias, es
valorar su importancia elevándola al centro de la propia identidad. Entonces, el tiempo libre
aparece como un privilegio inaceptable.

Y ni pensar en obtener mejoras materiales en la forma de derechos, sin haberlas ganado con
trabajo propio. Un componente del discurso de derecha en el Perú se alimenta de este razona-
miento. En el contexto electoral del año 2021 se acusaba de comunistas y flojos a cualquier
alternativa de cambio que se sustentara en principios redistributivos. “Hay quienes quieren todo
fácil, sin trabajar”. “Son mediocres que quieren quitarle a los exitosos el producto de su es-
fuerzo”. Los más fervientes defensores de este relato, como es de esperar, son los que no tra-
bajan y viven de trabajo ajeno, las familias ricas; pero también cala de forma importante en
capas medias y sectores populares. El trabajo tiene un gran peso en las identidades y en los
imaginarios, y el tiempo de trabajo se expande casi sin límites en la vida de los peruanos.

Estas experiencias resonaban en mí al conocer el debate sobre el fin del trabajo, desarrollado
en los países capitalistas centrales. Aquí, como de seguro en la mayoría de países de la periferia,
a la gran mayoría le resulta imposible siquiera imaginar un mundo sin trabajo. Incluso en condi-
ciones de amplio subempleo y trabajo marginal, donde el peso objetivo del trabajo asalariado

1
Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO), 2019.

1
es bajo (solo uno de cada dos ocupados es dependiente), el valor del trabajo aparece en el centro
de las identidades y parece haber fortalecido su peso en las últimas décadas. Pero la centralidad
que tiene no se traduce en una discusión pública sobre sus características y su relación con el
bienestar de la población, ni tampoco en la conformación de sujetos sociales que expresen los
intereses de los trabajadores.

En el debate público, por el contrario, el trabajo está ausente como tema específico. Aparece
bajo otro registro: el emprendimiento. El peruano antes que un trabajador, es un emprendedor,
alguien que encuentra oportunidades en la carencia, que saca adelante a los suyos contra viento
y marea, una suerte de héroe clásico que enfrenta los peores tormentos del destino con deter-
minación. Quizá por ello prosperan tanto las iglesias cristianas. Si el éxito depende solo del es-
fuerzo individual, no tiene sentido discutir condiciones salariales, condiciones de trabajo o pen-
sar en un sujeto trabajador.

Aquello ayuda a entender en el plano subjetivo la aparente contradicción de que mientras el

trabajo se eleva a categoría central, la identidad de trabajador se diluye y, con ella, más fuerte-
mente, la identidad clasista dentro de los sindicatos, otrora hegemónica. Los sindicatos, a la par,
se encuentran debilitados y estigmatizados. La afiliación sindical en el país es de apenas el 5%.
El panorama se completa al observar la política de izquierdas y los activismos. En este heterogé-
neo campo se ha asumido de forma bastante homogénea el relato de la pérdida de centralidad
del trabajo y la erosión de la clase trabajadora como sujeto. Por supuesto, ese relato ha supuesto
también el abandono del marxismo. Es el relato del fin de los relatos.

Se han importado las tesis posmodernas de los países industrializados que veían resquebrajarse
un modelo taylorista-fordista que aquí nunca llegó a consolidarse. En la izquierda peruana –y
sospecho que en buena parte de la latinoamericana- se ha abandonado la discusión sobre el
trabajo. Lo mismo ha sucedido en las Ciencias Sociales. El corolario es el abandono del sujeto
trabajador y, por supuesto, de las tareas revolucionarias que del mismo se esperaban. Pero el
lugar no lo ha ocupado ningún otro sujeto, ni se discute siquiera sobre la posibilidad de algún
cambio radical. La relativización posmoderna del trabajo abona, pues, al quietismo, a la resigna-
ción y, finalmente, al fortalecimiento de la clase empresarial, cuya conciencia común sobre sus
intereses nunca se relativizó. La identidad clasista hace carne en la burguesía.

Es desde este contexto que me he aproximado a las discusiones sobre el concepto de trabajo.
Concluyo que la cuestión se encuentra lejos de ser un debate meramente abstracto. Las impli-
cancias prácticas son varias, pues no solamente se trata de un término que está fuertemente
relacionado con identidades e imaginarios sociales que organizan la vida de las personas y que
pueden ser funcionales a las peores formas de explotación e infelicidad, sino también porque la
forma en que se conceptualice puede abrir o cerrar posibilidades utópicas y de acción política.
De ahí que, como señala Noguera (2011), la principal apuesta de los estudios críticos haya sido
“desnaturalizar” el concepto de trabajo; es decir, superar sus revestimientos ideológicos para
abrir posibilidades de transformación.

Pero solo puede ser transformado algo que puede ser distinto a su manifestación actual. Solo
puede hablarse de transformación si al negar esa manifestación presente, ese “algo” puede ma-
nifestarse de otro modo. Si el objeto de la discusión es el trabajo, entonces se abre un problema
a resolver. Si el trabajo como lo conocemos es fuente de infelicidad y falta de libertad, ¿trans-
formarlo significa “mejorarlo”, sin alterar su existencia como realidad histórica, asumiendo que
“esa” forma de trabajo es la forma única y definitiva del trabajo? O acaso haya que mostrar el
carácter histórico del trabajo y, por tanto, negar que detrás de esa manifestación concreta haya
“algo” que podamos llamar trabajo, que haya sido y pueda ser de otro modo. ¿O es que solo

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queda negar el trabajo existente y apostar por reducirlo al máximo, asumiendo que el acto de
trabajar no puede ser de otro modo y solo queda “escapar” de él?

Argumentaré que tanto desde la naturalización del trabajo capitalista como desde su relativiza-
ción se niegan las posibilidades emancipatorias orientadas a la superación del régimen social
actual, fundado en el trabajo como lo conocemos. Una liberación frente al trabajo contemporá-
neo supone la posibilidad de una sociedad en la que el trabajo, como componente fundamental
de la existencia humana, deje de ser fuente de opresión e infelicidad y pase a ser fuente de
libertad y realización. Aquello implica, a su vez, la construcción de una definición antropológica
de trabajo; es decir, encontrar algún aspecto de la existencia humana que supere las determi-
naciones históricas concretas y que pueda ser llamado trabajo, de modo que pueda tomar for-
mas sociales distintas.

Anular este plano de la discusión no solo no es correcto en términos teóricos –del mismo modo
que no lo es pensar en una sociedad en la que todas las actividades productivas sean suprimidas-
sino que tiene como consecuencia el inmovilismo, sea por una pasiva aceptación de la realidad
vigente o por un rechazo sin cauce político revolucionario. En las páginas que siguen expondré
las principales aproximaciones lógicas que encuentro en el debate sobre el concepto de trabajo,
discutiendo sus posibilidades y límites. Luego de ello desarrollaré una propuesta de construcción
teórica de una definición antropológica de trabajo apoyada en los planteamientos de Marx.

2. Aproximaciones lógicas al concepto de trabajo

Entre las décadas de 1970 y 1980 las sociedades industrializadas atravesaron diversos cambios,
reconocidos en la literatura bajo el nombre de “reestructuración productiva”. El fin del pacto de
Bretton Woods en 1971 y la crisis económica global relacionada con el embargo petrolero de
1973 fueron manifestaciones del estancamiento del modelo de desarrollo keynesiano-fordista,
hegemónico desde el final de la segunda guerra mundial (Neffa, 2001). En pocos años se fue
configurando un nuevo esquema de acumulación de capital con impactos en diversos ámbitos
de la vida económica y social, que definen nuestro mundo contemporáneo.

Se instaló el imperativo de la flexibilidad y la desconcentración empresarial. La empresa liofili-

zada (Antunes, 2009). Se impuso el paradigma neoliberal como el lenguaje único del desarrollo,
iniciando una guerra abierta contra los sindicatos, así como el desmontaje acelerado del marco
de derechos sociales ganado por la clase trabajadora. El telón de fondo fue un vertiginoso cam-
bio tecnológico que incorporó la informática en los procesos productivos, aceleró la automati-
zación, alteró de forma sustancial la estructura de la demanda de trabajo, facilitó la flexibiliza-
ción de los procesos empresariales, redujo los costos y los tiempos del comercio internacional y
dio el soporte tecnológico a la hegemonía del capital financiero, entre otros cambios.

Estas transformaciones han tenido impacto directo en el mundo del trabajo. La existencia de
una alta y permanente tasa de desempleo, el debilitamiento del movimiento obrero, la aparición
de diversas modalidades “atípicas” de trabajo, definidas por la precariedad y el carácter no asa-
lariado, la emergencia de identidades colectivas distintas a la identidad laboral, entre otros fe-
nómenos, motivaron un conjunto de reflexiones sobre el futuro del trabajo (Neffa, 2001; De la
Garza, 1999). Si el trabajo asalariado está en el centro de la socialidad occidental y el desarrollo
capitalista cada vez prescinde más de la participación de trabajadores, cabría discutir cuál es el
futuro de estas sociedades.

De este modo, el debate en Occidente se va a centrar en reflexionar sobre la profundidad de los

cambios atravesados. Estas reflexiones van a cruzar diversos campos temáticos. En filosofía, por
ejemplo, se desarrollará el llamado “giro posmoderno”. En lo que a los análisis sobre el trabajo

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refiere, existirán voces que desde los años ochenta se planteen la discusión sobre el lugar del
trabajo tanto en la sociedad como en la teoría (Offe, 1985; Arendt, 1988; Gorz, 1995; Habermas,
2011). Pero es en los años noventa que el debate toma mayor visibilidad y se centra en la posi-
bilidad de un “fin del trabajo”.

Colabora con ello el libro que, con el mismo nombre, publica Jeremy Rifkin en 1996. En ese de-
bate, la posibilidad de la desaparición del trabajo asalariado tiene dos sentidos. Uno es la preo-
cupación por sus efectos en el desempleo, la precariedad laboral, la marginalidad, etc., producto
de la reducción de las tasas de empleo. El otro es la posibilidad utópica de poner el desarrollo
tecnológico al servicio de la humanidad, dejando atrás una vida organizada en torno al trabajo
capitalista. Un escenario distópico versus un escenario utópico.

Pero el debate solo puede ser abordado de forma consistente si se delimita qué entendemos
por trabajo. Aquello abrió una discusión específica, de carácter teórico y con implicancias prác-
ticas. Definir de un modo u otro el trabajo será premisa de un tipo u otro de postura respecto a
los cambios sociales en curso y sus posibilidades. El intercambio es amplio y convoca a diversos
autores, tanto de los países centrales como de los países periféricos. No es posible reseñarlo a
detalle en estas páginas. No obstante, intentaré esquematizar algunas rutas lógicas seguidas en
el intento de conceptualizar el trabajo y analizaré sus potencialidades y límites teórico-prácticos.

Naturalización del trabajo y estudio-gestión de sus manifestaciones

Una primera ruta parte de concebir al trabajo asalariado como la manifestación definitiva del
trabajo. Si hablamos de trabajo, hablaremos del trabajo en su forma histórica actual. Esto se
observa con claridad en las discusiones económicas tanto dentro de la matriz neoclásica como
de la keynesiana y lo encontramos en los debates y prescripciones de los organismos interna-
cionales, tanto en clave neoliberal -BM, BID, FMI, etc.-, como en clave socialdemócrata –OIT,
CEPAL. El trabajo asalariado capitalista será elevado a categoría general y abstracta. Luego de
ello, se discutirá si puede ser entendido desde una óptica de mercado o desde un enfoque de
relaciones laborales, si deben tomarse medidas para generar más trabajo, mejorar sus condicio-
nes o flexibilizarlo. La apuesta por lograr trabajo decente, por reducir el trabajo precario y por
disminuir las formas atípicas de empleo se enmarcan en una concepción del trabajo que natu-
raliza las relaciones sociales que lo generan, sostenidas en la explotación capitalista.

Sucede lo mismo, aunque de forma menos evidente, con las definiciones dominantes en la So-
ciología del trabajo. Luciana Ghiotto (2015) desarrolla una excelente crítica a las corrientes
mainstream en la disciplina. Encuentra que cuando autores como De la Garza o Castillo definen
el trabajo toman una categoría histórica, como el trabajo, la abstraen y le añaden elementos
ideales que incluyen dimensiones físicas y psicológicas, productivas y no productivas, pero bo-
rran de la categoría su carácter antagónico. Entonces, estudiarán los cambios en el trabajo e
incorporarán voluminosa información empírica, pero todo ello pasará por el prisma de una ca-
tegoría fetichizada, extraída del cambio histórico y del antagonismo capital-trabajo. “El trabajo
es eternizado, así existe hoy, así existirá siempre: como categoría se ha vuelto un sinónimo de
actividad laborativa” (Ghiotto, 2015: p. 289).

Historización del concepto, reducción a un asunto simbólico, relativización

Una segunda ruta se encuentra en la reconstrucción histórica del concepto buscando dar cuenta
de los cambios atravesados y las condiciones sociales que llevan a la noción contemporánea de
trabajo. “Lo que nosotros llamamos ‘trabajo’ es una invención de la modernidad, [su forma ac-
tual] fue inventada y luego generalizada por el industrialismo” (Gorz, 1995: p. 25). La palabra en

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la Edad Media será sinónimo de “estado del que sufre” o será usada para nombrar un instru-
mento de tortura. El siglo XIX pasará a nombrar a una “producción útil” (Jacob, 1995). Hay un
intento de “desnaturalizar” el trabajo, mostrando que lo que hoy llamamos de ese modo y el
valor que le damos, es una construcción histórica y cultural. En el mismo sentido se encuentra
el trabajo de Méda (2007) cuando reconstruye la evolución del término.

Aquella reconstrucción, si bien resulta fundamental para evitar una naturalización del concepto
y, por tanto, abrir la posibilidad de pensar en realidades distintas, corre el riesgo de reducir la
cuestión a una delimitación semántica y, por tanto, relativizar el concepto. En el extremo, bas-
taría con definir qué entendemos por trabajo hoy y evitar llamar de ese modo a formas cultural
o históricamente distintas. De este modo, para evitar confusiones, habría que llamar trabajo
solo a las actividades humanas productivas orientadas a la obtención de algo útil con valoración
económica. Las demás actividades tendrían que ser llamadas de otro modo: políticas, de amis-
tad, personales, etc. (Méda, 2007).

La posibilidad de contar con una definición de trabajo por fuera de esa manifestación concreta
(productiva y mercantilizada) estaría negada, pues si el concepto de trabajo es algo tan contin-
gente, ¿cómo podría construirse una concepción antropológica de trabajo, que trascienda a esas
mutaciones conceptuales y culturales? El resultado es la relativización del trabajo y la aceptación
tácita del trabajo actual como realidad fetichizada, precisamente lo que se quería evitar.

Expansión del concepto de trabajo actual, trabajo como referente de valoración social

Otra ruta que se observa es la seguida por la teoría feminista. El concepto de trabajo convencio-
nal, acotado al trabajo asalariado, es ampliado producto de una crítica que tiene dos sentidos.
Por una parte, se argumenta que la concepción moderna de trabajo universaliza a un sujeto
masculino que trabaja, ignorando las mediaciones sociales entre el hombre y la naturaleza, las
mismas que tienen un carácter sexuado (Hirata y Zariffian, 2007). Es pertinente atender a las
“relaciones sociales de sexo” (Kergoat, 1997). Por otra parte, se llama la atención sobre la invi-
sibilización de la esfera privada y las actividades de cuidado y reproducción de la fuerza de tra-
bajo, atribuidas históricamente a las mujeres. Estas actividades serían también trabajo, pues
resultan condición material de la reproducción del conjunto (Benería, 1981).

Esta ampliación del concepto de trabajo resulta fundamental para expandir el ámbito de análisis
de las relaciones de poder vinculadas a la explotación de clase. Permite visibilizar, por ejemplo,
la relación existente entre la clase y el género. La explotación capitalista no solo se resuelve en
el centro de trabajo, sino que incorpora, subsumiendo relaciones patriarcales de poder, a las
mujeres, ubicándolas en la esfera reproductiva y enajenando su tiempo.

A pesar de sus potencialidades, esta concepción teórica enfrenta dos problemas, no siempre
resueltos de manera exitosa. Al ampliar el concepto de trabajo a actividades no directamente
productivas, se corre el riesgo de que el concepto pase a ser sinónimo de toda actividad útil. Si
la relación entre el trabajo de cuidados y la reproducción del capital se encuentra en que com-
promete esfuerzo y tiempo en actividades que contribuyen a la reposición de fuerza de trabajo,
entonces cabe preguntarse cómo establecer qué contribuye y qué no a esa reposición. La pre-
paración de alimentos y el bienestar psicológico estarían en el mismo ámbito. No pareciera ha-
ber un límite para el trabajo reproductivo. Sería trabajo tanto la cocina como el afecto.

El segundo problema es que la búsqueda de visibilización y valoración de determinadas activi-

dades feminizadas antes invisibles, corre el riesgo de generar que el valor social reconocido al
trabajo asalariado sea reclamado también para el trabajo doméstico no remunerado. Se ex-
pande así no solo el concepto de trabajo, sino que los términos mercantiles de la valoración del

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trabajo, de sello capitalista, pasan a colonizar la valoración social de actividades que antes esta-
ban fuera de su órbita. Pasa esto con los intentos por medir el tiempo del trabajo doméstico y
por valorarlo monetariamente. Esta crítica la realiza también Méda (2007). El concepto de tra-
bajo asalariado, lejos de ser trascendido en una concepción amplia de trabajo que supere su
especificidad histórico-social, es más bien ampliado a esferas nuevas de la vida social. Estamos
ante una expansión de una categoría fetichizada.

Crítica al concepto de trabajo, historización pero relativización

El texto de Luciana Ghiotto en crítica a la concepción del trabajo por parte de las corrientes
dominantes de la Sociología del trabajo presenta una ruta interesante que conviene analizar. La
autora realiza una crítica que se puede esquematizar en tres momentos. En primer término,
argumenta que el trabajo debe ser comprendido como una categoría histórica. Aquello significa
no solo reconstruir, como hacen Jacob y Méda, el devenir conceptual, sino, sobre todo, com-
prender que el trabajo en el capitalismo es expresión de una configuración social específica. El
trabajo sería una mediación social, concreta, de la dominación de clase en el capitalismo.

De esta conclusión se desprende, en clave marxista, que la categoría misma se encuentra en-
troncada con las relaciones capitalistas. No se trata solo de una elaboración conceptual. Así, en
tanto las relaciones capitalistas de producción son antagónicas, la categoría misma es intrínse-
camente antagónica. El trabajo expresa el antagonismo capital-trabajo. Se trata de un antago-
nismo que no radica únicamente en la explotación –es decir, la apropiación de trabajo impago-
sino en el doble carácter, concreto y abstracto, del trabajo. Por ello, conceptualizar al trabajo
como una categoría abstracta con tales o cuales características externas y cambios empíricos,
sería despojarlo de ese contenido antagónico y eternizar esa relación específica, fetichizándola.

Esta conclusión lleva a Ghiotto a dar un tercer paso. La relevancia dada al carácter antagónico
de la categoría la lleva a darle carácter esencial al antagonismo. En sus palabras, “el trabajo en
sí mismo no existe en el capitalismo. El trabajo no es la sustancia, sino la expresión del antago-
nismo, que es el verdadero contenido de la relación social” (Ghiotto, 2015: p. 288). No es posi-
ble, entonces, “hablar del trabajo como de algo que puede ser llenado de características inde-
terminadas” (p. 289). Esta conclusión, si bien es correcta en crítica a un concepto de trabajo que
eterniza las actuales relaciones sociales capitalistas, lleva al problema de anular toda posibilidad
de construcción de un concepto de trabajo que trascienda las formas sociales actuales.

En tanto el antagonismo es por definición dinámico, no puede constituir esencia en ninguna

discusión ontológica. Si se extendiera el mismo razonamiento a la categoría “producción”, ha-
bría que descartar también su uso en un sentido indeterminado. El resultado es la anulación de
toda posibilidad mental y práctica de hacer realidad otras formas de producción social y también
de trabajo. La crítica de Ghiotto lleva, al igual que el marxismo de Holloway, en el que se apoya,
a una extrema relativización y, a final de cuentas, al inmovilismo.

Definición acotada, fetichización y rechazo del trabajo

Finalmente, una quinta ruta de análisis es la que se encuentra en los debates actuales en torno
a la posibilidad de una sociedad postrabajo, que actualizan el debate de los años noventa, con
elementos novedosos. Es el caso de autores como David Frayne (2015) y Nick Srnicek (Srnicek y
Williams, 2016). Los autores mencionados reconocen que el trabajo como lo conocemos es un
producto histórico del capitalismo. Frayne, por ejemplo, se apoya en Gorz para argumentar que
el trabajo actual es producto de procesos históricos específicos con efectos tanto en la organi-

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zación social como en la construcción de identidades e imaginarios. En esa reconstrucción enfa-
tiza en el carácter opresivo de las relaciones de trabajo, tanto en su origen violento, como en su
igualmente violenta actualidad.

De ahí se desprende la conclusión de que la realidad actual, en tanto producto histórico, es sus-
ceptible de ser cambiada. No se trata de una realidad natural, así el trabajo se presente como
un valor incuestionable. Cabe rechazar el trabajo. Y la posibilidad de dejarlo atrás, siguiendo a
Gorz, estaría en el desarrollo tecnológico. Las innovaciones tecnológicas reducen el tiempo ne-
cesario para las actividades productivas y, por tanto, liberan tiempo. La cuestión está en poner
en el centro de la discusión política la distribución de ese tiempo. Aquí se abre el potencial utó-
pico de esta perspectiva. Sería posible reducir la jornada, redefinir la ciudadanía sin anclarla al
trabajo, etc.

No obstante, el problema de esta ruta es que la alternativa utópica naturaliza el trabajo que,
precisamente, se buscaba no presentar como realidad eternizada. Antes que plantear otro tipo
de relaciones de trabajo, en el marco de otro régimen social, se plantea una suerte de escape
del trabajo capitalista, asumiendo que el trabajo es necesariamente trabajo capitalista. Por ello,
las alternativas de reducción de las horas de trabajo y de redefinición de la ciudadanía desde
perspectivas no contributivas (por ejemplo, el ingreso básico universal, no vinculado a la relación
laboral), no escapan a las reglas capitalistas de la acumulación. Incluso, llegan a justificarse en el
lenguaje del capital: jornadas más cortas darían lugar a trabajadores más productivos, reduciría
el desempleo, mayor consumo, etc.

Problemas de las rutas mencionadas

Las limitaciones que presentan las rutas lógicas reseñadas podrían reducirse en dos. La primera
de ellas es que fetichizan el fenómeno concreto del trabajo y mediante una operación ideal lo
elevan a categoría general y abstracta, sin haber superado su forma social. Así, podrá discutirse
qué tan precario o no precario será el trabajo, qué cambios habrá en el mundo del trabajo, pero
todo análisis y toda imaginación política quedará acotada a su aceptación como realidad última
y definitiva. Sucede lo mismo al expandir el concepto de trabajo capitalistamente entendido a
otras esferas de la vida social y al rechazar el trabajo, buscando reducirlo. Sigue siendo el trabajo
entendido únicamente en su manifestación capitalista.

La segunda limitación que se observa en algunas de estas operaciones analíticas consiste en

relativizar el concepto y, con ello, relativizar el fenómeno. Sea en su variable semántica-cultural
o en su variante crítica, pierde importancia “eso” que llamamos trabajo y que se organiza en el
trabajo que conocemos hoy. Las implicancias prácticas de esta limitación son la indirecta natu-
ralización del trabajo y el inmovilismo. Constatar que el trabajo es una construcción histórica y
a la vez argumentar que el trabajo no puede ser pensado por fuera de su manifestación actual,
es una manera indirecta de aceptar el presente.

Desde ambas perspectivas se abandona la tarea de recuperar una concepción general de aquello
nombrado como trabajo, que no dependa de las determinaciones actuales. Recuperar esta tarea
es de vital importancia en dos sentidos. Permite evitar que el fenómeno sea fetichizado y, por
lo tanto, tomado como realidad natural, que hay que aceptar o rechazar, sin pensar en algún
cambio en los términos que le dan realidad. De otro lado, permite evitar que la crítica lleve a
una relativización tal que reduzca la acción emancipatoria a una lucha de significados y valora-
ciones o, simplemente, a un abandono de la cuestión, diluyendo con ello no solo todo sujeto,
sino también toda necesidad práctica de transformación. Es necesaria una definición antropoló-
gica de trabajo.

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 3. Aportes para una definición antropológica del trabajo en clave marxista

La matriz teórica que mejor permite resolver este impasse es el marxismo; en particular, su sus-
tento filosófico, la concepción materialista de la historia, presente en los escritos de juventud
de Marx y desplegada en toda su obra posterior. Noguera (2011), en una lúcida síntesis del de-
bate sobre el concepto de trabajo, realiza una clasificación que quisiera traer a colación. El autor
identifica diversas variables. En su análisis, ubica a Marx entre los teóricos que tienen un con-
cepto amplio de trabajo, no productivista y que no asumen la centralidad normativa del trabajo.
En clave habbermasiana, el concepto amplio de trabajo contemplaría tres dimensiones de ac-
ción: cognitivo-instrumental, práctico-moral y estético-expresiva.

Defiende una lectura de Marx que no cae en las distorsiones de su obra, que atribuyen a Marx
una concepción del ser humano que tiene como esencia el trabajo productivo en sentido eco-
nómico e incluso industrial, como lo hacen, por ejemplo, Méda (2007) y una vasta cantidad de
autores como Habermas y Arendt, que Noguera refuta en su ensayo. Desde esa perspectiva qui-
siera resaltar cinco puntos de la concepción materialista de la historia que fundamentan la po-
sibilidad y la pertinencia de la construcción de una definición antropológica de trabajo.

 La ontología marxista parte de una concepción del ser humano que no reposa en ningún
contenido ideal ni normativo. La humanidad y su desenvolvimiento histórico no pueden
explicarse desde construcciones ideales como la razón o el espíritu. Antes debe expli-
carse cómo el ser humano ha llegado a tales ideas. El punto de partida de toda ontología
debe ser la realidad concreta y el hecho histórico fundamental, incontrovertible, desde
el que es posible construir un sistema de ideas sobre la humanidad, es la producción. La
producción es entendida como una relación entre ser humano y naturaleza, en la que el
ser humano de forma consciente no solo obtiene medios de vida, sino que se produce a
sí mismo. La existencia humana reposa, por tanto, en una práctica. Lo que el ser humano
sea de un modo u otro, estará determinado por su praxis. No cabe asumir esencias de
forma predeterminada. En este acto productivo, no solo serán satisfechas necesidades
materiales, sino que se resolverá el modo de vida, creándose a su vez, de este modo,
necesidades nuevas. Y al ser una actividad colectiva, sostenida en relaciones sociales y
sujeta al cambio histórico, la existencia humana estará definida por una actividad social-
material-práctica. Se producen tanto condiciones materiales como relaciones sociales.
En síntesis, en términos antropológicos (en su acepción ontológica), la existencia hu-
mana se explica por una praxis productiva que es a la vez material y simbólica y que
tomará formas sociales diversas. Por supuesto, el concepto económico de producción
no agota el potencial teórico de esta categoría. Toda sociedad, sea que haya o no dife-
renciado el ámbito productivo de otros ámbitos sociales (familia, religión, política), sea
cual fuera la forma que dé cuenta de su propia práctica, tendrá como premisa una praxis
productiva.

 Una manifestación de la producción, tal como ha sido expuesta, en un sentido amplio,

material-simbólico, sin predeterminaciones históricas, es el trabajo. El trabajo, en sen-
tido aún indeterminado, encarnaría una dimensión de la praxis, insustituible, aquella
referida a la obtención de medios de vida, productos útiles. Ahora bien, esta afirmación
no implica que el trabajo sea conceptualizado socialmente como un ámbito diferenciado
de acción, ni que esta actividad sea el nodo central de articulación de las instituciones e
identidades sociales, ni mucho menos que se agote a una mera objetivación del mundo.
Al igual que sucede con la producción en sentido amplio, habrá trabajo así este no esté
siquiera percibido en su forma moderna. Por ejemplo, en varias comunidades andinas
existe una fiesta que tiene como centro la limpieza de los canales de regadío, poco antes
de los meses de lluvia. El sentido social predominante en la fiesta es el afianzamiento de

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 los lazos comunitarios y el culto a las deidades, a pesar de que se desarrolle una activi-
dad con consecuencias productivas fundamentales. No por no llamarse “trabajo” ni ser
el centro articulador de las relaciones, dejará de ser trabajo. Tampoco tendrá que ser
un trabajo alienante, que cercena el despliegue práctico-moral y estético-expresivo del
ser, para ser reconocido desde el análisis teórico como trabajo. Sería caer en los errores
de la filosofía idealista, criticada por Marx y Engels (1974), creer que se pueden anular
las condiciones materiales de las prácticas que no son definidas por su sentido material.

 En consecuencia, las formas históricas que tome el trabajo no condicionan la existencia

o no del trabajo en un sentido ontológico, relacionado directamente a la producción.
Tendremos trabajo asalariado, trabajo servil, trabajo esclavista, trabajo comunitario,
etc. En todas esas formas habrá despliegues concretos de trabajo, con sus propias de-
terminaciones históricas y sus elementos antagónicos. La labor crítica no consistirá en
relativizar por tanto el trabajo al punto de anular la categoría general, sino en identificar
las múltiples determinaciones concretas del trabajo en el periodo histórico del que se
trate. Al ser así, es posible liberar al trabajo como práctica humana de sus formas opre-
sivas. Rechazar el trabajo a secas asumiendo una identidad total con el trabajo en el
capitalismo sería, en los hechos, abandonar toda posibilidad utópica de reorganización
social sobre la base de otras relaciones de producción.

 Dado que la existencia humana tiene soporte en su capacidad de auto-producción; es

decir, en su capacidad de producir sus condiciones materiales y simbólicas de vida a
partir de su praxis, la condición de la plena realización humana, de la superación de las
condiciones opresivas que limitan su libertad, es, precisamente, el despliegue de esa
capacidad de auto-producción. Una expresión de esa capacidad, como vimos, es el tra-
bajo. Pero aquel trabajo puede ser alienado, como sucede en la sociedad capitalista. Y
esa alienación, como lo expone Marx en los Manuscritos de economía y filosofía (Marx,
2015), no se agota en la enajenación del producto, sino que se enajenan también la
actividad, la relación con uno mismo y el ser genérico. Las relaciones capitalistas de pro-
ducción no solo expropian al trabajador su producto y su tiempo. No puede reducirse el
problema a un tema redistributivo, sea de los excedentes materiales o de tiempo libre.
Le expropian al trabajador también su propia relación con la naturaleza, con los otros y
consigo mismo. Por ello, la única forma de liberar al trabajo de sus componentes opre-
sivos y, con ello, avanzar hacia el logro del “reino de la libertad”, es la superación de las
relaciones sociales capitalistas, no del trabajo per se. De otro modo se caería en el error
del movimiento luddita: iremos contra las máquinas, en vez de contra su uso capitalista.

 Mientras haya relaciones asimétricas en torno a la producción y la apropiación de lo

producido, habrá una estructura de clases sociales y, por tanto, antagonismos de clase.
Más aún, mientras exista la forma capital y esta gobierne la producción social, seguirá
existiendo y ampliándose, a pesar de su diversidad, fragmentación e incluso exclusión,
la clase trabajadora. Por ello, sería un error asumir, junto con la relativización del con-
cepto de trabajo, una relativización de la estructura de clases, al punto de decretar la
desaparición de la clase trabajadora. Solo cuando se superen las relaciones sociales que
sostienen la estructura de clases y que permiten la subsistencia de clases cuya existencia
reposa en la apropiación de trabajo ajeno, podremos hablar del fin de la clase trabaja-
dora. Esta es justamente la apuesta comunista: una sociedad sin clases.

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