Jackie Pigeaud

Enfermedad del alma*

Parecería que esta vieja expresión platónica, la enfermedad del alma, se ha
puesto otra vez de moda. ¿Qué es lo que quiere decir? ¿Arrastraremos un viejo
fósil que nuestra época reactualiza por el placer de degustar palabras? Entre
quienes la emplean, esta expresión parece sugerir a veces alguna vaga tristeza,
otras veces, más grave, alguna depresión, según la palabra moderna. Aparece
también como un término terriblemente vago, tal como el de melancolía. Es, sin
duda, un lugar común. Sin embargo, hemos aprendido a desconfiar de los lugares
comunes. ¿Qué significa esta expresión que implica el sufrimiento del alma? Ante
todo, implica que existe también un sufrimiento del cuerpo. Sin embargo, ¿qué es
el alma? ¿Dónde habita? ¿Cuando hablo de lugar, no soy también imprudente?
¿Reside el alma en un cuerpo, como en la barraca de la que habla Hipócrates, o
en la célebre tumba pitagórico-platónica? Retomaré mi formulación de antes: “la
enfermedad del alma proviene de que poseemos un cuerpo”. Los enamorados de
la historia acumulativa pretenden que habría que tomar cuidado en estudiar uno
por uno los filósofos e interrogarlos acerca del alma y de sus relaciones con el
cuerpo. Son tantos soberbios temas, pero que no nos permiten avanzar desde
nuestro punto de vista. De hecho, lo que estamos viviendo tiene que ver con lo
que he llamado a menudo el triunfo del dualismo. Por monismo o dualismo, por
otra parte, no entendemos nada más que esto: “El sentimiento que cada uno tiene
de ser uno o de ser dos; la decisión, por alguna instancia, cualquiera que sea, de
que el hombre es uno o dos. Si consideramos los textos médicos de Hipócrates a
Galeno, por ejemplo, constatamos una evolución que podría realmente ser una
revolución. Algunos acontecimientos, en efecto, surgieron, y parte de ellos son
esenciales para la psicopatología. La historia de la medicina por sí misma no
podría dar cuenta de esta evolución.

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Traducción de francés: JORGE MÁRQUEZ VALDERRAMA. Correcciones: CRISTIAN ROJAS OBANDO. Para la
asignatura Prácticas discursivas 1 3008122, “Historia de la locura”, Universidad Nacional de Colombia, sede
Medellín, febrero de 2023. Fuente : Jackie PIGEAUD, «Enfermedad del alma», en : LECOURT, D.
Dictionnaire de la pensé médicale, Paris, PUF, 2004 : 697-702.

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 Para la medicina misma existe un hiatus entre el Corpus hipocrático y los
textos de Areteo de Capadoccia, Galeno, Rufus, Soranus, Celio Aureliano. Es
cierto que se trata ahí de médicos que vivían entre el primero y segundo siglos
después de Cristo, e incluso más tarde, si se piensa que Celio vivió en el siglo V.
Sin embargo, en todo caso, con excepción de Galeno, la medicina perdió la
capacidad de reflexionar sobre sí misma, sobre su finalidad, sobre su significación
y sus conceptos. Incluso cuando Galeno intenta hacerlo, no podía pensar por
fuera de una nueva estructura que vuelve a Hipócrates difícil de comprender. La
cuestión del dualismo y sus consecuencias están profundamente implicadas en
esta historia. Si leemos la Enfermedad sagrada del Corpus hipocrático, es
imposible restringir la obra a una pura descripción de la epilepsia. Tenemos el
derecho de despreciar en ese tratado lo que podríamos llamar los problemas de la
conciencia, sin importar el sentido que le podamos dar a esa palabra: percepción,
sensación, conciencia moral.
El cerebro es una especie de recipiente que recibe el aire; ese aire se
distribuye en todas las partes del cuerpo. En ese aire se encuentra la synesis, es
decir, la conciencia (conocimiento). La cualidad de esta conciencia depende de la
capacidad de nuestro cerebro y de nuestras venas para admitir el aire en nuestro
cuerpo. El aire es también el origen del movimiento. Enfermedad sagrada atribuye,
en efecto, el mismo origen a la conciencia y al movimiento; así, podemos
comprender que, por esta misma causa, movimiento y conciencia podrían
interrumpirse, y que el espasmo del epiléptico y el error del loco tienen un mismo
origen. Enfermedad sagrada opta por el monismo: monismo del pensamiento o de
la consciencia, del sentimiento y del movimiento. Ahí se ve que el médico asume
problemas que podríamos llamar filosóficos. Esos problemas se van a convertir en
propiedad del filósofo.
Si consideramos también que en ese texto hipocrático encontramos el
problema de la integración del hombre en el mundo; el de la normalidad; la
cuestión de la responsabilidad del médico; la cuestión del sentido de la
enfermedad; la cuestión de la capacidad del médico y de sus límites; la cuestión
de la responsabilidad del enfermo; podemos ver hasta qué punto era amplio el

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campo de la medicina a finales del siglo V o a comienzos del siglo IV a. C. Es
evidente que algo apareció, algo ocurrió, algunos siglos más tarde, que podemos
llamar una partición. La responsabilidad de esta partición entre enfermedad del
alma y otras enfermedades, es decir enfermedades del cuerpo, pertenece a la
filosofía. Sin embargo, la medicina aceptó esta división, que tiene grandes
consecuencias. ¿Por qué? Se trata de un asunto difícil. Quizás la medicina siguió
otra vía: no quería ser filosófica. Si seguimos a Celso, fue Hipócrates de Cos quien
separó la medicina de la filosofía. Esta frase muy importante sirvió de mito
fundador a la medicina. Esto quiere decir, para Galeno, que la medicina no tiene
que preocuparse por principios primeros. Con la filosofía, podríamos decir que no
todo contacto se ha perdido. Sin embargo, este debía ser episódico o muy técnico.
Lo mismo vale para la discusión sobre la causalidad, cuyos términos fueron
introducidos, como nos lo indica Galeno, por el estoicismo; así como el eco de las
discusiones filosóficas en torno a la verdad de nuestras percepciones. En efecto,
se trataba de un debate fundamental de la filosofía helenística. Que se considere
la distinción operada por el estoico Crisipo entre phantasia y phantasma. En varias
ocasiones esta distinción se encuentra en Celso o en Areteo de Capadocia y en
Asclepiades de Bitinia, en las descripciones de phrenitis o de mania. Pero esta
distinción nunca se volvió operatoria, como debía serlo en el transcurso del siglo
XIX, por ejemplo, en Esquirol, la distinción entre ilusión y alucinación. De hecho (y
esto puede parecer como una paradoja), la parte más importante del diálogo entre
filosofía y la medicina es silenciosa. Es presentada en el reconocimiento tácito de
lo que aparece como un estado de hecho: el alma pertenece al filósofo y el cuerpo
al médico. Naturalmente, esta partición no está fundada en contratos. Sin
embargo, es un hecho, y la única explicación que podemos dar a ese hecho es el
triunfo del dualismo. La clasificación de las enfermedades es post-hipocrática. La
partición clara y simple entre enfermedad aguda y crónica es, como Celius
Aureliano lo anota, la invención de Themison, primero de los médicos metodistas a
mediados del siglo 1 a.C. La definición de manía que tiene Hipócrates, el sentido
general de locura, se convirtió en “enfermedad crónica, sin fiebre...” y se opone a
la phrenitis, “enfermedad aguda con fiebre...”. Existe entonces como una pantalla

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entre el lenguaje de Hipócrates y el de Galeno, que no podría explicarse por una
simple evolución de la lengua. Esa pantalla pertenece a la historia de las ideas, no
a la historia de las palabras. Naturalmente, ese principio de clasificación, ese
acuerdo de los médicos en torno a definiciones se verifica también para las demás
enfermedades. Quizás desde finales del siglo II a.C., siguiendo el ejemplo de la
filosofía y de la retórica, la medicina tuvo que definir y clasificar.

El vocabulario hipocrático está ligado a un problema de descripción: lo que

llamaríamos los trastornos del comportamiento son descritos como signos que
deben ser balanceados con otros signos para un pronóstico. Había entonces una
invención concerniente a la escogencia de las palabras. Sin embargo, cuando la
preocupación en torno a la cuestión de la locura se volvió más urgente, el punto de
vista hipocrático, el de la descripción, para una gran parte, desapareció. Es porque
el objetivo del médico no es tanto describir, sino definir, clasificar, reflexionar sobre
la causalidad, sobre la naturaleza del lugar afectado. Los médicos a menudo han
estado en desacuerdo sobre estos últimos temas. Sin embargo, por el contrario,
están en completo acuerdo sobre la definición y la clasificación. Hay que intentar
dar cuenta en algunas palabras de lo que podría bien ser el fenómeno esencial en
la historia de la psicopatología antigua, y que no queda sin consecuencias para
nosotros, se trata de las definiciones estoicas de las pasiones.
Fue en torno al estoicismo que la pasión fue definida como una enfermedad
del alma. Ciertamente, la expresión enfermedad del alma, digámoslo, es de
Platón. Sin embargo, lo que es nuevo, es la definición de la pasión como
enfermedad del alma. Sabemos bien, gracias al arte mismo, la escultura y lo que
conocemos de la pintura, hasta qué punto la pasión fue una preocupación del
período prehelenístico (habría también que hablar de la tragedia). Zenón, luego
Crisipo, definieron la pasión como juicio y lo que se puede llamar fenómenos
orgánicos, como sístole, espasmo, mordida, cosquillas, todas manifestaciones
cuidadosamente escogidas por Zenón. Por ejemplo, podemos decir que la tristeza
es juicio, es decir la opinión fresca de un trastorno presente, y sístole, retracción.
Sin embargo, la dificultad comienza cuando se plantea la pregunta por la relación
entre el juicio y las manifestaciones orgánicas. La tercera cabeza de escuela,

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Crisipo, intentó establecer que había un mismo origen para el pensamiento y las
pasiones, situado en los alrededores de la kardia, palabra que designa el corazón
mismo, pero también la apertura del estómago. En realidad, esta kardia no es tan
importante como lugar sino más bien como origen de un impulso. Esto significa
que, si no quiero separar un lugar de la voluntad de un lugar de la afectividad,
debo pensar la pasión como juicio y manifestación orgánica indivisa. Juicio y
fenómeno orgánico deben ser pensados tan inseparables como el haz y el envés
de una hoja. Esta definición tiene algunas consecuencias evidentes. La primera
concierne a la moralidad, que ha sido concebida (y lo será de nuevo) en términos
de conflicto entre dos partes del hombre. Ese es el sentido de vencerse a sí
mismo. Esto supone que el hombre es dos y que finalmente el alma debe vencer
al cuerpo, como está dicho expresamente en las Tusculanas. No es un azar si la
tradición muestra a Crisipo meditando los versos de la Medea de Eurípides:
“Comprendo que hago el mal, pero mi thymos es más fuerte que mis bulemata”.
Naturalmente, el sentido de thymos y bulemata es muy difícil de precisar. Se los
puede comprender como el topos de la moralidad, video meliora proboque
deteriora sequor, como lo hizo Ovidio mismo. Sin embargo, Crisipo no ve entre
thymos, una especie de voluntad natural, y boulemata, especie de impulso
intelectual, diferencia alguna. Para Crisipo, la moralidad no podría comprenderse
como conflicto; pero la pasión es algo que tiene un nacimiento, un crecimiento,
algo que en un momento dado se vuelve irreprensible, aunque podríamos evitar
sucumbir en ella. He ahí lo que podríamos llamar el monismo de Crisipo. Si se
quiere glosar un poco, se debería decir que la pasión como la enfermedad del
alma era una expresión difícil para Crisipo. Es, en efecto, del mismo acto del que
él habla; la pasión pertenece al juicio y a la contracción, la dilatación, etc. El uno
no pertenece al alma más de lo que el otro pertenece al cuerpo, es todo uno. He
ahí la gran originalidad de Crisipo, pero difícil de pensar y de mantener.

En realidad, hubo importantes reacciones, entre los filósofos, el estoico

Posidonio y Cicéron, entre los médicos Galeno. Posidonio (en el cruce entre los
siglos I y II a.C.) intentó restablecer el dualismo platónico en la teoría estoica de
las pasiones. Sin embargo, Cicerón es seguramente el más importante. Jamás

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hay que olvidar que sus Tusculanas fueron el vehículo de la teoría crisipeana de
las pasiones en el saber occidental. Las Tusculanas son uno de los grandes
tratados de moral para varios siglos. Cicerón es, en lo fundamental, un discípulo
de Platón y, más allá de Pitágoras. Adoptó lo que él llamó el antiguo discurso
sobre el hombre, y que Galeno llamará de la misma manera (es decir, esa famosa
vieja partición). De esta manera, Cicerón es el dualista, escogió la teoría más
simple y más eficaz de las pasiones, la de Crisipo. Era muy simple, en efecto, leer
la teoría del monismo desde un punto de vista dualista. Si se dice que los
fenómenos orgánicos son las consecuencias del juicio, si se introduce un hiatus,
por pequeño que sea, se hace de los fenómenos orgánicos puros epifenómenos
del juicio. Se tiene entonces una teoría dualista. Y se puede decir, como Cicerón,
que la tristeza es una opinión fresca de un trastorno presente, teniendo como
consecuencia una retracción. La pasión podrá ser admitida como una enfermedad
que pertenece esencialmente al alma. El problema de la relación del alma con el
cuerpo, tal como estaba inscrito en la definición de la pasión por Crisipo,
desapareció. Es en la discusión en torno a las pasiones que el dualismo fue
puesto a prueba. Galeno combate el monismo de Crisipo. No puede admitir que
Crisipo pueda poner el juicio y la pasión juntos en lo que él llama el alma y localice
ese alma en una parte del cuerpo, la kardia.
Habría realmente varias cosas por decir a propósito de Galeno y de la
psicopatología. Desde el punto de vista simple del dualismo, podemos decir que,
para él y para otros médicos, la locura puede ser Phrenitis, morosis, epilepsia,
melancolia, etc. Parece que reduce la importancia de mania, quizás porque
considera el concepto como demasiado vago. Sin embargo, para él, todas esas
enfermedades son lesiones de las funciones del alma. Ese alma, cualquiera que
ella sea, tiene su lugar en el cerebro. Phantasia (imaginación) tiene su origen en la
parte anterior, dianoia (la razón) en la parte central y mémoire (memoria) en la
parte posterior. Así, podemos decir, que la locura, en sentido general, es una
enfermedad que afecta el cerebro, el cual es una parte del cuerpo. Los
empantanamientos del cerebro provienen de los humores. La pasión no tiene nada
que ver con ese fenómeno. Podemos entonces aceptar, desde este punto de vista,

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que la locura pertenece legítimamente al campo de los médicos. Por otra parte,
seguramente las pasiones existen, pero son las consecuencias del estado del
cuerpo. Este intento de resolución muestra la existencia del problema.
Para explicar el triunfo del dualismo, evidentemente, hay que mostrar
numerosos factores. Todos son importantes; la evolución que va de la descripción
a la clasificación en medicina, la división de las enfermedades en enfermedades
agudas y crónicas… son tan necesarias como la meditación filosófica sobre las
pasiones. Para lo que tiene que ver con la psiquis de la naturaleza del alma,
Galeno suspende su juicio. No más que los otros médicos Galeno no construyó
una psicopatología que hubiera podido ser una medicina en sí misma. Sin
embargo, insistió en el origen somático de la locura, manteniendo un dualismo
militante. Trabajó duro para destruir el monismo. Los otros médicos no muestran
las mismas exigencias que Galeno. De esta manera, un dualista puede
perfectamente admitir que hay enfermedades primarias del alma con
consecuencias sobre el cuerpo y enfermedades primarias del cuerpo que afectan
el alma. Es una situación muy clara que tiene consecuencias en la división en el
campo de las enfermedades. Esto parece una situación confortable para todo el
mundo. Así, la locura estaría dividida en enfermedades del alma que pertenecen al
campo del filósofo, y enfermedades del cuerpo, de las cuales debe ocuparse el
médico. Notémoslo, no es una pura discusión formal. Tiene consecuencias
culturales y sociales. El filósofo y el médico se ocupan ambos de la locura, pero no
ciertamente de la misma locura. Había una oportunidad sin embargo de renovar la
cuestión del dualismo y del monismo con la melancolía. Es la enfermedad que en
sí misma provoca el problema del dualismo y del monismo, quiero decir el
sentimiento de ser uno o dos. Un melancólico es un enfermo que sufre de una
enfermedad singular en su esencia. No hay duda de que en nuestro Occidente la
melancolía ha revelado al hombre como un ser complejo, alma y cuerpo, si se
quiere hablar en esos términos dualistas, y sufriente de esta conexión. Se verá en
el artículo Melancolía como el Aforismo VI 23 de Hipócrates, “cuando retiro y
distimia duran mucho tiempo, tal estado tiene que ver con la bilis negra” ha sido
interpretado. Muy temprano se va a traducir en latín dysthymia por tristitia y limitar

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phobos al temor. Ahora bien, temor y tristeza son pasiones; esta interpretación
marca una deformación de la definición hipocrática hacia un psicologismo, y
conduce a un dualismo evidente. La tradición filosófica toma posesión de la
euthymia, de alguna manera, lo contrario de la dysthymia.
Ese fenómeno comenzó con Demócrito, pero de ello sabemos muy poco. El
filósofo estoico, de lo que se llama Estoicismo medio , Panecio, escribió un tratado
sobre la eutimia del cual nada sobrevivió; pero podemos reconstituir su espíritu
gracias al De tranquillitate animí de Séneca. El título en sí mismo muestra que la
eutimia se ubica por el lado del animus, del alma. Es una literatura que se
presenta como intento filosófico para aliviar las dificultades que cada uno tiene de
vivir. No se dirige a los filósofos, sino a todo el mundo. Es lo que podríamos llamar
el bastión más avanzado de la filosofía con respecto a la medicina; se concederá,
por ejemplo, que es bueno a veces utilizar el medicamento constituido por el vino.
Inversamente, se podría decir que la melancolia de los médicos es el bastión más
avanzado de la medicina con respecto a la filosofía. Por ejemplo, se lee en Areteo
(siglo II d. C.) los melancólicos huyen al desierto por misantropía, se vuelven
supersticiosos o se ponen a odiar la vida. Si el filósofo no desprecia el
medicamento, el médico utiliza la exhortación. Sin embargo, el nombre de la
enfermedad no será el mismo. Si los filósofos utilizan el término taedium vitae
(pérdida del gusto por la vida) no utilizan el de melancolia que es un concepto
médico. La melancolia de los médicos es una enfermedad del cuerpo, con
presencia de bilis negra, que puede ser la causa de la enfermedad si el médico
cree en los humores. Como la Antigüedad está en juego, intenté mostrar la
complejidad de la emergencia de lo que se ha convenido llamar la psicopatología.
Seguramente, todo un aparato de acontecimientos es necesario para explicar la
evolución de la medicina a propósito de la locura. Retomaré algunos de esos
elementos. Los médicos se vieron obligados a dar las definiciones de las
enfermedades a partir del modelo de la retórica y de la filosofía. Es quizás un
progreso, pero se ha abandonado la descripción en favor de la definición, como
parte esencial. Esto implica también una evolución hacia el diagnóstico, es decir,
la sumisión de los hechos bajo un concepto. La simplificación de la clasificación de

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las enfermedades entre agudas y crónicas ha sido ciertamente un factor poderoso
de la clasificación. La partición entre enfermedades del alma y enfermedades el
cuerpo, el triunfo del dualismo, la emergencia de la teoría estoica de las pasiones
como enfermedades del alma, son acontecimientos mayores.
Por lo demás, esos tres elementos están imbricados. Se podría decir que lo
que la medicina greco-romana legó a la posteridad no es de ninguna manera una
forma natural o espontánea de la locura. Es el resultado de hechos, de
acontecimientos, de pensamientos que constituyen para nosotros una muy pesada
herencia. En efecto, está implicada en la constitución de la psiquiatría por parte de
Pinel, a finales del siglo xviii. La medicina ha tomado sus distancias
deliberadamente con respecto a la filosofía. Los médicos renunciaron a las
pasiones definidas como enfermedades del alma. Abandonaron a los filósofos la
reflexión sobre las pasiones. Por otra parte, la filosofía abandonó a la medicina el
aspecto somático de la locura. La fisiología de la pasión no parece interesarles a
los filósofos. Todo ocurre como si una partición de hecho existiera. Esa partición
entre medicina y filosofía con respecto de las pasiones preocupará mucho a los
médicos del siglo xviii como escribe Dofour, en el prefacio de su Essai sur les
operations de l'antandement Immain et surl es maladies qui les derangent (1770):
"No he emprendido este ensayo ni para establecer sistemas, ni para condenar
alguno, mi deseo ha sido solamente aproximar lo que los filósofos por un lado y
los médicos por el otro han dicho de más interesante sobre esta materia y formar
una especie de fisiología patológica del entendimiento de la cual la medicina me
parece carecer". No ha habido psiquiatría antigua, si se entiende por esto una
especialidad médica de la locura; las enfermedades que tienen que ver con lo que
se podría llamar la locura son enfermedades clasificadas entre las otras. Por otra
parte, la medicina no se ocupa sino de trastornos cuyo origen está situado en el
cuerpo; la locura que ella toma bajo su atención es entonces definida como de
origen somático. No podría interesarse en el conjunto de los problemas de
la locura. Esto concierne a circunstancias muy precisas y muy impresionantes, en
la medida en que han condicionado la formación de la psiquiatría tal como la
entendemos, tal como ha sido constituida, en Francia, a finales del siglo xviii, por

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el médico Pinel. En una nota del Traité de l'Alienation mentale (segunda edición),
se lee esta frase: "Casi no se puede hablar de las pasiones humanas como
enfermedades del alma, sin tener inmediatamente presentes en el pensamiento
las Tusculanas de Cicerón y los otros escritos que ese bello genio consagró a la
moral en la madurez de su edad y de su experiencia. Qué momento propicio para
estudios filosóficos como éste de las tempestades políticas y del conflicto
tumultuoso de las pasiones que acarrearon tantas desgracias y terminaron por
conmocionar la antigua República Romana". De hecho, Pinel acaba de hablar del
médico inglés Christón, quien se limitó casi "a describir los signos y los caracteres
propios de las pasiones humanas, sus diversos grados de intensidad y sus efectos
más o menos violentos sobre la organización física". Es ahí que toma la nota. Y
añade: "la medicina estaba entonces destinada a realizar en parte las opiniones
de los antiguos sabios que, en sus especulaciones sutiles, las miraban como
enfermedades del alma. Cualquiera sea la acepción que se dé a ese término, es
todavía más cierto que ellas son las causas más frecuentes de las enfermedades;
y la alienación mental me parece que ofrece ejemplos innumerables...". Las
pasiones son ahora del dominio de la medicina. Aprovechemos de lo que Christón
mostró el ejemplo. Desafortunadamente, dice Pinel, el cayó en el campo trivial del
proceso orgánico. Olvidó el aspecto que los antiguos llamaban las enfermedades
del alma (perturbaciones de Cicerón). Ahora bien, es de ellas casi siempre que
proviene la alienación. Enfermedad del alma, "cualquiera sea la acepción que se
dé a ese término...". La referencia, lo hemos visto, es ciceroniana. Ella misma,
más precisamente ligada a las Tusculanas en las cuales Cicerón se plantea la
cuestión del sentido de la enfermedad del alma. 
En el fondo, ¿Qué significa enfermedad? ¿Es por analogía con el cuerpo? Se
puede presentir que lejos de simplificar las cosas, la alusión a
las Tusculanas puede hacer sumergirse en un océano de perplejidades o de
dificultades. Sin embargo, ella presenta algunas ventajas certeras. Primero, lo que
puede parecernos un poco "exótico", lo es mucho menos para un hombre del siglo
xviii, Pinel tiene el talento de introducir las Tusculanas en un texto médico; no
como podría hacerse, a veces, por coquetería de letrado; sino para situar a

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Cicerón al lado de Hipócrates, para introducir autoridad en el discurso médico. De
hecho, es Cicerón contra Christón, que quiere reducir las pasiones a "puros
fenómenos". Para Cicerón, ellas implican la pregunta de la relación del alma con el
cuerpo, de la moralidad, de la responsabilidad. Pero esta inyección Ciceroniana,
esta introducción de la enfermedad del alma, tiene otro efecto. Desplaza, para la
medicina, la cuestión del origen de la locura. Se ve que se plantea con urgencia la
pregunta por la reunión entre medicina y filosofía; pero eso no es una pura
formalidad. Ese acto posee un sentido histórico. Repitámoslo: "encontramos que
la separación entre medicina y filosofía se ha hecho a partir de la pregunta por
la enfermedad del alma, es decir, por la pasión, que ha sido evacuada de la
medicina y capturada por la filosofía. Esta distinción muestra el triunfo de
hecho del dualismo sobre el monismo.
El acto fundador, creador de Pinel es el de haber reunido el discurso médico con el
discurso filosófico a propósito de las pasiones, y sobre todo haber precisado a cuál teoría se
refería, la teoría estoica de las pasiones. Se requería ese golpe de fuerza. Sin embargo, sigue
pesando, sin que se la haya resuelto, la pregunta por la responsabilidad. Si uno es
ciceroniano, necesariamente es responsable de sus pasiones, enfermedades del alma, y
entonces responsable de su locura. O, en otros términos, para hablar como los antiguos, el
sabio no podría estar loco. Problema teórico, ciertamente, pero que permite radicalizar las
cosas. Ahora bien, la manía es un enigma, como lo dice Pinel. Desde el punto de vista de la
moral, incluso de la moral más elemental, la manía es un enigma. Hay algo de chocante, de
propiamente escandaloso a primera vista, en ver individuos cuyo comportamiento es
ejemplar desde el punto de vista de la moral social, buenos padres, buenos esposos,
convertirse súbitamente en los peores criminales. “Solo puedo dar un testimonio
esclarecedor de sus cualidades morales. En ninguna parte, excepto en las novelas, he visto
esposos más dignos de ser queridos, padres más tiernos, amantes más apasionados,
patriotas más puros y más magnánimos, que en el hospicio de los insensatos, en los
intervalos de razón y de calma...” Pinel insiste en un caso, desde ese punto de vista muy
esclarecedor, el del maníaco de Bicêtre “cuyos síntomas podían parecer una especie de
enigma según las ideas que Locke y Condillac dan sobre los alienados. Su manía era
periódica. [...] Tal era la marcha de sus accesos. Primero, sentimiento de un ardor abrasador
en el interior del bajo vientre, luego en el pecho, y por último en la cara; coloreadas las
mejillas, mirada brillante, fuerte distensión de las venas y de las arterias de la cabeza,
marcha progresiva de esa afección nerviosa hacia el cerebro, y entonces invasión súbita de
un furor muy fuerte que lo llevaba con una inclinación irresistible a atrapar un instrumento
o un arma ofensiva para derramar la sangre del primer hombre que se le ofreciera a la vista.
Combate interior que él decía experimentar de forma permanente entre el impulso feroz de
un instinto destructor y el horror profundo que le inspiraba el sentimiento de crimen.
Ninguna marca de lesión en la memoria, la imaginación o el juicio. Me confesaba [...] que
su impulso al asesinato era absolutamente forzado e involuntario”. “Es fácil ver, concluye
Pinel, que ciertos accesos de esta naturaleza no admitían la aplicación de ninguna parte del
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tratamiento moral, y que solo quedaba prevenirlos mediante evacuaciones, o suprimirlos
mediante espasmódicos”. Ese caso representa el fracaso de toda moralidad posible. Ningún
diálogo es entonces posible; ninguna palabra puede acceder a la conciencia del otro.
Solamente los calmantes pueden operar. ¿Qué sentido puede tener el combate interior?
Ciertamente, se lo puede calmar, atar, inmovilizar. Se puede obtener en los asilos, “la calma
de las tumbas y de la muerte”, como en los Estados despóticos. La acepción del adjetivo
moral, en Pinel, en la expresión del régimen o tratamiento moral, ¿ya no tiene nada que ver
con la moral? ¿En el tratamiento moral hay algo de la moral? La cosa es delicada, en
efecto, en Pinel, quien escribe: “Estrecha unión, dependencia recíproca entre la filosofía
moral y la medicina, como lo anota Plutarco”. Es necesario “combinar Plutarco, los escritos
de Epicteto, Platón, Séneca con Hipócrates, Areteo, Sydenham, Stall. [...] Cicerón, en su
tercer y cuarto libro de las Tuscalanas ¿no considera las pasiones como enfermedades, y no
da reglas fundamentales para tratarlas y curarlas?”. Y en el Traité, escribe, además: “Arte
de contrabalancear las pasiones humanas las unas por las otras, parte importante de la
medicina [...] el principio de la filosofía moral que aprende no a destruir las pasiones
humanas, sino a oponerlas unas a otras, se aplica tanto a la medicina como a la política...”
Principio que se podría llamar aristotélico. Es una escogencia consciente, yo iba a decir
filosófica, de Pinel. En la cura, es manifiestamente a favor de la metriopathie aristotélica, y
contra la erradicación quirúrgica de los estoicos. Se ven las dificultades. Si Pinel adopta la
teoría estoica de las pasiones, se pone del lado de Aristóteles en cuanto a la cura. Es
necesario llevar las pasiones a su grado de tolerancia. Entonces, ¿hay que moralizar a los
locos? ¿hay que admitir, como Langermann, que el enfermo, incluso en una locura
profunda reconoce las leyes de la moral? Según él, ningún desarreglo mental destruye el
deseo de desarrollo moral. Esta cuestión, no resuelta por Pinel (pero quizás nunca se vaya a
resolver), se plantea evidentemente cuando propone en la cura la lectura de los filósofos
moralistas. La moral servirá entonces como cura y como preservativo.
Escuchemos todavía a Pinel: Observar y describir las enfermedades crónicas. “La
historia de las pasiones humanas estando estrechamente ligada con la de las vesanias, la
melancolía, la manía, ¿los medios preservativos de esas enfermedades mentales pueden ser
buscados en otras fuentes distintas al estudio profundo de la filosofía moral? La reunión de
la filosofía con la medicina, acto fundador de la “psiquiatría”, está lejos de haber elucidado
las ambigüedades de la “enfermedad del alma”.

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