LA GRACIA COMO RELACIÓN Y COMO

OPCIÓN FUNDAMENTAL
MARTÍN GELABERT BALLESTER

2.2.3. La gracia como relación

Después de todas estas consideraciones sobre el Dios de la gracia,

tenemos que reemprender la tarea de presentar los modelos
explicativos del hombre en gracia. El modelo tomista estaba
condicionado por las categorías aristotélicas, tomadas del mundo de las
cosas, de la naturaleza. Es tópico el criticar esta concepción de
«cosista», apelativo que debe aplicarse no tanto a Tomás de Aquino
cuanto a sus epígonos, perdidos además en mil disquisiciones y
distinciones.

La revelación bíblica, por el contrario, se expresa en términos

existenciales e histórico-salvíficos que dicen relación a la persona. Las
expresiones bíblicas ­misericordia, perdón, amistad, alianza, donación,
amor, elección, comunión, filiación­ pertenecen al campo de las .
relaciones interpersonales, al del diálogo y la amistad. Por eso, en el
siglo pasado (Scheeben), y sobre todo después de la segunda guerra
mundial (Mühlen, Rahner, Alfaro, Mouroux), y siguiendo una tendencia
que se daba ya en la escuela buenaventuriana, se ha intentado expresar
la gracia en categorías personales. Siguiendo los análisis del
existencialismo y del personalismo (representado particularmente por
M. Buber), habría que decir que el yo del hombre es doble, es yo-tú, y
que esta relación es constitutiva del ser humano 35, es el acto por el
que la persona accede a su nivel verdaderamente personal 36.

La gracia, se decía comentando la segunda carta de Pedro, nos hace

partícipes de la naturaleza divina. Pero no hay que olvidar que la
naturaleza de Dios es el Padre, el Hijo y el Espíritu. De suerte que esta
participación de su naturaleza es una comunión con este «tú» trinitario.
La comunión es una identificación en el amor, no es absorción ni fusión,
es respeto y promoción de la alteridad, del «yo» y del «tú» que entran
en comunión. La comunión es, pues, una relación que transforma a los
que la viven. En esta relación-comunión. Dios tiene la iniciativa, va
siempre al encuentro del hombre. Y se hace presente en lo íntimo del
hombre en la medida en que el hombre le acoge. La gracia es esta
presencia personal de Dios y al mismo tiempo la relación de intimidad
que el hombre tiene con Dios. Esta relación de intimidad en la que se
embarca el hombre libremente es una consecuencia de la relación
primera de Dios hacia el hombre. «En el encuentro, la relación está
constituida por dos libertades en ejercicio, cada una de las cuales crea
con su iniciativa el campo de posibilidad para la puesta en ejercicio de la
otra. Basta que uno de los sujetos quiera suplir al otro, o poseerlo o
dominarlo, para que el encuentro se pervierta. En la relación del
encuentro los dos sujetos intervienen de forma igualmente activa; son
el uno para el otro 'reciprocantes'. Y esta condición no se agota en el
hecho de que el otro se muestre co-partícipe de las posibilidades de que
está dotada mi existencia; significa, además, que su respuesta hace
posible el ejercicio de mi posibilidad de invocación y de llamada« 37.

Alguien me ama hasta el punto de querer compartirlo todo conmigo; yo,

encerrado en mí mismo, empiezo por no amarle. Pero poco a poco me
rindo ante la evidencia de este amor que me habita antes de que yo le
responda. Puedo negarme a responderle por sentirme totalmente
indigno de este amor. Pero un día, vencido y al mismo tiempo liberado
por este amor que me rodea sin alienarme, acepto amar a quien me ha
amado primero. Sucede entonces que he tomado una decisión y que
esta decisión tiene su origen en el amor del otro hacia mi. Así mi
decisión de entrar en relación con él es fruto de su amor y movimiento
de mi libertad. Se ilumina así la relación entre libertad y gracia. La
gracia es una relación que Dios establece con el hombre y que da lugar
a la relación de amor del hombre hacia Dios, de tal suerte que entre
Dios y el hombre se establece la participación-comunión que hemos
evocado.

Este modelo de la relación es más expresivo que el anterior y destaca

mejor la mutua implicación de Dios y el hombre en el proceso de la
gracia. Nuestra tarea consistirá en prolongar esta línea de pensamiento,
pero buscando ya una explicación concreta de en qué puede consistir la
transformación operada en el hombre. El modelo de la participación la
hacía consistir en un «habitus», en una realidad accidental. Categorías
poco significativas hoy. De ahí la necesidad de buscar nuevos modelos
que traduzcan en lenguaje actual lo que se pretendía expresar con el
concepto de hábito.

2.2.4. La gracia como opción fundamental

a) Planteamiento

La realidad producida por la acción del Espíritu Santo en el hombre no

hay que entenderla a modo de un accidente físico, como una cosa, como
un añadido. Nosotros somos los transformados. Ya indicamos (cf n. 2.1)
una serie de textos del Nuevo Testamento referentes a la vida nueva de
los incorporados a Cristo (Rom 6,3-11), a su «nueva humanidad» (2 Cor
5,17; Gál 6,15; Ef 4,24; Col 3,10), puesto que viven según el Espíritu
de Dios que habita en ellos (Rom 8; texto sintético: Rom 8,9-10.15-17).
Este tema del amor de Dios como principio de renovación profunda de
los corazones se encuentra ya en los profetas más lúcidos del Antiguo
Testamento (Jer 31,33; Ez 36,24-28), y también en el libro de la
Sabiduría: la sabiduría hace al hombre partícipe de la naturaleza divina,
de su inmortalidad (Sab 1,1-15; 2,23). La sabiduría entra en el alma
que se abre y la hace amable ante Dios (Sab 9,10-12; 10,16).

Para salvar el realismo de la transformación interior afirmado por la

revelación, la escolástica utilizó unas categorías tomadas de la filosofía
helena. También el concilio de Trento, en un contexto polémico,
comprendió el don santificador del Espíritu en el registro de una realidad
ontológica, como una «forma interior», inherente, que diviniza al
hombre y le renueva. comunicándole una participación de la justicia
divina 38. Tales fórmulas no están en contradicción con el modelo que
vamos ahora a exponer. Al contrario: se trata de repensar y mejorar
dichas formulaciones mediante un lenguaje más comprensible para la
mentalidad actual. Esto es lo que pretendió P. Fransen al proponer el
concepto de «Grundoption« (opción fundamental) para explicar el
estado de gracia 39, adoptado posteriormente por otros teólogos 40. La
idea no es del todo nueva. En Tomás de Aquino parecen encontrarse
impulsos en esta dirección 41.

b) El modelo

OPCION-FUNDAMENTAL: Para explicar la opción fundamental podríamos

comenzar distinguiendo la doble libertad que se da en cada persona.
Hay una libertad de elección, el libre arbitrio, la capacidad de escoger
entre los diferentes objetos que están ante nosotros. Pero existe
también en nosotros una libertad fundamental, mucho más profunda
que la primera, y que dirige todo nuestro ser: es la capacidad que el
hombre tiene de decidir de su vida, la facultad de realizarse a sí mismo
de una vez para siempre. «Lo primero que tiene que hacer el hombre al
llegar al uso de razón es deliberar sobre sí mismo», dice Tomás de
Aquino 42, preguntarse qué quiere hacer con su vida.

Esta libertad fundamental se experimenta cuando la cuestión a decidir

presenta una importancia real, es decir, allí donde está en juego un
valor fundamental de la persona. Cuando los diversos intereses se
excluyen, por lo general, prevalece uno sobre los otros sin necesidad de
largas deliberaciones 43, lo cual muestra la existencia en todo hombre
de una ley fundamental de la propia vida.

Puede suceder, y de hecho sucede normalmente, que el hombre decida

contra su impulso primario e instintivo o contra su propio deseo
inmediato. «La verdadera libertad es libertad frente a las sugestiones
del instante; resiste a la llamada y a la presión de las sugestiones
momentáneas. Esto sólo es posible si el comportamiento humano está
determinado por un motivo que supera los límites del instante presente,
es decir por una ley. La libertad es obediencia a una ley, cuya validez ha
sido reconocida y aceptada por el hombre, que la admite como la ley de
su propio ser» 44. Así se comprende esta paradójica afirmación de
Rahner: «El resultado de la libertad es la necesidad verdadera y
permanente» 45. Ser libre es realizarse como hombre. Por eso, la
libertad es la madurez (cf Ef 4,13), el robustecimiento del hombre
interior (cf Ef 3,16). En este sentido, el más profundo acto de libertad
vendría dado cuando uno ha encontrado y se ha adentrado en el «único
y verdadero camino», en la única «verdad>> (que es la que hace
libres), y lo ha hecho conscientemente, asumiendo tal camino
personalmente 46.

La opción fundamental que condiciona y orienta toda nuestra vida no es

un acto más junto a otros actos, no es el más importante de todos
nuestros actos. Ni siquiera tiene por qué expresarse necesariamente en
un acto explícito. Es una orientación dinámica radical de nuestra vida
que se expresa en todo lo que hacemos, es el alma de nuestros actos
cotidianos. Diríamos que en cada una de nuestras acciones nos
traicionamos, pues allí se retrata el fondo de nuestro ser: el cuerpo es el
espejo del alma. Naturalmente, a través de nuestros actos cotidianos, la
opción crece, se profundiza, se torna más consciente y deliberada. Más
todavía: esta opción hay que ir conquistándola día a día, es la tarea de
toda una vida.

Por otra parte, la opción está psicológicamente condicionada, pues la

libertad total se expresa a través de determinismos e influencias 47. La
libertad de la criatura, al ser necesariamente mediatizada y al tener que
objetivarse, es irremisiblemente ambigua en el sentido más profundo y,
por eso mismo, misteriosa. Pero eso no impide que, a través de los
determinismos, nuestra opción profunda pueda manifestarse. Así, el
artista experimenta la desazón que supone el no reconocer en la obra
realizada el objeto ideal de su íntima aspiración. Y, no obstante, algo de
su intimidad inspiradora pasa, aquí y allá, a través de su realización. Y
ese algo es real, inspirador, inconfundible. Cierto que vivimos
condicionados. Por eso la libertad no es una facultad dada de una vez
por todas, sino la capacidad de asumir, a través de innumerables
tanteos y retrocesos, el pilotaje de una evolución cuyos determinismos
siguen vigentes. Tales determinismos limitan, pero también posibilitan la
libertad. Todo consiste en saber utilizar nuestros instintos. Un ejemplo
podría ser la sexualidad: uno se libera del solipsismo egoísta mediante
el don de si en el matrimonio; esta unión podría insensiblemente volver
a convertirse en instintiva, recaer en un egoísmo de dos. Para volver al
amor creador hay que utilizar nuevos dinamismos instintivos: la
paternidad y la maternidad que permiten una abertura mayor y
mantienen el amor en el dominio de lo exigente y de lo personal. En
definitiva, lo personal no se expresa ni se realiza sino mediante fuerzas
que al mismo tiempo lo vehiculan y lo amenazan. La posibilidad de
dominar estas fuerzas está en un abrirse a dimensiones y dinamismos
nuevos que devuelven un sentido creador a lo que se volvía
irremediablemente rutinario 48.
Tenemos que añadir, finalmente, que la opción fundamental puede ser
sustituida por otra opción fundamental. Y esto quizás sin que se
advierta conceptualmente cuando se adopta una nueva actitud práctica.
En este caso tendríamos una «conversión» (positiva: del pecado a la
gracia, o negativa: de la gracia al pecado). La conversión coincide con el
comienzo de una nueva «opción fundamental». Así, la conversión u
opción fundamental es un acto creador, distinto de todos los demás
actos humanos (aunque se exprese a través de ellos). Hay actos que no
cambian la vida psíquica del sujeto, pues son simplemente la aplicación
práctica de sus disposiciones normales. Tales actos son secundarios o
parciales, en el sentido de que no cuestionan la orientación total del ser
y el sentido de la vida. Existen además otros actos por los que el
hombre se decide a cambiar sus tendencias habituales, actos que tocan
las raíces mismas de la libertad, el sentido mismo de la vida, el ser
espiritual de la persona. Son los actos de conversión: «Tales actos son
creadores. Cambian el rostro de un ser y el valor de una persona. Son la
mejor prueba de la eterna libertad del hombre... Tales actos son
siempre posibles, pues el núcleo de la libertad es intangible y su
potencia infinita no está nunca saturada aquí abajo. Son difíciles, puesto
que exigen un cuestionamiento absoluto. Son raros, porque el hombre
no puede cambiar frecuentemente y a la vez la orientación y el
equilibrio de su vida, el equilibrio y el impulso de sus fuerzas... Pero
estos actos son la expresión más profunda de la personalidad, los actos
de la persona como tal, es decir, como constructora de sí misma» 49. La
opción, pues, no sólo elige valores objetivos. El sujeto construye su
propia personalidad moral por medio de ella.

c) Aplicación

Basados en este análisis podemos entender la «opción fundamental»

por Dios. El creyente sabe que, en la profundidad de sí mismo, el
hombre reposa en las manos de Dios y Dios le sostiene en la existencia.
En esta profundidad se encuentra lo que la Escritura llama «corazón»
del hombre, el centro de toda su actividad, el origen de donde todo
procede (lo peor: Mc 7,21; y lo mejor: Rm 10,6-10).

Por eso, de ahí, del «corazón» procede el amor a Dios, el único amor
que Dios acepta (cf Mc 7,6). Dios, precisamente por serlo, exige una
entrega absoluta e ilimitada. Al prójimo basta amarle como a uno
mismo. A Dios hay que amarle sobre todas las cosas, con todas las
fuerzas del ser, con todo el corazón, pues con él no vale la apariencia.
La opción fundamental por Dios, pues, no consiste sólo en una
inclinación religiosa espontánea o en una simple inclinación afectiva,
sino que implica un compromiso de la persona, una actitud
absolutamente activa: la actuación más completa de la libertad personal
50'. La opción por Dios es un compromiso por el que se prefiere el
beneplácito divino a las propias inclinaciones, saliendo del horizonte de
la propia inmanencia, librándonos de la obsesión por nuestro propio yo
(en lo que consiste el pecado). La ley fundamental de la propia vida, de
la que hablábamos antes, es la ley de Dios, la que hace libres: servir a
Dios es reinar. O, como dice Lutero, en un juego de palabras
intraducible: ya vivamos, ya muramos, «domini sumus». Es decir:
somos del Señor (genitivo del singular) y, por tanto, somos señores
(nominativo del plural).

Por ser la opción fundamental por Dios un compromiso para toda la

vida, su influjo no se limita al instante en que se pone el acto. Influye
después en toda la vida del individuo. Si no lo hiciera significaría o que
en realidad no se ha hecho o que ha sido implícitamente retractada. Eso
quiere decir que la opción no se hace normalmente en abstracto, sino
que se encarna concretamente en una decisión particular. En todo caso,
no es auténtica si no se concreta de manera durable en las diversas
acciones cotidianas: debe crecer en profundidad y extenderse
penetrando progresivamente todos los sectores de la actividad de la
persona 51.

El modelo de la opción fundamental nos ayuda a comprender que ni la

gracia ni el pecado deben entenderse de manera excesivamente
puntual, ni medirse exclusivamente a tenor de un determinado acto
externo. Santo Tomás viene a decir que estando en una determinada
opción es posible realizar algunos actos puntuales contrarios a la
misma, si bien añade que esto no es posible realizarlo de forma total,
perfecta y constante 52. En otras palabras; la vida moral consiste sobre
todo en la actitud por la que el hombre acepta servir a Dios, y un acto
aislado no puede valorarse adecuadamente sin descubrir las cadenas de
sus motivaciones hasta llegar al motivo fundamental del obrar concreto.
Un acto aislado no refleja ni invalida una opción, aunque no cabe duda
de que la opción se debilita y termina por cambiarse cuando se
multiplican las elecciones particulares que no son coherentes con la
misma.

Quien ha optado por Dios no sólo ha cambiado su modo de obrar, sino

que ha realizado una transformación completa de su modo de ser. Este
es un hombre libre, que vive de la libertad de los hijos de Dios (cf Mt
17,26; Rm 8,21). Este experimenta que donde está el Espíritu ­el
Espíritu que es amor­ está la libertad (2 Cor 3,17) 63. A este hombre se
le aplican las palabras de san Agustín: «Ama y haz lo que quieras.
Dentro está la raíz de la caridad. No puede brotar de ella mal alguno»
54. O las de san Pablo: «La ley no es para los justos» (1 Tim 1,9). O las
de la Lumen gentium: «La condición del pueblo mesiánico es la dignidad
y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu
Santo como en un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar
como el mismo Cristo nos amó a nosotros» 55. A quien ha optado
definitivamente por Dios le sobran todas las leyes y no necesita de
ningún derecho. Pero hay más: el que ha optado por Dios no obra según
la metodología del derecho, pues el derecho se refiere a los contenidos
de lo que se hace y no tanto al «cómo>> de lo que se hace 56. Un
cumplimiento de la ley simplemente formal equivale a honrar con los
labios y no con el corazón (cf Mc 7,6), y no constituye por tanto una
entrega radical. Ante Dios sólo vale la opción que suscita la
espontaneidad. Tal opción justifica y libera. Por eso, nota santo Tomás
en perfecta consonancia con san Pablo, la ley no podía justificar al
hombre, porque no era un amor: «Et ideo (porque 'littera occidit,
Spiritus autem vivificar') necessarium fuit dare legem Spiritus, qui
caritatem in corde faciens, vivificet« 57.

d) Valoración

La opción fundamental manifiesta diversas propiedades,

correspondientes a las que los teólogos anteriores pretendían expresar
con el concepto de hábito, aunque también hay diferencias entre ambos
conceptos. Comencemos con estas últimas. Si ambos términos
pretenden denominar a la misma realidad de la santificación interna por
la inhabitación de Dios, con todo no expresan esta realidad del mismo
modo. «Del hábito de la gracia se dice expresamente que está
infundido. Por tanto, se considera formalmente el estado de gracia como
gracia ofrecida, mientras que el concepto de opción fundamental
designa formalmente la misma gracia como gracia aceptada» 58. Para
comprender mejor esto puede ser útil introducir aquí el concepto de
«existencial sobrenatural» forjado por Karl Rahner: Dios ha creado al
hombre para darse a él. Este deseo divino, anterior a toda acción libre
del hombre, actúa como factor determinante de la existencia humana,
como una determinación interna del hombre mismo. Es el poder y la
capacidad que tiene el hombre para recibir ese amor que es Dios
mismo, la aspiración de todo hombre hacia el Dios de la salvación, un a
priori constitutivo de la existencia histórica concreta. Una vez aceptada
por opción fundamental esta vocación interior de la gracia ­que hasta el
momento de su aceptación no era sino un impulso apagado, una
tendencia implícita, pero real­, se convierte bajo la influencia divina en
gracia existencial aceptada. En otras palabras: la gracia como deseo de
Dios está dada ya siempre de antemano, aunque no siempre es
aceptada por la libertad humana como aquélla lo requiere.

Por lo demás, la opción fundamental abarca los aspectos bíblicos de la

gracia que también quería expresar el concepto de hábito: transforma
nuestra manera de ser, llegando a lo más íntimo (al «corazón»); tiene
un carácter permanente; proporciona estabilidad a nuestros actos; los
orienta hacia Dios, con el que quiere comulgar «de todo corazón».

COR: Dejemos claro, por último, que todo esto es posible si no

desligamos la respuesta del hombre entendida como opción
fundamental de la llamada de Dios. Dios es quien suscita y provoca
nuestra respuesta. Para que ésta sea posible, Dios ha derramado su
amor en nuestra más profunda intimidad, en nuestro «corazón» (He
16,14; 2 Cor 1,22; 4,6; Gál 4,6-7; Rom 5,5; Ef 3,17). El amor procede
de Dios y todo el que ama es porque ha nacido de Dios y a Dios conoce
(1 Jn 4,7; cf 1 Jn 4,10). Por eso la liturgia pide insistentemente a Dios
que oriente adecuadamente y transforme nuestro corazón, ese lugar de
donde brota toda actividad, todo pensamiento y todo sentimiento del
hombre: «aumenta en nuestros corazones el espíritu filial»; «infunde el
amor de tu nombre en nuestros corazones»; «te pedimos servirte con
sincero corazón»; «tú que te complaces en habitar en los limpios y
sinceros de corazón»; «concédenos amar con todo el corazón».

El modelo de la opción fundamental nos ayuda a comprender la

psicología de la gracia. La opción fundamental explica la transformación,
pero la supone también; es decir, explica lo que hay. No nos ayuda a
comprender ni el porqué ni el cómo de tal transformación. Por eso es
necesario proseguir nuestra búsqueda.

2.2.5. El concepto de expresión en la teología de la gracia

Este es el título de una tesis doctoral presentada a finales de 1984 en la

Facultad de Teología de Valencia por J. Antonio Galindo Rodrigo 59. El
autor pretende encontrar un concepto que sea suficientemente
comprensivo, dinámico y actual para explicar la teología de la gracia,
tanto en lo referente al aspecto unitario de ésta como a sus matices y
consecuencias. Este concepto sería el de expresión. El padre Galindo
distingue una doble expresión: la antropológica y la estética. Tanto la
una como la otra tienen tres constitutivos. Los de la antropología son:
a) dimensión del ser humano que se expresa (interioridad de la
persona); b) los vehículos o elementos expresivos (exterioridad o
corporalidad de la misma persona); c) una cierta analogía entre ambos
en cuanto al contenido de la expresión (lo que se expresa y es
expresado), que nos permite conocer algo de la interioridad de un ser
humano desde y por su exterioridad o corporalidad 60. Los de la
estética son: a) la interioridad del creador y/o contemplador estéticos
que se expresan; b) las formas estéticas (naturaleza u obras de arte)
exteriores a esa interioridad; c) una cierta analogía entre ambos, en
cuanto al contenido de la expresión, que nos permite captar y/o
vivenciar esa interioridad a través y por medio de esas formas estéticas
exteriores a la misma, en la proyección sentimental 61.

En toda expresión se da, pues, un elemento trascendente, el ser que se

expresa, lo que indica la diferencia ontológica y la superioridad
cualitativa de lo no sensible e interior sobre lo sensible y exterior; se da
también una inmanencia del ser que se expresa en el ser expresado, y
así lo sensible y exterior es elevado al nivel ontológico de lo no sensible
e interior y éste desciende hasta prolongarse existencialmente en el
anterior 62. Esta trascendencia e inmanencia son en realidad
coincidentes y simultáneas en la expresión antropológica en virtud de la
unión vital e intrínseca de la interioridad-espiritualidad y la exterioridad-
corporalidad. ¿Cómo se aplica este concepto de expresión a la noción de
gracia? Sigamos al padre Galindo:

«Desde el momento en que podemos decir que Dios se hace vivenciado

y manifestado en el hombre justo, podemos decir que el hombre, en
cuanto justo, es expresión de Dios o, lo que es igual, la gracia es la
expresión de Dios en el hombre. La gracia es un tipo característico de
expresión en analogía con la expresión antropológica y estética. Esta
expresión que es la gracia se puede definir: La manifestación entitativa,
en alguna manera, de Dios, en su naturaleza y en sus personas
(contenido de la expresión) y que, por tanto, es algo trascendente al
mundo (algo incognoscible) con y en el ser interior del hombre, por
tanto, algo intramundano (algo cognoscible), por medio de una analogía
del ser y obrar del hombre (lo cognoscible) con Dios (lo incognoscible)
en virtud de su unión vital e intrínseca. Estamos ante lo que podríamos
llamar expresión teológica» 63.

La gracia es expresión de Dios en el hombre. Pero ¿cómo es posible

esto? El concepto de expresión sirve para explicar cómo la misma vida
puede vivirse en dos niveles: el rostro es expresión de las vivencias
interiores, pero cuerpo y espíritu forman una única e indisoluble
persona. Así, el concepto de expresión sería adecuado para hablar de
Cristo como expresión de Dios: la persona divina, indisolublemente
unida al hombre Jesús, formando una sola persona con él, se expresa
en la humanidad del hombre Jesús. Pero no es éste el caso de la gracia,
y lo que hay que explicar es cómo la misma vida puede ser vivida por
dos seres distintos e independientes, que tienen cada uno su propia
vida. El padre Galindo se da cuenta, en definitiva, de la insuficiencia de
su noción 64. Por eso reconoce: «La gracia es una clase de expresión
cuyas analogías oscilan desde la expresión antropológica a la estética»
65. Pero lo cierto es que no existe tal expresión intermedia: la expresión
antropológica supone unidad natural entre los elementos que la
constituyen (cosa que no se da en la gracia), y la estética supone la
«exterioridad» entre el ser que se expresa y lo expresado (cosa que
tampoco se da en la gracia). Hablar de la expresión estética que es la
representación teatral (el autor, director y actores, seres
independientes, vivirían la misma vida que dependería del primero como
causa principal) como caso semejante al de la gracia es útil para
esclarecer lo que se quiere decir, pero no es un ejemplo muy
afortunado: el hombre no es un actor en las manos de Dios ni
representa un papel del que no puede salirse. Al contrario, la gracia es
dinámica, creativa, imaginativa, como veremos más adelante. Aparte de
que la «comunión» de Dios con la criatura no puede compararse con el
utilitario y artificial acuerdo que hay entre el autor y/o director y los
actores en un teatro.

Sin duda en esta tesis doctoral hay páginas acertadas que exponen con
claridad y rigor algunos aspectos de la gracia o temas relacionados con
ella y que ofrecen cierta originalidad 66. Pero esto no tiene que impedir
el diálogo crítico. Sin duda todo modelo siempre resulta a la postre
inadecuado al aplicarlo a las realidades divinas. Aquí de lo que se trata
es de buscar el más adecuado para el hombre de hoy, y de aprovechar
los elementos positivos de todos los modelos posibles. En lo que se
refiere a la categoría de expresión para traducir la gracia nos tememos
que se trate sólo de eso: de una traducción de los planteamientos
clásicos en categorías expresivas 67. Lo que habría que comenzar
preguntando es si tales planteamientos necesitan una traducción o una
reinterpretación y, por tanto, una nueva elaboración desde nuevos
supuestos y con una fidelidad mayor a la exégesis bíblica. El problema
que sigue sin estar solucionado es el de cómo explicar la mutua
inmanencia de dos seres distintos, personales, libres e independientes,
sin que el uno anule al otro: ¿cómo es posible que Dios pueda
convertirse en el principio mismo de mi identidad sin destruir mi yo?

MARTÍN GELABERT BALLESTER

SALVACIÓN COMO HUMANIZACIÓN
Esbozo de una teología de la gracia
PAULINAS.Madrid-1985.Págs. 114-144

...................

35 Cf J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación

personalista de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, 20-21.

36. Id. 212

37. Id, 24.

38. El concilio de Trento define la justificación no sólo como remisión de

los pecados, sino también como «santificación y renovación del hombre
interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de donde el
hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo... » «La
única causa formal de la justificación es la justicia de Dios, no aquella
con que El es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es
decir, aquella por la que, dotados por El, somos renovados en el espíritu
de nuestra mente y no sólo somos reputados, sino que verdaderamente
nos llamamos y somos justos...». Por el mérito de la pasión de Cristo
«la caridad se difunde en los corazones de los justificados por el Espíritu
Santo y les queda inherente» (DS 799, 820, 821).

39. P. FRANSEN, Pour une psychologie de la grace divine, en «Lumen

Vitae», 1957, 209-240 (traducido y condensado en «Selecciones de
Teología. [1967] 93-104). El ser nuevo del hombre en Cristo en
Mysterium Salutis, IV, 2, Cristiandad, Madrid 1975, 910-914.
40. M. FLICK/Z. ALSZEGHY, El evangelio de la gracia, Sígueme,
Salamanca, 1965, 147-173; 197-201; M. VIDAL, El nuevo rostro de la
moral, Paulinas, Madrid 1976, 229-250; L. BOFF, Gracia y liberación del
hombre, Cristiandad, Madrid 1978, 170-191.

41. Suma Teologica, I-II, 89, 6, 109, 8.

42. Suma Teologica I-II, 89, 6.

43. En las cosas súbitas el hombre obra según el fin preconcebido y

según el hábito que tiene» (T. DE AQUINO, Suma Teologica I-II, 109, 8).

44. R. BULTMANN, Jésus. Mythologie et démythologisation. Du Seul,

París 1968, 209.

45. K. RAHNER\, La gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972, 47. cf

p 63.

46. «La libertad es la facultad de realizarse a sí mismo de una vez para

siempre, la facultad que por su misma esencia se dirige hacia lo
definitivo libremente realizado, del sujeto como tal. Esto es
evidentemente lo que pretenden decir las afirmaciones del cristianismo
sobre el hombre, su salvación y condenación, cuando ese hombre, como
ser libre, debe y puede responder de sí mismo y de la totalidad de su
vida delante del tribunal divino» (K. RAHNER, o.c. en nota 45, 43).

47. «No hay una objetivación tal de la que se pueda decir, con seguridad
absoluta, que haya podido brotar en su concreción, sólo de la libertad y
nunca de la naturaleza« (K. RAHNER, o.c. en nota 45, 57)

48. Cf J. L. SEGUNDO, Gracia y condición humana. Carlos Lohlé, Buenos

Aires 1969, 228-229. GRACIA/RECREACION: Como expresión parabólica
de lo que queremos decir, recordemos un cuento infantil: un príncipe
poseía un magnífico diamante, del que estaba muy orgulloso. Un día, en
un accidente, la piedra preciosa quedó totalmente rayada. El príncipe
convocó a los más hábiles especialistas para que la joya recuperase su
estado original, pero a pesar de todo los esfuerzos no pudieron borrar la
raya. Apareció entonces un genial lapidario. Con arte y paciencia talló
en el diamante una magnífica rosa y fue lo suficientemente hábil para
hacer del arañazo el tallo mismo de la rosa..., de tal manera que la
piedra preciosa apareció, después, mucho más bella que antes.

49 J. MOUROUX, La liberte chrétienne, Aubier-Montaigne, Paris 1966,

74-75.

50. Cf M. FLICK/Z. ALSZEGHY, o.c.. en nota 40, 155.

51. Id, 157 y 201.

52. Suma Teológica, I-ll, 109, 8.

53. Es conocido el comentario de santo Tomás a este texto paulino: EI
hombre libre es el que se pertenece a sí mismo; el esclavo pertenece a
su dueño. Así quien obra espontáneamente, obra libremente, pero quien
recibe su impulso de otro, no obra libremente. Por eso, aquel que evita
el mal, no porque es un mal, sino en razón de un precepto del Señor no
es libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, éste es
libre. Ahora bien, esto es lo que opera el Espíritu Santo que perfecciona
interiormente a nuestro espíritu comunicándole un dinamismo nuevo, de
tal forma que el hombre se abstiene del mal por amor, como si la ley
divina se lo mandara, y de esta forma es libre, no porque no está
sometido a la ley divina, sino porque su dinamismo interior le conduce a
hacer lo que prescribe la ley divina (In /2Co/03/17, cf Suma contra
Gentiles, IV, 22).

54. In Epistolam Joannis ad Parthos, VII, 8

55. Lumen gentium, 9.

56. Cf o.c. en nota 44, 93-94, 104.

57. In 2 Cor.3,6.

58. P. FRANSEN, El ser nuevo del hombre, o.c. en nota 39, 912.

59. J. A. GALINI)O RODRIGO, El concepto de expresión en la teología de

la gracia, Facultad de Teología, Valencia 1984.

60. Id. 30; cf 56, 100 y 103

61. Id. 32.

62. Id. 101-102.

63. Id. 217.

64. «La diferencia evidente entre la expresión antropológica y la gracia

es que en la primera se da una unidad natural en los elementos que la
constituyen (ser interior y corporaliilad) que no se da entre Dios y el
hombre como 'elementos' que constituyen la gracia. En este aspecto
parece que la analogía es más completa entre la gracia y la expresión
estética, en la que tampoco se da unidad de naturaleza entre los
elementos que la constituyen (Id, 231; cf 237-238).

65 Id. 250.

66. Yo mismo formé parte del tribunal que aceptó esta tesis doctoral y
que fue calificada brillantemente. Pero no es éste el lugar de entrar en
más detalles sobre este trabajo. Tan sólo nos referimos a los aspectos
que interesan a nuestra propia búsqueda.
67. La expresión seria una buena traducción de la teoría griega de la
instrumentalidad utilizada por Tomás de Aquino para hablar del valor
salvífico de la humanidad de Cristo.