Comunicación y pseudonimia: un acercamiento a la filosofía de Sören

Kierkegaard

Trabajo de grado presentado por Gabriel Botero Suárez, bajo la dirección del
profesor Fredy Humberto Castañeda,
como requisito parcial para optar al título de Filósofo/Licenciado en Filosofía

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá, 23 de agosto de 2021
Bogotá, D. C., 21 de junio de 2021

Profesor
LUIS FERNANDO CARDONA SUÁREZ
Decano
Facultad de Filosofía

Apreciado decano:

Un cordial saludo.

Me permito presentar a la Facultad de Filosofía el Trabajo de Grado de Filosofía del estu-

diante Gabriel Botero Suárez, titulado Comunicación y pseudonimia: Un acercamiento a
la filosofía de Sören Kierkegaard.

Gabriel ha realizado un estudio detallado y minucioso acerca de la filosofía de Kierke-

gaard desde una óptica definida, esto es, desde el ámbito de la pseudonimia elaborada por
el autor danés, considerando los matices de la comunicación indirecta como fundamento
de una praxis ética. A partir de las voces de los pseudónimos reconocemos que existe una
diferencia cualitativa entre los diversos autores (pseudonimias) y la escritura propia de
Kierkegaard. Aunque al autor danés inventa cada uno de las pseudonimias con el fin de
replicar las formas de la existencia desde varios espectros (tres estadios de la existencia),
la lectura realizada a lo largo del presente trabajo lleva a considerar a estos pseudónimos
o personalidades independientes del mismo Kierkegaard.

Es así como Gabriel analiza qué significa cada personalidad o pseudonimia en relación
con los tres niveles de la existencia propuestos por Kierkegaard. Este análisis conduce a
su vez a la propuesta de otra categoría kierkegaardiana: el secreto, la cual esconde y revela
al mismo tiempo el trasfondo de la subjetividad individual de cada uno de los autores que
participan en la escritura del autor danés.
Por lo anterior, considero que este Trabajo de Grado cumple con las exigencias de forma
y contenido de la Carrera, por lo cual puede ser sometido a consideración de la Facultad.

Atentamente,

Fredy Humberto Castañeda, S. J.

 AGRADECIMIENTOS

Este trabajo de grado no tendría sentido sin esas hermosas palabras de Kierkegaard: «la
vida solo puede ser entendida mirando hacia atrás, pero tiene que ser vivida hacia ade-
lante». Después de un largo camino me puedo sentar a escribir estas palabras; miro hacia
atrás y reconozco los esfuerzos de una madre que me apoyó desde el primer momento en
que vio. A ti, mujer-ángel, va dedicada esta tesis. A ti, que, sin tu amor, tu apoyo y esfuer-
zos, nada de esto sería real; y como si no fuera suficiente todo lo anterior, tu, mujer-ángel,
me has dado al lucero más brillante para que me guie y me acompañe en los momentos
más oscuros. Este logro también es tuyo. Quisiera tomarme el tiempo para agradecerle a
una mujer más que, sin entender por completo lo que yo poco a poco iba aprendiendo en
cada semestre, mostraba más interés que cualquier otra persona. Acá también entras tu
viejita de mi corazón. Gracias por querer entender lo que me apasiona. Tengo que men-
cionar a un cuarto, a mi padre, con quien tuve, no solo el gusto de contarle como iba el
proceso de este trabajo de grado, sino que también tuve la oportunidad de debatir sobre
diferentes aspectos importantes que están plasmados en todo este trabajo. Finalmente qui-
siera agradecer a toda mi familia, sin ustedes nada de esto sería posible.

Para que una existencia no sea atrofiada se requiere de espíritu, de amor infinito y pro-
funda entrega. A quien se deben ángeles, luceros, individuos que quieren conocer sin en-
tender por completo de lo que se está hablando y compañeros a distancia, pero siempre
juntos, me guardo mis palabras. Esos comentarios no tienen cabida en una comunicación
directa.
Lo exterior quizá no ofrezca nada llamativo, pero cuando lo examino
con detalle, descubro entonces la imagen interior, que es la que quiero
mostrar, una imagen interior demasiado fina para ser visible exterior-
mente, ya que está tejida por los estados de ánimo más delicados del
alma (Kierkegaard, 2016, pp. 18-19) (SKS, II, 171)
 TABLA DE CONTENIDO

Introducción ___________________________________________________ 1

Capítulo 1 La dialéctica comunicativa: una indagación por la proyección

de los autores kierkegaardianos en la existencia ___________________ 10

1.1 Análisis a la dialéctica comunicativa _________________________ 11

1.2 La personalidad de los pseudónimos y por qué tienen un ethos

particular ___________________________________________________ 25

1.3 Es cuestión de comunicación ______________________________ 43

Capítulo 2 Creador y creaciones: el rompimiento subjetivo de Kierkegaard

con los pseudónimos __________________________________________ 49

2.1 Kierkegaard el autor: un constante ataque a la cristiandad ______ 51

2.2 Los criterios que configuran la ruptura _______________________ 59

2.3 El rompimiento subjetivo de Kierkegaard con los pseudónimos __ 65

Capítulo 3 La participación del lector en la obra pseudónima de

Kierkegaard __________________________________________________ 95

3.1 Descifrar el secreto: una de las tareas más difíciles ____________ 95

3.2 La revelación del secreto _________________________________ 106

Conclusión Comenzar por el comienzo: esto es la existencia ________ 114

 INTRODUCCIÓN

Este trabajo de grado tiene como título: Comunicación y pseudonimia: un acercamiento a

la filosofía de Sören Kierkegaard. El propósito de este trabajo es indagar por la estructura
pseudonímica y comunicacional del pensamiento de Sören Kierkegaard. Ante la parcial
conquista de la realidad por parte de la filosofía moderna que comprende la subjetividad
como un momento, quizá superfluo, en el devenir del sistema en la búsqueda por concretar
toda experiencia desde la óptica de la razón, Kierkegaard regresa a las antípodas del pen-
samiento, ubicando los criterios esenciales para existir en las experiencias mundanas, cri-
terio que nosotros tomamos como primario en el desarrollo de este trabajo de grado: con
ello hacemos referencia a las experiencias que requieren de un contacto directo con el
mundo y aquello que lo constituye, esto es, la religión, el deber y la pasión (estética).

La intención del filósofo danés al realizar este cambio de perspectiva, determinando la

subjetividad como principio de todo conocimiento y elemento constituyente de la realidad,
corresponde a reivindicar el carácter ético de la existencia. Al referirnos al carácter ético
de la existencia, no hablamos propiamente de la racionalización de las costumbres, afir-
mando la libertad en los límites de la razón, como sostiene Kant. La reivindicación del
carácter ético de la existencia, para Kierkegaard, tiene como praxis filosófica el diálogo
entre individuos.

La existencia no tiene sentido si no es examinada. Por este motivo la filosofía existencial

tiene como uno de sus principios la comunicación indirecta. Como herramienta dialógica,
la comunicación indirecta advierte la importancia de la subjetividad en la filosofía, ya que
es a través del diálogo que se manifiesta la tensión entre los significados que brotan en y

1
de la existencia, poniendo de relieve la importancia del carácter actual de los enunciados
existenciales1 que expresa un individuo en particular.

Para poder presentar el segundo criterio de este trabajo, debemos hacer la siguiente acla-
ración. Aquello que despliega la inquietud por la existencia es el cristianismo. No hay
posibilidad de inquietarse por la existencia si de dicha inquietud no procede una duda por
la bienaventuranza del alma. El aspecto que resalta Kierkegaard sobre la presencia del
cristianismo en la existencia corresponde a que el cristianismo, en tanto fenómeno interior,
no se relaciona de manera alguna con la filosofía moderna. La experiencia individual del
cristianismo distorsiona las pretensiones mediadoras de la filosofía, volcando toda con-
ceptualización de la existencia hacia una constante redefinición de esta; de ahí que toda
persona que se enfrente a una interpretación objetiva se encuentre en la obligación de
escuchar el silencio que se esconde en cada una de las palabras que evoca un individuo
cualquiera.

De vuelta a los criterios que constituyen esta obra, el segundo criterio que se tiene en
cuenta es la estructura pseudonímica de la filosofía de Kierkegaard. Para llevar a cabo una
crítica profunda sobre las bases de la sociedad moderna danesa, el filósofo danés desarro-
lla a través de su escritura múltiples personalidades que despliegan su inquietud sobre el
devenir de la personalidad. La geografía existencial que elabora Kierkegaard parte del
principio de que la existencia es una inquietud propiamente cristiana; sin embargo, en
virtud de relacionar la subjetividad con las inquietudes que lo desesperan, el filósofo danés
no reduce su razonamiento a la configuración religiosa de la existencia. Sin lugar a duda,
considera que dicha relación es el telos de la humanidad, pero para alcanzarlo debe pasar
antes por un sinfín de estados, esto es: por un lado, concretos que refieren a la formación

1
El término enunciado existencial es empleado por Leo Gabriel en su obra: Filosofía de la existencia:
Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre. Diálogo de las posiciones (1974). Lo que nos quiere dar a entender
el autor por enunciado existencial es el comunicado de una inquietud personal, sea de Kierkegaard o de
alguno de sus pseudónimos, que es transmitida con el fin de reduplicar un sentir en el lector.

2
de la personalidad vinculados al salto entre el estadio estético y ético, y por otro lado,
espirituales que corresponden a la experiencia religiosa fundamentada en la suspensión de
lo general. Esto con el fin de encontrarse espiritualmente con Dios (excepción2).

De acuerdo con lo que se ha expuesto anteriormente, el presente trabajo de grado da cuenta

de dos aspectos. El primero corresponde al pensamiento nudo de Kierkegaard, y el se-
gundo, a la realidad propia de los individuos que participan en la escritura del filósofo
danés; la reflexión que proponemos, teniendo en cuenta tanto del primer como el segundo
aspecto es que, la inquietud por la existencia comienza por reconocerse como parte de la
duda esencial por lo que uno hace en el mundo, con uno mismo, con el otro y con su alma.

Teniendo en cuenta lo anterior, formulamos tres preguntas: ¿Los pseudónimos tienen una
existencia propia y diferente a la de Kierkegaard?; ¿cuál es el rol que cumplen los pseu-
dónimos en todo el armazón de su filosofía? Y, ¿qué efecto tienen estos enunciados hoy,

2
El término excepción es descrito en la obra pseudónima Temor y temblor (SKS, 4, 99). La propuesta filosó-
fica llevada a cabo por Kierkegaard se sustenta a través de los ejemplos de Antígona, El tritón y el relato
bíblico de Abraham. Los dos primeros mitos, uno griego y otro danés, revelan el carácter ético de la exis-
tencia. Tanto Antígona como Tritón callan su dolor, sin embargo, los dos personajes estudiados por el filó-
sofo danés se insertan de nuevo en la realidad en la que habitan. Esto significa que tanto Tritón como Antí-
gona no se arropan en su sufrimiento para elevar su espíritu hacia lo infinito, sino que más bien se reintegran
al mundo cotidiano. Caso contrario sucede con Abraham y su primogénito Isaac. Dios le concede a Abraham
la tarea más difícil: sacrificar a su hijo Isaac en nombre suyo. Abraham tiene dos opciones, a saber: sacrificar
a Isaac u olvidar dicha tarea. La decisión que asumió el caballero de la fe fue la de sacrificar a su hijo. De
camino a la cima del Monte Moriáh, Abraham no hablaba, callaba en su interioridad. Si Sara se enterara de
dicho suceso, Abraham sería expulsado de la comunidad. Isaac por su parte no estaba enterado del holo-
causto. La representación kierkegaardiana del relato bíblico continúa en la cima del monte. Allí Isaac habla
con su padre: «tenemos la leña y el fuego, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?» (Gn. 22, 7).
Dicho esto, Abraham tomó el cuchillo y decidido a realizar el acto, sin embargo, en el momento de empuñar
el cuchillo en su primogénito, un ángel enviado por Dios aparece y le dice: «No le hagas daño al muchacho,
porque ya sé que tienes temor de Dios, pues no te negaste a darme tu único hijo […] El señor ha dicho:
‘puesto que has hecho esto y no me has negado a tu hijo, juro por mí mismo que te bendeciré mucho. Haré
que tu descendencia sea tan numerosa como las estrellas del cielo y como la arena que hay a la orilla del
mar» (Gn. 22, 12-17). El filósofo danés, a diferencia del relato bíblico, advierte en su final el retorno a casa,
en donde tanto Abraham como Isaac regresan a su hogar; el silencio colma todo el ambiente y es allí donde
el caballero de la fe reconoce que nada en su vida será igual puesto que ha entregado su existencia a Dios.
Lo que sucede en este caso es justamente la excepción, Abraham cumple con el mandato divino y es retri-
buido con la presencia de Isaac en el mundo; la condena, la posible expulsión de la comunidad, pierde su
fundamento debido al mandato que recibió Abraham de Dios. La decisión que tomó Abraham suspende toda
validación general. Esto es entonces una excepción.

3
después de doscientos años de la muerte del filósofo danés? Estas inquietudes dan cuenta
de la pluralidad a la que nos enfrentamos, de ahí que nos veamos en la obligación de
contemplar, sí o sí, a la forma en que nos relacionamos con el mundo —el sí mismo y el
otro hacen parte de este mundo—. La existencia de los individuos pseudónimos es dife-
rente a la de Kierkegaard, cada uno de ellos habita en el mundo de acuerdo con los estadios
de la existencia que plantea el filósofo danés, estos son, el estadio estético, el estadio ético
y el estadio religioso. Todos los pseudónimos viven y se desplazan en los estadios de la
existencia y, de acuerdo con la lectura que nosotros, los lectores de las obras, realicemos
en un momento particular de nuestras vidas, atendemos a aquello que mencionan de una
manera en particular. Por este motivo es necesario considerar que las palabras de los pseu-
dónimos son algo más que un recurso poético dispuesto por Kierkegaard para atender al
estadio de la existencia religioso. Es la forma en que tanto Kierkegaard como los pseudó-
nimos nos disponen a pensar en la existencia, en los criterios que configuran nuestra forma
de comprender el mundo y, no más no menos, pensar en la posibilidad de relacionarnos
con Dios cara a cara.

Esta forma de interpretar la filosofía existencial de Kierkegaard tiene varios motivos: el

primero es de orden personal y espiritual, ya que a lo largo de mi vida me he cuestionado
por la responsabilidad que tengo con el mundo y con el otro; la figura del deber siempre
ha estado presente, pero más allá del deber, esta inquietud me ha llevado a pensar en las
acciones que he realizado y a examinar con minucia los razones que impulsan las acciones
venideras. Esta inquietud se relaciona con el ámbito religioso en el que he estado envuelto
a lo largo de mi vida. Lo que quiero decir es que la inquietud por el otro es también una
pregunta por uno mismo, por el alma y por la relación que uno, como individuo, establece
con Dios. En este sentido, la inquietud personal es una reflexión por el sentir, el deber y
la fe.

4
El segundo motivo es de orden filosófico: este trabajo de grado propone un punto de vista
acerca de la obra pseudónima del pensador danés Sören Kierkegaard a partir de una fun-
damentación ética. El propósito de considerar las obras pseudónimas desde el terreno de
la ética concierne a la reivindicación del carácter vivencial que expresan las creaciones
del maestro danés. Este elemento resalta lo que Kierkegaard entiende como existencia, a
saber: una forma de contemplar la realidad en donde la inquietud por la individualidad es
la pregunta de mayor importancia en virtud de conocerse a sí mismo y de actuar conforme
a uno mismo.

El tercer motivo es de orden comunicacional: si la existencia es la inquietud de mayor

importancia para un individuo, es menester considerar como factor esencial de este pre-
guntar la forma en que el enunciado se comunica. La duda existencial se transmite de un
modo particular, a saber, indirectamente. Aquel que se cuestiona por el devenir de su exis-
tencia se ve afectado por aquello que se comunica. El modelo de la comunicación indirecta
vincula al lector con la obra y con las inquietudes que allí se presentan. Es por ello por lo
que la obra pseudónima de Kierkegaard estimula en el individuo la preocupación por la
dirección que ha dispuesto para su existencia.

El cuarto motivo atiende a la necesidad de interpretar la filosofía de Kierkegaard desde un

horizonte de sentido novedoso: la filosofía de Kierkegaard se ha visto constreñida debido
a que las interpretaciones precedentes vinculan el pseudonimato kierkegaardiano con los
acontecimientos que pasaron en la vida del maestro danés, en este sentido, como señala
Amorós (1987):

no se trata ya solamente de que las obras de Kierkegaard estén […] plagadas de alu-
siones crípticas a los avatares de su relación con Regina y de sus guiños a la misma
como forma de mantener una comunicación tras la ruptura de su relación amorosa.
(p. 27)

De acuerdo con la explicación de Amorós, es necesario ahondar en la filosofía de Kierke-

gaard para examinar el papel que cumplen los pseudónimos en los argumentos que elabora
el maestro danés sobre la existencia.

5
El quinto y último motivo refiere a la necesidad de interpretar la filosofía de Kierkegaard
con el fin de actualizar las inquietudes que elabora el filósofo danés sobre la existencia.
El hecho de atrevernos a realizar una interpretación desde una óptica diferente corres-
ponde a la intención de reconocer que hoy más que nunca es necesario que seamos cons-
cientes del rol que cumplimos en la sociedad, y de la misma manera que nos cuestionemos
por los motivos que nos impulsan a actuar. Este motivo opera como herramienta en tanto
que está dispuesto para que todo individuo que se atreva a considerar su existencia como
un fenómeno de valía para sí mismo y para los demás encuentre en este trabajo de grado
alguna intuición que valga la pena debatir en pro de su propio devenir existencial.

Para realizar este proyecto, el objetivo principal es analizar la obra pseudónima de Sören
Kierkegaard a partir de una comprensión hermenéutica y de crítica literaria. Este análisis
busca dar cuenta de dos aspectos, esto es: por un lado, la distancia que impone Kierke-
gaard entre él y los pseudónimos; por otro lado, la importancia que tienen los argumentos
de los pseudónimos. Por medio de este análisis reivindicamos la instancia ética (práctica)
e irónica en la filosofía de Kierkegaard. De esta manera, logramos atender a tres criterios
específicos: primero, destacar la importancia de las experiencias de los pseudónimos en
la obra de Kierkegaard; segundo, establecer una relación entre los pseudónimos y Kierke-
gaard que permita dar cuenta del contraste de puntos de vista en la construcción de una
existencia digna de ser vivida; tercero, explicar la relación entre dialéctica cualitativa y
dialéctica comunicativa.

Ahora bien, en lo que respecta a los aspectos metodológicos debemos hacer la siguiente
aclaración: el carácter hermenéutico que se desarrolla en este trabajo de grado toma dis-
tancia de premisas psicoanalíticas. Esto quiere decir que no se optará por explicar la obra
pseudónima kierkegaardiana a través de una lectura sobre el inconsciente del filósofo da-
nés. La lectura que proponemos desarticula los sucesos que tienen que ver con la ruptura
amorosa de Kierkegaard con su prometida, Regine Ølsen, y la relación que tuvo Kierke-
gaard con su padre, Michael Pedersen, de los sucesos que relatan los pseudónimos. La

6
propuesta que llevamos a cabo busca entender los sucesos que aparecen en las obras desde
su contexto. Dicho elemento permite dar cuenta de las diferencias que hay entre la voz de
Kierkegaard y la voz de sus respectivos pseudónimos.

De acuerdo con lo que hemos expuesto hasta el momento, la estructura del trabajo se
divide en tres capítulos. El primero («La dialéctica comunicativa una proyección de los
autores kierkegaardianos en la existencia») aborda la compleja estructura comunicacional
de la obra pseudónima kierkegaardiana. Para poder abarcar todos los matices que la dia-
léctica comunicativa trae, en el primer apartado, —«Análisis a la dialéctica comunica-
tiva,»— examinamos conceptos tales como emisor, receptor y mensaje; comunicación de
poder y comunicación de saber y, además, enunciado existencial. En el segundo apartado,
(«La personalidad de los pseudónimos y porqué tienen un ethos particular»), presentamos
los criterios que configuran la forma en que habitan los pseudónimos en la Dinamarca del
siglo XIX. Ahora bien, en el tercer y último apartado del primer capítulo, («Es cuestión
de comunicación,»), retomamos aspectos de los dos apartados anteriores para dar cuenta
del elemento central de esta discusión, a saber: la forma en que los pseudónimos se comu-
nican en sus respectivas obras configura la realidad en que habitan en el mundo.

En el segundo capítulo, («Creador y creaciones: el rompimiento subjetivo de Kierkegaard

con los pseudónimos»), realizamos el camino inverso, a saber, examinamos la voz de
Kierkegaard en cuanto autor y cuál es su tarea como autor, para dar cuenta de la distancia
que impone el filósofo danés sobre sus pseudónimos. Con el fin de que el camino sea
favorable, primero, atendemos a la voz de Kierkegaard, («Kierkegaard el autor: un cons-
tante ataque a la cristiandad,»), que en Mi punto de vista aclara cuál es su propósito como
autor. Acto seguido, como segundo apartado de este capítulo, («Los criterios que configu-
ran la ruptura,»), exploramos con minucia las siguientes obras: Temor y temblor, La repe-
tición, Diario de un Seductor, Estética y ética en la formación de la personalidad, Migajas
filosóficas, el Postscriptum no científico y definitivo a Migajas Filosóficas e, indirecta-
mente, Las obras de amor. De esta manera, resaltamos los contrastes entre un punto de

7
vista y otro. Por último, en el último apartado de este capítulo, El rompimiento subjetivo
de Kierkegaard con los pseudónimos, queda claro que no es posible vincular los pensa-
mientos de filósofo danés con los pensamientos de los individuos pseudónimos, así como
tampoco es posible vincular completamente los pensamientos de los pseudónimos con los
de Kierkegaard.

El tercer y último capítulo de este trabajo de grado, («La participación del lector de la obra
pseudónima de Kierkegaard,») configura, si a así se quiere entender, una suerte de síntesis
de los dos capítulos anteriores a partir de una categoría en específico, a saber: el secreto.
En el primer apartado del capítulo, («Descifrar el secreto: una de las tareas más difíciles,»)
se entiende cómo es que la comunicación indirecta kierkegaardiana, entendiendo acá al
secreto como vehículo, es la herramienta privilegiada para dar cuenta de la subjetividad
de cada uno de los individuos kierkegaardianos, incluyendo al mismo Kierkegaard. Quie-
nes, a partir de su punto de vista, disponen sus obras para que nosotros, los lectores de la
obra, nos inquietemos por su existencia y la forma en que ellos habitan en el mundo. El
segundo apartado, con el que se concluye este capítulo, («La revelación del secreto»),
atendemos a la importancia de traer los enunciados existenciales que se encuentran en las
obras al contexto en el que se presentan; este contexto es nuestro presente.

Faltaría mencionar algunas cuestiones técnicas: primero, la obra de Kierkegaard que se

utiliza en este trabajo de grado tiene tres fuentes, la primera corresponde a las ediciones
de Alianza editorial. La segunda fuente se debe a las ediciones de Editorial Trotta. Las
obras Temor y Temblor y La repetición fueron contrastadas a partir de las ediciones de
estas editoriales. La tercera fuente corresponde a la obra Postscriptum no científico y de-
finitivo a Migajas filosóficas, en la que se utilizó la edición del 2008 de la Universidad
Iberoamericana. Ahora bien, para las obras Estética y ética en la formación de la perso-
nalidad y Diario de un Seductor que no contaban con citación crítica, tuvimos en cuenta
el sitio web: Søren Kierkegaard’s Skrifter, que cuenta con los tres tipos de citación crítica
de la obra de Kierkegaard:.SKS, A, SV3).

8
Ahora bien, de acuerdo con lo último que presentamos en el párrafo anterior, hemos deci-
dido realizar una doble citación en lo que respecta a la obra de Kierkegaard. La primera
es la citación crítica, con la que hemos optado por la catalogación SKS, puesto que es la
más completa en la bilbiografía kierkergaardiana de habla hispana. La segunda citación
corresponde a la citación APA.

Finalmente debemos realizar una precisión técnica, a saber: solicitamos al lector no pasar
por alto las notas al pie de páginas, ya que cada una de ellas tiene un valor aclaratorio para
el trabajo de grado. De la misma manera consideramos necesario resaltar que los términos
Comunicación de poder y comunicación indirecta son empleados análogamente. Esto se
debe a que la comunicación de poder sucede indirectamente. Dicha explicación quedará
clara en el primer capítulo de esta obra.

9
 CAPÍTULO 1
LA DIALÉCTICA COMUNICATIVA: UNA INDAGACIÓN POR LA
PROYECCIÓN DE LOS AUTORES KIERKEGAARDIANOS EN LA
EXISTENCIA
No existe ni un libro publicado en torno a este tema, mientras que
hay miles sobre los objetos de las ciencias. Se suprime la personali-
dad, se reduce todo a los contenidos objetivos y se elimina esta cues-
tión esencial […] «Porque es una comunicación simple, yo no redu-
plico. Yo no ejecuto lo que expongo, no soy lo que digo, no doy a lo
verdadero aquí expuesto su forma veraz, siendo yo existencialmente
lo dicho hablado de ello» (Larrañeta, 1990, pp. 126-128).

Uno de los elementos centrales de la filosofía kierkegaardiana es la dialéctica comunica-

tiva. Mediante la implementación de este recurso comunicacional, el filósofo danés com-
prende la realidad3 a través de las experiencias subjetivas que acontecen en su obra. Para
llegar al punto que presentamos es menester considerar el carácter operativo de la dialéc-
tica comunicativa, puesto que a partir de los matices que configura Kierkegaard en la es-
tructura dialógica de su filosofía, reconocemos las condiciones de posibilidad de los esta-
dios existenciales y sus respectivos límites. Asimismo, la comprensión y delimitación de
los estadios de la existencia nos permite ahondar en los laberintos kierkegaardianos; el
asunto, por tanto, atraviesa la complejidad de las personalidades que habitan en la escritura
del filósofo danés. En este sentido, la cuestión de la dialéctica comunicativa resalta el
carácter ético de la filosofía de Kierkegaard. La disposición argumental de las obras pseu-
dónimas nos permite argüir por la relación entre las personalidades que escriben las obras

3
En la lengua danesa, el término realidad consta de dos significados: por un lado, corresponde a la realidad
externa, aquello que está afuera y ante nosotros (Realitet) y, por otro lado, denota la agencia subjetiva en
donde las acciones tienen un valor superlativo, puesto que allí la realidad se constituye por la acción del
individuo (Virkelinghed). De acuerdo con la explicación que resaltamos, reconocemos que para Kierkegaard
es habitual emplear este doble sentido en sus obras, ya que de esta manera determina la relación que tiene
alguna de las individualidades que participa en su escritura con el mundo en el que habita. La definición que
acá destacamos puede encontrarse en la obra de Rafael Larrañeta, Verdad y amor en Sören Kierkegaard:
(Larrañeta, 1990, p. 81).

10
y la escritura que se plasma en cada una de ellas, que como consecuencia dirige nuestra
atención hacia la posibilidad de comprender sus realidades mediante la expresión que lle-
van a cabo en las obras. Así, pues, llegamos al punto en dónde comenzó todo: la comuni-
cación.

La comprensión de este término se revela como una de las bases de la filosofía de Kier-
kegaard para poder configurar la estructura de los estadios de la existencia y la realidad
subjetiva que emerge de la consciencia individual sobre la existencia. Este proceder nos
obliga a examinar los modos en que se puede comunicar un mensaje.

1.1 Análisis a la dialéctica comunicativa

Un mensaje puede comunicarse de múltiples maneras, pero de acuerdo con el modo en

que se comunica dicho mensaje, conduce a una recepción diferente de este. En su obra
inacabada, La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa (2017), Kierkegaard
presenta dos tipos de comunicación: la comunicación de poder y la comunicación de saber.
Ambos modelos comunicativos consideran los mismos elementos: el emisor, el mensaje
y el receptor. Empero, como hemos señalado anteriormente, el mensaje y su recepción
difieren de acuerdo con el cómo se comunica el mensaje. Esto quiere decir que según el
cómo se comunica el mensaje y en qué contexto se manifiesta, produce en el receptor del
mensaje estímulos diferentes.

En la comunicación de saber el énfasis se instaura sobre el emisor y el mensaje, el receptor

es, por el contrario, dispensable. Bajo el modelo de la comunicación de saber, el mensaje
que es formulado adquiere su valor debido al individuo que lo enuncia, ya que en este
paradigma de la comunicación el conocimiento adopta la perspectiva de ser un contenido
de orden intelectual y, por lo tanto, abstracto. El mensaje que se comunica a través de este
paradigma no transforma la realidad, se caracteriza por ser mera posibilidad, una deduc-
ción en la que se da por supuesta la existencia del objeto y se confunde el orden del ser

11
con el pensar4. Es por este motivo por el que la pretensión positivista fracasa en el intento
de definir la existencia humana de manera sistemática y formal.

En cambio, en lo que respecta a la comunicación de poder, los elementos que participan

en el ámbito comunicativo se disponen de manera diferente. El valor del enunciado se
instaura principalmente en el emisor y el receptor del mensaje. El aspecto diferenciador
con respecto a la comunicación de saber corresponde a que el emisor hace de sí mismo el
médium para expresar el mensaje, en consecuencia, lo que allí se expresa no es una teoría;
por el contrario, el mensaje denota una inquietud de orden vivencial. De modo que el
emisor, en tanto médium, expresa una relación vital con la realidad. Como señala Francesc
Torralba (2017), editor y comentarista de La dialéctica de la comunicación ética y ético-
religiosa:

Se puede, por ejemplo, transmitir el concepto de paz, pero pacificar al receptor de-
pende, en gran parte, del médium […] en esta modalidad se transmite más con lo que
se hace que con lo que se dice, con la ejemplaridad que con el discurso. (pp. 23-24)

Para ser más precisos con respecto a la comunicación de poder, es menester que puntuali-
cemos la forma en la que procede dicho modelo comunicativo y cuáles son los efectos que
produce en el receptor del mensaje. En una primera instancia, en lo que respecta a la pre-
sencia de la comunicación de poder en los ámbitos del diálogo, debemos resaltar que,
como indica Torralba: «[sucede de manera indirecta], a través de pretextos y situaciones
vitales, [y] es capaz de despertar la potencia en el receptor5» (Torralba, 2017, p. 25); por
este motivo, la comunicación de poder surge en la medida en que el mensaje que promulga

4
Kierkegaard alude a este problema a través del ejemplo de Kant sobre los cien táleros: «En la [Crítica de
la razón pura], el filósofo alemán pone el ejemplo de los táleros (A 599 B 628) […] De cien táleros posibles
(pensados) nunca obtendremos cien táleros reales. Del concepto «tálero» es imposible deducir la realidad
del mismo. En la filosofía posterior a Kant, se abandona el plano de la realidad y, por tanto, los cien táleros
reales, para convertirse en mera posibilidad. En la filosofía de Hegel se establece la identidad entre el ser y
el pensar, entre la existencia y la racionalidad. Lo posible es lo real y lo real es lo posible» (Torralba, 2017,
pp. 41-42).
5
La paráfrasis es del autor.

12
el emisor se vincula con una situación concreta (actual) y que es de suma importancia para
quien recibe dicho mensaje.

Ahora bien, en una segunda instancia, en lo que respecta a los efectos que produce el
mensaje en el receptor, si bien el mensaje es un objeto concreto, y refiere a una condición
anímica que influye en la realización de una acción, el efecto del mensaje corresponde a
la reflexión de esa condición en la individualidad del receptor. De ahí que el efecto del
mensaje comunicado suscite un poder, que potencie las capacidades individuales para
elegir sobre esto o aquello 6, de ahí que incida en una transformación en la realidad en la
que habita el individuo. El mensaje que se comunica (la experiencia que se comunica)
interpela al receptor debido a que lo que allí se plantea es el juego decisivo por su exis-
tencia individual. Esto quiere decir que, en última instancia, lo decisivo del mensaje es el
individuo mismo. La apuesta por descifrar la acción que comunica el emisor sucede en la
interioridad del individuo a quien se le ha comunicado.

A modo de ejemplo, para que quede clara la diferencia entre los diferentes modos de co-
municación, consideramos una de las premisas que Kierkegaard, en voz de Johannes Cli-
macus, elabora en su Postscriptum no científico y definitivo a las Migajas Filosóficas, a
saber: «la verdad es subjetividad» (SKS, VII, 170) (Kierkegaard, 2010, p. 205). ¿Qué es la
verdad para un individuo que considera toda certeza existencial desde el plano de la obje-
tividad? Podemos afirmar que la verdad para este individuo es un fenómeno sobre todo
cuantificable y verificable; el objeto está, pues, en los libros de historia y en las sagradas
escrituras, por lo cual puede considerarse que toda verdad se ve envuelta en el pensar
absoluto7. Sin embargo, la verdad que constata Climacus no es una verdad objetiva. La

6
Hacemos referencia a las palabras de Torralba: «En la comunicación de poder, en cambio, no hay un objeto
de comunicación […] lo que se pretende a través de ella es suscitar un poder, activar un pathos, potenciar
una capacidad» (Torralba, 2017, p. 22).
7
El individuo con el que se enfrenta el filósofo danés no es otro que Hegel. El filósofo alemán determina
que todo principio debe comenzar por la teoría del pensamiento. De acuerdo al principio hegeliano, la reali-
dad se ve determinada por la concreción de la razón en la experiencia, es decir, debe hacerse ««efectiva»,
ha de mostrarse, dar pruebas de sus aptitudes» (Grondin, 2006, p. 294). Sin embargo, para que ello suceda

13
verdad y la subjetividad para un individuo que entiende la primera como un fenómeno
objetivo considerará que tanto verdad como subjetividad son términos contradictorios8.
Es por ello por lo que la afirmación: la verdad es subjetividad, interpretada a partir de la
comunicación de saber, no es más que una verdad anquilosada, estática, puesto que solo
opera en la medida en que el espíritu se determina como espíritu absoluto. Si consideramos
el razonamiento de Johannes Climacus en el Postscriptum, sale a la luz aquello que plan-
teamos:

En un caso, pienso en el comienzo únicamente in abstracto; en el otro, pienso en la

relación de un comienzo igualmente abstracto con un algo en virtud de lo cual se
realiza el comienzo. Ahora bien, es correcto decir que ese algo, ciertamente, ese único
algo que corresponde con este comienzo, es nada. Pero esto no es más que una tau-
tológica paráfrasis de la segunda afirmación: que el comienzo no es. (Kierkegaard,
2010, p. 116) (SKS, VII, 94)

La cita anterior da cuenta de la imposibilidad de considerar el argumento de Climacus, la

verdad es subjetividad, desde un parámetro únicamente objetivo. Si el principio hegeliano
corresponde a la posibilidad de «dar pruebas de sus aptitudes», implica que toda certeza
se corresponde con la estructura racional del hombre. Esta postura suspende todo juicio
de valor subjetivo, puesto que todo principio parte de la razón que se ha hecho concreta
en el mundo. Por lo tanto, el individuo solo puede optar por actuar de acuerdo con los
presupuestos de la razón encarnada en el mundo, algo que se instaura como principio, pero
que, en cuanto principio, solo es garante de la existencia formalmente, ya que «la «verda-
dera realidad» [queda puesta fuera del individuo, puesto que] no se trata más que de una
determinación que [la conciencia del individuo] ha puesto9» (Grondin, 2006, p. 297). Por
lo tanto, a modo de síntesis, la experiencia dialógica que sucede en la comunicación de

es necesario de la unidad, en donde el espíritu se reencuentra consigo mismo. Por consiguiente, la experien-
cia en cuanto instancia precedente a la unidad se ve relegada, superada, y, por ende, se constituye como
saber absoluto: es un concepto más en el escalón del sistema.
8
Lo que acá estamos afirmando es que la verdad no se relaciona con momentos específicos de la historia.
La verdad no puede determinarse en una instancia inmediata «con una suma de proposiciones doctrinales»
(SKS, VII, 26) (Kierkegaard, 2010, p. 39), sino que la verdad surge de las contradicciones, y en cuanto con-
tradicción debe ser apropiada y transformada en la interioridad del individuo.
9
La paráfrasis es del autor.

14
saber puede entenderse, como ya lo ha mencionado Climacus, como una tautología, una
verdad formalmente válida, pero incapaz de corresponderse con la realidad actuante que
acontece en el mundo.

En cambio, el mismo argumento enunciado a través de la comunicación de poder despierta

en el individuo la pasión10 por transformar su existencia y considerarla desde otros hori-
zontes. Debido a que su enunciación no opera bajo mediaciones, tanto el emisor-médium
como el receptor chocan subjetivamente sin llevar a cabo una síntesis (unidad) sobre lo
comunicado. Acá el mensaje produce eco sobre la existencia individual, generando un
movimiento reduplicador en la interioridad del individuo. En otras palabras, si considera-
mos el argumento la verdad es subjetividad a partir de la comunicación de poder, no esta-
mos considerando las condiciones objetivas que referencian a dicha verdad, sino que, por
la experiencia11 que allí se transmite, nos hace conscientes 12 de nuestra existencia, con lo
que la proyecta hacia una instancia transformadora de la existencia.

10
La pasión puede entenderse desde distintos lugares en la obra de Kierkegaard; con ello hacemos referencia
a los tres estadios de la existencia: estético, ético y religioso. Sin embargo, lo que acá nos importa resaltar
es que, en los tres estadios de la existencia, la pasión se instaura como elemento determinante para descifrar
el mensaje que impulsa al individuo a transformar su existencia. El carácter determinante de la pasión con
respecto al devenir de la individualidad subjetiva puede encontrarse en el §1 de A: Pathos del Postscriptum
no científico y definitivo a las Migajas filosóficas (SKS/VII -336), y asimismo, Torralba nos dice en la A cerca
de La dialéctica de la comunicación de ética y ético-religiosa: «En la comunicación de poder, en cambio,
no hay objeto de comunicación, pues en ella no se trata de comunicar una doctrina, un teorema o una fór-
mula; lo que se pretende a través de ella es suscitar un poder activar un pathos, potenciar una actividad»
(Torralba, 2017, p. 22).
11
Lo que rescatamos con la palabra experiencia en este párrafo corresponde a la apropiación del mensaje.
Como señala Gabriel Amengual en su artículo: Experiencia, verdad y existencia en Sören Kierkegaard: «la
apropiación apunta a una transformación del sujeto, y por tanto apunta a que el sujeto sea propio, auténtico.
Ello tiene que ver con el carácter socrático y la mayéutica de la verdad que no excluye la presencia de un
maestro, pero sí la pura objetividad de la verdad y su recepción. Ello quedará de manifiesto al considerar en
qué consiste la transformación del sujeto» (Amengual, 2008, p. 11). La presencia de la experiencia en el
mensaje que se comunica significa ponerse en la duda, «hacer surgir el fundamento» (Amengual, 2008,
p. 15), que no es otro que la existencia individual del existente.
12
Ponemos consciente en cursiva debido a la reflexión de Rafael Larrañeta en su obra La interioridad apa-
sionada: Verdad y amor en Søren Kierkegaard. Allí Larrañeta menciona lo siguiente: «La conciencia tiene
una dinámica diferente, más intensa […] Sus determinaciones (Bestemmelser) son tricotómicas (trichoto-
miske). Lo revela el lenguaje mismo, «pues cuando digo: yo me hago consciente de esta impresión sensible,
formulo ya una triada (Trehed)». Es decir, el yo (la idealidad) tiene ante sí la impresión sensible (la realidad)

15
En vista de la diferencia cualitativa entre la comunicación de saber y la comunicación de
poder, reconocemos que la comunicación de poder se instaura como una herramienta ne-
cesaria para suscitar en el individuo una inquietud que despierte el interés por examinar
las experiencias que acontecen en su existencia, determinando al individuo como un indi-
viduo particular. Kierkegaard determina la conformación de la conciencia individual me-
diante el término den Enkelte, refiriéndose al individuo tomado aisladamente, en su total
singularidad13. En definitiva, la determinación de comunicar un estado anímico a través
de una acción implica, indirectamente, entender la existencia como un fenómeno digno de
ser examinado.

Avanzando en nuestro razonamiento, esta comunicación (la comunicación de poder) por

el modo en que se implementa en el diálogo, es decir indirectamente, configura las condi-
ciones de posibilidad de los autores que participan en la escritura kierkegaardiana. Tanto
las obras pseudónimas como las obras que llevan a título el nombre del filósofo danés14
dan cuenta del uso de la comunicación indirecta como recurso filosófico, puesto que con

y la reduplica en la conciencia. El tercer término es lo originado en la conciencia por la acción reduplicadora

del espíritu» (Larrañeta, 1990, p. 43). La conciencia es considerada entonces como un concepto que refleja
el carácter existencial puesto en devenir por el individuo.
13
La determinación de Kierkegaard por comprender la singularidad del individuo, se ve relacionada con su
tarea como autor. El proyecto existencial del filósofo danés se encuentra atravesado por una mirada com-
pletamente subjetiva, la cual se esfuerza por relacionar su individualidad humana con Dios. Por este motivo,
la explicación que llevaremos a cabo corresponde con la interpretación de las sagradas escrituras: «Pues allí
donde el lenguaje humano se detiene y falla el coraje, en el límite, allí aparece la revelación de origen divino
anunciando lo que no es difícil de entender, en concepto del pensamiento profundo o del parangón humano,
y que sin embargo no ha medrado en corazón humano alguno. En realidad, una vez que ha sido dicho, no es
difícil entenderlo, e indudablemente no pretende ser entendido sino para ponerlo en práctica» (SKS, IX, 32)
(Kierkegaard, 2006, p. 44). El propósito de Kierkegaard es claro, la singularización del individuo, que tiene
como resultado la afirmación del individuo en la existencia. El principio subjetivo se configura a través de
la participación del individuo en la realidad, poniendo en práctica las enseñanzas cristianas. Empero, la
singularización del individuo se despliega de la misma manera en que la comunicación adopta los diferentes
matices que permean las realidades existenciales que acontecen en los estadios de la existencia kierkegaar-
dianos. Dicho esto, el término «den Enkelte» también se vincula con las individualidades pseudónimas que
participan en la escritura de Kierkegaard.
14
Cabe aclarar que Kierkegaard escribió varias obras firmadas por él, entre ellas se encuentran: Los discur-
sos edificantes y Las obras del amor. En estas obras puede distinguirse una voz más directa con respecto al
cómo el filósofo danés se comunica con el lector.

16
la implementación de dicho método comunicativo da cuenta, como hemos señalado, de la
experiencia reduplicadora del mensaje sobre la existencia individual.

Dicho lo anterior, cabe resaltar que la expresión más sólida, en lo que respecta a la comu-
nicación indirecta, corresponde al recurso pseudónimo elaborado por el filósofo danés. La
presencia de los individuos kierkegaardianos constituye la forma en que se pueden rastrear
las inquietudes que turban a Kierkegaard. La multiplicidad de ‘yoes’ que habitan en los
laberintos kierkegaardianos comunican, tanto para sí15 como para nosotros, cómo se rela-
cionan con el mundo en el que habitan. Algunos de los pseudónimos kierkegaardianoos
—tales como Johannes de Silentio (Temor y temblor), Constantin Constantius (La repeti-
ción), Juan el seductor (Diario de un seductor), Johannes Climacus (Migajas filosóficas y
el Postscriptum no científico y definitivo a las Migajas filosóficas) y el juez Wilhem (O lo
uno o lo otro)— pretenden que nosotros, los lectores de sus obras, escuchemos sus voces
con la intención de reduplicar sus inquietudes en nuestra existencia.

Los pseudónimos que presentamos tienen una cualidad en común, a saber: sus experien-
cias están ligadas al mundo, ya sea propia de ellos o ya sea una experiencia de Kierkegaard
en voz de una de sus creaciones16, el devenir situacional de las personalidades que parti-
cipan en la escritura del filósofo danés se plasma en un espacio y tiempo definidos. Es por

15
Esto quedará claro en el segundo apartado de este primer capítulo del trabajo de grado. Sin embargo,
estamos considerando las obras pseudónimas a partir de dos puntos vista. Por un lado, nos referimos a la
obra como un objeto en el que los individuos kierkegaardianos configuran su realidad y, por otro lado,
consideramos la obra como libro objeto; esto implica que el libro es un instrumento de conocimiento que
guiará los razonamientos que presentamos. El segundo aspecto que mencionamos será abordado con hon-
dura en el segundo capítulo del trabajo de grado.
16
Sobre la cuestión de la interpretación de las experiencias del filósofo danés en la existencia, aclararemos
más adelante la diferencia entre el creador y sus creaciones. Nos corresponde en este momento determinar
dichas experiencias como propias de los individuos pseudónimos. Aunque varios comentaristas de la obra
de Kierkegaard relacionan las experiencias que suceden en las obras pseudónimas con algunos sucesos que
acontecieron en la vida del filósofo danés. El primer indicio de la individualidad de aquellos individuos que
participan en la escritura kierkegaardiana corresponde a que los eventos que suceden en sus obras son pro-
pias de ellos. A partir de esta constatación que presentamos, reconocemos que sus existencias adoptan una
presencia concreta en la realidad.

17
ello por lo que podemos considerar que tanto el creador como sus creaciones constan de
un ethos que se expresa libremente.

La comunicación indirecta como concepto filosófico resalta el vínculo entre la comunica-

ción de poder y la libertad. A través de esta comunicación, podemos constatar el ethos
particular de cada uno de los individuos que participan en la escritura kierkegaardiana. Si
examinamos las experiencias que presentan algunos de los pseudónimos —como Juan el
seductor, Constantin Constantius y el juez Wilhem—, es viable admitir que las individua-
lidades pseudónimas habitan en el mundo de una manera particular. A través de la escritura
que desarrollan, se evidencia cómo sus ethos se enmarcan en la conciencia de su indivi-
dualidad. De ahí que, también, nos sea posible identificar las condiciones de posibilidad,
sean estéticas, éticas o religiosas, que configuran sus acciones.

En lo que respecta a la libertad en los límites de la comunicación en la filosofía de Kier-

kegaard, Francisco Martínez Hidalgo sostiene que la libertad es una actividad performa-
tiva, esto implica que:

La libertad, para Kierkegaard, es actualidad puramente espiritual construyendo su

devenir personal mediante los distintos momentos existenciales al margen de la razón
y en la que el sujeto y su individualidad se niegan a ser un mero instrumento absoluto
en el devenir de la historia universal. (Martínez Hidalgo, 2014, p. 38)

Para ilustrar mejor el argumento de Martínez Hidalgo, en Diario de un seductor, Juan el

seductor determina su existencia a través de la escritura que relata en su diario. Para dar
cuenta de ello, debemos considerar su diario bajo dos criterios, esto con fin de reconocer
las lógicas comunicacionales que suceden en esta obra. El primer criterio responde a las
dinámicas subjetivas del seductor: el diario íntimo es un objeto personal, una herramienta
en el que Juan el seductor plasma su devenir sentimental. Las experiencias que rememora
el seductor no están vinculadas únicamente a sus encuentros con Cordelia, la mujer a
quien ha decidido enamorar, también describe las relaciones que tiene con los fenómenos

18
naturales en las diferentes estaciones que arropan a Copenhague17. El segundo criterio,
entendido desde otra óptica, pero vinculado a la segunda parte del primer criterio, presenta
la geografía por donde el seductor se desplaza por las calles de la capital de Dinamarca.
Por lo cual, podemos afirmar que el diario, en tanto objeto personal que resguarda los
estados de ánimo del seductor, nos permite determinar su ethos, puesto que configura sus
posibilidades de existir en la medida en que registra los espacios en los que habita18 y los
sentimientos que acontecen en su alma19.

Prosiguiendo con nuestra explicación, las experiencias de orden ético presentan la misma
relación entre la comunicación y la ética. Desde el punto de vista del juez Wilhem de
estética y ética en la formación de la personalidad, el individuo afirma su existencia con-
trastándola con la del seductor del Diario. Debemos dejar claro que el juez no nos habla
propiamente, al menos no directamente. El juez Wilhem interpela al seductor con el fin de
que considere su existencia desde el plano de la ética, ya que en virtud de su elevada
moralidad, considera la estética como detrimento de la existencia20. Es por esto por lo que
el Juez le dice al seductor:

17
«¡Tú lo has dicho! Sin ti andamos verdaderamente perdidos; por eso te rogamos que te vengas a pasear
con nosotros en esta mañana deliciosa. Lo necesitamos, no es por puro capricho o ganas de importunarte
[…] En tal caso iré con vosotros, pero poniendo dos condiciones que deberéis cumplir a rajatabla. La primera
es como sigue. En la Plaza Nueva del Rey vive una jovencita que es encantadora en extremo, pero que tiene
la desfachatez de no corresponder a mi amor, o lo que es mucho peor, que ama a otro y las cosas entre ellos
está llegando tan lejos que ya salen juntos de paseo y cogiditos por el brazo» (Kierkegaard, 2014, p. 129)
(SKS II, 291). Esta expresión es la representación que Kierkegaard emplea para caracterizar los vientos pri-
maverales que suceden en Dinamarca.
18
Theodor Adorno resalta las palabras de Lukács: «En el Diario de un Seductor, la sensualidad sin cuerpo
y la inconsciencia grave, programática, son los sentimientos dominantes. La vida erótica, la vida hermosa,
la vida que culmina en el goce del estado anímico, como la concepción del mundo - y solamente como
concepción del mundo» (Adorno, 1969, p. 16).
19
Los dos criterios que hemos presentado acerca del diario configuran la realidad existencial del seductor.
Esta escenificación da cuerpo a las experiencias que configuran la realidad estética, determinan el alcance
de las experiencias del seductor mientras que, simultáneamente, registra sus andares por las calles de la
ciudad de Copenhague.
20
Vale la pena resaltar las palabras Karl Jaspers al respecto de la existencia ética: «el ético se muestra en
una elevada moralidad, sobre todo en el matrimonio» (Jaspers et al., 2005, p. 51). La experiencia ética de la
existencia en últimas satisface al individuo debido a la imagen que los demás tienen de él. Esto quedará
claro más adelante.

19
 Por eso, cuando te digo «desespera» […] Te lo grito, no como un consuelo, no como
un estado en que debes permanecer, sino como un acto que exige toda la fuerza del
alma, toda su seriedad y toda su concentración —pues esa es mi convicción, mi vic-
toria sobre el mundo- el hombre que no ha probado la amargura de la vida ha desco-
nocido la importancia de la vida, por hermosa y rica en placeres que ella haya sido.
(SKS, III, 7) (Kierkegaard, 1959, p. 72)

No es extraño que su intención pase por exhortar al seductor a examinar su interioridad.

La solemnidad del individuo ético al decir estas palabras pretende ahondar en las diferen-
cias cualitativas entre la existencia estética y la existencia ética.

Esta forma particular de dialogar entre el juez Wilhem y el seductor del Diario resalta el
carácter de la comunicación indirecta, puesto que, aunque las palabras se dirigen directa-
mente al seductor, la convicción del juez resalta sus propias victorias sobre las vicisitudes
de la vida.

De acuerdo con la lectura que llevamos a cabo, también puede destacarse el interés del
juez por hacernos partícipes de los juicios que él ha llevado a cabo en su vida. Esto con el
fin de que se reduplique su sentir en la interioridad de cada uno de los lectores de la obra.
Esta comunicación sucede no solo desde la perspectiva del juez, sino también desde la
óptica del seductor del Diario. No obstante, para dar cuenta del impulso, la potencia que
evoca la comunicación indirecta como herramienta activa en toda la obra kierkegaardiana,
debemos ahondar en la categoría compuesta psicología experimental 21, que atraviesa toda
la obra La repetición.

21
El uso de la psicología experimental no opera únicamente en la obra de La repetición. Dicha categoría es
empleada por el filósofo danés como recurso filosófico en las obras que llevan su nombre como autor. En
Las obras del amor, Kierkegaard dispone algunos relatos bíblicos para dar a entender los criterios la exis-
tencia religiosa desde su punto de vista: «Pero si el amor es la plenitud de la ley, entonces no hay tiempo
para promesas, pues prometer aquí es usado para expresar ese extremo que quiere darle al amor una lección
equivocada, apartándola de obrar, apartándolo de comenzar inmediatamente con la tarea» (SKS, IX, 103)
(Kierkegaard, 2006, p. 126). La psicología experimental opera en la medida en que dispone al individuo, al
lector de la obra, a significar las palabras que exponen tanto Kierkegaard como los pseudónimos desde las
experiencias que ha tenido. En otras palabras: «no se trata de que la obra no aspire a darnos un único resul-
tado concreto, que pueda eventualmente ser descifrado con un mínimo consenso, sino [que brinda un] no-
resultado, [se niega a] la posibilidad de [otorgar] cualquier resultado fijo, determinado, ofreciendo, en su

20
El interés de Constantin Constantius se fija en examinar el desarrollo de la personalidad
del enamorado con el fin de constatar el acontecimiento que representa la repetición como
categoría filosófica. Ahora bien, antes de indagar por la realidad existencial de estos dos
personajes, nos corresponde presentar la importancia de la psicología experimental que,
como señala Kierkegaard en sus papeles22:

[por un lado] el «experimento» en cuestión consistirá en cotejar el concepto de repe-

tición con la descripción de un individuo concreto en una situación determinada (Pap.
IV, B 117, p. 293), [y por otro lado la dimensión psicológica corresponde a que dicho
experimento] cobrará existencia en una individualidad y en una situación, que saliera
del paso de todo tipo de malentendidos. (González y Parcero, 2019, p. 97)23

La psicología experimental opera en la medida en que su objeto consta de un espacio y

tiempo definidos. Esto quiere decir que, sin un individuo que exprese las condiciones de
su existencia, la psicología experimental no tiene fundamento. De ahí que ciertas catego-
rías como el amor, el deber, la libertad, la angustia (desesperación), la repetición, etc., que
proveen de sustento a la existencia, no tengan una experiencia concreta en la realidad. El
hecho de que los elementos se dispongan en un contexto presente configura la subjetividad
kierkegaardiana oponiéndola a la objetividad abstracta:

Este pensamiento objetivo, [es decir, comprender las categorías desde el plano de la
objetividad] no guarda relación alguna con el sujeto existente, y en tanto que la difícil
cuestión siempre permanece —a saber, cómo es que el sujeto existente adquiere en-
trada a dicha objetividad, en la cual la subjetividad es una subjetividad abstracta y
pura (la cual, nuevamente, es una cualidad objetiva que no hace referencia a ningún
ser humano existente)—, lo cierto es que el existente se desvanece cada vez más. Y,
finalmente, de ser posible que un ser humano pueda convertirse en tal cosa, y que
todo esto no sea más que un algo cualquiera de lo cual podría él hacerse idea en virtud

lugar, un vacío» (Parcero Oubinha, 2013, p. 841). En este sentido, la psicología experimental determina una
relación diferente entre el individuo y el autor de la obra, proporcionando un sentido a la obra diferente, el
cual fija el carácter irónico como un elemento central de la comunicación indirecta y, por ende, de la filosofía
kierkegaardiana.
22
Los papeles (Papier) son los diarios personales de Kierkegaard en los que anotaba algunas precisiones
sobre los libros que publicaba. Las obras pseudónimas y otras que llevan su nombre hacen parte de los Taler
que son las obras publicadas. Cabe hacer la anotación que en las obras pseudónimas puede rastrearse el
concepto que ya hemos presentado, a saber: a la comunicación indirecta.
23
La información que presentamos corresponde a la nota al pie de página número uno de la edición de La
repetición en la editorial Trotta del año 2019.

21
 de su imaginación, este existente se convierte en un conocimiento puramente abs-
tracto de la relación pura entre pensamiento y ser, esta identidad pura, ciertamente,
esta tautología, debido a que, en este punto, ser no significa que el sujeto pensante
sea, sino simplemente que es pensante. (SKS, VII, 102) (Kierkegaard, 2010, pp. 124-
123)

Traemos el término psicología experimental a la discusión con el fin de sacarlo del con-
texto de La repetición, puesto que dicho término configura la dimensión subjetiva que
acontece en todas las obras pseudónimas. De ahí que dicho concepto tenga una aplicación
sobre los demás autores pseudónimos que se producen en las obras, tales como: Temor y
temblor, Diario de un seductor, Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosófi-
cas, etc.

Como consecuencia de haber sacado de contexto el concepto psicología experimental de

la obra La repetición, podemos inferir que el devenir comunicacional24 en la escritura
kierkegaardiana pretende abrir horizontes de interpretación y, con ello, profundizar en la
interioridad individual. Esto quiere decir, siguiendo el argumento de Roger Poole, que las
individualidades kierkegaardianas son algo más que partículas poéticas elaboradas por el
filósofo danés:

Porque una visión de la vida es más que una recopilación de una suma de proposicio-
nes, envuelta en algún tipo de neutralidad abstracta, y es más que mera experiencia.
[En suma, es más que una mera] colección de átomos. No, [la existencia] es la tran-
substanciación de la experiencia, es una confianza inquebrantable en uno mismo que

24
Para que resulte claro lo que queremos entender por ‘devenir comunicacional’ es menester presentar a
grosso modo el concepto de devenir. Lo primero que debemos señalar es que, devenir, es un fenómeno que
configura una forma de comprender los diferentes tiempos que configuran toda la temporalidad, a saber: el
pasado, el presente y el futuro a través de la consciencia de dichas nociones temporales desde el aquí y el
ahora: «Así, decir que el presente cambia a tiempos posteriores comporta que este mismo momento temporal
-el presente- se convertirá en otro momento temporal, dejando así de ser idéntico a sí mismo» (Audi, 2004,
p. 981); ahora bien, lo segundo que debemos precisar es que el devenir, contextualizado en el mundo cris-
tiano, se pone en movimiento por medio de la presencia de un ser superior: (Gn 1-2, 1). A Partir de estas dos
apreciaciones sobre el devenir consideramos como ‘devenir comunicacional’ al movimiento que sucede
dentro de la obra kierkegaardiana que se constata por las múltiples formas en que se consideran las catego-
rías (amor, deber, ética (libertad), angustia (desesperación) y repetición). Teniendo en cuenta que cada uno
de los individuos pseudónimos comprenden y significan las categorías kierkegaardianas desde un punto de
vista singular, el lector debe proceder a interactuar dialécticamente con los puntos de vista que cada uno de
los individuos presenta.

22
 ha sido adquirida mediante [los contrastes conscientes del individuo] sobre [lo] me-
ramente empírico25 (Poole, 1993, p. 29)

Las experiencias que relatan las pseudonimias kierkegaardianos se individualizan, en-

cuentran su realidad en el ámbito comunicacional. En la medida en que el elemento co-
municacional atraviesa estas obras, y otras que no hemos presentado, se problematizan las
realidades en la que habitan los pseudónimos. Lo que argumentamos con respecto a la
comunicación kierkegaardiana es que, como señala Celia Amorós, «En Kierkegaard «la
dialéctica de las cosas es, al mismo tiempo […] dialéctica de la comunicación»» (Amorós,
1987, p. 117). A través de la dialéctica comunicativa, consideramos, al menos parcialmente,
que los diferentes yoes que se presentan en la obra pseudónima de Kierkegaard dignifican
su postura existencial. Tal dignificación acontece en la medida en que hay una confronta-
ción de orden dialógico, en el que las realidades en las que habitan las creaciones del
filósofo danés son puestas en tensión, debido a la exposición de otros significados de las
categorías que ellos determinan de una manera particular. No obstante, la cuestión que acá
se presenta requiere de una indagación más profunda, puesto que no hemos abordado
cómo dichos individuos se afirman en la existencia independientemente de la afirmación
de su opuesto26.

Todas las observaciones que hemos presentado sobre la comunicación kierkegaardiana

nos llevan a considerar los fundamentos comunicacionales desde un concepto más preciso.

25
«For a life-view is more than a gathering-up of sum of propositions, manteinded in some sort of abstract
neutrality, and it is more than mere experience, which as such is merely a collection of atoms. No, it is the
very transubstantion of experience, it is an unshakable confidence in oneself which has been won in the
teeth of the merely empirical». La traducción es del autor de este trabajo de grado.
26
Las palabras de Adorno para explicar lo que estamos advirtiendo, vislumbran el carácter experiencial que
hemos presentado: «La crítica debe comprender, primeramente, las afirmaciones de los pseudónimos con-
forme a la propia construcción filosófica, tal como debe extraérsela siempre en cuanto esquema dominante»
(Adorno, 1969, p. 23). Lo que destacamos con estas palabras de Adorno es que, si bien los estadios de la
existencia configuran una ‘suerte’ de jerarquía, el carácter dominante de uno de los estadios de la existencia
sobre los otros dos, acontece mediante la tensión dialéctica que se desarrolla entre los tres estadios, así, por
ejemplo, si consideramos al estadio estético de la existencia como primario para estudiar la existencia, tanto
el estadio de la existencia ético como el estadio de la existencia religiosa se sitúan como polos opuestos. De
esta manera, la existencia, como categoría filosófica, tensiona la realidad (Realitet) configurando los espa-
cios de la existencia en los que se desenvuelve el individuo (Virkelinghed).

23
Si bien los términos de mensaje, emisor y receptor dan cuenta de los aspectos primarios
de la relación entre los agentes activos y pasivos de la comunicación, no resalta la exis-
tencia individual de los pseudónimos como acontecimiento vivo. Por este motivo, estima-
remos, de ahora en adelante, el fenómeno comunicacional bajo el término de enunciado
existencial27. Este concepto presenta la relación entre la comunicación y la libertad, con-
siderando las experiencias de las individualidades kierkegaardianas como propias de sí
mismos.

Como hemos anotado anteriormente, la escritura de los pseudónimos nos permite rastrear
los enunciados existenciales que se esconden en sus obras. Dan cuenta, así, de las decisio-
nes que han tomado. Como resalta Martínez Hidalgo, «es la decisión que cada uno adopta
por su cuenta lo que da actualidad» (Martínez Hidalgo, 2014, p. 43). Lo que resaltamos
con la cita anterior es que los individuos que escriben las obras nos presentan su indivi-
dualidad, su propia mismidad, que no puede entenderse más que a través de su propio
relato. Es así como aquello que nos mencionan los dos casos que hemos presentado hasta
el momento, tanto el juez Wilhem como Juan el seductor, solo se comprenden a través de
las experiencias que nos relatan en sus obras.

Teniendo en cuenta los elementos que configuran la comunicación de poder (comunica-

ción indirecta), procedemos a entender cómo es que la experiencia subjetiva de los pseu-
dónimos se configura como una experiencia libre y diferente con respecto a las experien-
cias que tiene Kierkegaard.

27
«Kierkgegaard ha intentado solucionarlo por vía de las «comunicación» indirecta en el modo de pseudo-
nimato o poliominato. Todo va en torno a la posibilidad del enunciado exitencial. Ningún otro en mi lugar
puede hacerse o ser yo mismo, o comunicarme, como mía, la mismidad que otro distinto realiza» (Gabriel,
1974, p. 59). El término enunciado existencial se encuentra en la obra de Leo Gabriel: Filosofía de la exis-
tencia: Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre. Diálogo de las posiciones. La información que se presenta
en esta nota al pie de página puede correferenciarse con la que se encuentra en la nota al pie de página
número uno (1).

24
1.2 La personalidad de los pseudónimos y por qué tienen un ethos particular

Hemos mencionado el carácter operativo de la estructura dialógica de la obra kierkegaar-

diana; sin embargo, para que nuestra tesis sea confirmada28 es necesario ahondar en la
elaboración de la personalidad que lleva a cabo Kierkegaard en la construcción de los
pseudónimos. El elemento que queremos resaltar corresponde a la construcción de la per-
sonalidad, puesto que es a partir de ella que la realidad poética de los pseudónimos se
configura como objeto de discusión.

Debemos tener presente que la formación de la personalidad se relaciona con las dinámi-
cas de los estadios de la existencia. En otras palabras, la comprensión de la realidad en la
que se desenvuelve cada uno de los individuos se adecúa a cada una de las esferas de la
existencia, que, en consecuencia, se relaciona con el telos de cada uno de los estadios de
la existencia. La afirmación en que se sustenta el argumento que proporcionamos está
fundamentada en la explicación que presenta Amorós en Sören Kierkegaard o la subjeti-
vidad del caballero. Al respecto de la complejidad de la afirmación de la personalidad de
los pseudónimos, Amorós (1987) sostiene:

Pero no solo son los seudónimos de las obras «estéticas» de Kierkegaard los que así
se expresan […] Estos fantasmas reaparecerán en Kierkegaard con nuevos ropajes,
planteándonos problemas como el de lograr una interpretación unitaria coherente de
obras aparentemente tan dispares como Diario de un seductor y Temor y temblor […]
Por una parte, el amor se lo representa como una prueba en la que ha de dar la medida
de su capacidad de sacrificio (Abraham) ante la divinidad. Por otra, como una cons-
tatación que le da la medida de su capacidad de seducción (el seductor). (pp. 61-62)

De acuerdo con lo que expresa Amorós, es necesario resaltar que, al inquirir por las per-
sonalidades, también estamos inquiriendo por el valor de las categorías kierkegaardianas
y los ropajes que asumen dichas categorías en los estadios de la existencia. Es justamente
en los estadios de la existencia que las categorías —tales como: repetición, deber, salto,
posibilidad, elección y angustia (desesperación), etc.— se adecúan de acuerdo con la

28
Recordemos que el problema crucial de este trabajo de grado se vincula con la posibilidad de considerar
los pseudónimos kierkegaardianos como individuos que reclaman ser entendidos como tal.

25
realidad del pseudónimo. Aquello que nos permite llevar a cabo dicha relación entre las
personalidades y la adecuación de las categorías se debe a que las individualidades kier-
kegaardianas constan de un cierto grado de interioridad o exterioridad espiritual que las
vincula de una manera particular a las categorías que presentamos; esto será, entonces, el
modo en el que podemos entender la que es la personalidad.

Antes de profundizar en las respectivas personalidades de los pseudónimos y su relación

con las categorías, dejemos claro que la presencia de una categoría en alguno de los tres
estadios de la existencia no impide que la significación que tiene alguna categoría en otro
de los estadios sea excluida, sino que, más bien, suceden al mismo tiempo, esto es: «[las
categorías] no se despliegan en momentos sucesivos, sino que suceden en una perfecta si-
multaneidad en todos los momentos que coinciden en un punto, en el punto de la existen-
cia» (Amorós, 1987, p. 201). De acuerdo con lo que presentamos arriba, veamos cómo una
categoría puede tener un doble significado en la existencia. El amor, por ejemplo, se
adapta, de acuerdo con la personalidad del individuo, desde ópticas diferentes; la compre-
sión del amor para Constantin Constantius surge de su disposición por querer captar el
fenómeno de la repetición bajo las mismas condiciones en que lo ha percibido anterior-
mente. Esto implica, por tanto, configurar el amor bajo el criterio del recuerdo:

Solo de vez en cuando me incorporaba, miraba Beckmann y me cansaba tanto de

reírme que, abatido, volvía a caer en la orilla del rio burbujeante. Eso era ya una
dicha, pero me faltaba algo. En ese desierto que me circundaba por completo divisé
entonces una figura que me causó una alegría mayor a la que debió haber sentido
Robinson al encontrarse con Viernes. En el palco de al frente, sentada en la tercera
fila, había una muchacha, parcialmente oculta tras un señor mayor y una dama que
estaban en la primera fila (SKS, IV, 41) (Kierkegaard, 2019, p. 51).

El sentimiento que envuelve a Constantius al reconocer a la mujer que encuentra en el

teatro condiciona la posibilidad de percibir el amor bajo la figura de la repetición. La
instancia inmediata del amor no se ve sometida a parámetros claros, personales, que de-
terminen la pasión del individuo por refinar lo que él entiende por amor. Constantius se
encuentra sometido a lo que sus sentidos le muestren, determinando lo que es bello y lo

26
que es el amor mediante el interés29. Desde otro punto de vista, el amor tiene unas cuali-
dades diferentes. La relación entre Abraham y Dios es amor. Por un lado, la expresión del
amor del caballero de la fe se fundamenta en el temor y temblor que produce el mandato
de Dios. Por otro lado, el amor de Dios hacia Abraham, parte del amor infinito de Dios
sobre su creación, se expresa en la retribución del ser amado30. Esta comprensión del amor
no se fundamenta en ningún criterio poético, social o político; su excepcionalidad confi-
gura parámetros diferentes. La ley divina demanda 31 la acción, relacionando al individuo
directamente con la divinidad.

Para que la reflexión anterior no pierda claridad, es necesario hacer la siguiente salvedad,
esta es: Los tres estadios de la existencia —estético, ético y religioso— se oponen cuali-
tativamente; cada uno de ellos se constituye en la medida en que los otros dos estadios

29
El interés estético comienza por el desinterés en la personalidad. Apoyándonos en las palabras de Johannes
Climacus, el interés estético adopta la forma de un ‘capricho metafísico’: «Como explican los naturalistas,
así es también el camino humano: una caída continua, pero el hombre comedido y formal que por la mañana
va a su despacho y por la tarde a casa, pensará probablemente que es una exageración, ya que su paso hacia
adelante es mediación. ¿Cómo podría ocurrírsele que cae continuamente cuando camina derecho tras su
nariz?» (SKS, IV, 230) (Kierkegaard, 2007, p. 51). Expliquemos dos cosas, primero, lo que Climacus entiende
por capricho metafísico corresponde a la medición de los criterios existenciales. Lo que queremos resaltar
es que el «criterio de verdad buscado, puesto en duda, postulado o fecundado» (SKS, IV, 231) (Kierkegaard,
2007, p. 52) que en este ejemplo es el amor, es puesto en tela de juicio por el individuo, cayendo en el
escepticismo protagórico: «afirmando que todo es la medida del hombre, entendiendo con ello que él es la
medida para los demás» (SKS, IV, 232) (Kierkegaard, 2007, p. 52), de ahí que todo sentir se vea sometido a
una constante prueba. En últimas, el amor, para que exista, se somete a la existencia en la medida en que es
dudada y a la vez percibida por el individuo. Lo segundo que debemos explicar es que lo interesante como
‘capricho metafísico’ se entiende por la intención de Constantius por percibir los fenómenos que alguna vez
vivió mediante los mismos criterios con los que los midió anteriormente. Por lo tanto, la experiencia del
amor no tiene cabida bajo ninguna posibilidad, impidiendo que pueda realizarse, o sentirse el amor en la
existencia. De lo anterior se sigue que, Constantius y todo esteta, toda experiencia del amor se convierta en
un impulso instantáneo mediado por las figuras que lo rodean.
30
Puede confrontarse la información en (SKS, IV, 112-119).
31
La voz de Kierkegaard explicará por qué el amor infinito se expresa como ‘demanda’: «Así está celada la
vida del amor; mas su celada vida es en sí misma movimiento y lleva en sí la eternidad. Como el lago
tranquilo, que por muy quieto que esté, con todo, agua corriente, ya que el fontanal no se encuentra en el
fondo, así es el amor, por muy tranquilo que se encuentre en su lugar oculto, está no obstante manando […]
Esta es una vida fresca y eterna; no hay frio capaz de congelarlo, ella es de suyo demasiado caliente; ni hay
calor que la haga languidecer, para esto es demasiado fresca su frialdad» (SKS, IX, 18) (Kierkegaard, 2006,
p. 27).

27
consideran la realidad de una manera diferente. Por un lado, el estadio estético es cualita-
tivamente inferior al estadio ético, puesto que la individualidad del poeta se configura a
través del desinterés. Al individuo estético le es indiferente la afirmación de su personali-
dad. El carácter volitivo de la esfera estética es impulsado por las pasiones que lo dominan.
Por otro lado, el estadio estético se relaciona parcialmente con el estadio religioso. El
vínculo entre estos dos estadios es el apasionamiento, sin embargo, el objeto deseado no
es el mismo y su fin es totalmente diferente32. Mientras que en el estadio estético el objeto
deseado cambia a través de la satisfacción volitiva del individuo33, en el estadio religioso
el objeto es uno, a saber: relacionarse personalmente con Dios.

Dicho lo anterior, el estadio ético se opone cualitativamente al estadio estético y al estadio

religioso. Ya hemos mencionado las diferencias cualitativas entre la existencia estética y

32
Como abrebocas a la relación entre el estadio estético y el estadio religioso de la existencia, podemos
considerar las palabras de Amorós, que en su indagación por las categorías kierkegaardianas, reconoce que
la existencia de Abraham y Don juan existe un común denominador, a saber, la desesperación: «tanto
Abraham como don Juan viven en la angustia. «En la esplendidez del resplandor de don Juan hay angustia
[…] hasta poder afirmar que las profundas tinieblas le dan a luz en medio de la angustia. No es otra la vida
de don Juan. La angustia le habita, mas esta angustia es su energía. La angustia que hay en él no es una
angustia subjetivamente reflexiva, sino sustancia […] la vida de don Juan no es desesperación, sino nacida
en medio de la angustia. El propio don Juan es esta angustia, y esta angustia es cabalmente demoníaca
jovialidad vital». Por su parte «el caballero de la fe» […] no duerme nunca, pues está a prueba, y a cada
instante existe la posibilidad de que, en su angustia se eche atrás y reingrese en lo general; esta posibilidad
puede ser lo mismo Anfalgtelse que verdad, y sobre ello no puede iluminarle ninguna otra persona, puesto
que, si alguien pudiera, estaría en tal caso juera de la paradoja» (Amorós, 1987, p. 95).
33
Para que quede claro lo que acá estamos argumentando, el prefacio a la primera parte de O lo uno o lo
será más que suficiente. En Dicho prefacio Victor Eremita escenifica el deseo profundo por un objeto que
no tiene en su poder. Ahora bien, más allá de la satisfacción material que conlleva adquirir el secreter, la
adquisición se ha realizado por el deseo de tenerlo en su propiedad, nada más que eso. Acá la referencia:
«Hace ya unos 7 años que en el almacén de uno de los chamarileros de la ciudad encontré un secreter, el
cual atrajo sobremanera mi curiosidad desde el primer instante del hallazgo. No era un mueble moderno y,
por otra parte, bastante usado, pero me seducía fuertemente. No acierto a explicar el motivo de esta enorme
impresión, pero la mayoría de los hombres habrán sin duda experimentado algo parecido en su vida. Mi
camino de todos los días pasa junto al almacén del chamarilero y no lejos del secreter […] comprarlo sería
un despilfarro. Pero, como es bien notorio, el deseo es una cosa muy sofística. Hallé un pretexto para entrar
en el famoso almacén, pregunté al chamarilero por otros diversos objetos y cuando ya estaba para mar-
charme, como quien no quiere la cosa, le hice una muy baja oferta por el secreter. […] Compré el mueble y
lo pagué en el mismo momento. Y me decía a mí mismo: «¡Que sea la última vez que derroches tanto!
Después de todo es una suerte que lo hayas comprado, pues siempre que le eches la mirada encima te acor-
darás de la desmedida prodigalidad pasada. ¡Este secreter será el comienzo de un nuevo capítulo en tu vida!»
Ah, el deseo es muy elocuente y siempre se tienen a mano los mejores propósitos (SKS, II, 13) (Kierkegaard,
1969, pp.41-42).

28
la existencia ética; empero, para ser precisos, el estadio ético se afirma a través de la su-
perioridad moral con respecto comprensión estética de la existencia. Ahora bien, por lo
que respecta a la diferencia cualitativa entre el estadio ético y el estadio religioso, la dife-
rencia cualitativa se instaura propiamente en la afirmación que acontece entre el estadio
estético y el estadio ético, a saber: la superioridad moral. Mientras que la existencia ética
se instaura a partir de la transparencia que otorga el deber, la existencia religiosa suspende
el juicio ético para afirmar la individualidad en el terreno de lo infinito, es decir, en la
presencia individual frente a Dios.

Por último, el estadio religioso se afirma como el modelo de existencia superior; se opone
cualitativamente al estadio estético y ético. En cuanto al estadio religioso, la experiencia
que tiene un individuo no se mide o cuantifica con respecto a la realidad empírica, sino
que se determina por la transformación cualitativa del alma. Por lo cual, el fin último de
la esfera religiosa no se constituye en el matrimonio, elemento fundamental del estadio
ético, y tampoco se satisface por los placeres terrenales. La experiencia de la existencia
religiosa no opera a través del sentir sensorial, sino que opera bajo los parámetros del
apasionamiento por lo infinito y la relación con Dios en la interioridad de la individuali-
dad.

Hecha esta salvedad, en cuanto a la operatividad de las categorías a través de las persona-
lidades, es necesario considerar la realidad de los personajes y su respectiva forma de
interactuar con el mundo. En la existencia estética encarnada en la vida del seductor del
Diario destacamos las categorías de recuerdo, amor, repetición y angustia (desespera-
ción). Juan el seductor habita en el mundo a través de la desesperación, y desespera porque
su objeto se representa en su ausencia. Esto significa que el esteta no tiene un objeto de-
finido. El objeto que desea es puesto por el deseo per se:

Esto es lo propio del primer movimiento del deseo: su relación con el objeto
que no posee. Lo deseado no ejerce aún su atractivo, pero estando el deseo dormido,
el objeto mantiene un especial encanto y suscita una inmensa melancolía hasta llegar

29
 quizás a la angustia. El deseo necesita aire, es preciso que estalle, que rompa con su
objeto. Cuando esto sucede, lo deseado se esfuma. (Larrañeta, 1990, p. 154)

La característica especial de la angustia (desesperación) en el estadio estético corresponde

a la constante sensación de desespero sin reflexión sobre la presencia de dicho estado de
ánimo. Un individuo como don Juan evita todo fenómeno ético, aunque utiliza dichas
pretensiones para lograr satisfacer sus deseos. Es así como lo expresa: «Yo trabajo ahora
para desarrollar los contrastes y pongo tenso el arco del amor para que la herida sea tanto
más profunda» (SKS, II, 338) (Kierkegaard, 2014, p. 119). El ejercicio deseoso de Juan su-
cede infinitamente, él es la sensualidad en toda su expresión34. Ahora bien, para que el
deseo del seductor prevalezca en la existencia, más allá de la de la inmediatez, la fuerza
del deseo se pone al servicio del recuerdo:

¿Estaré yo ciego? ¿Habrá perdido mi mirada interior su fuerza habitual? La vi, pero
es como si hubiera visto una aparición celestial, porque su imagen ha vuelto a esfu-
marse por completo […] No veía nada, porque veía demasiado. Lo único que pude
conservar en mi retina fue la capa verde que llevaba puesta. Nada más. Como quien
coge una nube en vez de coger a Juno. (SKS, II, 313) […] Mi espíritu lucha aún con la
misma contradicción. Yo sé que la he visto, pero también sé que la he olvidado casi
por completo, con la particularidad de que la brizna del recuerdo que de ella me queda
no me deja ni un instante de sosiego. (SKS, II, 314) (Kierkegaard, 2014, pp. 70-72)

Los puntos que destacamos revelan cómo las categorías del amor, desesperación y re-
cuerdo operan en la figura de Juan el seductor; de esta manera, construyen el mundo en el
que habita. Finalmente, de acuerdo con las categorías que hemos mencionado, llegamos
al carácter volitivo del individuo de corte estético. El ethos estético corresponde a la cons-
tricción de la personalidad del individuo, puesto que las pasiones dominan su voluntad.
Sin embargo, debemos hacer la siguiente salvedad: el seductor del Diario es un esteta
reflexivo, lo cual implica que las pasiones no lo absorben por completo. Al respecto, Jorge

34
Lo que acá presentamos queda más claro con la siguiente cita del Diario: «Yo soy un esteta, un erótico
que ha comprendido la esencia del amor y cree en él, que conoce su principio y fundamento, así como sus
límites. El límite más importante, según mi opinión particular, es que toda historia de amor no debe durar
más de medio año, como máximum, y que toda relación amorosa ha de darse por liquidada tan pronto como
no quede nada nuevo por disfrutar» (SKS, II, 357) (Kierkegaard, 2014, p. 154).

30
del Palacio, comentarista del Diario en la edición de Alianza Editorial, dice: «[en la] con-
dición de seductor «reflexivo» […] lo importante no es cuántas mujeres seduce, sino cómo
lo hace […] no tiene ninguna prisa en apurar de un trago la copa que puede hacer sus
delicias durante un largo tiempo» (del Palacio, 2014, pp. 23-24).

Esto implica que don Juan consta de un carácter volitivo, determinado por la elección de
la mujer a quien decide seducir. Por lo cual, en el caso particularísimo del don Juan kier-
kegaardiano, logramos identificar una diferencia con respecto a los otros ejemplares de la
literatura medieval35: Juan el seductor no es inmune al dolor, tampoco al sufrimiento de
su amada. En el fondo de la interioridad del don Juan logramos distinguir el apasiona-
miento infinito por el amor poético, característico de una espiritualidad profunda destinada
a habitar en la realidad inmediata de la existencia.

Consideremos ahora al personaje ético y el estadio de la existencia ético. Para ello lleva-
mos a cabo un examen dialéctico, puesto que debemos atender a los estadios de la exis-
tencia estético y religioso para que quede claro cuáles son sus condiciones de posibilidad
y sus respectivos límites36. La investigación debe partir por el individuo ético de Estética
y ética en la formación de la personalidad; al individuo que debemos escuchar en este
momento es al juez Wilhem, que comienza su diálogo con el seductor del Diario de la
siguiente manera:

Hay circunstancias en la vida en las que sería absurdo y hasta insensato aplicar una
alternativa, un aut-aut; pero también se encuentran personas cuya alma es demasiado
disoluta para comprender lo que significa tal dilema y cuya personalidad está privada

35
Amorós destaca el contraste entre uno de los personajes medievales con la del don Juan kierkegaardiano
a través de uno de los ejemplos de Denis de Rougemont: «don Juan, impotente para amar «busca en el acto
de amor a la voluptuosidad de una profanación. El otro (Tristán), permaneciendo casto, cumple la «proeza»
divinizadora». Ambos personajes, sin embargo, se sitúan fuera de los límites simbólicos de la ley: «don Juan
ama el crimen en sí, y con ello se hace tributario de la moral de la cual abusa. […] Tristán se ve liberado del
juego de las reglas, los pecados y las virtudes por la gracia de una virtud que trasciende el mundo de la ley»»
(Amorós, 1987, p. 96)
36
Hacemos esta aclaración debido a que la instancia ética (las personalidades éticas y el estadio de la exis-
tencia ético) de la filosofía kierkegaardiana se referencia como lo general. Por ‘general’ entendemos todo
aquello en donde las costumbres y la ejemplaridad del actuar son la medida para distinguir la virtud del
individuo.

31
 de energía necesaria para decir con pasión aut-aut […] Pienso en muchas otras cir-
cunstancias de la vida, menos importantes para mí, pero no indiferentes, en las que
debía elegir; pues, a pesar de que Solo hay una circunstancia en la cual esa palabra
alcanza su significado absoluto, es decir, cuando de un lado hay verdad, justicia y
santidad, y del otro deseos e inclinaciones pasiones sombrías y perdición. (SKS, III,
155) (Kierkegaard, 1959, pp. 7-8)

Estas palabras dirigidas al seductor nos revelan el carácter volitivo de la personalidad del
juez; el aut-aut que menciona Wilhem representa el carácter decisivo de la elección. Esta
categoría configura la libertad en una instancia cualitativamente superior a la que anota-
mos en el estadio de la existencia estética; mientras que el deseo domina al esteta hacién-
dolo perder su individualidad en la inmediatez del mundo, la elección ética implica decidir
entre o lo uno o lo otro, con lo que manifiesta el discernimiento entre el bien y el mal, que,
en consecuencia, conduce al individuo ético a afirmarse en la existencia mientras que se
encuentra en un constante esfuerzo por autodeterminarse a través de su actuar.

La elección ética de la que estamos hablando refiere a la constante presión que puede
sentir un individuo: «al regocijarse a una profundidad de 70 000 brazas de agua37» (SKS,
VII, 114) (Kierkegaard, 2010, p. 141), considerando su existencia en un espacio y tiempo
definidos. El acto de elegir implica considerar el momento en el que se delibera sobre si
es correcto actuar o no actuar, puesto que todo acto que sea deliberativo implica reflexio-
nar sobre el contexto en el que se va a realizar dicha acción y cuáles son las consecuencias
tiene esa obra (acción) en la interioridad del individuo38.

37
La cita completa versa de la siguiente manera: ¿Por qué es tan extraño escuchar este «si» este «a menos
que» esta última parte del discurso, que es la verdad ética? Pues no hay otra verdad -ni arte- que la de tener
entusiasmo, o como otro autor dijo: el regocijarse a una profundidad de 70.000 brazas de agua» (SKS, VII,
114) (Kierkegaard, 2010, p. 141). Las palabras de Climacus al referirse a la elección ética dan cuenta de la
dimensión religiosa desde los parámetros de la ética. La salvación del alma corresponde a la imperturbabi-
lidad de esta bajo el constante esfuerzo por reconocer lo que es bueno y lo que es malo en el ámbito de lo
general. Esto implica, por tanto, reconocer el espectro de lo universal, esas 70.000 brazas de del mar de la
razón universal, que requieren de una elección correcta a la hora de procurar la salvación del alma.
38
Lo que planteamos refiere a la siguiente afirmación que lleva a cabo el juez Wilhem: «De ese modo, aun
el individuo más insignificante tiene una doble existencia. Él también tiene una historia que no es solamente

32
La realidad ética se configura a partir de las elecciones que lleva a cabo el individuo de-
terminando tanto su exterioridad —hacemos referencia a la imagen que tienen los demás
individuos sobre él— como su interioridad. Esta interioridad puede interpretarse como el
balance entre la realización de la acción y la imperturbabilidad de su alma, determinada a
participar en la concretización del espíritu absoluto39. El balance entre la expresión de la
acción y la imperturbabilidad del alma puede entenderse como el proceso que configura
la personalidad del individuo ético40.

La mención que debemos hacer al respecto del amor y la angustia (desesperación) vincu-
lados al deber implica reconocer las condiciones de posibilidad y los límites del estadio
de la existencia ético. En lo que respecta a la desesperación, nos referimos a dos elemen-
tos, el primero corresponde a la elección entre las alternativas que acontecen en el mo-
mento —con esto nos remitimos a la actualidad del enunciado existencial—, que tiene
como fundamento la construcción de la personalidad individual. Esta instancia refiere a la
elección por la que el individuo decide llevar a cabo una acción en la realidad41. El se-

producto de sus propios actos libres. Sus actos interiores, en cambio le pertenecen y le pertenecerán eterna-
mente. Ni la historia, ni la historia universal pueden quitárselos; sus actos interiores lo seguirán, para su
placer o para su desgracia» (SKS, III, 171) (Kierkegaard, 1959, p. 30).
39
Esta comprensión del espíritu absoluto hace referencia a Hegel que definió el Absoluto como un espíritu:
la necesidad lógica que él mismo [el espíritu] encarna en el mundo para alcanzar el autoconocimiento y la
libertad en el curso de la historia. Véase: (Audi, 2004, p. 32)
40
La figura ética es, a nuestro modo de ver, la forma en que Kierkegaard examina la filosofía de Hegel y su
respectiva frase: «lo externo es lo interno, y lo interno es lo externo» (Kierkegaard, 1969, p. 39) (SKS, II, 11).
Quizá la personalidad del juez Wilhem denota la cualidad que implica la famosa frase hegeliana, sin em-
bargo, de modo irónico, nuestro individuo ético se distancia de la filosofía dominante a través de la elección.
Esta determinación individual corresponde con elegirse a sí mismo como fruto de sus elecciones. En otras
palabras, el juez Wilhem, al escogerse a sí mismo como existente, descubre el principio de la acción subje-
tiva, siendo este, desde la perspectiva ética de la existencia, reconocerse como individuo. En la medida en
que el proceso de individuación surge en la existencia, el individuo se está pensando a sí mismo como agente
de procesos en la realidad. De ahí que las valoraciones que propone Wilhem sean propias de él y no sean
unidad, síntesis de conceptos.
41
Consideremos las palabras del Juez para dar cuenta de la energía en función de la elección inmediata
sobre la personalidad: «Lo que vale es la energía con la cual tomo conciencia de mí mismo éticamente, o,
mejor dicho, no puedo tomar esa conciencia sin energía. Por lo tanto, jamás puedo tomar conciencia de mí
mismo éticamente, sin tomar conciencia de mi naturaleza eterna» (SKS, III, 257) (Kierkegaard, 1959, pp. 155-
157).

33
gundo elemento corresponde al salto cualitativo que sucede a la hora contemplar la exis-
tencia desde los miramientos de la ética: «en el instante de la elección está, por consi-
guiente, en el final, pues su personalidad se hace solidaria; y, sin embargo, en el mismo
instante está justamente en el comienzo, pues se elige a sí mismo según su libertad» (SKS,
III, 240) (Kierkegaard, 1959, p. 131). La libertad que asume 42 el individuo ético surge a
través de la elección. En el instante en el que el individuo se elige a sí mismo, realiza un
salto: de la inmediatez estética a la inmediatez ética; se elige a sí mismo como garante de
sentido, de modo que reconoce así, por sí mismo, lo que es bueno y lo que es malo. Estos
dos elementos que resaltamos corresponden al primer salto que acontece entre los estadios
de la existencia, a saber: de la existencia estética a la existencia ética que corresponde a la
afirmación individual de la personalidad sobre los deseos dominantes de la estética.

La mención que hemos propuesto acerca de la personalidad ética nos conduce hacia la
categoría de salto. A partir de esta categoría se reconocen los cambios en la personalidad
de los individuos pseudónimos, con lo que se hace visible la transformación interior que
acontece en cada uno de ellos. El salto cualitativo remite a la diferencia que hay entre un
estadio de la existencia y otro mediante el examen que lleva a cabo el individuo a través
de una mirada consciente 43 sobre su existencia. El salto cualitativo puede entenderse como

42
Escribimos ‘asume’ en cursiva debido a dos cosas. Primero, recordemos que la elevada moralidad ética
irrumpe en la existencia a través del debe. Por lo tanto, la elección implica asumir las decisiones que ha
tomado el individuo. Y, segundo, mediante la apropiación de la individualidad en el terreno de la existencia
y las elecciones que se han realizado, la libertad surge como consecuencia de ello: «Pero ya que no se ha
creado a sí misma, sino elegido, el deber es la expresión de la dependencia absoluta y de su libertad absoluta,
idénticas la una a la otra. [El individuo] encontrará por sí mismo su deber particular y será en vano que
busque, a este respecto, indicaciones de los demás» (SKS, III, 257) (Kierkegaard, 1959, p. 156)
43
Recordemos el razonamiento de Larrañeta: «La conciencia [existencial] tiene una dinámica más intensa
y más compleja que la reflexión. Sus determinaciones son tricotómicas […] «pues cuando digo: yo me hago
consciente de esta impresión sensible, formulo ya una triada (Trehed)». Es decir, el yo (la idealidad) tiene
ante sí la impresión sensible (la realidad) y la reduplica en la conciencia. El tercer término es lo originado
en la conciencia por la acción reduplicadora del espíritu» (Larrañeta, 1990, p. 43). Esta mirada consciente
del individuo hacia su existencia significa entenderse a sí mismo como un fenómeno digno de ser exami-
nado. La información que presentamos está presente en la nota al pie número doce (12).

34
una mirada retrospectiva, una acción que influye en la existencia individual, que contem-
pla los presupuestos de la existencia desde un paradigma44 totalmente diferente con res-
pecto a aquel en el que se encuentra en un momento determinado.

Si examinamos el salto que sucede desde la existencia estética a la existencia ética, po-
dríamos referirnos a un «cambio de perspectiva» en la que la categoría de deber se super-
pone sobre la categoría de vivir en el instante estético. Si se lleva a cabo el segundo salto
(del estadio ético al estadio religioso), posiblemente las piernas nos comiencen a tem-
blar45. El salto en esta instancia no corresponde a estar 70.000 brazas sobre el océano; más
bien se representa como estar frente a un abismo, abrazando con profunda pasión el vacío
abismal, insaciable que esconde todo lo que se oculta en las profundidades 46. Dicho acto
voluntario solo puede realizarse si el individuo dispone su existencia hacia la bienaventu-
ranza, esperando a que todo aquello que dejará a un lado le sea retribuido por los frutos
de su holocausto47.

Volviendo al tema que nos ocupa, continuemos con el desarrollo de la categoría de la

angustia en la esfera de la existencia ética. El elemento que permite ingresar al estadio de
la existencia ética es justamente la desesperación; ante el movimiento infinito por satisfa-
cer los deseos, el individuo no examina su existencia, y solo cuando el individuo desespera
y se inquieta por la salvación de su alma, es capaz de realizar el salto al estadio ético de

44
Esta perspectiva es presentada por Jean Solé en su obra, Kierkegaard: el primer existencialista: «El trán-
sito entre estadios constituye pues un salto cualitativo. Un teórico de la ciencia diría que se da un «cambio
de paradigma»» (Solé, 2015, p.79).
45
Hacemos referencia a las palabras de Lessing en la pluma de Climacus cuando menciona en la Tesis
posibles y reales sobre Lessing lo siguiente: «Ya para eso se necesita un salto que no puedo pedir a mis
viejas piernas ni a mi pesada cabeza» (SKS, VII, 82) (Kierkegaard, 2010, p. 111).
46
Estas palabras las dice Johannes de Silentio en Temor y temblor en su elogio a Abraham: «Si no hubiese
un ser humano una conciencia eterna, si como único fundamento de todo solo hubiese un poder salvajemente
convulso que, retrocediéndose en oscuras pasiones, lo produjese todo, tanto lo grande como lo insignifi-
cante, si un vacío abismal, insaciable, se ocultase debajo de todo, ¿qué sería entonces la vida sino desespe-
ración?» (SKS, IV, 112) (Kierkegaard, 2014, p.115).
47
Entendemos por holocausto la tercera acepción de la Real academia de la lengua española: «Acto de
abnegación total que se lleva a cabo por amor» (Real Academia Española, s. f., definición 3).

35
la existencia. El impulso psicológico que lanza al individuo hacia los terrenos de la ética
corresponde al arrepentimiento. El estímulo se ve volcado hacia la confesión exterior de
toda culpa cometida por el deseo. Es por este motivo por el que el juez dice:

No debes dar nacimiento a otro ser sino a ti mismo. Y, sin embargo, lo sé muy bien,
hay en ello algo muy grave que sacude toda el alma. El instante en que se toma con-
ciencia que uno mismo es, en su validez eterna, lo más importante del mundo. (SKS,
III, 198) (Kierkegaard, 1959, pp. 69-70)

Como consecuencia del salto que realiza el individuo estético hacia los terrenos de la ética,
el amor tiene cabida únicamente en el matrimonio, puesto que la unión matrimonial es un
instante de eternidad en la temporalidad48. Las acciones éticas se ciñen a lo general, operan
bajo el imperativo kantiano: «obra solo según aquella máxima por la cual puedas querer
que al mismo tiempo se convierta en una ley universal» (AK, IV, 421); por lo tanto, el fin
último de la pareja comprometida es complementar al otro49.

Faltaría por mencionar el ethos religioso que, en virtud de su dificultad, requerimos de la

pluma de Johannes Climacus, Constantin Constantius y Johannes de Silentio. Pero, ¿cómo
conocer los secretos que esconde la existencia religiosa? Para ello es necesario un elogio
(Temor y temblor), el pathos cristiano (Postscriptum) y las palabras de Job (La repetición).
Quizá parezca imposible saltar al abismo; empero, podemos contemplar tres ejemplos
que nos pueden esclarecer el acto excepcional que estamos examinando, estos son
Abraham, el joven enamorado de La repetición y Cristo.

La imagen que presenta Johannes de Silentio en Temor y temblor del padre de la fe solo
se puede comprender desde el asombro y el temor y temblor que devela su forma de actuar.

48
«La concepción ética del matrimonio tiene varias ventajas sobre cualquier concepción estética del amor.
[…] No enseña cómo algunos pocos hombres pueden ser felices gracias a sus condiciones excepcionales,
sino cómo pueden ser felices todos los maridos. Considera la relación como absoluto, y en las diferencias
no ve garantías sino tareas. Considera la relación como lo absoluto y, por consiguiente, ve al amor en su
verdadera belleza, es decir, en su libertad; comprende la belleza histórica» (SKS, III, 288) (Kierkegaard, 1959,
p. 200)
49
Nos dice el juez Wilhem: «Para mí ella [la mujer] es la expresión de la comunidad en general; el espíritu
se siente inseguro cuando no encuentra domicilio en la comunidad, y cuando tiene domicilio en la comuni-
dad se convierte en el espíritu de la comunidad» (SKS, III, 296) (Kierkegaard, 1959, p. 210).

36
Abraham es un individuo silente, capaz de sacrificar a su hijo Isaac para manifestar su
amor a Dios. La tarea que le ha encargado la divinidad supone acabar con la vida de su
única descendencia, y solo la fe en la divinidad se lo puede regresar. La tensión que relata
Johannes de Silentio manifiesta el punto de quiebre entre lo general y lo espiritual; el acto
al que se disponía el padre de la fe solo puede entenderse desde su propia experiencia. Su
silencio de camino al Monte Moriah es la forma de ocultar la tarea que Dios le ha enco-
mendado. Abraham calla en su desespero; sabe bien que su acción pudo haber sido una
vergüenza para el pueblo judío50, y, además, habría infligido un dolor profundo en Sara y
Eliezer51. El silencio del descenso, por el contrario, representa el ocultamiento del secreto
Divino, el padre de la fe se relaciona con la esfera ética únicamente en el sentido en que

50
Traigamos a la discusión dos argumentos de Johannes de Silentio para dar cuenta de la paradójica y para-
dogmática situación en la que se encuentra Abraham: «Su relación con Isaac es, éticamente expresada, que
el padre debe amar al hijo» (SKS, IV, 163) (Kierkegaard, 2019, p. 156). Si comprendemos la acción que lleva
a cabo Abraham, tal acción va en contra de las normas del pueblo judío. Esto, por tanto, nos lleva a la
segunda mención de Johannes de Silentio; la tarea que le ha encomendado Dios es una tarea que no tiene
cobijo por lo general: «Si no hay ocultamiento que se fundamente en el hecho de que el individuo como
individuo es superior a lo general, entonces no se puede defender la conducta de Abraham, pues este pasa
por alto las instancias éticas. Por el contrario, si hay tal ocultamiento, entonces estamos ante la paradoja que
no se puede mediar, ya que reside justamente en el hecho de que el individuo como individuo es superior a
lo general, y lo general es precisamente mediación» (SKS, IV, 172) (Kierkegaard, 2019, p. 165). Desde el punto
de vista del pueblo judío una acción como la que lleva a cabo el padre de la fe no tiene ninguna validez,
incluso representaría un escándalo que conduciría a la exclusión de Abraham del pueblo judío.
51
La mención que lleva a cabo Johannes de Silentio sobre Sara y Eliezer no es directa, la expresa a través
de la figura de Abraham, mas no por ello deja de ser clara: «Si [Abraham] calla bajo su propia responsabi-
lidad, entonces puede comportarse con magnanimidad, pero el resto de su dolor añadirá un pequeño desafío,
pues lo general lo martirizará en todo momento diciéndole: debías haber hablado, ¿cómo vas a estar seguro
de que no ha sido una críptica arrogancia la que guio tu resolución?» (SKS, IV, 199) (Kierkegaard, 2019,
p. 188). Lo que acá nos está diciendo el autor de Temor y temblor es que, ante la mirada maternal de Sara, si
Abraham hubiera comentado la tarea que le había encomendado Dios, es probable que su esposa le haya
sugerido otra posibilidad para evitar el dolor tras la pérdida de su único hijo.

37
suspende lo general52, puesto que ahora, su existencia tiene realidad en la esfera de lo
religioso53.

La representación del relato de Abraham tiene dos significados: por un lado, la entrega del
caballero de la fe al mandato de Dios y, por otro, el reingreso a lo general comprendién-
dose a sí mismo en una instancia superior, en la que la acción que comete no será com-
prendida por Sara, Eliezer o Isaac. Su deber como padre de Isaac es protegerlo; como
esposo de Sara, le corresponde cuidar de la familia, y, como individuo del pueblo judío,
ser un hombre ejemplar. Sin embargo, la prueba de amor que le encomendó Dios demues-
tra el carácter paradójico del relato, a saber: la suspensión de lo general en pro de afirmar
el amor hacia Dios para reingresar en lo general transformado. Abraham se inserta en lo
general transformado merced al absurdo, haciendo de su existencia, que es instancia tem-
poral, un momento de eternidad.

Este fenómeno del ethos religioso sucede también con el joven enamorado de La repeti-
ción, haciendo la aclaración de que Abraham llevó a cabo el salto. El joven enamorado
que dialoga con Constantin Constantius no es un esteta como el don Juan del Diario; su
enamoramiento lo lanza directamente al mundo de la reminiscencia y la nostalgia, pro-
yectando su vida hacia el amor del recuerdo en la imagen de su amada. Incluso en los
momentos en los que estaba junto a ella la extrañaba. El amor profundo que siente por ella
indispone al joven enamorado para vivir tranquilamente54. Su vena poética se despertó

52
Recordemos las palabras de Abraham cuando habla nuevamente con Dios, atreviéndose a preguntarle por
el futuro del pueblo sodomita: «Perdona que sea yo tan atrevido al hablarte así, pues tú eres Dios y yo no
soy más que un simple hombre» (Gn 1, 18-27). La relación corresponde a una experiencia que se somete a
las determinaciones empíricas: «Esto establece una relación muy particular con el lenguaje: el intento de
indicar la presencia de cosas que «no tienen nombre», para las cuales «no hay palabras»» (Poole, 1998,
p. 77)
53
Lo que acá planteamos corresponde a la significación que da Rudolf Otto al ámbito de lo religioso: «Lo
santo es, en primer lugar, una categoría explicativa y valorativa que como tal se presenta y nace exclusiva-
mente en la esfera religiosa» (Otto, 1980, p. 220).
54
«Él estaba profunda y entrañablemente enamorado, eso era claro; y sin embargo, ya desde los primeros
días era capaz de recordar su amor para él, en el fondo, la relación estaba totalmente finiquitada. Su paso
inicial había sido tan grande que se había saltado la vida entera. Que la muchacha se muriera al día siguiente
no representaría cambio alguno: de nuevo se tumbaría en el sillón, sus ojos volverían a llenarse de lágrimas
y repetiría otra vez las palabras del poeta» (SKS, IV, 14) (Kierkegaard, 2019, p. 25).

38
con el recuerdo de su amada; la desesperación del joven enamorado lo conduce a dar un
salto abrupto entre los estadios de la existencia. Su apasionamiento poético lo eleva espi-
ritualmente hasta el punto de recordar hacia adelante, configurando la posibilidad de que
su amada le sea devuelta. Esto es posible en la medida en que el joven enamorado repite
las palabras de Job:

¡Job! ¡Job! ¡Oh, Job! ¿No dijiste realmente otra cosa que estas bellas palabras: «¡El
Señor dio, el Señor tomó, loado sea el nombre del Señor»!, ¿no dijiste más que eso?,
¿solo seguiste repitiéndolas en medio de todas tus penurias? ¿Por qué callaste durante
siete días y siete noches, qué ocurriría entonces en tu alma? […] ¡Oh, mi inolvidable
benefactor, atormentado Job! ¿Me dejas entrar entre los que te rodean, puedo escu-
charte? ¡No me apartes de ti, no me acerco a tu fogata como un traidor, mis lágrimas
no son falsas, aunque ni siquiera puedo llorar contigo! (SKS, IV, 68-67) (Kierkegaard,
2019, pp. 73-75)

La transformación existencial del innominado amigo de Constantius, que revela los pará-
metros existenciales del estadio religioso, por el que transita al menos parcialmente antes
de volver al reino de lo inmediato, nos permite reconocer las fuerzas del amor del estadio
religioso. El carácter poético del joven enamorado lo envuelve en el silencio. De ahí que
podamos decir que dicho joven comparte tan solo su sentir con Constantius, pues su amor
ya no tiene cabida en lo general. El joven enamorado se recoge en las palabras de Job,
esperanzado en que la divinidad favorezca el regreso de su amada a su vida.

Los dos ejemplos que hemos mencionado nos develan el signo representativo del ethos
religioso, este es, la pasión por encarar55 su existencia frente a Dios. Sin embargo, esta
cuestión no queda resuelta sin las consideraciones de Johannes Climacus acerca del pathos
cristiano. Si bien hemos mencionado que el carácter dialógico de las obras pseudónimas

55
Puede resultar un poco vulgar la expresión que empleamos para determinar una de las formas de compren-
der la existencia religiosa, sin embargo, tanto Job como Abraham hablan directamente con Dios. El primero,
afligido por todas las desgracias que ha atravesado, busca que Dios le explique por qué ha dejado que le
sucedan todas estas experiencias (Job 13, 20-28); mientras que Abraham, como padre del pueblo judío, habla
en varias ocasiones con Dios a lo largo de su vida (Gn 18, 1-15).

39
kierkegaardianas impulsan al individuo a reduplicar el sentir del autor de la obra, el enfo-
que del ethos cristiano radicaliza este sentir:

En lo que respecta a una salvación eterna como bien absoluto, pathos no se refiere a
palabras, sino a que esta idea transforme por completo la existencia del existente […]
Si el τέλος absoluto no transforma absolutamente la existencia del individuo al rela-
cionarse con él, entonces el individuo no se está relacionando con pathos existencial.
(SKS, VII, 336) (Kierkegaard, 2010, p. 380)

A diferencia de la realidad existencial estética y ética, la existencia religiosa requiere de

una decisión elevada que se expresa a través de una transformación de la comprensión de
la realidad. Esto implica, por un lado, que la experiencia ética del mundo se entienda como
interés 56 por transformar la existencia en relación con el objeto de interés. Esto implica
que la inquietud por la afirmación de la personalidad determina la salvación eterna del
alma en la inmediatez ética a través de la elección entre el bien y el mal. Por otro lado, la
existencia estética se expresa como desinterés por el desarrollo de la personalidad y la
bienaventuranza eterna.

Lo dicho hasta aquí supone que la relación entre la interioridad y la inquietud por la bie-
naventuranza eterna procede de la acción cometida por las individualidades hacia el te-
rreno de lo religioso. Tanto Abraham como el joven enamorado son mortales que saltaron
hacia la existencia religiosa; empero, la pasión que rebosa la existencia religiosa tiene
como ejemplo por excelencia la figura de Cristo. La vida y obra de Jesucristo manifiesta
la irrupción del infinito en lo finito. La elección individual corresponde en este sentido a

56
El interés ético parte de la mediación: «Nadie consigue que su actividad pensante coincida felizmente con
los intereses generales, tan feliz mente que resulte difícil determinar hasta que punto se ha servido de ellos
para sí mismo, o para la causa general. […] Cuando Corinto fue amenazada por el asedio de Filipo y todos
sus moradores entraron en febril actividad: unos a limpiar armas, otros a trasladar piedras, otros a restaurar
murallas, Diógenes, percatándose de ello, se ciñó presurosamente el manto y comenzó a hacer rodar su barril
por las calles de arriba abajo con gran empeño. Cuando le preguntaron lo que hacía, respondió: estoy muy
ocupado con mi barril, no quiero ser el único ocioso entre tanta gente aplicada (SKS, IV, 199-200)
(Kierkegaard, 2007, pp. 23-24). De lo que da cuenta la historia que expone Climacus en las Migajas es que
la actitud ética es vivir de acuerdo a los demás, de acuerdo a lo general. Todos los individuos habitan en el
mundo en pro de cumplir la ‘exitosa meta’ de concretar el devenir de la historia universal.

40
seguir el camino sufriente de Cristo, y para ello es necesaria la pasión. La pasión se con-
figura a través de sobrellevar el sufrimiento57 que acontece en la temporalidad, relacio-
nando al individuo absolutamente con el absoluto (SKS, VII, 349) (Kierkegaard, 2010, p.
394).

En vista de la diferencia cualitativa entre los estadios de la existencia ético y religioso, las
categorías de deber, amor y angustia (desesperación) destacan sobre las otras formas en
las que toman presencia en la realidad. Si consideramos las tres exposiciones, la categoría
del amor no se ve limitada por las relaciones interpersonales, determinantes para que su-
ceda su sentir en los dos estadios de la existencia (estético y ético); por el contrario, en la
medida en que tanto Abraham como el joven enamorado se resguardan en el silencio, su
amor se ancla en las profundidades de la interioridad. Allí únicamente existe la posibilidad
de relacionarse con Dios. En este sentido, el amor se derrama en cantidades infinitas. Si
bien el innominado amigo de Constantius no consta con la fuerza suficiente para estable-
cerse en el estadio de la existencia religiosa, las pablaras de Job reflejan el contraste de la
comprensión entre el amor estético y el religioso. Job, que nunca le dio la espalda a Dios,
y que fue amonestado incorrectamente por sus amigos, preservó la esperanza en Dios, que
era el único que le podía regresar los bienes que había perdido: «Hasta ahora, Solo de
oídas te conocía, pero ahora te veo con mis propios ojos. Por eso me retracto arrepentido,
sentado en el polvo y la ceniza» (Job 42, 5).

En lo que respecta al deber, Abraham es testigo de la obediencia. El mandato divino no

supone obrar de acuerdo con lo general, sino que el mandato ha de aceptarse y obrar de
acuerdo con la voluntad de Dios. Por este motivo, Abraham es el padre de la fe y no otro
individuo. El único individuo que tuvo la fortaleza para vivir de acuerdo con la voluntad
de Dios fue él. El padre de la fe reingresa a lo general transformado no en cuerpo, sino en

57
Lo que acá expresamos refiere a las palabras de Climacus: «Pero el pathos existencial se relaciona con
existir esencialmente, y existir esencialmente es interioridad, y la acción de la interioridad es el sufrimiento,
porque el individuo es incapaz de transformarse a sí mismo, resultaría una fingida auto-transformación, y
por ello la acción suprema del mundo interior es padecer» (SKS, VII, 376) (Kierkegaard, 2010, p. 423).

41
espíritu. Por último, en lo que respecta a la desesperación, la vida de Cristo revela el ca-
rácter paradójico y paradigmático de la existencia, puesto que es en su figura que el indi-
viduo reconoce el carácter finito e infinito de su existencia:

El anciano le decía al niño que ahora ya no tenía padre, que ya no contaba con nadie
excepto un viejo que ya era demasiado anciano y que incluso deseaba abandonar el
mundo, pero que había un Dios en el cielo por quien se denomina a todos las pater-
nidades en el cielo y la tierra, que había un nombre en el que radicaba la salvación,
el nombre de Jesucristo […] has de prometerme por respeto a mi edad y a mis canas;
has de prometerme por la solemnidad de este santo lugar, por el Dios en quien, confío,
has aprendido a rezar, por el nombre de Jesucristo, en cuya sola persona se halla la
salvación; has de prometerme que te aferrarás firmemente a esta fe en la vida y en la
muerte, que no permitirás que te engañe ningún fantasma, sin importar cuánto llegue
a cambiar el mundo. (SKS, VII, 200) (Kierkegaard, 2010, pp. 240-241)

La apuesta de Climacus en el Postscriptum no científico y definitivo a las Migajas filosó-

ficas corresponde a hacer latente el esfuerzo individual que debe llevar a cabo un individuo
para relacionarse absolutamente con el telos absoluto. La implicación de relacionarse con
Cristo en la existencia mediante su ejemplo profesado revela la escisión de la existencia
infinita en el mundo. De ahí que la existencia individual no encuentre resguardo en nin-
guna de las dos figuras existenciales de la estética y la ética. Los parámetros de lo religioso
orientan la existencia por la desesperante situación del individuo de no encontrar un fun-
damento empírico u objetivo que permita configurar su existencia. Solo en la medida en
que se sigue la ejemplaridad de Cristo es posible encontrar sentido en la existencia.

Esta interpretación que proponemos nos dirige nuevamente al comienzo: la comunicación

kierkegaardiana. Los individuos que escriben las obras sostienen un punto de vista parti-
cular con respecto a su forma de habitar en el mundo. Desde el punto de vista de Kierke-
gaard en cuanto autor, nos revela un carácter sensible, destinado a confrontar diferentes
comprensiones de la existencia, difuminando su rostro sobre cada una de las obras en las
que se excluye como autor o en las que participa como editor.

42
1.3 Es cuestión de comunicación

Las personalidades y personajes que examinamos en este primer capítulo revelan el ca-
rácter esencial de toda la obra del filósofo danés, a saber: no es posible comprender la
existencia si no es a partir de las experiencias individuales que habitan en ella. De la misma
manera, pero entendido desde otro punto de vista, las categorías que participan en los tres
estadios de la existencia se adecúan de acuerdo con la exterioridad poética, la seriedad
ética y el apasionamiento profundo religioso de los individuos que las expresan. Así, de
acuerdo con la adecuación del lenguaje, podemos reconocer de qué manera los individuos
advierten sobre las inquietudes que suceden en su terreno existencial.

Las experiencias que encontramos en Diario de un seductor, Temor y temblor, Estética y

ética en la formación de la personalidad, La repetición y Postscriptum no científico y
definitivo a Migajas filosóficas son en gran medida un desnudamiento de la interioridad
de las individualidades que las escriben. El devenir situacional que acontece en las obras
nos antepone ante la necesidad de comprender el significado de las categorías que hemos
mencionado (amor, ética [libertad], elección, pasión, excepción y angustia [desespera-
ción]) a partir de lo más real y concreto, a saber: la existencia individual. Las situaciones
más mundanas, con individuos concretos, permiten transmitir aquellos enunciados exis-
tenciales esenciales para examinar la relación que un individuo tiene con el mundo y con-
sigo mismo. Es así como podemos afirmar que las obras pseudónimas de Kierkegaard, y
los individuos que las escriben, son algo más que un recurso poético, puesto que allí en-
contramos individuos que nos relatan su forma de existir. Para que quede clara nuestra
afirmación, consideramos que las palabras de Larrañeta brindan una mayor precisión:

La tarea del pensador subjetivo en su búsqueda de la realidad y de la verdad es siem-

pre la misma: «comprenderse a sí mismo en la existencia». Esa tarea es común a los
grandes filósofos griegos, al pensador subjetivo y al creyente cristiano. En todos ellos
la realidad existencial se resiste a ser transmitida objetivamente porque todo pensador
subjetivo, interior, tiene su propia existencia su realidad. (Larrañeta, 1990, p. 97)

43
Este acto de autodeterminación a través de la escritura adquiere un valor superlativo en
tanto que lo expresado no es dicho mediante conceptos o ideas, sino a través de vivencias,
de testimonios que manifiestan la transformación personal por la que atraviesan los indi-
viduos.

El valor dialógico que enhebra toda la estructura de los estadios de la existencia permite
contemplar las diferencias cualitativas que configuran una determinada significación de
alguna de las categorías. Así, el valor dialógico ahonda en la complejidad de las dinámicas
particulares de cada uno de los estadios de la existencia. La dialéctica cualitativa y la
dialéctica comunicacional implican relación y oposición, aquello que solo puede com-
prenderse mediante el contraste entre dos o tres puntos de vista (tal como hemos llevado
el examen sobre la existencia ética). Tomando las palabras de Poole:

Los significados [que se encuentran en la obra pseudónima kierkegaardiana] existen

[mediante los criterios de] desplazamiento, prorrogación y suplementación. Pero para
tener acceso a [dichos] significados, es necesario tomar en serio las estrategias retó-
ricas de los textos. El formalismo norteamericano suele decir que un poema no debe-
ría significar sino ser. [De lo anterior, puede inferirse que, ] una nueva lectura de
Kierkegaard debe descubrir que los textos estéticos no significan, sino que son58.
(Poole, 1993, p. 5)

Esta forma de hacer filosofía, es decir, a través de la comunicación, pretende llevar al

extremo las contradicciones y oposiciones. Esto con el fin de dirigir la atención del lector
hacia la elección individual de cada uno de los individuos kierkegaardianos. Ahora bien,
dicha decisión no corresponde únicamente a la elección ética. Dentro de cada una de las
obras pseudónimas existe la posibilidad de discernir sobre las experiencias de orden esté-
tico, ético y religioso. Esto implica considerar, en cuanto lectores de la obra, los presu-
puestos que dirigen la existencia, puesto que la afirmación de la existencia individual im-
plica que nos hagamos cargo del desarrollo de la personalidad y elevar el espíritu a los

58
«The meanings that are available exist at the level of the displacements, the deferrals, and the supplements.
But to have access to those meanings, it is necessary to take seriously the actual rhetorical strategies of the
texts. The (old) New Critics used to say that a poem should not mean but be. A new reading of Kierkegaard
should discover that the aesthetic texts do not mean but are». La traducción es del autor del trabajo de grado.

44
terrenos de lo religioso. Esto, sin embargo, no sería posible si no contáramos con indivi-
duos que relaten sus propias experiencias. Dicho elemento constituye la originalidad en la
filosofía kiekergaardiana, debido a que el pensar de los pseudónimos es en este sentido
una exposición irónica en la que las categorías, las personalidades y personajes resaltan la
negatividad y la positividad de sus respectivas formas de comprensión en las que son evo-
cadas en la existencia.

La inquietud por la existencia solo puede ocurrir mediante un saber comprensivo, dirigido
de un individuo a otro individuo. De este modo, todo saber racionalizador, totalizante,
pierde su quietud, deja de ser un mero concepto en el sistema filosófico moderno y se
adentra en el devenir de la vida. Las expresiones de los individuos resaltan simultánea-
mente los diferentes aspectos y las diferentes formas de apropiación existencial. Por un
lado, la vida estética, destaca Kierkegaard, a través de la sensualidad, incita al lector a
llevar un encuentro consigo mismo más cercano59. Por otro lado, la inquietud ético-reli-
giosa que expresa Climacus manifiesta el grado más alto del ethos religioso. Su punto de
vista, acompañado con el del joven enamorado de La repetición y el respectivo elogio que
relata Johannes de Silentio, revela el contraste entre las existencias estéticas y éticas con
respecto a la existencia religiosa. Todos y cada uno de los individuos pseudónimos y per-
sonajes que afrontan la existencia desde el terreno de lo religioso revelan la profunda in-
quietud por la interioridad kierkegaardiana.

Lo dicho hasta aquí nos advierte que la comunicación indirecta es un elemento dispuesto
por Kierkegaard y los individuos pseudónimos para comprender el devenir de la existen-
cia. A ello debemos agregar que la comunicación indirecta revela el tono con el que los
individuos expresan las preocupaciones interiores que acontecen en cada una de sus exis-

59
Hacemos referencia a la anotación que emplea Poole para hacer hincapié en el amor: «Kierkegaard ex-
presa en diferentes partes de sus diarios que la «seducción» es necesaria para inciter al lector a tener un
encuentro consigo mismo». La traducción es del autor. «Kierkegaard reflects at several points in his journals
that «seduction» is a necessary moment in inveiling a reader into a more important with himself» (Poole,
1993, p. 5).

45
tencias. Esto se debe a que la estructura de la comunicación indirecta, en cuanto herra-
mienta filosófica que se dispone a través de elementos reales (concretos), necesita de una
observación en movimiento. Sin movimiento, toda palabra carece de sentido. Y en la au-
sencia de contexto, las verdaderas inquietudes que se encuentran en el fondo de las obras
kierkegaardianas se vuelven indiferentes ante la existencia de los individuos que advierten
su significado.

Como consecuencia, para que la subjetividad no se vea sometida a condiciones objetivas,

Kierkegaard emplea la comunicación indirecta como contraataque a la especulación:

La salud y la salvación solo pueden encontrarse en el movimiento. Si alguien niega

que el movimiento existe, yo hago como Diógenes, camino. Si alguien niega que la
salud reside en el movimiento, me alejo de todas las objeciones mórbidas. 60 (Poole,
1993, p. 172)

En este sentido, la comunicación indirecta refleja toda una estructura arquitectónica de-
terminada a conducir al individuo hacia la subjetividad, llevando a cabo un examen de su
individualidad. Por eso no es extraño que en vez de que las individualidades pseudónimas
se relacionen coherentemente, Kierkegaard disponga de cada una de ellas mediante la
oposición subjetiva, revelando la tensión dialéctica que acontece entre la idealidad y la
realidad. Este proceder favorece al lector para que realice un contraste entre los puntos de
vista que exponen las individualidades61.

60
«Health and salvation can be found only in motion. If anyone denies that motion exist, I do as Diogenes
did, I walk. If anyone denies that health resides in motion, then I walk away from all morbid objections».
La traducción es del autor del trabajo de grado. La descripción que hemos expuesto corresponde a una Carta
que Kierkegaard escribe a su sobrina Henriette Lund. En la carta puede entenderse la importancia que tenía
para Kierkegaard el movimiento. Si entendemos las palabras que hemos puesto como argumento filosófico
sobre la comunicación indirecta, se debe a que, para el filósofo danés, el movimiento es una actividad tanto
física como metafísica. El ejercicio cumple la misma función que acontece en los diálogos platónicos: estar
en contacto con gente ordinaria, percibir la forma en la que habitan los daneses, contemplar las múltiples
formas en las que las categorías de la existencia orbitan en la en vida y que son empleadas en las obras
publicadas por el filósofo danés.
61
Toda la exposición que hemos llevado a cabo de la comunicación indirecta puede sintetizarse a través de
las palabras de Amorós, que revelan la imposibilidad de definir conceptualmente la existencia de los indi-
viduos y las categorías de la filosofía kierkegaardiana: «Es como si el trabajo «completamente terminado»

46
En este orden de ideas, la disposición filosófica en la que se encuentra la dialéctica comu-
nicativa pretende resaltar el vacío de las categorías que se despliegan en las variopintas
formas de existir de las individualidades. Ahora bien, para que nosotros, los lectores de
las obras, determinemos el valor tanto de las categorías como de los individuos que parti-
cipan en la escritura del filósofo danés, es menester inclinar la realidad en la que se en-
cuentran, hacia el contexto en el que vivimos. Por lo tanto, somos nosotros quienes debe-
mos reconocer los espacios ambiguos, incompletos e inacabados para que dichos conteni-
dos escondidos en la interioridad de cada uno de los pseudónimos adquieran, más que un
significado, una significación.

En vista de que la comunicación kierkegaardiana y sus derivados, a saber: la comunicación

indirecta, la comunicación de saber, la comunicación de poder y los enunciados existen-
ciales son dispuestos por las individualidades pseudónimas de acuerdo con la relación que
tienen con la realidad y con el mundo en el que habitan, es menester que reconozcamos
en qué se diferencian los pseudónimos de Kierkegaard y viceversa; por tal motivo, es
necesario dejarnos capturar por las obras, comprendiendo que el contenido de las obras
pseudónimas y el proyecto del filósofo danés, en cuanto autor, responden a diferentes
contextos y procesos existenciales. Para dar cuenta de lo anterior, proponemos un proyecto
hermenéutico en el que, en vez de interpretar, comprenderemos la obra por lo que nos
dice:

La comprensión es más abierta cuando se concibe como algo capaz de ser poseído
por el ser más que como una conciencia de captación autosuficiente. Un «acto» in-
terpretativo no debe ser una captura a la fuerza, un «secuestro» del texto, sino una
unión amorosa que hace permanecer todas las posibilidades del intérprete y del texto,
los compañeros en el diálogo hermenéutico. (Palmer, 1969, p. 299)

se emancipara de la personalidad […] «No existe, que yo sepa, ninguna definición de la seriedad. Esto me
alegra, no porque sea un entusiasta del pensar moderno que ha abolido la definición y en el que todo se
escurre y precipita, sino porque respecto de los conceptos existenciales siempre denota buen tacto abstenerse
de las definiciones»» (Amorós, 1987, p. 196).

47
De la misma manera, debemos reconocer cuál es la tarea como autor del filósofo danés,
puesto que, a partir de la cita anterior, Kierkegaard, en cuanto autor, nos brinda diferencias
entre él y los individuos pseudónimos. Entendamos por diferencias la distancia que im-
pone Kierkegaard sobre los pseudónimos. Lo que nos corresponde, por tanto, es definir
las diferencias subjetivas que configuran su existencia. Debemos prestar una doble aten-
ción: por un lado, la atención debe enfocarse en la tarea de Kierkegaard como autor y, por
otro lado, debemos concentrarnos en las posturas existenciales que proponen las indivi-
dualidades pseudónimas como proyecto existencial en aras de constituirse como indivi-
duo62.

62
La propuesta interpretativa que proponemos considera las elecciones personales tanto de Kierkegaard
como de los pseudónimos, como autores de las obras. Estas consideraciones sobre la autoría kierkegaardiana
pretenden postular una mirada dialógica que se encuentra en constante movimiento y que tienen validez en
la medida en que constan de un tercero, a saber: el lector, que debe, siguiendo a Anna Valentina Beltrán,
«encontrar [las] herramientas que le ayuden a comprender su labor edificante y apostarle a «pensar el sentido
de la existencia y el valor de la vida humana, las formas de existir y concretar la humanidad del hom-
bre””»«(Beltrán Sánchez, 2010, p. 37). Ahora bien, tenemos que hacer la siguiente salvedad. Lo que nos
corresponde a nosotros es indagar por la pluralidad existencial que acontece en la obra kierkegaardiana, esto
es, escuchar las voces de Juan el seductor (Diario de un seductor), Constantin Constantius (La repetición),
Johannes Climacus (Postscriptum no científico y definitivo a Migajas Filosóficas), Johannes de Silentio
(Temor y temblor) y la voz de Kierkegaard con el fin comprender cómo son sus respectivas miradas subje-
tivas, sin recurrir a la interpretación bio-bibliográfica de la obra de Kierkegaard. Llegando al punto de rela-
cionar las experiencias de los pseudónimos con las experiencias del filósofo danés.

48
 CAPÍTULO 2
CREADOR Y CREACIONES: EL ROMPIMIENTO SUBJETIVO DE
KIERKEGAARD CON LOS PSEUDÓNIMOS

Hemos anotado cómo la escritura de Kierkegaard ha hecho germinar un sinfín de perso-

nalidades para dar cuenta de la gama de experiencias que configuran la existencia; ahora,
debemos señalar la instancia en donde el filósofo danés se difumina entre las realidades
individuales de su producto poético. Tenemos como instancia determinante sobre la dis-
tancia que impone Kierkegaard ante cualquier obra pseudónima la primera y última expli-
cación del Postscriptum:

A fin de mantener la forma y el orden, reconozco aquí algo que en verdad es difícil
que a alguien le interese saber, que yo soy, como se dice, el autor de: O esto o lo otro
(Víctor Eremita), Copenhague, febrero 1843; Temor y temblor (Johannes de Silentio),
1843; La repetición (Constantin Constantius), 1843 […] Esto que ha sido escrito, pues,
me pertenece, aunque solo en la medida en que he puesto en la boca del personaje
poético real y creador una visión de vida tal que se percibe por la réplica, pues mi
relación es incluso más remota que la del poeta, el cual poetiza personajes, pero en
el prefacio se presenta a sí mismo como autor. Es decir, yo soy, impersonal y perso-
nalmente, y en tanto que tercero, un souffleur [‘apuntador’] que ha creado poética-
mente a los autores, cuyos prefacios son obras suyas, así como también sus nombres.
(SKS, VII, 545-546) (Kierkegaard, 2010, pp. 627-628)

Lo que acá nos quiere decir el filósofo danés, jactándose irónicamente de su método es-
critural, es que no hay forma de vincularlo con ninguna de las personalidades actantes de
las obras pseudónimas. La intención de Kierkegaard es, en una primera instancia, mani-
festar cómo la existencia es una categoría esencial para comprender la realidad. La exis-
tencia no opera a través de la lógica de una de las esferas en particular63; todo lo contrario:

63
Cabe mencionar que hacemos alusión a los estadios de la existencia desde Adorno. Theodor Adorno com-
prende los estadios de la existencia como esferas de la existencia:
La naturaleza sistemática de la jerarquía de las esferas es confirmada por su origen histórico.
En cuanto a categorías de la existencia humana individual, los conceptos estéticos, éticos y
religiosos articulan el desarrollo de la misma en el tiempo. De ahí que se las denomina tanto
esferas, como etapas. […] Ello se pone en claro con la concepción misma del concepto: cons-
trucción de las «etapas de lo inmediatamente erótico» […] Así como estos configuran contra-
dicciones parciales, del mismo modo las esferas delimitan el contorno de los movimientos
internos del hombre mediante una contradicción total. (Adorno, 1969, pp. 148-149)

49
para comprenderla es menester atender al devenir de los tres estadios de la existencia en
simultaneidad.

Ahora bien, en una segunda instancia, la distancia que impone Kierkegaard sobre las obras
pseudónimas y los autores que las conciben corresponde a una suerte de respeto por los
presupuestos de cada uno de los autores que proponen su existencia como un fenómeno
digno de ser vivido. Justificamos este argumento de la siguiente manera:

Es esencial aquí subrayar que Kierkegaard no emite juicios moralistas, sino morales,
acerca de la esfera estética. No se escandaliza por el hedonismo, ni deplora el ánimo
de goce por sí mismo; lo que le preocupa es el efecto de este tipo de vida en la cons-
trucción moral de la persona. (Solé, 2015, p. 91)

En este apartado citado, Jean Solé resalta una preocupación de Kierkegaard en cuanto
autor de las obras: el examen que hace el individuo con respecto a la personalidad para
afirmarse en la existencia de manera auténtica. De acuerdo con la explicación que hemos
presentado, podemos señalar que las palabras del juez Wilhem dirigidas al seductor del
Diario son propias del individuo que las escribe. Kierkegaard es tan solo el medium para
formular dicha interpretación acerca de la realidad ética de la existencia.

Para reconocer la subjetividad de cada uno de los pseudónimos que participan en la escri-
tura del filósofo danés, antes debemos reconocer a Kierkegaard en cuanto autor, puesto
que, reconociendo su proyecto como autor, nos es posible atender a las diferencias cuali-
tativas que poco a poco difuminan su voz, presentándonos a Juan el seductor, Johannes de
Silentio, Johannes Climacus, Constantin Constatius, entre otros.

50
2.1 Kierkegaard el autor: un constante ataque a la cristiandad64

Antes de continuar con la formulación que estamos llevando a cabo, es necesario retroce-
der unos pasos para identificar las diferencias sustanciales entre los pseudónimos y el fi-
lósofo danés. Reconocemos que los pseudónimos son individuos totalmente diferentes al
maestro danés; sin embargo, es inconcebible despojar a Kierkegaard de su agencia en las
obras pseudónimas. Podemos distinguir con claridad en qué situaciones la voz del filósofo
danés resuena en todas estas. Hay elementos propios de Kierkegaard que encontramos en
las obras que llevan su nombre —en tanto autor— y en las obras pseudónimas.

Refiriéndonos a su voz en los escritos pseudónimos, podemos dar cuenta de los lugares
en donde hay una referencia a un pasaje bíblico65; de la misma manera, reconocemos su

64
Esto es lo que Kierkegaard arguye contra la praxis cristiana que sucede en la Dinamarca del siglo XIX:
¿Qué significa el que todos esos miles y miles se llamen a sí mismos cristianos como cosa
corriente? ¡Esos hombres innumerables, cuya mayor parte, según es posible juzgar vive en
categorías completamente ajenas al cristianismo! Cualquiera se puede convencer de ello por
la más simple observación. ¡Gente que nunca entra a una iglesia, que nunca piensa en Dios,
nunca menciona su nombre, excepto en los juramentos! ¡Gente a la que nunca se le ha ocurrido
que puede tener alguna obligación con Dios, gente que, o bien considera esta como máximo
en la culpabilidad de transgredir la ley criminal, o que ni siquiera considera esto necesario!
(SKS, XVI, 24) (Kierkegaard, 1972, p. 50)
65
Para que quede clara nuestra explicación resaltamos algunos pasajes de algunas de las obras pseudónimas.
La voz de Kierkegaard tiene cabida incluso en las obras de carácter estético. El filósofo danés menciona en
el Diario de un seductor lo siguiente: «José, después de haber interpretado el sueño del Faraón, le dijo estas
palabras: «El hecho de que tu sueño se repitiera por dos veces, significa que pronto empezará a cumplirse»
(Gn, 41, 32)» (SKS, II, 324) (Kierkegaard, 2014, p. 92)
También podemos percibir el eco de la voz de Kierkegaard en el estadio de la existencia ética:
A menudo te burlas del otro sexo, muchas veces te exhorté a no hacerlo; considera a una joven
como un ser tan imperfecto como quieras, siempre tendré ganas de decirte: mi buen Salomón,
mira a la hormiga y sé sabio, aprende de una joven la manera de ocupar el tiempo, pues en
eso ella es la maestra. (Prov. 6, 6) (SKS, III, 290) (Kierkegaard, 1959, p. 202)
Por último podemos anotar un sinfín de referencias bíblicas en el Postscriptum: «Cristo transformándose en
el niño divino, o, para el chico de cierta edad, en la figura amable de dulce rostro (la conmensurabilidad
mítica), y no en la paradoja en quien nadie podía percibir nada (en un sentido literal), ni siquiera Juan el
Bautista (véase Juan 1:31, 33), ni los discípulos antes de haber tomado conciencia (Juan 1:36, 42), aquel que
profetizó Isaías» (53:2, 3, 4, especialmente el versículo 4) (SKS, VII, 522) (Kierkegaard, 2010, p. 601).

51
voz en el momento en el que alguno de los individuos emplea algún símil de orden náu-
tico66. Estos usos del lenguaje nos advierten su presencia en las obras pseudónimas.

A partir del uso del lenguaje exegético y mundano, Kierkegaard pretende afirmar cuál es
su inconformidad con la forma en que sus contemporáneos llevan su vida sin examinar su
interioridad; en palabras de Amorós, «Kierkegaard no reprocha tanto a su época «que el
individuo se responsabilice de todo» como que no lo haga «con toda hondura e interioridad
deseable, sino que se [quede] a medio camino»» (1987, p. 168). Dicho esto, debemos ano-
tar que la tarea de Kierkegaard como autor es y ha sido la misma desde el principio de su
escritura. En Mi punto de vista, Kierkegaard afirma que ha destinado todo su propósito
como autor a desvanecer la ilusión del monstruo llamado cristiandad. Para ello, el filósofo
pone de manifiesto el uso de sus pseudónimos, mientras que, simultáneamente, apunta sus
ataques hacia la iglesia protestante danesa.

Su constante esfuerzo por hacer notar la falta de compromiso de los habitantes de Copen-
hague, para que comprendieran verdaderamente el cristianismo y la complejidad que con-
lleva ser cristiano, lo lleva a afirmar que aquellos trabajos estéticos que presentó con su
«siniestra» fueron mejor recibidos que aquellas obras que presentó con su «diestra»67.
Ante la dificultad de su tarea, el filósofo danés configura la estructura irónica de su filo-
sofía. La imitatio Christi no tiene cabida dentro del discurso filosófico moderno:

El discurso renuncia a servir a la búsqueda especulativa; no aspira a reflejar en el

espejo de la razón una verdad que, sin más, se ofrezca a ser contemplada. Bien por el
contrario, el discurso kierkegaardianoo es refundado de raíz para valer de otro modo
a la búsqueda de la verdad, de la verdad cristiana: la imitatio Christi […] Y es que la

66
Anotamos otros pasajes de las obras que ya hemos presentado, así la voz de Kierkegaard, bajo la pluma
de Constantin Constantius, nos revela su presencia:
Cuando se ha culminado la navegación por el mar de la vida, deberá mostrarse si se tienen ánimos para
comprender que la vida es una repetición e igualmente, si se encuentra placer en gozarla en este sentido.
Quien no esté de vuelta de esa navegación antes de comenzar a vivir, jamás logrará vivir de veras. (SKS,
IV, 10) (Kierkegaard, 2019, p. 22)
67
Estas son las palabras de Kierkegaard para dar cuenta de su acicate frente a la responsabilidad de lo que
él considera su tarea como escritor: «ofrecí al mundo Alternativa con la mano izquierda, y con la derecha
los Dos discursos edificantes; pero todos, o casi todos, asieron con sus diestras lo que yo sostenía con mi
siniestra»(SKS, XVI, 21) (Kierkegaard, 1972, p. 47).

52
 imitatio Christi no puede tener lugar en la inmanencia del discurso. La escritura tiene
sus límites. La propia obra kierkegaardiana contiene numerosos Discursos edifican-
tes, por ejemplo, los cuales se hacen eco de unas Obras del amor en las que está
llamada a realizarse exclusivamente esa verdad cristiana (Parcero Oubinha, 2013, pp.
836-837)

Por ello, Kierkegaard mira hacia atrás para afincar su proyecto como autor en la figura de
Sócrates y su mayéutica:

[¿Cuál es el papel de Sócrates en la filosofía de Kierkegaard?] ¿Se trata de un gesto

irónico? En absoluto […] la ironía, propiamente considerada, no es un concepto, sino
una existencia individual; paradigmáticamente, la de Sócrates […] La ironía es una
existencia individual que se conduce éticamente. Esto, y no otra cosa, es lo que ru-
brica, de manera concluyente, la noción de dominio. (Parcero Oubinha, 2013, p. 838)

El aspecto irónico de la filosofía kierkegaardiana pretende resaltar, mediante la construc-

ción de las personalidades que habitan en la realidad de los estadios de la existencia, el
contraste entre el creador —Kierkegaard— y sus creaciones. La ironía es para el filósofo
danés pura negatividad; se configura como la instancia en la que toda significación dada
por él como profesor académico68 se anula. De esta esta manera, deja un vacío y múltiples
interpretaciones con respecto a su proyecto como autor.

Volviendo al tema que nos ocupa, debemos señalar que el objetivo de Kierkegaard como
autor responde a la necesidad de aclarar la confusión de categorías como cristianismo,
revelación y fe. Lo anterior se aclara considerando aquello que nos expresa en Mi punto
de vista: para comprender el cristianismo, antes que nada, el individuo debe reconocer que

68
El carácter irónico hace parte del engranaje de la estructura comunicacional de la filosofía de Kierkegaard.
Es por ello por lo que debemos recordar que la dirección que emplea el filósofo danés en el modo en que se
comunica con sus verdaderos lectores es indirecta. Si empleamos el adjetivo profesor académico hacemos
referencia a que la comunicación no hace parte del orden de la comunicación de poder, sino que más bien
hace referencia a la comunicación teórica o de saber. Por lo tanto, aquello que se comunica se entiende como
una doctrina. Su contenido es de orden intelectual. Esta diferenciación puede encontrarse en La dialéctica
de la comunicación ética y ético-religiosa (Torralba 2017, p. 21-22).

53
no es un fenómeno dado; es una experiencia vivida, trágica, puesto que desde su comienzo
está destinada a su caída69.

De acuerdo con lo anterior, la existencia cristiana implica un constante inicio, un esfuerzo

por vivir y sentir la constante desesperación por la salvación eterna70. El fenómeno lla-
mado cristianismo indagado por Kierkegaard tiene una connotación diferente en las obras
pseudónimas si la comparamos con aquellas obras que llevan su nombre como autor71.

69
Las palabras de Kierkegaard dicen: «pero aunque el fracaso fuera cierto, también es cierto que nadie ha
deducido esta objeción del cristianismo; porque cuando llegó el cristianismo al mundo era un «fracaso se-
guro”». (SKS, XVI, 24) (Kierkegaard, 1972, p. 51)
70
En el concepto de la angustia, uno de los pseudónimos kierkegaardianos, Virgilius Haufniensis nos habla
acerca de la cuestión que estamos abordando:
Los artículos de Esmalcada enseñan expresamente: peccatum haereditarium tam profunda et tetra estt
corruptio naturae, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturae patefactione agnoscenda
et credenda sit. Esta declaración se concilia […] [con] la expresión del sentimiento religioso —de di-
rección marcadamente ética— que se desahoga en su indagación a causa del pecado original. (SKS, IV,
334) (Kierkegaard, 2018, p. 75)
71
Como estamos presentando en las notas al pie de páginas, algunos de los autores pseudónimos expresan
su inquietud ante el devenir del cristianismo en la modernidad. Ellos, como veremos más adelante, argu-
mentarán cuál es su punto de vista con respecto a la situación actual en la que se encuentra el cristianismo
y cuál es la actitud que debe imprimir el individuo en la existencia para transformar la importancia del
cristianismo en la actualidad. En vista de que hemos presentado como inquietud general la salvación eterna,
haremos una diferenciación entre la perspectiva de Virgilius Haufniensis y la de Kierkegaard. El autor de El
concepto de la angustia desarrolla la inquietud por la salvación eterna a través da la siguiente premisa: «Un
mero análisis psicológico en la dirección del problema dogmático del pecado original» (SKS, IV, 310)
(Kierkegaard, 2018, p. 35). La determinación de Haufniensis por abordar la inquietud por la salvación eterna
se entiende a través del análisis psicológico, esto es, desde la perspectiva individual a través de la relación
que vincula al individuo con el pecado original. Mientras que Kierkegaard, si bien presentaremos en este
aparado y en el siguiente su punzante crítica a la Cristiandad danesa, tiene en miras desafiar los presupuestos
cristianos vinculados a la profesión del mensaje cristiano; esta objeción se presenta junto con la falsa ilusión
de los creyentes de considerarse a sí mismos como creyentes, puesto que no interiorizan con hondura la
palabra de Dios en su existencia. Esta aclaración que presentamos nos aclara la disyunción entre los puntos
de vista que aparecen en la escritura kierkegaardiana, puede que tanto los autores pseudónimos como el
filósofo danés compartan las mismas inquietudes, sin embargo el tratamiento al problema se desarrolla di-
ferente, es por ello que podemos examinar la obra de Kierkegaard de dos maneras, la primera, reconociendo
la agencia que tiene el filósofo danés en toda la obra pseudónima, afirmando con certeza que es él quien
escribe y quien sostiene dichos argumentos, y la segunda corresponde a la vía contraria, es decir, exami-
nando la perspectiva de los pseudónimos para dar cuenta de su punto de vista y en qué difieren del pensa-
miento de Kierkegaard.

54
Para dar cuenta de esta inquietud fundamental, el filósofo danés hace la crítica más efer-
vescente en su obra El instante72; en el cuarto número de esta publicación periódica, Kier-
kegaard manifiesta los dolorosos caprichos del cristianismo actual: ese que se dedica a
«curar almas, moviendo cielo y tierra para no perder ovejas mientras excita en ellas todas
sus pasiones» (SKS, XIII, 214) (Kierkegaard, 2012, p. 71). El cristianismo como fenómeno
auténtico —señala Kierkegaard— corresponde a la lucha por su bienaventuranza, en la
que se encuentra frente a un Dios personal, quizá como Abraham se recogió en la voz del
ángel cuando este último le dijo: «ya sé que tienes temor de Dios, pues no te negaste a
darme a tu único hijo» (Gen 21, 12).

El cristianismo, como hemos mencionado, está destinado a su caída; como individuos,

como cristianos, asumimos el amor de Dios mediante el despojo de la vida terrenal: «Él
[Dios] es tu enemigo mortal; él, el Amor, él quiere por amor a ti ser amado por ti; esto
significa que tú debes morir, morir para este mundo; de lo contrario, no puedes amarlo»
(Kierkegaard, 2012, p. 75) (SKS, XIII, 228).

Ahora bien, a causa de esta confusión, los conceptos de revelación y fe —expresa Kier-
kegaard— naufragan en el mar abstracto de la razón, pierden presencia en el mundo real.
Por lo que respecta a la revelación señala Stanley Cavell, interpretando la obra de Kierke-
gaard:

La cuestión es: no importa qué ocurra en la vida de un individuo, estamos concep-

tualmente preparados para denominarlo como una revelación. Ya sea que no tenga-
mos más el poder para reconocer un suceso como revelación, o ya sea que nada nunca
más pueda ser concebido como una revelación. En otras palabras, estamos forzados
a afirmar que lo que ha sucedido es una revelación73. (Cavell, 2002, p. 41).

72
La obra que nos ha llegado como El instante es un compendio de artículos firmados por Kierkegaard,
publicados en un periódico de frecuencia diaria en donde el filósofo danés pronunció sus más punzantes
críticas a la iglesia protestante danesa.
73
The question is whether, no matter what occurs in a man’s life, we are conceptually prepared to call it a
revelation, whether we have the power any longer to recognize an occurrence as a revelation, whether any-
thing any longer could conceivably count for us as a revelation - could, so to speak, fouce us to assert that
what has taken place is a revelation [La traducción es del autor del trabajo de grado].

55
En este caso, la revelación no debe entenderse bajo alguna acepción teológica; más bien
debe atenderse al concepto bajo los criterios psicológicos de Kierkegaard. Como ya hemos
anotado, el filósofo danés se considera a sí mismo como un individuo que lleva a cabo
una psicología profunda. Por lo tanto, Kierkegaard intenta dar cuenta de que la revelación
no es un fenómeno de orden dogmático: no es un tópico de discusión ni un fenómeno de
orden empírico; tampoco es un experimento, ya que no sigue una vía demostrativa.

La revelación tiene una connotación de orden espiritual: requiere de un examen subjetivo

en el cual haya una confrontación de las experiencias personales precedentes con el suceso
que se entiende como revelación. Este fenómeno, por tanto, implica una transformación
personal, en el que «estar frente a Dios también implica que el alma individual debe estar
dispuesta a encontrarse consigo misma»74 (Cavell, 2002, p. 43).

De igual manera, la inquietud del filósofo danés con respecto a la fe corresponde a la mala
interpretación de dicho concepto. La confusión que procede de la iglesia protestante da-
nesa sigue el mismo presupuesto que hemos anotado anteriormente, a saber: la fe es un
objeto dado. Para revelar el aspecto contradictorio de dicha afirmación, Kierkegaard nos
dice, en voz de Johannes Climacus:

Nada malo hay en eso si suponemos que el Bautismo en la infancia es suficiente para
volvernos cristianos; el punto sospechoso, tal como fue señalado, consiste simple-
mente en que de forma simultánea se considere al Bautismo de menores como un
factor decisivo para el devenir cristiano. Ya es muy otra cosa cuando el predicador
convierte sin más a todos sus oyentes en grandes héroes. […] No obstante, para una
época teocéntrica, especulativa y objetiva, resulta naturalmente demasiado poco el
involucrarse con estas últimas dificultades, donde la cuestión, a final de cuentas, se
vuelve tan aguda, penetrante, perturbadora e intransigente, la cuestión de saber en
qué medida el individuo, tú y yo, es un creyente, y cómo es que nos relacionamos
con la fe en lo cotidiano. (SKS, VII, 3363-364) (Kierkegaard, 2010, pp. 421-422)

74
La traducción y paráfrasis son del autor del trabajo de grado.

56
La cuestión que nos plantea Climacus en este apartado corresponde a la falsa idea de que
un individuo sea realmente cristiano luego de haber participado en el sacramento del Bau-
tizo. La banalidad de dicha afirmación —en tanto que se afirma la fe del individuo por el
juramento de su padre— elimina la importancia de afirmar la fe en el diario vivir, como
experiencia transformadora de la realidad.

A modo de síntesis, el propósito de Kierkegaard como autor corresponde a la necesidad

de establecer un punto de vista acerca del devenir del cristianismo en la Dinamarca del
siglo XIX. Ante la magnanimidad de su tarea, Kierkegaard asume la responsabilidad 75 de
aclarar aquellos conceptos que la iglesia protestante danesa ha sumido en la profunda es-
peculación moderna de la filosofía. Si el cristianismo, la revelación y la fe se consideran
fenómenos dados, dicho razonamiento especulativo considera al cristianismo como un
fenómeno sin influencia para la existencia:

Cualquier determinación válida para todos no puede tener influencia sobre la exis-
tencia misma, sino que debe o bien servir de fundamento para la existencia o bien
quedar fuera como insignificante. (SKS, XIII, 234) (Kierkegaard, 2012, p.83)

Kierkegaard nos habla con seriedad, en tanto autor autorizado para dar una explicación de
la tarea filosófica y teológica de su obra. Esta tarea corresponde a que él y únicamente él
ha dispuesto sus energías a desvanecer la ilusión llamada cristiandad que profesa la igle-
sia protestante danesa, y esto toma rumbo a través la triple comprensión existencial de los
estadios. Los argumentos filosóficos y teológicos de Kierkegaard conviven con los argu-
mentos existenciales de sus productos literarios.

75
Ponemos la palabra responsabilidad en cursiva para dar cuenta de la categoría kierkegaardiana ética de
elección a partir de la personalidad del filósofo danés. Kierkegaard en cuanto autor actúa mediante las cate-
gorías que él mismo construye:
Una cosa más aún, una cosa que, como he dicho, puede ser una satisfacción lírica para mí como hombre,
y que como hombre es mi deber religioso […] Me hallaba tan profundamente conmovido, que com-
prendí perfectamente que no me sería posible seguir una conformista y segura vía media en la que la
mayor parte de la gente pasa su vida: tenía que arrojarme a la perdición y a la sensualidad, o elegir lo
religioso de forma absoluta como la única cosa. (SKS, XVI, 20) (Kierkegaard, 1972, pp. 44-45)

57
La verdad, en este sentido, no se corresponde únicamente con lo que el filósofo danés
entiende por ella, es decir, no solamente se busca desvanecer la ilusión de la cristiandad.
También se corresponde a vivir de acuerdo con las categorías existenciales que surgen y
se adaptan en los tres estadios de la existencia.

La afirmación que sostenemos puede parecer contradictoria si la confrontamos con otras

interpretaciones filosóficas que han surgido acerca del rol de Kierkegaard en todo su pro-
ceder como autor76; sin embargo, es él mismo quien en Mi punto de vista subraya:

Hay una visión de la vida que cree que, donde se halla la multitud, allí está la verdad,
y que la misma verdad necesita tener la multitud a su lado […] [esto] quiere decir
que cada hombre puede ser ese, ayudado por Dios; pero que Solo uno alcanza la meta.
(SKS, XVI, 86) (Kierkegaard, 1972, p. 150)

El camino que nos ha propuesto Kierkegaard nos pone ante la pluralidad de perspectivas
en la que habitan los individuos que están inmersos en los estadios de la existencia. Lo
que destacamos en esta instancia es la perspectiva del filósofo danés como autor, algo que
hasta el momento hemos expresado con claridad; pero falta por mencionar que en cuanto
lectores de la obra del filósofo danés —nos referimos con puntualidad a las obras que
llevan su nombre como autor: Mi punto de Vista, Las obras del amor, los Discursos edi-
ficantes, etc.— somos nosotros quienes a través de los argumentos que expone Kierke-
gaard, los que debemos llegar a la meta: «eso significa que cada uno puede y debe ser este
uno, pero solo uno alcanza la meta» (SKS, XVI, 87) (Kierkegaard, 1972, p. 152).

76
Autores como Niels Jørgen Cappelørn, Stanley Cavell y Gregor Malantschuk, consideran la obra de Kier-
kegaard bajo los términos de consistencia (consistency), horizonte que busca justificar la explicación que
nos da Kierkegaard en Mi punto de vista: «el autor siempre ha sido un escritor religioso» (SKS, XVI, 18-22)
(Kierkegaard, 1972, pp.41-48). Consideramos que esta propuesta interpretativa reduce la pluralidad interpre-
tativa de las obras pseudónimas, puesto que se considera únicamente como instancia decisiva la experiencia
religiosa de la existencia; en este sentido, toda existencia sea estética o ética se entiende como un preludio
de la existencia religiosa. Además, debemos resaltar que, a través de esta interpretación de la filosofía de
Kierkegaard, las categorías: elección, pasión, repetición y deber, pierden su plasticidad, ya que no se ade-
cúan a los estadios de la existencia, sino que asumen una significación ontológica inherente a la existencia
religiosa.

58
De acuerdo con lo que presentamos, podemos comenzar a percibir la desaparición de Kier-
kegaard en las obras pseudónimas. Como elemento principal de este desaparecimiento,
destacamos el hecho de que el raciocinio del filósofo danés participa en la pluralidad de
razonamientos del pensamiento kierkegaardiano. Por este motivo, debemos considerar
que, con la aparición de la voz de alguno de los pseudónimos, sucede el acontecimiento
del ‘nacimiento’, o si quiere decir, del desnudamiento espiritual.

2.2 Los criterios que configuran la ruptura

Dada esta explicación, podemos abordar el tema principal de este capítulo. Hemos resal-
tado la participación de Kierkegaard en las obras pseudónimas, en las que desafía los pre-
supuestos religiosos de la iglesia protestante danesa. En una primera instancia, el acto
retador conduce al filósofo danés a suprimirse de la escritura que elabora, con lo que hace
de sí mismo un objeto más en la incontable cantidad de autores que participan en su escri-
tura. Consideramos de esta manera un segundo desnudamiento: un desnudamiento pri-
mero en el orden de la escritura del filósofo danés, pero segundo en el orden de acerca-
miento al problema por el que indagamos:

El Kierkegaard que se desnuda ante sí se torna paradójicamente en objeto, cae cosi-

ficado en el reflejo de una mirada —la suya— que por otra parte no puede ser más
subjetiva, una mirada que casi no le pertenece ya, aun siendo verdadera. De ahí la
tentación de recurrir a una ficción para hablar de lo más propio. No le es posible
emplear el «yo» respecto de su propia creación, ni siquiera con el más íntimo de los
tonos. (Zabalo, 2013, p. 891)

Más allá de que consideremos a Kierkegaard como el autor de autores, como productor
poético de los pseudónimos, él mismo se ha apartado voluntariamente de toda afirmación
posible de los individuos que presentan su propia forma de contemplar la existencia; él es,

59
en este sentido, un tercero en el papel de lector77. Por lo tanto, es un individuo más, que
confronta los argumentos de los individuos en pro de contrastarlos con los suyos.

Es evidente que el filósofo danés es el medium para que las inquietudes de su pensar se
plasmen en las obras pseudónimas. Pero, en el mismo momento en el que otro individuo
aparece como autor, Kierkegaard desaparece; quien toma el relevo se realiza en la escri-
tura que procede: «la personalidad humana es el individuo pensante, que se desarrolla en
libertad y se realiza actuando» (Gabriel, 1974, p. 71). De esta manera, la única forma en la
que podemos catalogar al filósofo danés es como un agente en misión especial78: un tes-
tigo de la verdad que, debido a su prolija construcción de personalidades, no puede hacer
más que autodenominarse poeta. Esta constante necesidad de reduplicar las diferentes
realidades de la existencia en la voz de otros individuos, hacen que, Kierkegaard, en una
primera instancia, tan solo pueda asumir el rol de entregarle un significado a aquello que
otro individuo ha producido.

Ahora bien, en una segunda instancia —o quizá simultáneamente al desvanecimiento de

Kierkegaard en la producción de las obras—, los autores pseudónimos son quienes recla-
man un espacio vital en la realidad. En la medida en que el filósofo danés y los lectores
de la obra reduplican los enunciados existenciales que pronuncian los individuos, emerge

77
Las palabras que Kierkegaard expresa en Mi punto de vista responden al fundamento dialéctico de toda
su obra como autor:
Por mi parte, sin embargo, tengo poca confianza en las protestas con respecto a las producciones litera-
rias, y me inclino a tener una visión objetiva de mis propias obras. Si, como tercera persona, en el papel
de lector, no puedo mantener que lo que yo afirmo es así, y que no podría dejar de ser así, no se me
ocurriría desear ganar una causa que considero como perdida. Si, como autor, tuviera que empezar a
protestar, fácilmente llevaría a la confusión toda mi obra, la cual, desde el principio al fin, es dialéctica.
(SKS, XVI, 18) (Kierkegaard, 1972, p. 41)
78
Esta analogía se encuentra en La repetición:
Pues esto de ser un observador es a menudo algo bastante triste; uno acaba volviéndose melancólico,
como les pasa a los funcionarios de la policía, y un observador que cumple debidamente sus funciones
merece que se lo considere como un agente secreto en misión especial, pues el arte del observador
consiste en hacer que lo oculto se revele. (SKS, IV, 13) (Kierkegaard, 2019, p. 24)

60
la realidad existencial de cada uno de ellos79. De acuerdo con la propuesta interpretativa
que estamos llevando a cabo, podemos enfatizar en ciertos criterios que hacen de los pseu-
dónimos individuos concretos, partícipes de la realidad existencial que configura Kierke-
gaard.

Anotemos como primer criterio el criterio narratológico: esta figura interpretativa da

cuenta de la distancia que Kierkegaard impone ante los pseudónimos; este criterio se sus-
tenta en la afirmación de Paul Ricoeur: «El tiempo se convierte en tiempo humano en la
medida en que se ha articulado de un modo narrativo» (Fandos, 2014, p. 49)80. Este criterio
permite reconocer que las palabras de los pseudónimos son suyas. En consecuencia, el
juez Wilhem enfatiza la importancia de la elección absoluta de sí mismo y en la dificultad
que implica dicha elección diciendo:

Entonces pienso: llegará un momento en su vida, el cual también madurará su espíritu

en el instante de la elección, entonces se elegirá a sí mismo, entonces se arrepentirá
también de la culpa que, a través de mí, puede pesar sobre él […]. Por eso es tan
difícil que las personas se elijan a sí mismas; porque el aislamiento absoluto es aquí
idéntico a la continuidad más profunda, porque mientras uno no se ha elegido a sí
mismo existe la posibilidad de ser, de uno u otro modo, algo distinto. (SKS, III, 208)
(Kierkegaard, 1959, p. 85)

79
Esto que estamos presentando puede interpretarse como un presupuesto de lectura de orden hermenéutico.
Gadamer sostiene que la tarea del intérprete consiste en volver sobre el proceso creativo del autor para que
así se pueda llevar a una reconstrucción del objeto con uno mismo:
[El corolario es el siguiente:] la tarea del intérprete [implica] volver a trazar el proceso creativo del autor,
y reconstruirlo dentro de sí mismo; re-traduciendo el pensamiento del otro, una parte del pasado, recor-
dando eventos en la actualidad de la vida de uno mismo. La presuposición es que la interpretación es
«la transposición del sentido desde la perspectiva original del autor a la subjetividad del intérprete» sin
ninguna «transformación» en virtud de la mediación entre pasado con el presente. A menos que, el
entendimiento corresponda completamente con el significado subyacente del texto, como una objetiva-
ción con base en el proceso confiable de interpretación. (Westphal, 2002, p. 312)
80
Debemos aclarar que esta perspectiva no corresponde únicamente a Ricoeur, esta forma de interpretar la
realidad ética en la que habitamos también es defendida por Alasdair Macintyre, quien sostiene que el ser
humano es un individuo que cuenta historias y es a partir de la narración que todo individuo le brinda sentido
a su vida.

61
El juez, con voz solemne81, resalta el valor que ofrece la existencia ética a la perspectiva
estética de la existencia. La validez eterna que permea la existencia ética solo se garantiza
a través del reconocimiento que el individuo estético asume a través de la elección de sí
mismo en la existencia82.

Como segundo criterio explicativo de la experiencia de lectura que estamos proponiendo,

argüiremos desde una de las interpretaciones sobre la comprensión total de la filosofía del
maestro danés. Para dar cuenta de la filosofía de Kierkegaard, Niels Jørgen Cappelørn
emplea una de las frases del filósofo danés:

Considero la frase: «la vida se debe vivir hacia adelante, pero solo puede ser enten-
dida hacia atrás» como una clave del entendimiento de la vida de Kierkegaard, y
como un principio hermenéutico para la interpretación de su trabajo y pensamiento83.
(Cappelørn, 2002, p. 21)

La intención de Cappelørn, al considerar que esta frase es determinante para definir el

proyecto de Kierkegaard como autor, es vincular las obras pseudónimas con la explicación
elaborada por el filósofo danés en Mi punto de vista:

Emplear la práctica del entendimiento retrospectivo que he formulado aquí tiene con-
secuencias en [ciertos elementos] de la autoría kierkegaardiana. Por ejemplo, lo que
Kierkegaard llama el estadio o esfera de la existencia estética puede ser mejor enten-
dido desde el estadio estético-religioso en su total singularidad. De igual manera, uno
puede entender la temprana [estructura] del estadio ético-religioso [al que se ve pro-
yectada] la singularidad del individuo. Sin embargo, estas dos esferas son mejor com-
prendidas en retrospectiva, esto es, desde el riguroso punto de vista cristiano, que es
lo final o lo último en la autoría de Kierkegaard84. (Cappelørn, 2002, p. 34)

81
Consideramos la palabra solemne como: ‘Formal, grave, firme, válido, acompañado de circunstancias
importantes o de todos los requisitos necesarios’. (Real Academia Española, s. f., definición 2)
82
Hemos anotado en el apartado anterior que la elección de sí mismo, concibiendo la existencia estética
desde el estadio de la existencia ética, corresponde a uno de los saltos cualitativos que lleva a cabo el indi-
viduo a través del arrepentimiento.
83
«I consider the phrase «to live forwards, but to understand backwards» as a key to understanding of
kierkegaard’s life and as hermeneutic principle for the interpretation of his work and thougth» La[la traduc-
ción es del autor del trabajo de grado].
84
the

62
La distancia que tomamos ante la explicación que propone Cappelørn se basa en la última
oración de su argumento: «sin embargo, los estadios de la existencia se entienden mejor
retrospectivamente, vistos rigurosamente desde el punto de vista cristiano, que es el ca-
rácter conclusivo de la obra de Kierkegaard»85. Si bien Kierkegaard aclara cuál es su
propósito como autor, no podemos olvidar algunos de los enunciados de los pseudóni-
mos86 que se amparan en la distancia que impone el filósofo danés a través de La primera
y última explicación del Postscriptum.

De acuerdo con la exposición que hemos presentado en el párrafo anterior, el criterio her-
menéutico que estamos valorando en este trabajo de grado se relaciona con la obra del
filósofo danés. Este criterio no lo hace desde la perspectiva teológica propuesta por Kier-
kegaard, sino más bien a partir de la reivindicación del carácter ético y, por ende, del
carácter irónico de su filosofía.

Para ello, es menester considerar los argumentos de Steven Emmanuel y Oscar Parcero
Oubinha, que presentan una interpretación diferente, con los cuales podemos defender los
argumentos que presentamos. Tanto el filósofo estadounidense como el comentarista por-
tugués optan por abordar la complejidad de la realidad de los pseudónimos mediante las

The practice of retrospective understanding which I have proposed here also has consequences for par-
ticular items in the authorship. For example, what Kierkegaard calls the aesthetic stage or sphere can be
understood better from the perspective of the aesthetic-religious stage than in isolation. Similarly, one
can better understand the earlier ethical stage religious one towards which it is related. But both of this
stages are best understood retrospectively, that is, from the rigorously Christian point of view which is
the final or ultimate one in Kierkegaard’s entire authorship [la traducción es del autor del trabajo de
grado].
85
La traducción y énfasis son del autor de la obra.
86
Queremos destacar algunos instantes en las obras pseudónimas: Al muy respetado sr. N. N verdadero
lector de este libro (SKS, IV, 89-96) (Kierkegaard, 2019, pp.91-96); epígrafe, prólogo y epílogo de Temor y
temblor (SKS, IV, 100-104) y (SKS, IV, 208-210) (Kierkegaard, 2019, pp. 106-110) (Kierkegaard, 2019, pp. 197-
199); el Diario en su totalidad (SKS, II, 291); presentaremos además algunos apartados del Postscriptum no
científico y definitivo a Migajas filosóficas, aclaramos que en esta instancia no atenderemos directamente a
La primera y última explicación a la que ya hemos hecho un breve examen. Revisaremos, por tanto: Apen-
dice: un vistazo a un esfuerzo contemporáneo en la literatura danesa (SKS, VII, 212-257) (Kierkegaard, 2010,
pp. 253-302).

63
palabras que expresan los individuos que las escriben. Esto implica, por tanto, diferenciar
entre la postura de Kierkegaard y la de sus creaciones:

En las antípodas de tal consideración pretende situarse el presente trabajo, al reivindi-

car la vigencia de una ironía plenamente pagana en el centro del pensamiento kierkegaa-
rdianoo como fundamento de una obra que —sin negarle una aspiración de raíz religiosa,
e incluso partiendo del mismo supuesto— pone el acento en la necesidad de concentrarse
en la acción ética renunciando al engaño especulativo, de una voluntad intelectual de lo
religioso. (Parcero Oubinha, 2013, p. 834)

Esta consideración no rechaza la implicación religiosa en la filosofía de Kierkegaard; por

el contrario, participa en las posibles interpretaciones que están en la base del pensamiento
del filósofo danés. Empero, la intuición principal de esta perspectiva valora los hilos que
movilizan la realidad —planteada por el filósofo danés y realizada por los pseudónimos—
desde una perspectiva con mayor estatus en la filosofía de Kierkegaard. En virtud de es-
cuchar las palabras de los individuos que participan en la escritura kierkegaardiana, Steven
Emmanuel considera que la voz del filósofo danés no brinda ninguna luz a los presupues-
tos con los que los individuos caracterizan una existencia digna de ser vivida:

[Kierkegaard] afirma que no es cercano a ninguno de sus pseudónimos, sino que está
igualmente lejano a cada uno de ellos; que es imprudente traer a discusión su biografía,
como si eso pudiera arrojar luz sobre cualquier cosa, y mucho menos, sobre su tarea como
autor87. (Emmanuel, 2002, p. 54).

Y, de acuerdo con ello, sostenemos que las recurrentes interpretaciones sobre la vida de
Kierkegaard88 en las obras pseudónimas no son un argumento verídico sobre la compren-
sión de los autores de las obras. De acuerdo con lo anterior, la interpretación hermenéutica
por la que optamos interpela a las obras pseudónimas, puesto que, primero, atiende a las

87
claims
Claims he is no closer to any one pseudonym, but equally far from them all; that it is foolish to bring
his biography in to the discussion as if that could shed light on anything, least of all true significance of
the authorship. [la traducción es del autor del trabajo de grado]
88
Hacemos referencia a la ruptura de su noviazgo con Regine Ølsen y la conflictiva relación con su hermano
Peter Kierkegaard y su padre Michael Pedersen Kierkegaard como leitmotiv del afanoso deseo de Kierke-
gaard por expresar lo que muchos comentaristas traducen como el secreto kierkegaardiano. Hablaremos de
manera puntual del secreto en el tercer capítulo de este trabajo de grado.

64
experiencias de los pseudónimos como un fenómeno comprensivo, dirigido por las pala-
bras que dichos individuos plasman en las obras89; segundo, comprende que las obras se
configuran en la medida en que atendemos a ellas mediante la categoría de experiencia90.

En vista de la aproximación que presentamos a la obra pseudónima kierkegaardiana, de-

bemos explicar lo siguiente: aquello que nos motiva a interpretar la voz de los autores de
las obras se debe a la disposición de los individuos a examinar los presupuestos que ex-
ponen sus coetáneos poéticos; en otras palabras, puede entenderse de qué manera los in-
dividuos pseudónimos comprenden su existencia a través de la lectura de otras obras pseu-
dónimas. Por tal motivo, consideramos que la voz de Kierkegaard comienza a fragmen-
tarse (romperse), por lo que, cada uno de los individuos nace a través de la escritura.

2.3 El rompimiento subjetivo de Kierkegaard con los pseudónimos

La obra de Kierkegaard consta de muchos matices. Todos y cada uno de los pseudónimos,
incluso el filósofo danés, erigen su existencia como principio de conocimiento acerca de
la existencia; tanto Kierkegaard como las individualidades pseudónimas llevan a cabo un

89
La experiencia hermenéutica que estamos enunciando puede contemplarse en las Treinta tesis sobre la
interpretación. En este aspecto que destacamos, atendemos a la tesis número siete:
Debemos ver la tarea de la interpretación no fundamentalmente como análisis, ya que este inmediata-
mente hace del texto un objeto, sino como «comprensión». La comprensión es más abierta cuando se
concibe como algo capaz de ser poseído por el ser más como una conciencia de captación autosuficiente.
(Palmer, 1969, p. 299)
90
Esta segunda pauta interpretativa consta de interpretaciones diferentes, por un lado, Palmer en la tesis
diecinueve nos dice:
El arte es arte cuando trae un mundo a permanecer ante uno, y el buen arte contiene tal plenitud de la
verdad del ser que uno encuentra su propio horizonte invalidado (en parte), y se produce una originalidad
de comprensión que solo se puede entender en términos de la categoría de «experiencia». El encuentro
con una gran obra de arte es siempre experiencia, en el sentido más profundo de la palabra» (Palmer,
1969, p. 305). Esta primera interpretación de experiencia se relaciona con el trabajo en términos de fun-
damento para considerar las obras hermenéuticamente. Ahora bien, la segunda interpretación que otor-
gamos al término experiencia se relaciona empíricamente con el valor fundante del término: [La expe-
riencia] apunta a una transformación del sujeto, y por tanto apunta a que el sujeto sea propio, auténtico.
Ello tiene que ver con el carácter socrático y la mayéutica de la verdad que no excluye la presencia de
un maestro, pero sí la pura objetividad de la verdad y su recepción. Ello quedara de manifiesto al consi-
derar en qué consiste la transformación del sujeto. (Amengual, 2008, p. 1049)
El hecho de que consideremos estas dos implicaciones al término experiencia corresponde a la validación
tanto conceptual como empírica de esta categoría, esto con el fin de fortalecer el criterio hermenéutico que
presentamos.

65
desnudamiento espiritual de su propia mismidad. Refiriéndonos al desnudamiento espiri-
tual, que significa «»una luz de ironía [que] convierte el segundo de estos momentos -con
ello, nos referimos a la compresión de su existencia en otras obras- en uno de los más
interesantes, porque hay como un desnudamiento espiritual91»» (Amorós, 1987, p. 128);
queremos destacar las particularidades de cada una de las existencias92 escenificadas en
toda la obra kierkegaardiana.

Expondremos como primera referencia dialógica el Apéndice: un vistazo a un esfuerzo

contemporáneo en la literatura danesa, del Postscriptum93 (SKS, VII, 212-257)
(Kierkegaard, 2010, pp. 255-302). Comenzamos por la obra escrita en 1846 debido a que,
en el apartado señalado, Johannes Climacus examina las obras pseudónimas publicadas;
el punto de vista que desarrolla el autor de las Migajas filósoficas puede entenderse de
manera retrospectiva con respecto a las diferentes obras pseudónimas kierkegaardianas:

O esto o lo otro, cuyo título es ya en sí mismo indicativo, logra que la existencial

relación entre lo estético y lo ético se materialice en la existencia del individuo exis-
tente […] La Parte I es una posibilidad de existencia que no puede alcanzar la exis-
tencia, una melancolía que debe ser trabajada éticamente […] La Parte II es una in-
dividualidad ética existiendo sobre el fundamento de lo ético. La Parte II es también
la que resalta a la Parte I, porque si A hubiera concebido su labor de autor como una

91
La paráfrasis es del autor.
92
A través de las personalidades en la que sustentamos nuestro argumento presentaremos con detalle las
existencias del juez Wilhem, Constantin Constantius y Johannes Climacus, puesto que con cada una de ellas
se puede llevar a cabo un examen exhaustivo de los tres estadios de la existencia. En lo que respecta a la
existencia de Johannes de Silentio y Kierkegaard, haremos anotaciones puntuales. El punto de vista del
filósofo danés ha sido expuesto en los dos apartados anteriores de este capítulo de la tesis, por lo cual será
necesario resaltar algunas particularidades a la hora de confrontar los puntos de vista de los otros individuos
que participan en la escritura kierkegaardiana. Ahora bien, sobre el punto de vista de Johannes de Silentio,
anotaremos puntualmente las características existenciales de su punto de vista en la indagación por la exis-
tencia religiosa que sucede en el Apendice: un vistazo a un esfuerzo contemporáneo en la literatura danesa,
del Postcriptum, que confronta su punto de vista debido a que la instancia de la desesperación desde su
connotación religiosa que captura al autor de las Migajas y del Postscriptum. De esta manera, podremos
destacar los matices que revela la obra Temor y temblor.
93
Debemos reconocer que, en el Apéndice, Johannes Climacus lleva a cabo una completa revisión de las
obras pseudónimas que aparecen en todo el trayecto como autor de Kierkegaard, etapa que corresponde a
los años de 1843 hasta 1850. Sin embargo, en pro de llevar a cabo un una explicación clara y concisa men-
cionaremos tres casos particulares, que desde nuestra óptica resaltan el punto de vista de Climacus como
autor con respecto a las otras personalidades que habitan en la escritura kierkegaardiana.

66
 posibilidad, la hubiera llevado a cabo efectivamente —y luego la hubiera abando-
nado—. (SKS, VII, 213-124) (Kierkegaard, 2010, pp. 154-255)

Recordemos que el Postscriptum surge como una promesa ante la falta, quizá de claridad,
sobre el «proyecto kierkegaardiano» de devenir cristiano en la Dinamarca del siglo dieci-
nueve94. Es una promesa inconclusa debido a que su tarea —reconocer si puede haber un
punto de partida histórico para la conciencia eterna95— no puede hacerse por medio de la
vía objetiva. Decimos esto porque Climacus, en cuanto autor, considera en este apartado
del Postscriptum las obras pseudónimas por el valor subjetivo que hay en ellas. Que es lo
que queremos destacar sobre la mirada del autor del Postscriptum:

Por otro lado, me complace que los autores seudónimos, seguramente conscientes de
la relación entre la comunicación indirecta y la verdad en cuanto interioridad, no di-
jeran nada ni hayan abusado de un prefacio para adoptar una posición oficial sobre la
producción. (SKS, VII, 212) (Kierkegaard, 2010, p. 254)

Los lentes retrospectivos que implementa Climacus en el Apéndice dan cuenta de un tra-
bajo ya comenzado, puesto que percibe en las obras un eco ante la pregunta por el devenir
del cristianismo. El autor de O lo uno o lo otro, Temor y Temblor y el magister Kierkegaard
en los Discursos edificantes así lo confirman.

94
Incluso antes del Postcriptum, Climacus nos deja claro en las Migajas filosóficas o un poco de filosofía,
la intención de llevar a cabo su proyecto como autor:
Lo que aquí se ofrece es solo un folleto, proprio Marte, propriis auspiciis, proprio stipendio, sin ninguna
pretensión de participar en el quehacer científico, donde se adquiere derecho de paso, de tránsito, de
conclusión, de presupuesto, de participante, de colaborador o de trompeta primero […] En todo caso la
tarea está en relación con mis fuerzas, con alguien que a ejemplo de aquel noble romano, merito magis
quam ignavia, se niega a servir al Sistema, aunque se trate de un ocioso por indolencia, ex animi sen-
tentia, y lleno de sobrados motivos. (SKS,¸IV, 199) (Kierkegaard, 2007, p. 23)
95
Esta aproximación hace parte tanto de las Migajas como del Postcriptum: «¿Puede darse un punto de
partida histórico para una conciencia eterna? ¿Cómo puede tener este punto de partida un interés superior al
histórico? ¿Puede basarse la felicidad eterna en un saber histórico?» (SKS, IV, 213) (Kierkegaard, 2007, p. 21)
y (SKS,¸VII, 6) (Kierkegaard, 2010, p. 14).

67
La mirada aguda de Climacus sobre estas obras corresponde a su interés96 sobre el trata-
miento que dan los autores a la verdad en consonancia con su interioridad. Climacus re-
conoce que el individuo que escribe sobre el papel es un individuo real y concreto. Su
interés en las obras pasa por la transformación de la personalidad del individuo a través
de sus experiencias.

Lo que nos dice Climacus acerca de O lo uno o lo otro refleja con claridad el aspecto
desesperante de la existencia estética de la vida: la indiferencia del individuo sobre el bien
y el mal; solo quien con pasión infinita se afirma en el deber y en la validez universal
logra transformarse en la realidad97. A pesar de que Climacus parece estar de acuerdo
con la opinión del juez de O lo uno o lo otro, objeta la resolución que propugna el indivi-
duo ético, puesto que, para Climacus, la validez eterna no se relaciona con el paradigma
de lo religioso.

Lo que nos muestra esta primera retrospección es que, a juicio de Climacus, un individuo
ético no ha asumido con interioridad profunda su individualidad en el terreno de lo reli-
gioso98, aunque el juez considere su existencia como la más digna debido a su relación
entre la verdad y la reflexión interior que ocurre en la interioridad, el autor de las Migajas

96
Conviene entender el interés como el movimiento interior que conduce al individuo hacia la inquietante
pregunta por la verdad: «Solo podemos “volver” a la duda esencial desde un interés radical, desde un inte-
rrogante que se aleje de la apatía, es decir, desde el interrogante pasional» (Larrañeta, 1990, p. 43).
97
Las palabras exactas de Climacus son estas:
Para aquel que con infinita pasión ha tenido la interioridad para asirse firmemente a lo ético, al deber y
a la eterna validez de lo universal no habrá terror ni en el cielo ni en la tierra ni en los abismos, que se
compare al de enfrentarse a una colisión en que lo ético se transforma en tentación. (SKS, VII, 218) (Kier-
kegaard, 2010, p. 261)
98
Aquello que define la verdad en los terrenos de la interioridad, según Climacus, es el Pathos Cristiano
que, por un lado, implica la relación absoluta con el τέλøξ absoluto. Esto significa que el individuo se rela-
ciona con el sufrimiento inherente a las raíces del cristianismo, elemento que ya hemos tratado. Ahora bien,
por otro lado, como causa de la relación absoluta con el τέλøξ absoluto, la realidad individual del individuo
que evoca esta relación se torna paradójica, su existencia se justifica en virtud del τέλøξ absoluto, pero
debido a su existencia mortal la única expresión respecto a su existencia es el sufrimiento:
De este modo, al mismo tiempo que el mártir (en este punto no discurriré más sobre el apóstol, ya que
su vida es paradójicamente dialéctica, su situación es cualitativamente distinta a la de los demás, y su
existencia se halla justificada porque la existencia de nadie más puede llegar a ser semejante) está siendo
martirizado, bien puede elevarse, a través de su gozo, más allá del sufrimiento corporal. (SKS, VII, 394)
(Kierkegaard, 2010, p. 456)

68
y del Postcriptum considera que la interioridad no es un fenómeno exterior sino interior.
Esto implica, por tanto, que el balance ético es mediación debido a que los juicios que se
llevan a cabo en este estadio de la existencia se encuentran sometidos a la razón absoluta
y sistemática de la filosofía moderna. En palabras más sencillas, la acción ética, aunque
parte del principio subjetivo, su cometido no es doblemente reflexionado, esto es, no es
transformador de la subjetividad, sino que, por el contrario, la acción ética participa en la
concreción de la razón sobre el mundo, entendiendo esto desde la perspectiva filosófica
hegeliana99.

Visto desde otra perspectiva, la realidad ética se dirige de manera adecuada en fenómenos
como el amor y la libertad; pero, en la expresión del juez Wilhem, pierde la intencionali-
dad que propone en el diálogo, en la medida en que la de expresión que emplea el indivi-
duo ético es, para Climacus, una comunicación directa:

La interioridad no puede ser comunicada directamente, ya que expresarla directa-

mente es exterioridad (con orientación no interna, sino hacia fuera), y expresar de
manera directa la interioridad no prueba en lo absoluto que se encuentre allí. (SKS,
VII, 219) (Kierkegaard, 2010, p. 262)

Con respecto a las obras Temor y temblor y los Discursos edificantes, el proceder de Cli-
macus es el mismo: su intención pasa por examinar la interioridad que expresan los indi-
viduos que las escriben. La obra escrita por Johannes de Silentio en 1841100 es, para el
autor del Postscriptum, un rompecabezas que envuelve la complejidad dialéctica del pat-
hos en la figura de un personaje bíblico. El contenido de Temor y temblor no se puede
adecuar mejor al autor que la escribe; el paroxismo que envuelve la experiencia de
Abraham solo puede entenderse a través del silencio. La travesía dialéctica que hace
Johannes de Silentio entre los héroes paganos y el caballero de la fe demuestra la superio-
ridad dialéctica del estatuto religioso en la existencia: mientras que Antígona llora la

99
La información que acá queremos resaltar corresponde al punto de vista hegeliano de la razón absoluta.
Puede confrontarse la información en la nota al pie de página número siete (7).
100
Hablamos, ciertamente, de Temor y temblor.

69
muerte de su hermano101, su existencia continua por las sendas de la vida política en la
que habita. Por el contrario, Abraham, como digno servidor de su fe, revela el aspecto
inmediato de la ética102, contrastándolo con la infinitud de la esfera religiosa. En palabras
de Amorós:

Siempre que haya de por medio un crimen, el reo no deberá ir a refugiarse en el

templo de la estética, por más que bien pudiera experimentar en su recinto una cierta
impresión de alivio […] [en el] profundo contraste del pecado, la religión solo logra
aliviar después [de] que se haya percibido ese contraste en todo lo que tiene de es-
pantoso. (Amorós, 1987, p. 166)

Temor y temblor —como hemos señalado brevemente— no puede entenderse si no es

mediante el silencio. Acá el quid del asunto, para Climacus, Johannes de Silentio se apro-
xima a la inquietud que evoca el cristianismo en la interioridad subjetiva a través de la
ausencia de su voz en la obra. El argumento elaborado por De Silentio evoca un senti-
miento de autoridad; expresa el sentir religioso por medio de su interpretación del relato
bíblico de Abraham. Para Johannes Climacus esta forma de expresión revela la realidad
subjetiva del individuo que calla: Johannes de Silentio no es más que un individuo que,
en aras de expresar su interioridad, se derrocha en prosa para hablar del cristianismo103.

Por último, nos ha faltado mencionar el aspecto crítico que lleva a cabo Johannes Clima-
cus sobre los Discursos edificantes de Kierkegaard. Ante las presunciones del Magister

101
Señalamos a Antígona porque, para Johannes de Silentio, la hija de Edipo es el individuo que expresa
con ejemplaridad la realidad del héroe trágico pagano.
102
La imagen que presentamos de Antígona parte principalmente de la interpretación que ha dado Hegel al
respecto de la tragedia que compuso Sófocles:
Para Hegel, Antígona, representaba la eticidad en la medida en que la eticidad era concebida como
inmediatez —pues pertenecía al ámbito de la familia en cuanto comunidad ética natural—, siendo lo
natural lo inmediato frente a la universalidad de las leyes de la polis, representantes de la verdadera
mediación que llevará a nuevas figuras del espíritu, más ricas en función de su nivel superior de auto-
conciencia. (Amorós, 1987, p. 165)
103
Las palabras de Climacus son realmente mucho más fuertes que las que hemos descrito:
Por consiguiente, Johannes de Silentio no se retrata como un sujeto existente de esta índole; trátase él
de un sujeto reflexivo que, con el héroe trágico como terminas a quo [punto a partir del cual], lo intere-
sante como el confinium [límite] y la paradigmática irregularidad religiosa como el terminus ad quem
[punto hacia el cual], constantemente golpea, por así decirlo, la frente del entendimiento, mientras que
el lirismo brota del rechazo. Así es como Johannes se ha descrito a sí mismo. (SKS, VII, 221) (Kierkegaard,
2010, p. 264)

70
Kierkegaard104, presentadas en los Discursos edificantes, Climacus afina sus críticas,
puesto que considera que todos los «sermones» del filósofo danés son pura ironía. El autor
de las Migajas extiende su crítica a los Discursos edificantes, contexto en el que el filósofo
danés confunde las categorías religiosas. Esta confusión se expresa de la siguiente manera:

El humor, cuando recurre a categorías cristianas, es una falsa presentación de la ver-

dad cristiana, ya que el humor no es esencialmente distinto a la ironía […] Solamente
en apariencia es distinto a la ironía, al apropiarse aparentemente de todo lo esencial-
mente cristiano, aunque sin apropiárselo decisivamente (pero lo esencialmente cris-
tiano consiste justamente en la decisión y en lo decisivo), mientras que aquello que
le es esencial a la ironía, el escapar de lo temporal hacia lo eterno por medio del
recuerdo, le es también esencial al humor. (SKS, VII, 231) (Kierkegaard, 2010, p. 274)

La crítica radical con la que Climacus aborda la postura del filósofo danés nos permite
resaltar, primero, que su intención como autor es clara, puesto que el énfasis que hace en
toda la obra pretende dar cuenta de que el cristianismo no es un fenómeno que pueda
corresponderse con una verdad objetiva105; segundo, la apreciación literaria de Climacus,
con respecto a las obras presentadas, lo lleva a asegurar que la comunicación que sucede
en ellas se afinca en la comunicación de orden directo.

Su punto de vista sobre la comunicación indirecta denota una diferencia cualitativa frente
a la definición que elabora Kierkegaard. La comprensión del término comunicación indi-
recta del filósofo danés abre espacios de ambigüedad para que el lector reduplique el sentir
de los individuos que las expresan.

En lo que respecta a la comunicación indirecta del proyecto filosófico de Climacus, este

se ve anudado a su determinación por comprender el devenir individual de la existencia,

104
‘Magister’ es la forma en que Climacus ha nombrado al filósofo danés.
105
Nos referimos a la última parte de la inquietud dispuesta en las Migajas y en el Postscriptum: «¿Puede
basarse la felicidad eterna en un saber histórico?» (SKS, IV, 198) (Kierkegaard, 2007, p. 21) y (SKS, VII, 6)
(Kierkegaard, 2010, p. 15). La pregunta completa puede encontrarse en la nota al pie de página número no-
venta y cinco (95).

71
a fin de determinar la relación del individuo con el cristianismo. La relación entre la co-
municación indirecta y su propósito no es del todo clara; antes bien, parece que Climacus
redefine su propuesta en la medida en que configura su punto de vista. En una primera
instancia, el autor de las Migajas reconoce el valor de Sócrates y su mayéutica, ya que ve
en la figura del filósofo ateniense la imagen de un maestro en la ausencia106, puesto que
como maestro conduce al discípulo a que se conozca a sí mismo; pero en el momento de
morir, en virtud de su relación con el discípulo, nada tiene que reclamarle al alma del
alumno.

La figura de Sócrates, en un principio, parece ser necesaria para que pueda darse un punto
de partida para una conciencia eterna, empero la existencia pagana del filósofo ateniense
no aclara por completo la figura que deviene cristiana en el contexto el que habita; para el
autor de Postscriptum no es completamente esclarecedora la mayéutica como herramienta
dialéctica puesta al servicio de la comunicación indirecta. Según argumenta Climacus, la
figura de Sócrates acelera el delicado proceso de tensionar la existencia individual:

Sí, aunque esto nunca ocurriera porque el tiempo ha pasado y el comunicador ha sido
olvidado sin haber sido comprendido por nadie, con todo me parece más consistente
por parte del comunicador el no haber realizado adaptación alguna a fin de hacerse
comprender, y se haya dedicado primeramente a cuidarse de sí mismo para no cobrar
demasiada importancia respecto de los demás, lo cual, lejos de ser interioridad, es
más bien una conducta externa y estrepitosa. (SKS, VII, 237) (Kierkegaard, 2010,
p. 280)

106
La evaluación que estamos llevando a cabo tiene en cuenta el complejo examen que lleva Johannes
Climacus desde las Migajas filosóficas al Postscriptum no científico y definitivo a las Migajas filosóficas.
En este orden de ideas, estamos presentando la transformación del razonamiento de Climacus con respecto
a la felicidad eterna y el devenir subjetivo con respecto a la existencia religiosa; al respecto de este primer
razonamiento, tenemos la explicación del capítulo II de las Migajas: Dios como maestro y salvador.
Su relación es siempre tanto autopática como simpática. Sócrates también lo comprendió así y, por ello,
no quiso aceptar honores, dignidades ni dinero por su enseñanza, porque juzgaba con una integridad
semejante a la de un difunto. Rara simplicidad, rara en nuestros días, en que las grandes sumas de dinero
y los laureles de gloria no son suficientemente grandes y deslumbrantes para recompensar el esplendor
de la enseñanza y en que, a la vez, todo el oro y el honor del mundo son la recompensa de la enseñanza
¡porque poseen idéntico valor! Nuestra época -eso se da por supuesto- tiene lo positivo. (SKS, IV, 217)
(Kierkegaard, 2007, p. 39)

72
Debido a la profundidad de la inquietud por la interioridad propuesta por Climacus, la
figura de Sócrates no es la adecuada. Puede que el filósofo ateniense haya comprendido
lo que implica conocerse a sí mismo mejor que aquellos que creen comprender lo que es
la interioridad en relación con la verdad. Sin embargo, su existencia ética no conoce las
fronteras de la existencia religiosa107. En la medida en que la hondura de la inquietud
supera los límites de la filosofía antigua, Climacus advierte que es necesario reconocer el
carácter sufriente de la existencia para comprender la interioridad en relación con la ver-
dad. Para la existencia estética y la existencia ética el sufrimiento no es más que un carác-
ter accidental; en cambio, para la existencia religiosa, dicho estado de ánimo es un ele-
mento crucial: «mientras más se sufra, mayor será la existencia religiosa» (SKS, VII, 246)
(Kierkegaard, 2010, p. 290).

Dado que la experiencia de la existencia religiosa no tiene una explicación histórica, Cli-
macus indica que el uso de la comunicación indirecta sobrepasa los límites de la ironía
socrática para adentrarse en los caminos de la fe; su interioridad así lo contempla. Por lo
tanto, la figura de Cristo encarna los presupuestos de la existencia religiosa a través de la
inherente relación de la verdad con la interioridad.

Ninguno de los autores que hemos presentado ha hecho un símil entre la verdad y la inte-
rioridad a través de la figura de Cristo; la presencia de Dios en la tierra revela el carácter
paradójico de la existencia religiosa. No agota el sentido de la existencia; por el contrario,
excede los límites de la existencia haciendo de ella un instante de eternidad en lo tempo-
ral108.

107
Podemos defender la postura que presentamos con las palabras de Climacus: Los griegos, entre otros, han
mostrado correctamente que también es posible existir con interioridad fuera del cristianismo, pero en nuestra época las
cosas parecen haber llegado tan lejos, que a pesar de que todos somos cristianos y conocedores del cristianismo, repre-
senta ya una rareza encontrar a un sujeto que tenga al menos tanta interioridad existencial como un filósofo pagano.
(SKS,¸ VII, 237-238) (Kierkegaard, 2010, p. 280-281)
108
Entendamos la palabra instante a través de la figura retórica del oxímoron, sin lugar a dudas cuando nos
referimos al instante hablamos de un momento actual, una situación que está sucediendo. Sin embargo,
cuando nos referimos a un instante de eternidad, dislocamos la situación que sucede en un espacio y tiempo

73
Como resultado de esta primera indagación en la escritura de los individuos que participan
en la telaraña de autores kierkegaardianos, desprendemos nuestro argumento: la voz de
los autores de las obras se distancia de la voz de Kierkegaard. La pluma de Climacus
advierte un tratamiento diferente a la inquietud por la verdad, la interioridad y la existen-
cia, con respecto a las diferentes posiciones de los autores de las obras Temor y temblor,
O lo uno o lo otro y Los discursos edificantes. Esto refuerza la premisa que presentamos
al principio del apartado 2.3: Climacus, en tanto individuo, lleva a cabo un desnudamiento
espiritual.

El autor impone su punto de vista oponiéndolo a las otras formas de contemplar la exis-
tencia. En este sentido, el individuo en su singularidad no se instaura como mediador entre
las posturas expuestas. La mirada de Climacus se opone a la mirada sistemática funda-
mentada en la superación y síntesis de la razón. Hace de su interioridad la instancia deci-
siva para definir su existencia, es decir, lo decisivo es su interioridad y su forma de habitar
en el mundo; esta mirada le acontece a todos los individuos pseudónimos de la obra kier-
kegaardiana. En la medida en que Climacus mira retrospectivamente las obras danesas
publicadas, recoge las migajas filosóficas109 que lo llevan a afirmar su punto de vista
acerca de la existencia.

Presentamos como segunda referencia dialógica la obra La repetición de Constantin Cons-

tantius. En contraste con la voz de Climacus —que, desde nuestro punto de vista, emplea
un modelo de comunicación más directa—, Constantius nos comunica sus inquietudes a
través de sus experiencias y las de su innominado amigo. A lo largo de su obra, Constantius
nos desplaza por la categoría de la repetición y sus respectivos derivados, presentándonos
la relación que tiene esta categoría con la categoría del amor y de la interioridad como

definidos para ubicarla en un momento atemporal: El instante, en su concepción más profunda, como síntesis y
contradicción entre el tiempo y la eternidad, no debe confundirse ni con esta ni con aquel. El instante asimila la eternidad,
puesto que, como ella, designa el presente, «sin pasado y sin futuro» (Larrañeta, 1990, p. 108).
109
No podemos pasar por alto el epígrafe que emplea Kierkegaard como editor del Postscritum para dar
cuenta de lo que estamos presentado: «[Pues, ciertamente, Sócrates, ¿qué crees tú que son todas estas pala-
bras? Son raspaduras y fragmentos de una conversación, como decía hace un rato, partidas en trozos.]» (SKS,
VII, 8)) (Kierkegaard, 2010, p. 4).

74
estado anímico volcado hacia la proyección del individuo. Para examinar adecuadamente
la voz Constantius, debemos aclarar que esta interpretación parte de los acontecimientos
que le suceden al autor. Por ende, toda explicación que vincule a Kierkegaard con dichos
sucesos se considerará, arbitrariamente, en un segundo plano110. Hecha esta salvedad, po-
demos comenzar a examinar la personalidad de nuestro autor. Esta es la primera pieza del
rompecabezas: Constantin Constantius. Su nombre nos revela como tratará la inquietud
por la repetición: con constancia, firmeza y perseverancia111. Dicho elemento no lo pode-
mos pasar por alto, puesto que la repetición, en cuanto categoría esencial de la obra, adop-
tará diferentes matices hasta llegar a la frontera de lo maravilloso112.

110
Hacemos esta aclaración porque tanto en la edición de Alianza editorial (2009) como en la edición de
Trotta (2019), los comentaristas de La repetición: Demetrio Gutiérrez Rivero, Darío González y Óscar Par-
cero relacionan los sucesos que acontecen en la vida de Climacus con los viajes que realiza Kierkegaard a
Alemania. Por lo que respecta a la explicación nos da la edición de Alianza a través de los comentarios de
Gutiérrez Rivero:
La repetición es un libro en el que Kierkegaard hace continuas referencias a su biografía. El libro consta
de dos partes. En la primera parte, el autor, Constantino Constantius, relata la historia de un joven amante
que le confiesa su historia de amor con una muchacha a la que ama, pero a la que termina abandonando.
(2009, p. 16)esta
Esta referencia, sin lugar a duda, pretende dar cuenta de su relación con Regine Ølsen y los viajes que realiza
a Berlín. Los comentarios de Gonzáles y Parcero resaltan la relación entre la vida biográfica del filósofo
danés y los viajes que realiza Constantius, sin embargo, estos se separan de esta interpretación con el fin de
comprender de una manera más adecuada los presupuestos filosóficos que aparecen en la obra:
Más allá de toda posible interpretación en clave biográfica […] el conjunto del texto presenta como el
resultado de un trabajo literario en el que se integran elementos filosóficos, y en el que la experiencia
del fracaso de la repetición en el plano del amor terrenal aparece vinculada a una reflexión en torno a la
existencia religiosa. (2019, p. 15)
111
No podemos pasar por alto que muchos de los nombres de los individuos esconden los propósitos de la
obra. Por mencionar otro ejemplo de este método. Consideremos al autor de Temor y temblor, Johannes de
Silentio. Hemos presentado en el apartado del Apéndice la relación entre la obra y su autor. El silencio se
expresa en el silencio del autor y en elogio a Abraham. En lo que respecta al nombre del autor de La repe-
tición, el segundo nombre evoca la definición que hemos anotado en el texto; Constantius viene de la raíz
latina Constantia que puede traducirse a nuestra lengua por: ‘Constancia, firmeza, gravedad, igualdad, es-
tabilidad, perseverancia., fortaleza, valor, atrevimiento y confianza’ (Salva, 1868).
112
Las palabras de Constantius nos revelan que el fenómeno de la repetición sucede hacia adelante. Esto
implica que la esperanza del individuo no se ve sometida al recuerdo, es decir a la reminiscencia griega.
Más aún, la posesión esperanzadora a la que se somete el individuo indica que aquello que anhela le será
devuelto en el instante, esto es, en la esfera de lo religioso: Ha llegado entonces a la frontera de lo maravilloso y,
si aquello ha de suceder, ha de suceder en virtud del absurdo. No piensa para nada en las dificultades. ¿O será que mi
astuta cabeza es demasiado ingeniosa? ¿Ama realmente a la muchacha, o es ella, una vez más, la ocasión que meramente
lo mueve? No cabe duda de que lo que le preocupa, una vez más, no es la posesión, sino solo la reanudación, pensada
de manera puramente formal. (SKS, IV, 55) (Kierkegaard, 2019, p. 65).

75
Para comprender mejor lo que acabamos de apuntar, primero debemos reconocer las di-
námicas de la repetición. La repetición, en cuanto categoría filosófica, tiene tres posibili-
dades113 para hacerse efectiva. La primera posibilidad es comprender la repetición como
un fenómeno que se percibe de la misma manera, con los mismos criterios, en los que se
ha percibido una experiencia con anterioridad. Esta posibilidad es denominada como ‘po-
sibilidad moderna’. La dinámica de esta posibilidad no es una mera expresión monótona;
por el contrario, representa una elección de orden ético:

El que quiere la repetición ha madurado en la seriedad. Ese es mi voto particular, y

este implica, además, que la seriedad de la vida no consiste en que uno se quede
sentado en su sofá mondándose los dientes —mientras se es, por ejemplo, consejero
de Estado; o en recorrer sosegadamente las calles— […] Todo eso no es en mi opi-
nión otra cosa que una broma y, como tal, una broma que suele ser bastante mala.
(SKS, IV, 11) (Kierkegaard, 2019, p. 23)

Para que la repetición se haga presente en la existencia, la segunda posibilidad remite a la

reminiscencia griega: el recuerdo es un regreso del alma a un tiempo pasado, un regreso
hacia la eternidad pasada; es una fuente de conocimiento. A falta de una explicación por
parte de Climacus, la voz de Sócrates en el Menón se hace necesaria:

El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectiva-
mente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya
aprendido; de modo que no hay de que asombrarse si es posible que recuerde, no solo
la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también conocía. Estando,
pues, la naturaleza emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo,
nada impide que quien recuerde una sola cosa —eso que todos los hombres llaman
aprender—, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en la
búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una
reminiscencia. (Menón, 81d)

113
La posibilidad está vinculada a la elección. La posibilidad es uno de los engranajes constituyentes de
dicha categoría. De acuerdo con esto, como hemos presentado, la elección y la libertad se autocorresponden.
La elección, por tanto, «es actualidad puramente espiritual construyendo su devenir personal mediante los
distintos momentos existenciales al margen de la razón» (Martínez Hidalgo, 2014, p. 38), de modo la distin-
ción de la palabra en este particular momento corresponde al acontecimiento de la repetición en la indivi-
dualidad como capacidad transformadora.

76
La repetición, en tanto reminiscencia, sitúa existencialmente al individuo en una instancia
temporal infeliz, puesto que, en la medida en el individuo recuerda, no atiende a la realidad
en la que se encuentra. Esto implica que el recuerdo no satisface las condiciones para dar
cuenta de la repetición, en tanto fenómeno explicativo de la repetición. La categoría que
inquieta a Constantius tiene un carácter proyectivo. El recuerdo favorece a que seamos
conscientes de quiénes somos; pero la repetición tiene como presupuesto: «la bienaventu-
ranza de la certeza del instante» (SKS, IV, 10) (Kierkegaard, 2019, p. 22).

Entendemos la bienaventuranza de la certeza del instante como la esperanza de que el

recuerdo se ponga al servicio del porvenir. Reconocemos que aquello que se tiene no es
algo nuevo, sino algo que ha estado siempre y que, en virtud de su presencia, no afecta la
realidad del individuo, puesto que el individuo es consciente de la repetición:

El que eligió la repetición, ese es el que vive. No corre como un niño tras las mari-
posas, ni se pone de puntillas para mirar las maravillas del mundo, pues ya las conoce;
tampoco se queda como una vieja haciendo girar la rueca del recuerdo, sino que va
andado con serenidad y se complace en la repetición. (SKS, IV, 11) (Kierkegaard, 2019,
p. 22)

La primera y la segunda posibilidad no brindan las condiciones esenciales para que acon-
tezca la repetición en la existencia. Por lo tanto, hay una tercera posibilidad que contempla
un indicio para explicar la categoría estética que inquieta a Constantius. Esta categoría es
denominada amor del recuerdo, que sitúa la repetición en el presente. Este amor valida la
pretensión reminiscente de la filosofía griega junto con el impulso vital del individuo en
el esfuerzo por amar al objeto deseado en el presente, que es el elemento crucial de la
posibilidad moderna. Esta interpretación obtiene validez en la medida en que su motivo
de acción opera a través de la nostalgia. En la ausencia del objeto deseado, el movimiento
del amor del recuerdo se hace efectivo.

Volviendo al tema que nos ocupa, enumeramos las posibilidades que la repetición tiene
de hacerse efectiva porque, en virtud de la presencia de dicha categoría, Constantin Cons-
tantius pone en movimiento su psicología profunda. Los sucesos que acontecen en la vida

77
de Constantius, en un principio, constan de dos instancias determinantes para ahondar en
la categoría de la repetición. Por un lado, Constantius decide realizar un segundo viaje a
Berlín con el fin de experimentar en carne propia la repetición. Por otro lado, la atención
de Constantius se ha puesto en la figura de un joven enamorado; este, debido a su estado
de ánimo, caracterizaba la madurez espiritual y la fuerza física para que se produjera la
repetición.

La simultaneidad de los sucesos nos sitúa en dos contextos diferentes: mientras que Cons-
tantius se encuentra en Alemania, el joven enamorado nos comunica el sentir nostálgico
de su estado de ánimo. En su estadía en Alemania, Constantius relata con exactitud sus
movimientos: la misma estancia, la misma habitación en la capital germana; todos los
preparativos están dispuestos para examinar la repetición. Pero Constantius no contaba
con que el destino lo había llevado a Berlín en el mismo día de las festividades religiosas;
la repetición, por tanto, no tenía lugar. Las condiciones de la conciencia determinadas por
el recuerdo no son favorables para identificar la repetición. Por lo cual, aunque las cir-
cunstancias se dieran de la misma manera que antes, los acontecimientos no favorecen
para que la repetición tenga lugar. No obstante, la asiduidad de Constantius ante la inquie-
tud que lo embarga lo lleva a desplazarse por toda la ciudad sin rumbo alguno:

Así es como la posibilidad del individuo se extravía en su propia posibilidad, y a

veces se descubre una, a veces, otra. Pero la posibilidad del individuo no se contenta
con ser oída, no es como un vendaval que sigue su curso, sino que es también confi-
guradora, y por eso quiere al mismo tiempo que la vea. (SKS, IV, 35) (Kierkegaard,
2019, p. 41)

Quizá, ante la negativa del recuerdo, el experimento requería del estímulo estético que
brinda la música. El teatro reproduce aquello que ya fue concebido. Por ello, no hay un
mejor lugar para poner a prueba el fenómeno de la repetición: «algunos imitan cosas con

78
colores y formas […] unos por arte, otros por costumbre […] hacen la imitación del ritmo,
de la palabra, de la armonía, bien separado, bien mezclándolos»114 (Poet. I, 1447a).

En su paso por el Königsstäder Theater, Climacus apuesta porque el goce estético —que
dispone a la audiencia a moverse a través de lágrimas y risas— favorezca a que la confa-
bulación fantástica que ocurre en el telón lo dirija hacia la repetición115. Esto, no obstante,
requiere de unos pasos precedentes, por ejemplo: ubicarse en la planta baja para que no lo
moleste la muchedumbre: así se tiene la certeza que el aire que se está respirando no esté
impregnado de sudor y, además, así se tendrá la seguridad de encontrar un palco individual
para contemplar la obra116. Con los requerimientos necesarios, la atención está puesta en
la fantasía que ocurre en el escenario. Los acontecimientos no revelan ninguna aproxima-
ción a la repetición; la energía estética no reproduce ningún estímulo para que suceda el

114
Traemos a la discusión las palabras de Aristóteles porque él fue el primero en hablar del arte teatral,
descomponiendo la materia en las partículas que la configura. Además, no debemos pasar por alto que fue
el estagirita quien otorgó un valor superior a la poesía con respecto a la historia: Pues el historiador y el poeta
no difieren por contar las cosas en verso o en prosa (pues es posible versificar las obras de Herodoto, y no sería menos
historia en verso o sin él). La diferencia estriba en que uno narra lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder. De
ahí que la poesía sea más filosófica y elevada que la historia, pues la poesía narra más bien lo general, mientras que la
historia, lo particular. (Poet. IX, 1451b)
Resaltamos el primer argumento de Aristóteles porque el lugar y la intención de Constantius se fundamenta
en las características imitativas que favorecen a que la repetición acontezca; ahora bien, el segundo argu-
mento tiene una doble validez, por un lado, el acontecimiento de la repetición, en cuanto categoría filosófica,
tiene presencia en la posibilidad, por lo tanto no nos es difícil vincular las palabras del estagirita con el
contexto en el que se desarrollan los acontecimientos de Constantius; por otro lado, si atendemos a la tota-
lidad de literatura kierkegaardiana y al argumento general de este trabajo, ciertamente podemos advertir que
la potencia poética que presentan cada uno de los autores de las obras pseudónimas, y el mismo Kierkegaard,
son un claro ejemplo de lo que argumenta Aristóteles en su Poética.
115
La caracterización de Constantius es clara: No son tanto artistas reflexivos que han estudiado como reírse, sino
líricos que se arrojan al abismo de la risa y dejan que el poder volcánico de esta los lance al escenario. Por eso no han
calculado mucho lo que harán, sino que lo dejan todo en las manos del instante y de la fuerza natural de la risa. Tienen
el coraje de atreverse aquello que el individuo singular solo osa a hacer cuando está a solas, aquello que los locos hacen
en presencia de todos, aquello que el genio sabe hacer con la autoridad del genio: entregarse a la risa. (SKS, IV, 36)
(Kierkegaard, 2019, p. 46)
116
No quisiera que nos extendiéramos en la escenificación de dicho proceso, por lo cual quien considere
necesario revisar el apartado que explicamos, puede remitirse a SKS, IV, 40-41. (Kierkegaard, 2019, pp. 49-
50).

79
acontecimiento117. Parece que las palabras del escritor innominado118 con el que Constan-
tius le otorga al amor del recuerdo no expresan con claridad lo que es la repetición. Esto,
no obstante, quizá se deba a que la atención del autor, ante la tentativa de concebir la
repetición en un espacio donde se presenta el goce estético, percibe la presencia de una
muchacha. De este modo, la repetición todavía puede hacerse efectiva en las fronteras del
amor del recuerdo:

La muchacha no venía al teatro para mostrarse, y en este teatro en particular uno está
a salvo de esas repulsivas apariciones femeninas. Estaba sentada en la tercera fila, su
vestido era simple y modesto, casi como uno de andar por casa. (SKS, IV, p. 41)
(Kierkegaard, 2019, p. 51)

La presencia femenina se revela como un elemento necesario para que suceda el aconte-
cimiento. La repetición asume los ropajes más vulgares; la connotación que adopta se debe
a la tentación119 de hacer sucumbir a la muchacha: «si ella hubiese apenas presentido mi
muda y casi enamorada alegría, entonces todo habría estado perdido y no habría sido po-
sible recuperarlo120, ni siquiera con todo su amor» (SKS, IV, 42) (Kierkegaard, 2019, p. 51).

117
Lo que acá entendemos por acontecimiento refiere a la repetición.
118
En el comienzo de La repetición, Constantin Constantius nos dice: «Un escritor ha dicho que el amor del
recuerdo es lo único feliz. Y en eso tiene toda la razón, siempre y cuando se recuerde que comienza por
hacer infeliz al ser humano». Estas palabras las toma el autor de La repetición de la primera parte de O lo
uno o lo otro, precisamente de Los escenarios eróticos inmediatos o de lo erótico musical: Es mi Accidente;
a mi lado siempre camina un Ángel asesino, y no es la puerta de los Elegidos la que rocío con sangre como señal de que
debe pasar, no, es su puerta la que acaba de entrar; porque primero el amor a la memoria es feliz […] Porque cuando
acababa de agitar, me levanté ligera, sana y libremente. (SKS, II, 50)
La referencia que traemos fue extraída de la página web: (Anon 2014), en el apartado que corresponde a O
lo uno o lo otro.
119
Entendemos por tentación las dos primeras acepciones que brinda la Real academia de la lengua española:
«1. Instigación o estímulo que induce el deseo de algo» y «2. Persona, cosa o circunstancia que provoca la
tentación.» (Real Academia Española, s. f., definición 1 y 2). La primera acepción de la palabra aplica al
giro subjetivo que acontece en Constantin Constantius al dirigir la posibilidad de la repetición hacia el en-
cuentro con la muchacha, la segunda, corresponde a la muchacha, puesto que Constantius hace de ella su
objeto de deseo.
120
Hacemos énfasis en la palabra de la cita propuesta porque no debemos olvidar la última instancia a la
que procuramos llegar con la categoría del instante, a saber: «la bienaventuranza de la certeza del instante»
(SKS, IV, 10) (Kierkegaard, 2019, p. 22), la recuperación implica esperanza en aquello que será devuelto en
un momento futuro.

80
El amor del recuerdo «juega a su capricho»; se presenta como herramienta para que acon-
tezca la repetición. Pero su configuración, como bien lo expresa su nombre, pretende lle-
var la conciencia hacia atrás; por lo tanto, no hay una recuperación del objeto. Constantius,
en tanto esteta, presta atención a la muchacha del teatro debido a una mera reminiscencia:

Sé que a pocas millas de Copenhague vive una muchacha; conozco el umbroso y

enorme jardín lleno de árboles y arbustos. Sé que a poca distancia de allí hay una
pendiente cubierta de matorrales desde la que se puede mirar hacia el jardín, oculto
también por los matorrales. Nunca se lo he confiado a nadie, ni siquiera mi cochero
lo sabe, pues a él lo engaño bajándome un poco antes y yendo hacia la derecha en el
lugar de ir hacia la izquierda (SKS, IV, 42) (Kierkegaard, 2019, pp. 51-52)

La estrategia es la misma: ubicarse en la planta con la desventura de no poder conseguir

el mismo palco. Su atención no estaba dirigida a la obra; Constantius quería encontrar a
la muchacha en el mismo lugar en donde la había visto en su encuentro anterior. Pese a su
esfuerzo, la muchacha esta vez venía acompañada. Los «juegos» del amor del recuerdo
no eran más que un juego del destino que le hacía comprender que la repetición era impo-
sible.

Todas estas observaciones nos dirigen hacia a la relación del joven enamorado con Cons-
tantius. El viaje no satisfizo las pretensiones de nuestro autor; toda la esperanza puesta en
la repetición caduca al comenzar el experimento. Como hemos mencionado, la relación
de Constantius con el joven enamorado sucede simultáneamente al viaje. Recordamos esto
porque la atención del autor de La repetición también contempla que la posibilidad de la
repetición suceda en y a través de el joven enamorado. La parte experimental en este con-
texto no refiere directamente a la preparación minuciosa para que acontezca esta categoría,
sino a la investigación y al desarrollo de la repetición a través de las experiencias de una
individualidad y de unas situaciones concretas.

81
Para Constantius la repetición es la tentación. Por eso se atreve a experimentar tanto con
él121 como con el joven que lo ha tomado como su confidente. La relación entre estos dos
individuos se sustenta en prestar atención al estado de ánimo del joven enamorado. Su
estado elevado, siempre rejuvenecido, lo volcaba hacia la melancolía; sus palabras sola-
mente mostraban que, más allá de la relación en la que se encontraba, su amor por la
muchacha superaba la instancia del compromiso: «que la muchacha muriera al día si-
guiente no representaría cambio alguno: de nuevo se tumbaría en el sillón, sus ojos vol-
verían a llenarse de lágrimas, y repetiría otra vez las palabras del poeta122» (SKS, IV, 14)
(Kierkegaard, 2019, p. 25).

El joven enamorado estaba decidido a acabar con la relación; la melancolía que lo acom-
pañaba lo hundía cada vez más en la desesperación de recordar a su amada, aun sabiendo
que la tenía. Se hastiaba de la relación, pero era la relación la que lo elevaba: «Como
Prometeo, atado a la roca, embelesaba a los dioses con sus augurios mientras el buitre
picoteaba el hígado, así embelesaba el joven a la amada. Todos los días hacía ese esfuerzo,
porque cada día era el último» (SKS, IV, 18) (Kierkegaard, 2019, p. 29). El joven enamorado
buscaba a Constantius con el fin de que lo ayudara a mitigar su estado de ánimo; la repe-
tición, por tanto, sucedería en el mismo momento en el que joven acabara la relación y

121
El hecho de que Constantius se ponga a sí mismo como objeto para llevar a cabo el proceso experimental
se debe a que él ve en sí, en tanto individuo reflexivo, que ha llegado a una etapa de la vida donde la edad
le ha permitido reconocer las dinámicas de la existencia, esto, claro está, desde una perspectiva estética:
Cuanto más viejo se vuelve uno, cuanta mayor es su comprensión de las cosas de la vida y su gusto por lo agradable y
su capacidad de estimación, en suma, cuanto más competente uno es, tanto menos satisfecho está. […] Cualquiera que
haya meditado a fondo el asunto me dará seguramente la razón cuando digo que nunca se le concede a un ser humano,
ni siquiera durante media hora de toda su vida, estar absolutamente satisfecho en todos los sentidos pensables. (SKS, IV,
46) (Kierkegaard, 2019, p. 56)
La indeterminación estética en la que habita Constantius lo lleva a contemplar un sinfín de posibilidades
para observar la realidad (Realitet), y sin contar con una meta a donde llegar, el autor se pone a sí mismo
como objeto para examinar todas las posibilidades que él dispone para su existencia.
122
En la obra mencionan las palabras de Poul Møller:
Un suelo de mis años mozos,
Llega hasta mi sillón,
¡Va hacia ti mi íntima añoranza,
Oh sol de las mujeres! (Kierkegaard, 2019, p.25).

82
comenzara una nueva. El principio de una nueva relación manifestará lo fantástico y, con
ello, la repetición.

Constantius había dispuesto todo para que una muchacha regara el rumor de que el joven
estaba en una relación con ella; el joven había aceptado, pero su amor era tan fuerte que
todo el experimento no se realizó. No se atrevió a dañar a la muchacha y tomó distancia
de Constantius al ver con desagrado sus planes. El joven, sin embargo, recurrió nueva-
mente a Constantius123. Siendo su confidente, Constantius asume el rol de leer las cartas
que el joven le envía. El joven enamorado no espera que le responda; tan solo le suplica
que guarde su secreto: «este debe saber [Constantius se refiere a su rol como confidente]
ofrecer una pequeña garantía al que se confiesa. […] un varón [exige una garantía] nega-
tiva, por el orgullo y autonomía masculina»124 (SKS, IV, 53) (Kierkegaard, 2019, p. 63).

A causa de la ruptura amorosa, el joven enamorado se había recogido en su interioridad;

la herida amorosa se había convertido en un sacrificio amoroso esperanzado en el regreso
de su amada. Empero, esto no sería posible sin el auxilio de lo realmente fantástico:

¡Si no tuviera yo a Job! Sería imposible describir y detallar cuanto significado y qué
variedad de significados tiene para mí. No lo leo como se leen otros libros, con los
ojos, sino que es como si posara el libro sobre mi pecho y lo leyera con los ojos del
corazón, comprendiendo cada cosa con clairvoyance [clarividencia] de maneras di-
ferentes. (SKS, IV, 72) (Kierkegaard, 2019, pp. 78)

A diferencia de Constantius, el joven enamorado, aun siendo un esteta, pretende dar el

salto cualitativo de la existencia estética a la existencia religiosa. Sus fuerzas así lo con-
firman125. Los resultados del experimento que proponía Constantius con el joven enamo-

123
Presentamos un breve apartado para dar cuenta de la determinación temporal de dicho suceso:
Así vivía yo, o creía hacerlo, olvidado y olvidándome del mundo, cuando un día recibo una carta de mi joven
amigo. Después de esta llegaron otras, siempre con un intervalo de un mes, sin que de ello me atreviera a inferir
la distancia de su paradero. (SKS, IV, 51) (Kierkegaard, 2019, p. 60)
124
La paráfrasis es del autor.
125
Resaltemos las palabras del joven enamorado:

83
rado tomaron un rumbo totalmente diferente: él ya no tiene ninguna agencia sobre el es-
tado de ánimo del muchacho; tampoco tiene los hilos de la situación bajo su control. La
realidad del individuo enamorado ha comenzado a surcar los mares de la esperanza, con
el fin de que su amada regrese, y así como Job —quien no pecó, sino que soportó las
pruebas que el Señor había puesto sobre él para reafirmar su fe—, el joven enamorado
espera prósperamente a que los infortunios ocasionados por su hastío le permitan acceder
a la repetición:

Que la existencia la recompense como lo ha hecho, que le dé lo que ella más amó;
también a mí me dio lo que yo más amaba —mi propio yo—, y me lo dio mediante
la magnanimidad de esa muchacha (SKS, IV, 87) (Kierkegaard, 2019, 89)

Desafortunadamente, las fuerzas del joven enamorado para lograr el salto disminuyen. La
muchacha se ha enamorado y se ha casado; él, por su lado, ha vuelto a tomar rumbo hacia
la existencia estética. Las fuerzas para que acontezca la repetición superan las fuerzas
mortales del joven, pero las palabras de Job han despertado un eco en la existencia. La
repetición se ha expresado en las palabras del joven enamorado al pronunciar las palabras
de Job; la bienaventuranza de la certeza del instante se ha anclado en la existencia a través
de las pruebas superadas por Job. La existencia de Job revela el verdadero sentido de la
repetición: recibir la magnanimidad de Dios sin importar las circunstancias terrenales en
las que el individuo se encuentre126.

La repetición nos presenta dos individualidades: Constantin Constantius y el joven ena-

morado. Las dos personalidades llevan a cabo un desnudamiento espiritual. La personali-
dad de Constantius se opone cualitativamente a la personalidad de Climacus y a la de

Entonces se rompe el silencio y el alma atormentada de Job prorrumpe en gritos violentos. Yo los com-
prendo, hago mías esas palabras. En el mismo instante percibo la contradicción y me río de mí mismo
como uno se ríe de un niño pequeño que se ha puesto la ropa de su padre. «¿Pues no movería de risa que
alguien que no fuera Job pretendiera decir: Ah, si un hombre pudiese litigar con Dios como el hijo de
un hombre con sus pares?». (SKS, IV, 74) (Kierkegaard, 2019, 80)
126
Las palabras de Constantius aclararán nuestro argumento:
La excepción justificada se ha reconciliado con lo general; lo general mantiene, desde sus fundamentos,
una actitud polémica hacia la excepción, pues no quiere que se note su predilección antes de que la
excepción, por así decirlo, lo obligue a admitirla. (SKS, IV, 93) (Kierkegaard, 2019, p. 93)

84
Kierkegaard. El autor de La repetición ha dejado claro que su existencia no se corresponde
con la seriedad ética, tampoco considera siquiera llevar a cabo un salto a la existencia
religiosa. Él es un esteta que dispone todas sus posibilidades para reflexionar sobre la
repetición; él es un contemplador de la vida. Es por ese motivo por lo que considera ne-
cesario ahondar en la interioridad de los individuos, con el fin de entender las realidades
existenciales en las que habitan. Es a partir de este examen que la premisa de la psicología
experimental tiene fundamento.

Con respecto a la explicación que elaboramos arriba, nos quedará totalmente claro el des-
nudamiento espiritual de Constantius en la carta que nos entrega a nombre propio127. El
autor de la obra nos confía a nosotros el verdadero sentido de su interioridad: «perdona
que te hable con tanta confianza, pero es que estamos unter uns [a solas]» (SKS, IV, 91)
(Kierkegaard, 2019, p. 91), su intención como autor se justifica con la aparición del joven
enamorado. Es a través del desenvolvimiento de su confidente que el acontecimiento de
la repetición adquiere todo el valor filosófico y religioso que hemos presentado:

Comprenderás ahora, mi querido lector, que el interés gira en torno al joven, y que
yo soy alguien que desaparece como lo hace la parturienta en relación al niño que da
a luz. […] Por eso ha estado en buenas manos desde el comienzo, pese a que a me-
nudo he debido bromear con él para que él mismo pudiera manifestarse. Desde el
momento en que lo vi, supe que era un poeta, si no por otro motivo, porque un suceso
que sin sobresalto alguno habría terminado siendo una bagatela para una persona tri-
vial para él fue creciendo hasta transformarse en un acontecimiento cósmico. ( SKS,
IV, 96) (Kierkegaard, 2019, p. 96)

La realidad de Constantius, por tanto, no es una mera existencia poética: «El existente está
continuamente en devenir; el pensador real existente subjetivo reproduce, continuamente
pensando, esta existencia suya y sitúa todo su pensamiento en el devenir» (Larrañeta, 1990,

127
Hacemos referencia al apartado dirigido Al muy respetado Sr. N.N verdadero lector de este libro. (SKS,
IV, 89-96) (Kierkegaard, 2019, pp. 91-96).

85
pp. 88-89). El hecho de que el autor nos situé con él en Berlín no es un movimiento retó-
rico, tampoco hipotético; todo lo contrario: nos adentra en una de las tantas posibilidades
que contempla para reproducir el acontecimiento de la repetición.

Antes de concluir con esta obra, consideremos la diferencia entre las personalidades de
Constantius, Kierkegaard y Climacus. En lo que respecta a la diferencia entre la persona-
lidad de Climacus con respecto a la personalidad del autor de La repetición, el autor de
las Migajas y el Postscriptum ve en Constantius el carácter estético de su vida: «el estético
maquinador, que por lo regular no desespera de nada, ahora desespera de la repetición»
(SKS, VII, 222) (Kierkegaard, 2010, p. 265). La inclinación de Constantius por definir la
repetición como categoría estética le resulta contraproducente a Climacus, puesto que el
movimiento en virtud de lo absurdo requiere de una nueva perspectiva sobre la pasión.

Si se reflexiona sobre la repetición desde el ámbito de lo sensual, se conduce hacia una

interpretación contraproducente de lo religioso. Por este motivo, todo el argumento de la
obra de Constantius resulta un juego sobre las categorías religiosas; Climacus no entiende
como la apropiación de una categoría puede concluir en un instante vulgar, terrenal:
«Bueno, da lo mismo si hace contorsiones, o se para sobre su cabeza o da maromas; lo
que dice es verdadero, yo me apropiaré de ello y dejaré que se vaya» (SKS, VII, 223)
(Kierkegaard, 2010, p. 266).

Desde otra perspectiva, la diferencia entre Kierkegaard y Constantius es más que clara —
ya hemos anotado el propósito como autor del filósofo danés—; sin embargo, es menester
volver a señalarlo: desvanecer la ilusión del cristianismo. De acuerdo con esta premisa,
sería contraproducente afincar su proyecto en una sola consideración estética128. En el
caso de Constantius, ya hemos reconocido que el autor no se muestra de acuerdo con que
la existencia pueda expresarse en un orden superior al estético: «un individuo religioso,

128
En Mi punto de vista, Kierkegaard nos presenta cuál es la relación de la producción de las obras estéticas
con la totalidad de sus escritos: «Cualquiera que considere la obra estética como la obra total y luego con-
sidere la parte religiosa desde este punto de vista, solo podría considerar como un desfallecimiento, una
disminución» (SKS, XVI, 35) (Kierkegaard, 1972, p. 69).

86
en cambio, reposa en sí mismo y desprecia todas las chiquilladas de la reali-
dad» (SKS, IV, 96) (Kierkegaard, 2019, p. 95), por lo cual, a lo mejor, no concordaría con
el filósofo danés en su forma de comprender la existencia.

Para concluir con este tercer apartado, debemos indagar por la existencia ética de la exis-
tencia. A propósito de esta indagación, es necesaria la voz del juez Wilhem y de la obra
Estética y ética en la formación de la personalidad. Además, debemos ser claros con que
nuestro individuo ético no dialoga solo; su razonamiento va dirigido al seductor del Dia-
rio. Por lo tanto, veremos que la realidad ética tensiona la realidad estética para fijar el
suyo en la existencia. De la misma manera debemos ser puntuales con los límites de la
existencia ética, puesto que la existencia religiosa discriminará ciertos presupuestos éticos
para localizarlos en su esfera existencial.

Hemos mencionado en el capítulo anterior de este trabajo de grado algunas particularida-

des de la existencia ética. Entre ellas, hemos presentado cómo el juez Wilhem prepondera
el carácter ético de la existencia sobre la existencia estética en las categorías, tales como
el amor129, la elección y el deber. De la misma manera, hemos destacado el carácter voli-
tivo de la elección de sí mismo, de «dar nacimiento de sí» como última instancia para
existir.

En consonancia con estos indicios, comenzaremos con el desnudamiento espiritual del

juez: Wilhem se presenta ante nosotros como «un esposo, que no ha consagrado su vida
ni a la ciencia ni al arte130» (SKS, III, 166) (Kierkegaard, 1959, p. 24). A fin de cuentas, es
un individuo más que habita en el mundo. Sin embargo, no por ser un individuo más,
reclama que su voz sea escuchada: «La única realidad que hay para un existente es su
propia [realidad] ética; sobre toda otra realidad no tiene él más que saber, pero el verdadero

129
Puede confrontarse la información en la nota al pie de página número veintiuno (21).
130
La paráfrasis es del autor.

87
saber es una traducción en la posibilidad» (Larrañeta, 1990, p. 93). Para entenderla así, es
necesaria la tensión dialéctica entre los estadios de la existencia.

Es así como el juez pone de manifiesto la delicada realidad131 en la que habita el seductor
del Diario: «Tú te vuelves hacia el porvenir, pues la acción es esencialmente de orden
futuro; dices puedo hacer esto o aquello, pero, cualquiera sea lo que yo hago es un error,
ergo no hago nada» (SKS, III, 166-167) (Kierkegaard, 1959, p. 25). La determinación del
juez Wilhem —demostrar que la existencia ética es esencial para dar nacimiento de sí—
corresponde a que la elección es una instancia temporal, algo que para el individuo estético
carece de interés.

El desnudamiento espiritual, en efecto, está vinculado con el carácter volitivo del juez. La
elección es el movimiento libre de nuestro individuo coordinado hacia la historia univer-
sal. En otras palabras, las decisiones que adopta el juez Wilhem se ven correspondidas con
las valoraciones de lo bueno y lo malo, así como con el devenir del espíritu absoluto:

¿Qué es entonces mi alma, mi naturaleza más íntima, que puede permanecer insensi-
ble ante esa pérdida y ser comprometida por esa ganancia? Ese es el movimiento que
se muestra a quien está dispuesto a desesperar; no es una expresión retórica, sino la
única expresión adecuada a la situación en la cual uno ve, por un lado, al mundo
entero, y, por otro lado, a sí mismo, a su alma. (SKS, III, 211) (Kierkegaard, 1959, p. 90)

Lo que destacamos a través de esta cita corresponde a la doble dimensión en la que ocurre
el desnudamiento: por un lado, corresponde a la correlación entre sus acciones y el devenir
del mundo (aquello que hemos determinado como espíritu absoluto); por otro, implica la
trasparencia del acto en la interioridad del alma. Este impulso constante por preservar el
equilibrio entre el cuidado del alma y obrar de acuerdo a lo general representan la forma-
ción de la personalidad.

131
De manera puntual nos referimos a diferencia conceptual que señala Larrañeta en su obra: La interioridad
apasionada: Verdad y amor en Sören Kierkegaard, en el apartado: el interés suprime la duda. Hemos hecho
referencia a esta diferencia conceptual en la nota al pie de página número 3.

88
El equilibro resulta claro cuando comprendemos que el elemento de eternidad de la ética
no está vinculado al orden religioso, sino que el cuidado del alma encarna la continuación
de la historia universal a través de la concreción de las posibilidades existenciales. En este
caso, el individuo ético lleva a cabo una transformación de la realidad, algo que el indivi-
duo estético no está dispuesto a realizar, puesto que se abandona a sí mismo dejándose
llevar por las pasiones y deseos. La diferencia cualitativa entre estas dos formas de existir
(estética o éticamente) se aclara mediante dos citas textuales. En el Diario, Juan el seduc-
tor presenta la multiplicidad de posibilidades mediante sus experiencias con las mujeres:

Amar a una sola es demasiado poco; amarlas a todas denota superficialidad, pero
conocerse a sí mismo y amar a todas las que se pueda, concentrando en el alma las
fuerzas infinitas del amor y dando a cada muchacha su parte alícuota, mientras la
conciencia abarca la totalidad… ¡he ahí el placer de la vida! (SKS, II, 350)
(Kierkegaard, 2014, p. 142).

El juez responde a la multiplicidad de la existencia estética mediante la definición de sí

mismo como fin132:

El que se elige a sí mismo éticamente se posee a sí mismo como tarea, no como

posibilidad, no como un juguete para su capricho. No puede elegirse éticamente sino
eligiéndose en la continuidad y de ese modo se posee a sí mismo como tarea diver-
samente determinada. (SKS, III, 246) (Kierkegaard, 1959, p. 139)

La diferencia, como podemos ver, resalta la superioridad moral del juez sobre la existencia
del seductor; el desvelamiento espiritual se muestra como la transparencia para sí y para
los demás. Juan el seductor, en cambio, continua su camino, se arroja a una nueva aven-
tura, puesto que su comprensión de la existencia no se fundamenta en la costumbre133.

132
Estas palabras no son extrañas, recordemos que Kant, en una de las formulaciones de su imperativo
categórico define el deber como una regla para una voluntad buena en sí misma, puesto que hace de la
humanidad un fin y no solo un medio para conseguir sus propias motivaciones: «obra solo según aquella
máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal» (AK, IV, 421).
133
El final del Diario así lo comprueba:
Ahora ya no podría oponerme a ninguna resistencia, y el amor solamente es bello cuando encuentra
resistencia, después de todo es flaqueza y costumbre. Por eso no quiero ni recordar mi relación con ella.
Su perfume se ha evaporado y ya pasaron a la historia aquellos tiempos en que una joven consumida por

89
Hemos presentado la tensión dialéctica entre la existencia ética y estética, pero nos falta
mencionar la oposición cualitativa en lo que respecta a la esfera religiosa y la esfera ética.
La discusión se dispone para traer la voz de Johannes de Silentio para confrontar los pre-
supuestos de la existencia ética134.

La condición de posibilidad de la existencia ética se fundamenta en la desesperación del

individuo ante lo efímero de la vida; pero el estímulo angustioso que surge ante la des-
preocupación por la realidad impulsa al individuo hacia la comprensión ética de la exis-
tencia: esta es la comprensión de Wilhem sobre la desesperación. El límite de su compren-
sión lo lleva a contemplar que su telos se ha cumplido. Considera que ha satisfecho la
transformación individual, puesto que su alma se ha salvado de las tentaciones.

Sin embargo, ¿la realidad existencial ha cumplido con su telos? Si consideramos la pre-
gunta desde el equilibrio del alma con la continuidad del espíritu de la razón (el absoluto),
afirmaremos con facilidad que así es. ¿Pero acaso la satisfacción espiritual se da en lo
general? Johannes de Silentio revela que la ética implica desprenderse de la interioridad
para expresarla en el exterior135 (SKS, IV, 161) (Kierkegaard, 2019, p. 155). Por lo tanto, la
realidad no ha llegado a la más alta instancia; la paradoja de la fe no tiene solución alguna.
Por esto, es viable afirmar que la desesperación continúa desplazándose por la geografía
existencial, situándose como categoría religiosa. Así lo confirma Johannes de Silentio al
advertir que el individuo se pone sobre lo general al momento de adentrarse en la fe, rela-
cionándose directamente Dios:

La fe es precisamente esta paradoja, que el individuo es superior a lo general, mas,

nótese bien, de tal manera que el movimiento se repite, de tal manera que él, después

el dolor de la infidelidad de su amante se transformaba en heliotropo. (SKS, II, 432) (Kierkegaard, 2014,
pp. 298-299)
134
No traemos a discusión la vos de Johannes Climacus porque hemos presentado en el apartado correspon-
diente al Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas las anotaciones a cerca de las críticas
que lleva a cabo el autor a la obra O lo uno o lo otro, precisamente al apartado de Estética y ética en la
formación de la personalidad; instancia en donde la voz del juez Wilhem aparece.
135
La paráfrasis es del autor.

90
 de haber estado en lo general, ahora, como individuo se aísla como superior a lo
general. (SKS, IV, 149) (Kierkegaard, 2019, p. 144)

La desesperación configura la realidad existencial de la esfera religiosa a través de la sus-

pensión de lo general. Las normas —las costumbres que establecen el orden de lo gene-
ral— pierden toda validez en el encuentro directo del individuo con Dios:

Ahora bien, el relato sobre Abraham contiene una tal suspensión teleológica de lo
ético. No han faltado agudas cabezas y profundos investigadores que hayan encon-
trado analogías. Su sabiduría emana de la bella sentencia de que en el fondo todo es
lo mismo. Dudo mucho que, con una más atenta observación, se vaya a encontrar en
todo el mundo una única analogía, a no ser una posterior, que nada demuestra, si se
mantiene que Abraham representa la fe y que esta se expresa con normalidad en él,
aunque cuya vida no solo es la más paradójica que se pueda pensar, sino que es tan
paradójica que no se puede pensar. Él actúa en virtud del absurdo, pues lo absurdo es
precisamente que él sea, como individuo, superior a lo general. (SKS, IV, 150)
(Kierkegaard, 2019, p. 145)

Es probable que, ante el razonamiento del autor de Temor y temblor, el juez objete que la
decisión del individuo que lleve a cabo tal suspensión de la ética corresponda a una mera
instancia anterior a la afirmación de sí mismo, como si la acción de nacerse a sí mismo lo
condujera hacia la anulación de todo lo exterior que, como consecuencia, lo sumerge en
un estado de solipsismo absoluto136. Pero Johannes de Silentio podría contraargumentar
expresando que la suspensión de lo general no corresponde a un acto inmediato. La fe y
la desesperación en la esfera religiosa no responden a la elección individual; es, por el
contrario, un constante temor y temblor137, en donde la voz de auxilio se hace inaudible al
oído humano. Lo que no logra comprender el juez es que en la esfera en la que habita solo
es posible la mediación, y así lo expresan sus héroes:

136
Este argumento refiere a una de las posibilidades a las que se enfrenta el individuo estético cuando se
enfrenta a la elección de sí mismo. La advertencia que lleva a cabo el juez Wilhem se sustenta en la figura
del místico y su error. Puede confrontarse la información en: (SKS, III, 228-240) (Kierkegaard, 1959, pp. 115-
129).
137
Acá no hablamos propiamente de la obra, sino del lugar de donde tomó su nombre: «Por tanto, mis
queridos hermanos, así como ustedes me han obedecido siempre cuando he estado entre ustedes, obedéz-
canme más ahora que estoy lejos. Ocúpense de su salvación con temor y temblor» (Fl, 2, 12), el apartado
citado de la carta de Pablo a los filipenses los exhorta a preocuparse con hondura por la salvación de su alma
a través de la palabra de Jesucristo.

91
 [son provocadores y conciliadores a la vez, los dioses se muestran coléricos y celo-
sos]. Tan solo momentáneamente son aplacados por una ofrenda intermitente, inter-
mitente, instantánea, que podría repetirse al infinito sin llegar a cumplir una función
mediadora entre los dioses y los hombres, sin que se pueda sellar jamás un pacto
genealógico. (Amorós, 1987, p. 141)

Mientras que la existencia religiosa no da cuenta de su actuar, «el deber es justamente la

expresión de la voluntad de Dios» (SKS, IV, 153) (Kierkegaard, 2019, p. 148). La renuncia
de Abraham no se encuentra cobijada por lo general, no hay descanso. El padre de la fe se
recoge en la voluntad de Dios; él no es un héroe, no debe haber lágrimas regadas por su
acto, Abraham decidió vivir en virtud de la paradoja: algo que para el pensamiento mo-
derno y la seriedad ética es inconcebible, impensable.

Ahora bien, el recorrido que hemos presentado por todos los autores de la escritura kier-
kegaardiana tiene una razón de ser. La confirmación de los acontecimientos está estricta-
mente relacionada con el carácter comunicacional; el desvelamiento de su interioridad
acontece en la medida en que nosotros, sus lectores, reconocemos sus voces y participa-
mos en los acontecimientos que les suceden. Indudablemente, el criterio esencial es la
escritura, y los individuos se expresan de acuerdo con la realidad existencial en la que
habitan, su forma de existir y las condiciones de posibilidad para que dicho nacimiento
pueda suceder.

La forma en que ellos, a través de sus experiencias, abordan las inquietudes fundamentales
de la existencia lleva implícitos los criterios que consideran como verdaderos. Por esta
razón, nos vemos en la obligación de someter a juicio su interioridad y la de nosotros,
confirmando o negando sus presupuestos sobre lo que ellos consideran una existencia
digna de vivida.

El desvanecimiento de Kierkegaard en las obras pseudónimas sucede en el mismo mo-

mento en el que acontece el desvelamiento espiritual de los pseudónimos. Su voz deja de
ser perceptible, por lo cual tenemos que recurrir a las obras que llevan su nombre. Como
hemos anotado, los autores tienen un punto de vista con respecto a las experiencias que

92
tienen los autores; esto ha quedado claro con la explicación que hemos presentado en el
apartado sobre el Apéndice del Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosófi-
cas. Incluso, el mismo Kierkegaard ha dejado claro en Mi punto de vista que la relación
con sus obras se basa en una perspectiva que abarca de toda su obra.

Dicha afirmación resalta la distancia entre el filósofo danés y los demás autores que par-
ticipan en su escritura, puesto que no puede mantener las afirmaciones que llevan a cabo
sus individualidades138. Por lo tanto, podríamos relacionar a Kierkegaard con las creacio-
nes poéticas desde un aspecto legal, notarial; es decir, desde el nombre que les ha otorgado
y la verdad que comportan en su existir.

Podemos dar cuenta de la primera parte de la afirmación a partir de la explicación que nos
dan algunos de los comentaristas de la obra: «del mismo modo, la propuesta del pseudó-
nimo «Constantin Constantius» había sido precedida por otras dos: «Victorinus Constan-
tius de bona speranza» y «Constantin Walter»» (Gonzáles y Parcero 2019, p. 12). Además,
no podemos pasar por alto toda la construcción simbólica que arropa a los pseudónimos
como Johannes Climacus, Juan el seductor y Johannes de Silentio. Sobre este último te-
nemos una explicación de Kierkegaard:

Ya con Temor y temblor, el observador serio provisto de presupuestos religiosos, el

observador serio con el que uno puede entenderse de lejos y al que puede uno hablar
en silencio (el pseudónimo: Johannes - de silentio) debería advertir que, no obstante,
se trataba de un género de producción estética. (Gonzáles & Parcero, 2019, p. 16)

Estas palabras no dejan de advertir que el contenido de las obras es propio de los indivi-
duos que las escriben y que aquello que nos comunican a nosotros es la comprensión que
tienen ellos de la existencia. La segunda parte de nuestra afirmación se sustenta en la
posición de Solé en Kierkegaard el primer existencialista:

138
La afirmación que sostenemos se encuentra en la nota al pie de página número setenta y ocho (78).

93
 Hay una convicción esencial en la práctica de asignar un autor a cada libro, incluso a
partes diferentes de libros: la convicción de que la verdad no puede jamás ser abs-
tracta. Siempre tiene que ser comunicada por una voz singular, por un existente con-
creto. Aun cuando se adopta a modo experimental una perspectiva que no es la del
autor, debe haber una conciencia particular que la construya y la transmita (Solé,
2015, p. 39)

Esta afirmación nos permite vincular el criterio narratológico con el criterio hermenéutico
a partir de la captación autosuficiente de las obras: no reducimos las experiencias que
acontecen en las obras; atendemos a las categorías en su movimiento, considerándolas en
devenir existencial según los criterios que presentan los individuos.

Sobre este aspecto, es menester resaltar que son los individuos quienes advierten el choque
cualitativo que acontece con las categorías; la elección que llevan a cabo así lo determina.
Somos nosotros quienes podemos estar de acuerdo o en desacuerdo con la propuesta in-
terpretativa que nos presente alguno de ellos —esto incluye la voz de Kierkegaard como
autor—.

Por todo lo que hemos expuesto, podemos atestiguar que los momentos del tiempo y las
experiencias que suceden en un espacio particular no son, por consiguiente, puntos indi-
ferentes. Son las decisiones que cada uno de los individuos adoptan lo que da estructura y
actualidad a su historia y, por ende, a nuestra interpretación sobre su existencia. De esta
manera, daremos un ‘salto’ en la comprensión de la filosofía kierkegaardiana. Observa-
mos como los enunciados existenciales, y los individuos que los enuncian, esconden en
su interioridad el secreto de una existencia que debe inquietarse por su mismidad y por el
producto que entrega a los demás, al otro.

94
 CAPÍTULO 3
LA PARTICIPACIÓN DEL LECTOR EN LA OBRA PSEUDÓNIMA
DE KIERKEGAARD

En los dos capítulos anteriores, hemos examinado el carácter particular de la escritura

kierkegaardiana, que ocurre a través de la comunicación indirecta. El primer capítulo re-
fiere explícitamente al desarrollo de los modos de comunicación, esto es, al despliegue de
los enunciados existenciales mediante el empleo de la comunicación de poder, que es el
criterio vinculante entre la escritura de los pseudónimos y Kierkegaard. En lo que respecta
al segundo capítulo, hemos llevado a cabo un proceso contrario. Examinamos los argu-
mentos del filósofo danés en su total singularidad. Con ello, presentamos el proyecto exis-
tencial de Kierkegaard diferenciándolo de los argumentos de los pseudónimos. Dicho exa-
men nos permitió enfatizar en las condiciones espacio temporales de cada uno de los in-
dividuos y en su forma de comprender la existencia. En este orden de ideas, nos falta
ahondar en el carácter actual de dichos enunciados existenciales. Con esto traemos la obra
kierkegaardiana al contexto en el que habitamos.

3.1 Descifrar el secreto: una de las tareas más difíciles139

Un secreto siempre hace temblar. No solo estremecer o tiritar, lo que

también ocurre a veces, sino temblar. El estremecimiento puede cierta-
mente manifestar el miedo, la angustia, la aprehensión de la muerte,
cuando nos estremecemos de antemano ante el anuncio de lo que va a
venir (Derrida et. al., 2005, p. 81)

Varias interpretaciones sobre la filosofía de Kierkegaard tratan de descifrar las obras pseu-
dónimas a partir de la vinculación de los sucesos que acontecen en la vida del filósofo
danés con el producto editorial publicado. La autora Celia Amorós relaciona el carácter

139
La expresión la tarea más difícil fue adaptada de dos obras diferentes: Sören Kierkegaard o la subjetividad
del caballero: (Amorós, 1987, pp. 245-248) y Kierkegaard y el amor: (Bonifaci, 1963, pp.113-116).

95
nostálgico de las individualidades cristianas (Abraham, Don Quijote y su pasión, la evo-
cación de las palabras de Job por parte del joven enamorado) con la figura del padre140,
sugiriendo que la obra pseudónima kierkegaardiana esconde en lo más profundo de la
interioridad una explicación sobre la relación que mantenía Kierkegaard con Michael Pe-
dersen:

Lo hacemos así por razones metodológicas obvias —o casi obvias—; pues, sean cua-
les fueren los fantasmas subjetivos que puedan orientar al individuo al elegir deter-
minadas máscaras en la elaboración de su propio mito y en su objetivación literaria,
así como en su justificación filosófica, la selección opera necesariamente sobre los
personajes míticos de una galería cultural previa de capas semánticas que ha consa-
grado y canonizado determinados sentidos, de tal manera que el arbitrio de la elección
individual tiene un margen de maniobra ya delimitado y estructurado por la historia
y por la lógica de los ajustes y desajustes en determinadas ordenaciones simbólicas.
(Amorós, 1987, p. 87)

El simbolismo que Amorós asigna a la obra kierkegaardiana es el resultado de una inter-

pretación psicoanalítica sobre el pensamiento del filósofo danés. Dicha interpretación
puede resultar perjudicial sobre la imagen de Kierkegaard como autor, pues determina los
razonamientos que acontecen en las obras mediante algunos calificativos no del todo co-
rrectos; algunos de estos descansan en la representación de un Kierkegaard atormentado
por la relación que mantiene con su padre141. De la misma manera, representa a Kierke-

140
Se ha configurado una imagen sobre la relación entre Michael Pedersen y Kierkegaard que sostiene que
el carácter nostálgico y desesperante del filósofo danés corresponde a las enseñanzas de su padre. En vista
de la frecuente muerte de sus hijos y la pérdida de su segunda esposa, los comentaristas tienden a referir a
las categorías kierkegaardianas tales como: desesperación, repetición y el amor, hacia una inconsistencia
psíquica debida al duelo de Kierkegaard frente a las palabras de su padre. Esta explicación es refutada por
Larrañeta en: El verdadero rostro de Kierkegaard. En el artículo del comentarista español se objeta sobre la
comprensión patológica que presentamos en esta nota al pie de página (Larrañeta 1997).
141
Amorós lo expone con claridad:
La relación de Kierkegaard con su padre, intensa, atormentada y ambivalente, proporciona desde este
punto de vista importantes elementos de explicación, en la medida en que al menos significativos perfi-
les de las figuras del seductor -el padre aparece como el seductor de su madre- […] el fantasma kierke-
gaardianoo de la escena original se relaciona, pues, con una escena de seducción al fondo, en origen de
sus orígenes» (Amorós, 1987, pp. 87-96)

96
gaard como un individuo introvertido y misógino, por un lado, debido a que, en sus dia-
rios, el filósofo danés habla poco de su madre; por otro lado, porque rompió el compro-
miso con Regine Ølsen, su prometida.

Otro rasgo que determina a Kierkegaard como misógino —que no es para nosotros des-
conocido— son las expresiones de los diferentes seductores con respecto a las mujeres
que seducen. Este tipo de explicaciones tienden a entender el producto escritural como un
diagnóstico patológico sobre la existencia del filósofo danés142. A pesar de los argumentos
que fundamentan este tipo de interpretaciones, la intención de los comentaristas no es del
todo reprochable. En el fondo, la intención de descifrar algún mensaje oculto en la obra
de Kierkegaard se explica en la configuración de una de las categorías elaboradas por él:
el secreto.

En el capítulo anterior, hemos presentado la distancia del filósofo danés con los respecti-
vos individuos que participan en su escritura. En consecuencia, hemos afirmado que Kier-
kegaard y los autores de las obras nos muestran su existencia a través de la relación que
tienen con las categorías que configuran los tres estadios. Por esta razón, nos atrevemos a
sostener que, en el fondo de la escritura kierkegaardiana, hay un secreto que determina la
existencia del individuo que lo comunica. La explicación que proponemos tiene cabida
por dos razones: Primero, en numerosas ocasiones, Kierkegaard menciona que cree que
su destino está ligado a la poesía —esto debemos entenderlo en función de la producción
pseudónima— y a la defensa del auténtico cristianismo.

Segundo, desde la perspectiva de los pseudónimos, los individuos que escriben las obras
encriptan su mensaje a través de ciertas referencias —que pueden ser de orden mitológico,

142
Es necesario aclarar que la obra de Amorós nos ha permitido explicar ciertos contextos de la obra kier-
kegaardiana, sin embargo, no concordamos con ella en lo que corresponde a la determinación de vincular al
filósofo danés con este tipo de calificativos. Por el contrario, consideramos que toda la obra del filósofo
danés expresa un valor afirmativo hacia la vida, en donde la existencia expresa cálidamente los esfuerzos
por examinar la existencia en todos los espectros que presenta Kierkegaard.

97
aunque no necesariamente griegas, figuras heroicas y literarias—. Estas describen un es-
tado de ánimo fundamental para comprender la existencia; en virtud de lo que expresan,
la literatura enuncia con mayor claridad lo que ellos formulan.

Fuera de toda pretensión psicoanalítica, Amorós destaca la importancia del secreto:

Aparece de este modo como un operador privilegiado de la interioridad, de la con-

centración hacia el interior de los intereses y de la vida, versus el mundo exterior al
que se vuelcan los afanes de quienes no han sido honrados con la suprema distinción
de ser sus depositarios . (Amorós, 1987, p. 171)

Tanto las obras pseudónimas como las que llevan el nombre de Kierkegaard nos mueven
las fibras desde un principio: los epígrafes que comienzan los libros, las metáforas que
elucidan el sentir en el que se encuentran los autores de las obras, las analogías que vuel-
ven a traer a la vida a esos personajes literarios que no tienen comparación en toda la
historia de la literatura universal; todas estas expresiones de la subjetividad ejercen simul-
táneamente el rol de protectores del secreto y, al mismo tiempo, se distinguen como sus
oráculos.

La doble dimensión del secreto representa un ocultamiento y desvelamiento de su interio-

ridad. Teniendo en cuenta la dialéctica que configura el secreto, no es extraño que Kier-
kegaard y los pseudónimos vean en Sócrates y en su mayéutica una forma para dirigir sus
palabras, puesto que todo conocimiento se comprende a partir de las vivencias y que, de
la misma manera, las vivencias se relacionan con el conocimiento en cuanto verdad sub-
jetiva:

Cuando un hombre busca con ansia algo que estima vital y necesario, al hallarlo y
hacerlo suyo, su ser se apacigua, porque la posesión de un bien produce satisfacción
y felicidad; ese hombre que anda inquieto tras lo que ansía y considera un bien para
sí, piensa en ello y lo ve en su imaginación; y aunque no haya una preexistencia
individual, la hay mental. (Larrañeta, 1997, p. 76)

98
Las figuras de Sócrates, de Kierkegaard y de los individuos autores de las obras nos in-
quietan por su presencia, porque el pensar de ellos no se ve cobijado por ninguna preten-
sión mayor; ninguno de ellos se considera sabio, puesto que no hacen parte de algún se-
lecto grupo de académicos: ninguno se considera profesor. No son intelectuales o conoce-
dores de saberes exquisitos para el bien de una ciencia. Todo lo contrario, se presentan
ellos mismos como individuos dispuestos a indagar por su existencia. Ya Sócrates en su
apología nos dice: «De modo que yo me preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo, si
prefería estar así, como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni ignorante en
su ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen» (Apología, 22e).

La profundidad de las palabras del filósofo ateniense también se expresa en la voz de

Kierkegaard y de los individuos que participan en su escritura, quizá con la misma hon-
dura, o incluso, presentaría un grado de ocultamiento aún mayor. Puesto que el contexto
que los arropa se relaciona con la interioridad espiritual del cristianismo; para manifestar
la complejidad del contexto, la parábola de la barca expresará los fundamentos espirituales
y psicológicos del secreto kierkegaardiano:

Pero Jesús les habló diciéndoles: —¡Tengan valor, soy yo, no tengan miedo! Entonces
Pedro le respondió: —Señor, si eres tú, ordena que yo vaya hasta ti sobre el agua. —
Ven —dijo Jesús—. Pedro, entonces, bajó de la barca y comenzó a caminar sobre el
agua en dirección a Jesús. Pero, al notar la fuerza del viento, tuvo miedo; y como
comenzaba a hundirse, gritó: —¡Sálvame, Señor! —¡Qué poca fe tienes! ¿Por qué
dudaste? En cuanto subieron a la barca, se calmó el viento. Entonces los que estaban
en la barca se pusieron de rodillas ante Jesús, y le dijeron: —¡En verdad tú eres el
hijo de Dios! (Mt 14, 22-32)

Las palabras del evangelio según Mateo no son del todo clarividentes; pero el carácter
simbólico de la parábola nos plantea, mediante situaciones cotidianas, una verdad impor-
tante o una enseñanza que toca las fibras interiores del individuo. Lo que nos deja ver la
parábola de la barca es el estado de ánimo de Pedro al ser llamado por Cristo; Pedro cree,
pero el fuerte viento lo hace dudar. Los demás apóstoles, al presenciar ese suceso, reco-
nocen en sí mismos la fe a la que Cristo exhortaba a Pedro cuando caminó sobre las aguas
del mar.

99
Puede que el relato bíblico no revele con total certeza lo que Cristo solicitaba a Pedro,
pero el acento de la parábola se sitúa en la reacción de los apóstoles. La interiorización de
las palabras de Cristo en cada uno de ellos manifiesta la sensación envolvente, la calidez
de la fe. De acuerdo con este ejemplo, reconocemos que no debe atenderse a las palabras,
a la verdad que preserva el enunciado; más bien, debe acentuarse la ejemplaridad del dis-
curso en el individuo que lo expresa. De esta manera, el alma del individuo reduplica
aquello que no ve el ojo común; independientemente de si lo logra mediante la pasión
estética, la voluntad del espíritu se impregna en la fe profunda del individuo.

Quizá parezca extraño que concedamos a la esfera estética la posibilidad de expresar el

secreto, ya que reconocemos que la existencia estética infravalora la afirmación de la per-
sonalidad individual. Sin embargo, la pasión del seductor del Diario y el esfuerzo subje-
tivo del joven enamorado por trasplantar sus raíces hacia la existencia religiosa nos de-
muestran que las personalidades estéticas conducen a su objeto de deseo hacia el floreci-
miento de los más bellos sentimientos de la estética.

Para que la explicación no pierda claridad, pongamos por caso la relación de Juan el se-
ductor con su amada Cordelia. A Juan no le interesa enamorar a su amada por el mero
capricho erótico; el deseo del seductor se afinca en la intención de liberar a la muchacha
de las cadenas del compromiso143, puesto que, ya rotas las cadenas, tanto Cordelia como
el seductor se relacionan en la expresión única del lenguaje del amor: «seducir a una joven
suele significar, para la inmensa mayoría de la gente, solamente eso: seducirla. Mas el
problema está en poder descifrar todo el idioma intrincado que se agazapa tras esa expre-
sión única» (SKS, II, 352) (Kierkegaard, 2014, p. 145). Por estos motivos, reconocemos que,
en la esfera estética de la existencia, clama un secreto: el idioma intrincado que enuncia

143
El deseo del seductor requiere de una mujer que lo lleve a sus límites, que en su viva expresión revele el
deseo del matrimonio, puesto que la liberación corresponde a romper con esos lazos:
Hasta el momento, según lo entiende el mezquino espíritu burgués, no le hecho todavía la corte, pero de
hoy en adelante se la haré y la liberaré, porque yo solamente quiero amarla siendo ella libre. No ha de
sospechar, sin embargo, que me debe a mí la libertad, pues entonces perdería la confianza en sí misma.
(SKS, II, 373) (Kierkegaard, 2014, p. 183)

100
Juan el seductor puede favorecernos a la hora de identificar el secreto que, simultánea-
mente, se revela y esconde.

En lo que respecta a las obras de corte ético, religioso y ético-religioso, podemos constatar
de manera análoga al procedimiento de los individuos estéticos. Mencionaremos los per-
sonajes, referencias a obras y anécdotas que dirigen la atención hacia el secreto que es-
conden los autores.

Sobre la obra Temor y temblor y Johannes de Silentio —su autor—, debemos advertir que
la expresión del secreto refiere a dos interpretaciones diferentes, pero no por ello contra-
dictorias. La primera expresión del secreto corresponde al carácter críptico, que no se deja
ver por el ojo normal. La segunda expresión reflexiona acerca del secreto a través de vida
del padre de la fe, contrastándola con otras figuras literarias: Antígona, el tritón, Agame-
nón, etc.

Notaremos desde el principio que la intención de Johannes de Silentio es orientar sus ar-
gumentos a través de una clave simbólica que entonará sus más alto momentum en El
elogio a Abraham. No obstante, antes de referirnos a cómo el autor describe el secreto, es
necesario resaltar dos momentos de la obra144: el epígrafe que desvela el carácter críptico
de la obra y el epílogo que, controversialmente, vuelve a anudar el secreto, reconociendo
que «sea lo que lo que una generación aprenda de otra, ninguna generación aprende de la
precedente lo propiamente humano» (SKS, IV, 208) (Kierkegaard, 2019, p. 197).

Atendamos al epígrafe de la obra: «Lo que Tarquino el soberbio habló con las amapolas
en su jardín lo comprendió el hijo, pero el mensajero no» (SKS, IV, 100) (Kierkegaard, 2019,
p. 106). Las palabras de Johannes de Silentio pretenden esconder el verdadero significado
de la obra mediante el relato de Hamann sobre la comunicación de Tarquino —último rey

144
En este primer apartado del capítulo queremos presentar los matices que adopta el secreto, es por este
motivo que no anotaremos la comparación que lleva a cabo Johannes de Silentio para configurar lo que él
denomina secreto.

101
de Roma— y su hijo145. A condición de que el enunciado no sea comprendido por el men-
sajero, Tarquino descabeza amapolas.

Esta forma de comunicar la acción que correspondía a su hijo implica que no todos están
en la misma disposición de comprender lo comunicado. De esta manera, podemos consi-
derar que el verdadero significado del enunciado encriptado en Temor y temblor tenga aún
vigencia. Lo que acá entendemos como el verdadero significado del enunciado es que
nosotros hacemos parte del relato de Hamann. Nos podemos relacionar con el secreto
siendo el mensajero o el hijo de Tarquino; depende de cada quien, de quien lea la obra,
que el enunciado se reduplique en la interioridad de su existencia y que le otorgue un valor
esencial para examinarla. Quizá nos estemos desplazando por el camino de lo hipotético;
pero no podemos olvidar que, si los enunciados de muchos de los filósofos que han pasado
por este mundo siguen interpretándose, puede suponerse que de Silentio participa en el
proceso existencial r en el que se desenvuelve la individualidad.

Por otro lado, el epílogo de la obra propone una reflexión, en la que se usa como ejemplo
unos cargamentos de especias que dejaron en naufragio en Holanda para subir el precio
de las mismas. Aquí se busca contrastar las esferas de la existencia ética y religiosa. El
ejemplo demuestra que lo general adopta un camino fácil. Quizá haber lanzado los carga-
mentos representa la elección inmediata ante la dificultad: haberlos preservado no trae
nada bueno si los precios son muy bajos en el mercado. La determinación de lo general
bloquea la posibilidad de acceder a un estado superior de la existencia. Esto es a lo que
Johannes de Silentio hace referencia cuando dice que «ninguna generación aprende de la

145
No es necesario señalar dentro del trabajo la relación que algunos comentaristas de la obra de Kierkegaard
han dado al epígrafe de Temor y temblor. Simón Merchán, comentarista de la edición de Alianza, sostiene
que: «la persona a quien va propuesto el enigma es Regina Ølsen» (Merchán, 2014, p. 63). Sobre esta inter-
pretación hemos sido claros; la relación de Kierkegaard con Regine no acabó bajo ningún término tortuoso,
sin lugar a duda al filósofo danés la decisión de haber acabado la relación marcó un antes y un después,
empero Kierkegaard y Regine no guardaron rencores. Este modo de interpretar la obra kierkegaardiana,
como hemos expuesto, brota de prejuicios que no corresponden con la verdadera vida del filósofo danés.
Puede revisarse Larrañeta (1997, pp. 89-90).

102
precedente lo propiamente humano». ¿Acaso el secreto que enuncia de Silentio pretende
surcar un estado humano diferente al físico? Sobre esta cuestión regresaremos más ade-
lante146.

A modo de síntesis, lo que hemos identificado como secreto en los dos apartados de Temor
y temblor puede entenderse como el esfuerzo de Johannes de Silentio por guardar silencio:
como señala Jaques Derrida: «Todo esto ocurre en secreto. Dios guarda sus razones, tam-
bién Abraham, y el libro no está firmado por Kierkegaard, sino por Johannes de Silentio»
(2005, p. 85). La determinación del autor de Temor y temblor de no dar razón alguna se
relaciona con el esfuerzo que le toca al lector: por un lado, debe descifrar qué significa
cortar las amapolas en el contexto cristiano y, por otro lado, qué representa la reflexión
sobre el hundimiento de las cargas de especias. La obligación de los lectores —de todo
lector realmente interesado en descifrar lo que esconde la obra— es indagar por el secreto
que nos esconden los enunciados que comienzan y concluyen el relato de Abraham en su
relación con el infinito.

Revisemos otras formas en las que se expresa el secreto. Johannes Climacus, el autor de
las Migajas filosóficas y del Postscriptum, nos revela el carácter religioso del secreto:
«Dios nunca puede convertirse en tercero147 cuando es parte de lo religioso; en esto radica
justamente el secreto de lo religioso» (SKS, VII, 50) (Kierkegaard, 2010, p. 66). La severidad
del argumento implica que, si el secreto se expresa en la esfera religiosa, no tiene cabida

146
Lo que acá presentamos es el meollo del problema. La inquietud volverá en el siguiente apartado de este
capítulo.
147
El tercero únicamente tiene cabida desde la perspectiva del individuo, su forma de expresarse es a través
de la duda. En la medida en que el individuo se pone a sí mismo como parte esencial sobre la inquietud de
la existencia, se abre la posibilidad de que emerja su propia individualidad:descifrando
Descifrando el enigma de la duda, podremos adueñarnos de la llave que nos facilita el acceso al recinto
donde está escondida la verdad. Esa llave secreta no se haya en la región de las reflexiones objetivas,
sino en el mundo del interés [por su propia existencia]. (Larrañeta, 1990, p. 45)

103
ninguna determinación mediadora. Esto significa que, para preservar su condición ambi-
gua, el enunciado debe transmitirse de un individuo a otro. Ya que la realidad existencial
religiosa no permite mediaciones.

En este sentido, Climacus formula que todo enunciado de corte ético y ético-religioso debe
acontecer entre individuos concretos, conscientes de su condición existencial, de manera
que se exprese en relación con la interioridad del individuo. El autor del Postscriptum
expresa dicha sentencia pensando en la figura de Don Quijote, quien en su locura se recoge
sobre sí mismo: «aquí la subjetividad se vuelve el factor decisivo y la objetividad desapa-
rece» (SKS, VII, 164) (Kierkegaard, 2010, p. 198). Si, como afirma Climacus, la objetividad
no tiene cabida en el secreto, el secreto no responde a mediación alguna. Por consiguiente,
todo depende del individuo a quien se le haya comunicado el secreto.

Puede parecer que hemos descifrado las dinámicas del secreto; pero, como señala Emma-
nuel Levinas, hay un ardor148 incomunicable que acontece en la interioridad del individuo
y lo pone en tensión [tensión sur soi], que puede reconocerse más allá de cualquier cate-
goría filosófica de la subjetividad149. De este modo, el problema se sitúa ante de nosotros
sumido en ropajes solipsistas. Por tal motivo, debemos aclarar la relación del secreto con
la existencia real y concreta. El secreto, así como el surgimiento de la existencia, emerge
entre la idealidad y la realidad: por un lado, el secreto es un susurro de pensamientos, esto
es, un vehículo que, sin importar que su objeto refleje adecuada o inadecuadamente la
realidad, configura la estructura de la conciencia del individuo. Por otro lado, un existente

148
La forma en que nos referimos al ardor puede parecer vulgar, sin embargo, nos referimos a dicha palabra
bajo la cuarta acepción dada por la Real Academia de la lengua Española: ‘Experimentar una pasión o un
sentimiento muy intensos’. (Real Academia Española, s. f., definición 4).
149
«But that incommunicable burn, that «thorn in the side», attest to subjectivity as a tensing on oneself
[tension sur soi] in wich there can be recognized, beyond the philosophical notion of subjectivity» (Levinas,
2002, p. 209). La paráfrasis y traducción son del autor.

104
expresa el enunciado que conlleva el secreto. Por este motivo, reconocemos que la elocu-
ción del individuo incluye a su propia existencia. En consecuencia, el secreto se concre-
tiza:

La idealidad que se expresa presupone una realidad que ella quiere expresar. Ahora
bien, la idealidad, como expresión de la realidad, creación mía, yo —la conciencia—
provocó un choque más profundo entre la realidad y la idealidad, de modo que la
conciencia cumple la función contradictoria respecto de ambos extremos […] no
tiene nada de armoniosa, de simple adecuación de un extremo a otro, sino precisa-
mente de contradicción por el choque entre realidad e idealidad. (Amengual, 2008,
p. 1042)

Como se anotó arriba, la existencia y el secreto surgen en medio de la escisión entre la

idealidad y la realidad. La particularidad de estas dos categorías (la existencia y el secreto)
consiste en que estas emergen a través del individuo. Por un lado, la existencia, como
categoría filosófica, es el producto de la posibilidad de comprender la individualidad bajo
esta determinación, esto es, entre idealidad y realidad: «es curioso lo que sucede en el
mundo espiritual y también en la conciencia que es espíritu (Aand): compartir una unidad
hace nacer siempre tres, nunca dos» (Larrañeta, 1990, p. 43), siendo el tercero la indivi-
dualidad entendida como producto existencial. Por otro lado, el secreto es el resultado de
reconocer la individualidad en cuanto agente de la realidad, configurándose como
vehículo lingüístico de la existencia individual del individuo. Según lo expresado, el se-
creto, comprendido a través de la determinación idealidad-realidad, colma la existencia
individual. Por consiguiente, el secreto se hace evidente en la existencia en tanto que el
individuo que lo expresa es consciente de su existencia. Si lo que planteamos es cierto,
diremos entonces que el secreto, de igual manera que la existencia del individuo, aconte-
cen en un espacio y tiempo definidos.

Por tal motivo, sea cual sea la reflexión que evoque el secreto, encierra una reflexión en
el tiempo: «[no podemos sentirnos angustiados] a causa del presente, sino solo de lo que
ya ha sido y de lo que va a suceder» (Bonifaci, 1963, p. 205). Esta reflexión sobre las

105
condiciones del secreto pretende situar su posibilidad de acontecer en el terreno de la exis-
tencia, puesto que el individuo que lo expresa hace parte de esta. Y en la medida en que el
individuo nos hace partícipes del enunciado que lo acompaña, nos invita a hacerle frente
a la pérdida absoluta de la subjetividad reduplicando el contenido existencial que guarda
el secreto en nuestra vida. En otras palabras, los individuos que participan en la escritura
kierkegaardiana nos hacen una llamada a hacernos únicos. La inquietud del secreto, que
resuena en todas y cada una de las obras de Kierkegaard, se muestra como la expresión
más cristalina: «Esta preocupación por lo singular, por el existente, por el sujeto como yo
único, esto es lo propio de Kierkegaard, sin neurosis ni retruécanos, aunque con los exce-
sos verbales propios de cualquier escritor apasionado» (Larrañeta, 1997, p. 108).

Este acercamiento al secreto kierkegaardiano nos dispone a encontrarnos con la interiori-

dad, tanto de Kierkegaard como de los individuos pseudónimos, para descifrar lo que es-
conden las experiencias de cada uno de ellos y, asimismo, configurar nuestra existencia
según las reflexiones que salen de cada una de sus palabras.

3.2 La revelación del secreto

La determinación de Kierkegaard y de los individuos que participan en sus obras por ocul-
tar y develar las inquietudes de la existencia, como ya hemos anotado superficialmente,
pasa por hacer de los contenidos de la existencia un objeto que debe transmitirse de un
individuo a otro. Comprender lo que cada uno de ellos expresa es entender cuál es su
relación con el secreto que guardan.

En lo que respecta al secreto en relación con el estadio estético de la existencia según las
experiencias de Juan el seductor, el joven enamorado y Constantin Constantius, hay que
ser cautelosos, puesto que su relación con el mundo representa un sinfín de posibilidades.
Por este motivo, la posibilidad de descifrar el secreto no se determina por las costumbres
de los individuos, sino por la expresión poética que cada uno de ellos adopta para satisfa-
cer sus deseos.

106
Los tres individuos de corte estético que hemos presentado optan por describir su pasión
a través de diferentes personajes poéticos: el seductor del Diario evoca —y pretende evo-
car— en su amada los sentimientos más ligeros y hermosos150 a través de un sinfín de
referencias a la mitología nórdica, griega y romana151. Entre algunos de los personajes
destacados se encuentran dos referencias al poeta Ovidio, que representan la florescencia
del espíritu de Juan con respecto a la evolución de su pasión por Cordelia. La primera vez
que el seductor cita al poeta romano en su diario, lo hace con la intención de describir
cómo dirigir el estado de ánimo de su enamorada por los caminos de la desesperación que
elevan el espíritu: «Ulises no era hermoso, pero era elocuente, y esto bastó para que hiciera
sentirse atormentadas por el amor a las diosas del mar: Calipso y Circe» (SKS, II, 351)
(Kierkegaard, 2014, p. 144). La segunda referencia al poeta romano determina las lógicas
de una relación: «Para que haya autentica refriega se necesitan puñetazos y puntapiés, algo
que —sin hablar por el momento de los besos y de los abrazos— Ovidio, como es bien
sabido, recomienda y desaconseja al mismo con su celo característico» (SKS, II, 367)
(Kierkegaard, 2014, p. 171).

El resguardo del secreto para nuestro Juan, como hemos señalado, parte de la constatación
del amor elevado por las palabras de los poetas, que entienden las pasiones como un ele-
mento crucial para preservar la vitalidad de la existencia en el instante apasionado del
amor: en estas instancias el objeto venerado se contempla como a las divinidades antiguas.

Sobre los dos individuos de La repetición, el resguardo del secreto toca los límites de la
esfera religiosa, aunque no se establece en dicha esfera. Como confidente, Constantius
escucha al joven enamorado; pero, como individuo estético, no reduplica el enunciado

150
Hacemos referencia a las palabras de Juan: «Bajo el cielo de la estética todo es ligero y hermoso» (SKS,
II, 356) (Kierkegaard, 2014, p. 153).
151
Todo el Diario está plagado con diferentes referencias a figuras de héroes, figuras fantásticas y versos de
obras musicales. Para describir todas y cada una de ellas nos llevaría una gran cantidad de tiempo, por este
motivo aludiremos únicamente a algunos versos romanos.

107
existencial152 que toca las fronteras de lo religioso. Sucede de modo similar con el joven
enamorado: él transgrede la existencia estética y considera su existencia desde los pará-
metros de la fe; pero, ante la ausencia de fuerza que caracteriza un salto de tal magnitud,
reingresa a la contemplación de la existencia desde horizontes de la estética. El secreto
corresponde en este caso a la imposibilidad de descifrar las palabras de Job:

Si hubiese tenido una base religiosa más sólida, no se habría transformado en poeta.
En ese caso todo habría cobrado un sentido religioso. Entonces el suceso en el que
permanece entrapado habría cobrado sentido para él. (SKS, IV, 95) (Kierkegaard, 2019,
p. 95)

La imposibilidad de comprender el secreto de los dos individuos corresponde a la falta de

relación afectuosa y anímica con la existencia del desgraciado Job. Para que pueda desci-
frarse, es menester que ellos y cualquier otro que se atreva a entender las profundas pala-
bras de la oveja más fiel de Dios, es necesario que se deje afectar por el sufrimiento del
cristiano.

Después de haber descrito la experiencia del secreto en la esfera de la existencia estética,

podemos regresar a la explicación desde las obras éticas y ético-religiosas.

Hemos presentado la obra Temor y temblor a través del epígrafe y de su epílogo; mediante
estos dos apartados, hemos considerado que el secreto debe indagarse en dos instancias:
primero, el enigma que Tarquino dio al mensajero para que su hijo asesinara a los cabeci-
llas romanos: cortó las amapolas de jardín; y, segundo, el naufragio intencional de los
cargamentos de especias en Holanda, que discrimina la acción ética como una determina-
ción mediata que, a modo de comparación, revela la facilidad de la existencia ética con
respecto a la decisión de afincar la existencia en los terrenos de lo divino.

Ambas instancias determinan la inquietud de Johannes de Silentio de que «ninguna gene-

ración aprende de la precedente lo propiamente humano». Atendiendo únicamente a los

152
Aludimos a las palabras que escribe el joven enamorado en sus cartas, sobre la presencia de Job en su
existencia: (SKS, IV, 74) (Kierkegaard, 2019, p. 80).

108
dos apartados que señalamos, no lograremos entender por completo el secreto que esconde
el autor de Temor y temblor.

Que el autor aluda a «podar las amapolas» (SKS, IV, 100) (Kierkegaard, 2019, p. 107) no es
una orden de asesinato; hundir unos cargamentos de especias no ejemplifica por completo
la falta de esfuerzo de mantenerse firme en su decisión con respecto a las más altas expec-
tativas de la existencia. Es por este motivo por lo que Johannes de Silentio nos comunica
el resguardo del secreto por medio de la figura de Abraham contrastándola con los héroes
de las épicas griegas y los mitos nórdicos.

El secreto requiere de la suspensión de lo general. Esto implica que no hay ninguna co-
municación de orden directa que pueda persuadir al individuo para que cambie de decisión
en lo que respecta al mandato divino. El secreto no acepta ninguna mediación. Por lo tanto,
la comunicación que acontece en el ámbito de lo inefable sucede, como hemos señalado,
entre individuos. Ahora bien, en esta comunicación entre individuos, Dios no es un con-
cepto; como señala Johannes Climacus, «Dios nunca puede convertirse en tercero cuando
es parte de lo religioso». Partiendo de esta explicación, el relato bíblico que representa de
Silentio en Temor y temblor adquiere un valor desbordante. La experiencia del secreto no
acontece en la figura del héroe griego porque «una vez encontrado lo que buscaba, deam-
bula de puerta en puerta cantando sus hazañas esperando a que todos se sientan orgullosos,
así como él se enorgullece de sus hazañas» (SKS, IV, 113) (Kierkegaard, 2019, p. 115).

Por el contrario, el secreto encuentra su más grande aliado en el individuo silente, en aquel
que, en su lamento, se sostiene en su decisión, sin importar las consecuencias de su acto.
Abraham fue puesto a prueba por Dios, y él nunca dudó:

A él le estaba reservada una prueba más dura, y el destino de Isaac fue puesto, con el
cuchillo, en manos de Abraham […] Sabía que era Dios Todopoderoso quien lo ponía
a prueba, sabía que era el sacrificio más duro que se podía exigir, pero también sabía
que ningún sacrificio era demasiado duro si Dios lo exigía — y tomó el cuchillo.
(SKS, IV, 118) (Kierkegaard, 2019, 120)

109
Ante la voluntad de la divinidad, el héroe trágico hubiera optado por dos caminos: por un
lado, la mediación. Por este camino el individuo impone su voluntad ante el dios buscando
respuesta ante la decisión que le exige, con lo que predispondría a la divinidad al estado
colérico y a provocar guerras hasta que el mandato del dios sea cumplido; por otro lado,
el individuo puede acatar la orden de la divinidad pero, como consecuencia, lloraría la
muerte del ser querido y revelaría al mundo su pérdida por confortarse con lo general.

El ejemplo de Abraham expresa todo lo contrario: el padre de la fe asume el mandato

divino de Dios, pero calla su deber. Él se sitúa fuera de lo general: «es necesario un valor
puramente humano para renunciar a toda la temporalidad» (SKS, IV, 143) (Kierkegaard,
2019, p. 139). El secreto entendido en la esfera religiosa no responde a la grandeza moral
del héroe; es la entrega humana del individuo a los mandatos divinos. El silencio de
Abraham ante el holocausto representa el entendimiento entre el individuo y la divinidad;
bajo la relación entre la divinidad y el individuo acontece la imposibilidad de comunicar
el enunciado existencial. Es por este motivo por el que la única forma de expresar el se-
creto depende de un elogio a la figura de Abraham.

Considerando el desarrollo del secreto a través de la imagen de Abraham, ¿cómo podemos

relacionarlo con el epígrafe de Temor y temblor y con su respectivo apéndice? El trasfondo
del relato bíblico de Abraham define el secreto fuera de toda explicación mediadora. Por
lo tanto, la relación vinculante entre el individuo y la divinidad no se ve sometida a nin-
guna explicación de orden ética o estética. En este sentido, las amapolas representan la
diferenciación entre lo mediato y lo absoluto; quien ve en la figura de Abraham un héroe
en el que pueda compadecerse no ha entendido la relación del individuo con el absoluto.
Cosa semejante ocurre con el «Apéndice»: la hondura del relato bíblico implica ir más
allá de lo general; la inmediatez de la existencia no sopesa la relación absoluta con el
absoluto.

Resumiendo las posturas que hemos presentado, podemos argumentar cómo se revela el
secreto. La dinámica es análoga a la adecuación de las categorías existenciales y a la

110
apuesta de los individuos por definir su existencia como la más digna de ser vivida. La
forma en la que los individuos atienden a las inquietudes de la existencia determina las
condiciones de posibilidad del secreto. De acuerdo con esto, reconoceremos que el se-
creto, entendido desde la esfera de la existencia estética, alcanza las fronteras del Monte
de Venus:

Aquí la sensualidad está como en su propia casa y encuentra sus placeres salvajes,
pues se trata de un reino, de un estado aparte. En este reino no pueden instalarse ni el
lenguaje, ni la circunspección del pensamiento, ni ninguno de los logros laboriosos
de la capacidad reflexiva. Porque en él solo se escucha la voz elemental de la pasión.
(Amorós, 1987, pp. 90-91)

Toda apropiación del secreto desde la esfera estética de la existencia implica la indetermi-
nación de la individualidad. Desde el punto de vista del seductor del Diario, la indetermi-
nación de la personalidad de Juan el seductor se ve sometida a sus pasiones y a la expre-
sión que las acompaña, lo cual lo lleva a habitar en la inmediatez de lo sensible.

En lo que respecta a la perspectiva de la apropiación del secreto a través de la figura del

joven enamorado de La repetición, acontecen dos posibilidades: la indeterminación de la
personalidad —es decir, volcarse nuevamente hacia la inmediatez de la existencia esté-
tica— o, por otro lado, redefinir la existencia individual en el inhóspito terreno de lo reli-
gioso, saltando hacia la desesperante experiencia abrahámica que transgrede la compren-
sión estética y ética de la existencia, apropiándose de su existencia en la medida en que se
relaciona con la divinidad.

La segunda posibilidad de apropiación que ofrece Constantin Constatius nos da pie para
mencionar la forma en la que se descifra el secreto en las obras ético-religiosas: tanto

111
Kierkegaard como Johannes Climacus y Johannes de Silentio determinan el carácter ope-
rativo del secreto a través de la comunicación que sucede entre153 individuos. Dicha de-
terminación se relaciona directamente con la constitución temporal de la existencia. El
secreto, en tanto acontecimiento, opera bajo la dicotomía entre la realidad y la idealidad;
escinde su posibilidad en la irrupción entre la temporalidad de la existencia individual y
la eternidad, que rebosa de significado toda comprensión mediata de la existencia. Quizás,
señala Larrañeta, el último mensaje por transmitir exige entender que el secreto puede
sentirse, escucharse y leerse en la interioridad del existente con mayor claridad que en lo
mediato, lo consciente, lo racional y lo objetivo (Larrañeta, 1997, p. 111). A fin de cuentas,
la expresión del secreto bajo la enunciación simbólica de las obras ético-religiosas pre-
tende reconquistar la duda en el terreno de la subjetividad, redefiniendo la inquietud de la
existencia individual según el sentimiento apasionado de la fe que transforma cualitativa-
mente al individuo y a la sociedad.

De acuerdo con la anterior exposición, podemos comprender las palabras de Johannes de

Silentio: «ninguna generación aprende de la precedente lo propiamente humano». Lo pro-
piamente humano no está incluido en la reflexión mediata, en donde el telos de la existen-
cia tiene su fin en la consecución de la tranquilidad laboral y social154; por el contrario,
determina el valor humano mediante la relación que el individuo dispone para relacionarse
con la divinidad. Esto implica, como hemos mencionado, establecer el punto de partida
de la existencia en las fronteras del cristianismo. La manifestación de la fe en la existencia
no exige abstenerse de relacionarse con los demás individuos, es más, en virtud del amor
absoluto a Dios, el deber individual de cada individuo es amar al prójimo.

153
Ponemos la palabra entre en itálicas debido a la significación que Ana María Binetti destaca sobre la
palabra interés: «»inter-esse» o «ser en-el-medio-de», cuya plenitud indeterminada excede toda discrimina-
ción y cuya intensidad inagotable presupone virtualmente toda oposición y diferencia» (Binetti, 2010, p. 96).
154
Hacemos referencia al artículo de Lee Barret, The uses and misuses of the comic: reflections on the
Corsair affair: «the disparity between the infinite possibilities of the human spirit and the bland actualitites
of lives devoted to the pursuit of domestic tranquility, financial success, social reputation» (Barret, 1990,
p. 124).

112
Esto puede notarse en que Dios retribuye a Abraham: su amor profundo por Dios le ha
entregado nuevamente a Isaac. A fin de cuentas, el fondo del secreto en la esfera religiosa
pretende dar cuenta de la relación puramente humana entre individuo y divinidad: «solo
quien se angustió encuentra reposo, solo quien desciende a los infiernos libera a la persona
amada, solo quien toma el cuchillo recobra a Isaac […] aquel que está dispuesto a trabajar
dará a luz a su propio padre» (SKS, IV, 123) (Kierkegaard, 2019, 122).

En consonancia con lo que hemos presentado en este capítulo, debemos sintetizar las ideas
que enmarcaron nuestro razonamiento. El secreto se manifiesta en la existencia debido a
un individuo que lo expresa, siendo este la inquietud fundamental por querer relacionarse
de manera auténtica con la realidad (Virkelinghed). El aspecto críptico de esta categoría
kierkegaardiana se debe a que la elección de cada uno de los autores kierkegaardianos
opta por compartir el secreto desde su propia voz, por lo cual, a nosotros, los lectores de
las obras, no nos queda más que reduplicar el sentir de cada uno de ellos. En palabras más
sencillas, como acompañantes de Sören Kierkegaard, Johannes de Silentio, Constantin
Constantius, Johannes Climacus, el juez Wilhem, entre otros tantos, debemos apropiarnos
de las inquietudes que cada uno de ellos imprime en el papel, para que, de esta manera,
reconozcamos la importancia de examinar nuestra existencia y las categorías que hacen
de ella un fenómeno digno de ser examinado.

113
 CONCLUSIÓN
COMENZAR POR EL COMIENZO: ESTO ES LA EXISTENCIA
Vivir en lo incondicional, respirando solo lo incondicional, es imposible
para el hombre; parece, como el pez, obligado a vivir en el aire. Pero,
por otra parte, sin relacionarse con lo incondicional, el hombre no puede
decir que «vive en el sentido más profundo». (SKS, XVI, 105)
(Kierkegaard, 1972, p. 203)

En la introducción de este trabajo de grado hemos propuesto tres preguntas: ¿los pseudó-
nimos tienen una existencia propia y diferente a la de Kierkegaard?; ¿cuál es el rol que
cumplen los pseudónimos en todo el armazón de su filosofía? Y, ¿qué efecto tienen estos
enunciados hoy, después de doscientos años de la muerte del maestro danés? Cada una de
ellas se relaciona de determinada manera con la exposición elaborada en cada uno de los
capítulos; de la misma manera, las inquietudes que planteamos tienen como punto de par-
tida la existencia.

Con respecto a la primera pregunta, la relación entre Kierkegaard y los pseudónimos no

se limita a una mera relación poética entre creador y creaciones. Tanto el filósofo danés
como Johannes Climacus, Johannes de Silentio, Juan el sedutor, el juez Wilhem, Constan-
tin Constantius y los demás autores que participan de la escritura interponen sus inquietu-
des mediante la palabra escrita; la verdad de cada uno de los individuos kierkegaardianos
—entre ellos, el mismo Kierkegaard— adquiere significación en la medida en que expre-
san a través de sí mismos los paradigmas (formas de compresión) de su existencia. Por
más que el autor de autores revele que él es, al mismo tiempo, Johannes Climacus o Johan-
nes de Silentio, la realidad de dichos individuos no se corresponde necesariamente con la
del filósofo danés, debido a que cada uno de los pseudónimos atiende a su realidad (Rea-
litet) de acuerdo a la interioridad espiritual o la exterioridad poética que le corresponde.

Ahora bien, en cuanto a la segunda pregunta: ¿cuál es el rol que cumplen los pseudónimos
en todo el armazón de su filosofía?, es excepcional una filosofía que se transmite de un

114
individuo a otro, y esto revela la contradicción performativa que acontece en toda la lite-
ratura kierkegaardiana: nada de lo sinceramente afirmado en los escritos de tono confe-
sional —que nos llega a nosotros como diarios íntimos, en donde Kierkegaard registra sus
múltiples opiniones y pensamientos— puede interpretarse de manera válida e inequí-
voca155. La existencia como principio de conocimiento y experiencia resalta la importan-
cia de atender a la existencia individual de cada uno de los individuos pseudónimos. A
partir de la afirmación existencial de cada uno de ellos, las diferencias cualitativas de los
estadios de la existencia adquieren más que un significado estático y objetivo, reciben una
significación en constante adecuación.

De acuerdo con lo anterior, podemos afirmar que sin Kierkegaard no habría pseudónimos
y que, de igual modo, sin los pseudónimos no existiría Kierkegaard. Lo paradójico de una
filosofía hecha fragmentariamente es que no se entiende en su totalidad; solo puede en-
tenderse a través del esfuerzo individual por reconstruir el todo recogiendo los pedazos
que han pervivido hasta nuestros días.

En este orden de ideas, las palabras de Amorós nos revelan la verdadera relación entre
Kierkegaard y los individuos pseudónimos: «no hay nada de cómico en media manzana,
pero sí sería muy cómico que una manzana fuera precisamente media manzana» (Amorós,
1987, p. 41). La tenacidad y hondura del pensamiento del filósofo danés requiere de esa
multiplicidad de voces para hacer concretas las categorías de la existencia.

Por consiguiente, y contestando la tercera pregunta: ¿qué efecto tienen estos enunciados
hoy, después de doscientos años de la muerte del maestro danés?, lo que tenemos frente a
nosotros cuando abordamos la filosofía kierkegaardiana es «una participación subjetiva
en una comprensión relativa o parcial» (Zabalo, 2013, p. 877). Esta participación nos invita
a un doble o, quizá, un triple esfuerzo: primero, hay que prestar atención a la realidad de
cada uno de los individuos que participan en la escritura del filósofo danés; segundo, en

155
Hacemos referencia a la afirmación de Jacobo Zabalo en «Yo soy pseudónimo» Identidad y desdobla-
miento en el diario de Sören Kierkegaard (Zabalo, 2013, p. 876).

115
vista de la perspectiva fragmentaria, hay que reconocer la voz de Kierkegaard tanto aden-
tro como afuera de la voz de los individuos pseudónimos.

El tercer esfuerzo sería traer las inquietudes de todos los individuos kierkegaardianos a la
luz del presente. De nada sirve que hayamos advertido el devenir de las categorías, la
realidad individual de los pseudónimos y meditado sobre la tarea de Kierkegaard como
autor si no consideramos que los enunciados existenciales que toman presencia en las
obras tienen validez en la interioridad de los individuos que habitan en el mundo actual.
Examinarse a sí mismo implica chocarse, desplazarse por la geografía existencial de los
estadios kierkegaardianos. De ahí que las palabras de cada una de las personalidades ten-
gan vigencia. Kierkegaard, en Mi punto de vista, considera que «para ayudar a otro de
manera eficaz, yo debo entender más que él; pero, ante todo, sin duda debo entender lo
que él entiende. Si no sé eso, mi mayor entendimiento no será de ayuda para él» (SKS, XVI,
27) (Kierkegaard, 1972, p. 55). Esto significa que el punto de partida de la existencia no se
entiende como algo desconectado de todos los acontecimientos que suceden en la historia.
Todo lo contrario: la apuesta kierkegaardiana por comprender la existencia depende de la
relación del individuo con los acontecimientos que le dan sentido. Por este motivo, las
individualidades kierkegaardianas optan por presentar las inquietudes de su existencia con
la voz más propia: diciendo Yo.

En la medida en que nos relacionamos con ese Yo, las inquietudes existenciales irrumpen
como un rayo que choca con la tierra y, de la misma manera, las individualidades se hacen
presentes en nuestro contexto, con lo que generan una síntesis de horizontes que agita la
interioridad de los individuos, que, en su intento por examinarse a sí mismos, experimen-
tan una transformación profunda, debido a la relación inherente entre los individuos y el
sentir pasional, la atención al deber y la inefabilidad del ámbito de lo religioso.

A modo de síntesis, la interpretación que proponemos parte del principio de reconocer

que, tanto las individualidades pseudónimas como Kierkegaard comunican una forma par-
ticular de existir. El principio de una filosofía existencial, en la que se pregunta por el

116
individuo, se tiene en cuenta el modo en el que se comunica el mensaje; tomando las
palabras de Torralba: «puede transmitirse el concepto de paz, pero pacificar al receptor
depende, en gran parte, del médium» (Kierkegaard, 2017, p. 23). La comunicación indi-
recta kierkegaardiana admite diferenciaciones: contextos sociales, opiniones mundanas,
la práctica de la verdad, es decir, comprender la existencia propia y la de los demás. Por
lo anterior, se exige un esfuerzo por entenderse a sí mismo reflejado en las experiencias
de otro: «La verdad no puede ser transmitida ni recibida más que por el individuo»
(Larrañeta, 1990, p. 134).

En este sentido, las voces que nacen a través de la pluma de Kierkegaard, reivindican este
principio. Adentrándonos en los laberintos de la subjetividad kierkegaardiana somos rap-
tados por Constantin Constantius, Juan el Seductor, Johannes de Silentio, Johannes Cli-
macus, el juez Wilhem, entre otros tantos; ellos son los que, según su predisposición es-
piritual, sea estética, ética o religiosa, quienes nos llevan a contemplar las categorías tales
como: el amor, la desesperación, el deber, la ética (libertad), la repetición, etc., desde el
lugar privilegiado de la subjetividad provocando, en quienes nos dejamos llevar por sus
caminos, el movimiento reduplicador, ese Tanke- Tilvǽrelses Dobbelthed, que en inglés
se traduce a «the doubling of thought by existence»156, y que en nuestro idioma podría
traducirse por la reduplicación del pensamiento por la existencia. Esto implica que el acto
de dejarnos llevar por los individuos pseudónimos, que escriben las obras es el primer
paso para reconocernos como individuos.

156
Lo que presentamos está profundamente argumentado en: (Poole, 1993, p. 157)

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