EL PUEBLO MAPUCHE

Contexto, cosmovisión y arte

Cuadernillo de cátedra
Recursos Culturales I (Licenciatura en Turismo)

Patrimonio Cultural Turístico I (Guía Universitario de Turismo)

Patrimonio Cultural Regional (Tecnicatura en Empresas de Servicios Turísticos)

Mg. GATICA, Walter

Año 2021
Riquezas soslayadas
El territorio neuquino presenta diversos ambientes en un espacio acotado que permite el acceso
a los diversos recursos según la época del año. El área andina septentrional se caracteriza por un
clima árido, seco, de tipo continental, con fuertes vientos en dirección Sudoeste. La vegetación
es esteparia caracterizada por ofrecer tres tipos de formaciones vegetales: bosques, estepa
arbustiva herbácea y estepa arbustiva. Al Oeste de la Provincia encontramos bosques con
predominio de árboles como la araucaria o pehuén (Araucaria araucana), la lenga (Nothofagus
pumilio), el ñire (Nothofagus antártica), el roble pellín (Nothofagus oblicua), el raulí
(Nothofagus nervosa), el maitén (Maytanus boaria), y el notro (Embotrium coccineum). Hacia
el Este, al pie de las montañas, encontramos la región de las mesetas surcadas por cañadones o
valles bajos, que por lo general no tienen agua pero que sirven de colectores, dando origen a los
mallines. En la región de los Andes de Transición la vegetación es propia de las regiones áridas
(arbustiva y xerófila), encontrando bosques ralos de pehuenes (Araucaria araucana imbricata)
y otras especies ubicadas a más de 1500 m. s. n. m. En este escenario natural transcurrió y
continúa la historia de todos los que habitaron y habitan este territorio.
La historia del Neuquén, como otras tantas, ha sido una historia protagonizada y narrada por
quienes tienen su origen en raíces culturales y de pensamiento de base europeizante y
estructurada, a partir de la ocupación militar desde 1879. Al respecto se han destacado con su
impronta destructiva las campañas militares y la fundación de los fortines y pueblos, con la
correspondiente llegada de colonos y del ferrocarril. Estos sucesos son una constante en el
desarrollo de Argentina y varios países de Latinoamérica. Una razón hegemónica impuso la idea
de “realidad”, lo que iba a ser “correcto”, “aceptable” y lo que iba a entrar o no en la historia. Y,
es precisamente desde esta mirada, que se ha venido construyendo la historia de Neuquén y del
Neuquén1.
Entonces, ¿desde dónde se construye la historia de lo mapuche?, ¿desde dónde se habla de “lo
mapuche”? El cristal con que se mira condiciona la percepción del objeto observado. Para el
académico existen numerosos vacíos por llenar, rupturas que inclusive aparecen como
discontinuidades y otras que se presentan casi como procesos secuenciales, que al menos
deberían generar una duda razonable, pues todo lo que se diga sobre este tema es una
construcción discursiva efectuada por sujetos culturalmente condicionados. En tal sentido se
conoce poco sobre la riqueza cultural de los pueblos originarios y del proceso de transformación

1
A partir de la ley Nº 1.532 del 16 de Octubre de 1884 el territorio neuquino será declarado Territorio Nacional del
Neuquén, hasta que el 15 de junio de 1955, el Congreso Nacional sancionó la ley N° 14.408 promulgada por el
Poder Ejecutivo Nacional el día 28 por la cual dicho territorio pasará a ser políticamente la Provincia de Neuquén.

2
a partir del contacto con lo europeo. El fenómeno del encuentro abarcó tres siglos, desde el siglo
XVIII hasta nuestros días. El modelo programático de la conquista no se impuso de forma súbita
y definitiva, como una batalla o guerra en donde uno de los bandos resultó vencedor y el otro
bando resultó el vencido, donde el vencido sigue conservado su identidad a la cual le suma la
experiencia y vivencia identitaria de haber sido vencido, sino que se ha producido una
destrucción y aculturación donde el pueblo Mapuche mismo se ha olvidado hasta de sí mismo.
Ese olvido de sí se gestó y desarrolló inclusive entre tensiones internas que antaño no existían:
los pu mapu che2 de Chile y los pu mapu che de Argentina. La división política de los
conquistadores soberanos irrumpe y genera una brecha en el seno de la cultura Mapuche, en
detrimento de los aborígenes. Hoy no solo han perdido su autonomía hasta convertirse en
minorías étnicas subordinadas, sino que han perdido hasta sus propias tradiciones y recuerdos.
Esta situación de marginalidad y autoenajenación de su legado los ha identificado como
sociedades desarticuladas, dedicadas al pillaje y al saqueo, sin riqueza espiritual ni
manifestaciones artísticas propias, sin héroes y sin historia, sin cuidado y custodia de lo propio:
sin historia propia.

2
Forma gramatical plural de la palabra “mapuche” en la lengua originaria de este pueblo.

3
La cultura Mapuche y tradiciones culturales colindantes
Prehistoria del territorio neuquino
Fechados obtenidos en sitios de Chile y Patagonia permiten suponer que las primeras oleadas
poblacionales llegaron al territorio neuquino hace unos 12.000 a.p. (aún no se cuenta con
hallazgos arqueológicos), fue un área de convergencia de diversas corrientes de población, cuya
situación geográfica (ángulo noroccidental de la Patagonia), permitió el ingreso de grupos
humanos de distintos lugares portadores de diferentes características culturales:
a) desde el Norte (procedente de Cuyo): influencias correspondientes a grupos de origen
andino;
b) desde el Sur de la Patagonia: influencias de cazadores, ancestros de los pu chregül che;
c) desde el Este: influencias de una corriente pampeana; y
d) desde el Oeste: influencias de contingentes provenientes de Chile a través de los pasos
cordilleranos.
Estas influencias generaron una fluida circulación de personas y bienes desde etapas muy
tempranas. En un primer momento la población instaló sus campamentos en el ecotono (área de
transición entre el bosque cordillerano y las estepas patagónicas). Allí realizaron incursiones
hacia los bosques (lugares propicios para la caza y la recolección de frutos).
Frecuentemente organizaban bandas para salir de cacería, sin contar con técnicas muy refinadas.
Paulatinamente la confección de armas y herramientas fueron logrando más versatilidad y
refinamiento técnico tornándose más eficientes. Ello permitió el desarrollo de una caza más
especializada de presas mayores, tales como los guanacos, los ñandúes y los huemules, sin dejar
de recurrir a la recolección.
Los testimonios arqueológicos han permitido establecer las fechas de llegada, ubicación y modos
de vida de los primeros pobladores. Los sitios investigados3 (pie de la cordillera Andina —sector
de los Andes de Transición y mallines) revelan rastros de población de unos 5.000 a.p. hasta la
época de la llamada “Conquista del Desierto”. Estos fechados corresponden a los niveles
inferiores de la cueva de Chenque Haichol4, excavada por Jorge Fernández y un equipo de
investigadores. Los hallazgos hablan de actividades vinculadas a la caza de mamíferos pequeños
y medianos (roedores, peludos, zorrinos y zorros obtenidos por trampeo y de guanacos (al Este

3
En Patagonia, la arqueología se estructuró en el marco de la escuela histórico-cultural. Las primeras
investigaciones sistemáticas fueron realizadas en la década del cincuenta con los trabajos de M. Bórmida y O.
Menghin, sirviendo de base y punto de partida para todo desarrollo posterior de esta ciencia.
4
Se trata de una cueva ubicada a 35 Km. de la actual ciudad de Las Lajas en el Departamento Picunches a 1.050
m.s.n.m., en la transición entre la estepa y los bosques cordilleranos (ecotono).

4
de la cueva), como también de recolección (bayas, semillas, frutos y brotes de relativo valor
energético, huevos de ñandú, moluscos fluviales y especialmente piñón de araucaria).
Desde el punto de vista tecnológico se destaca la presencia de molinos con manos de piedra,
puntas de proyectil triangulares, raspadores, cuchillos de obsidiana (material abundante en la
región) y numerosos instrumentos en hueso (agujas y punzones). También se han encontrado
restos de cestería, tejidos con fibras vegetales, restos de madera y caña tallada y decorada datado
en unos 2.000 a.p. Desde hace unos 2.700 años se encuentran restos de la cerámica. Los niveles
más modernos contienen cerámica araucana, restos óseos de caballos, ovejas, pipas, etc.
Los traslados desde la cordillera hacia zonas más bajas se producían durante el invierno
siguiendo el curso de grandes ríos. Las zonas áridas extracordilleranas proporcionaban agua,
leña y caza abundante durante estos meses invernales. Este conocimiento del medio y el
aprovechamiento de los recursos de cada lugar y estación permitieron la organización de un ciclo
anual de desplazamientos sucesivos, siguiendo itinerarios determinados, en forma de nomadismo
estacional.

Etnohistoria del territorio neuquino

En el siglo XVI, el territorio del Neuquén formaba parte de una zona marginal, con una sociedad
de tipo fronteriza y desarrollada a ambos lados de la cordillera andina. En dicho período se
producirá el contacto hispano-indígena, tras la llegada a Chile de Pedro de Valdivia en 1541; con
él se iniciará la Guerra del Arauco, la cual determinó el desplazamiento de los pueblos originarios
hacia zonas costeras o alejadas de los núcleos de mayor densidad demográfica huinca. Las
frecuentes expediciones en busca de esclavos, la exploración de nuevos territorios con el fin de
encontrar oro, plata y la legendaria “ciudad de los césares” trajeron aparejado el ingreso de los
españoles al actual territorio neuquino. En aquel momento, el territorio estaba ocupado por al
menos tres grupos diferentes: 1) chregül que che (cuenca del Limay); poya5 (zona del Nahuel
Huapi); y pehuén que che6 (zona montañosa cordillerana). En cuanto a los pu mapu che o
araucanos, “[…] si bien se trasladaron masivamente a Neuquén y la pampa tan solo en los siglos

5
El cronista Gerónimo de Vivar en 1558 relata que el sur del Neuquén estaba habitado por un grupo de cazadores
de arco y flecha que capturaban presas como guanacos y avestruces durante sus incursiones al área extrandina; con
las pieles obtenidas confeccionaban atuendos consistentes en vestidos cosidos e importantes mantos llamados
quillangos. Casamiquela establecerá un parentesco muy claro con los pu chregül che del resto de la Patagonia.
6
En1562 y 1563, una expedición comandada por Pedro de Leiva avistó por primera vez, en el norte del Neuquén,
a un grupo de nativos conocidos como pu pehuén che o gente de los pinares. Mariño de Lovera, cronista del viaje,
realizó la primera descripción de este grupo, a los que diferenció de los de Chile por su lengua, costumbres y aspecto
físico. Su economía se basaba principalmente en el consumo de piñones con los que elaboraban pan, guisados y
bebidas fermentadas.

5
XVIII y XIX, estuvieron presentes en el área desde épocas muy tempranas.” (Bandieri; Favaro;
y Morinelli, 1993, p. 69) y avanzaron sobre el resto, imponiendo gradualmente su lengua
conocida como “Lengua de Chile” o mapu che zungún7, que terminó por transformarse en lengua
franca. Estos grupos, provenientes de la Araucanía chilena (desde siglos anteriores), acentuaron
el intenso mestizaje y la difusión de rasgos culturales de los pu mapu. Así es que, las tribus
pampeanas y norpatagónicas adoptaron no solo la lengua, los tejidos, la metalurgia, sino también
las prácticas agrícolas e incluso incorporaron las creencias y rituales mapu que che. Sin embargo,
estos últimos, también fueron variando sus costumbres, adaptándose a vivir en la llanura, con un
paisaje bien distinto del suyo: cambiaron su vivienda, vestimenta y alimentación.
Durante casi tres siglos, los pu mapu che de la Araucanía se movilizaron a través de la cordillera
hacia lo que hoy es territorio argentino, las pampas eran llamadas puel mapu (territorio del Este),
sobre todo por motivos militares y económicos. En cuanto a la ocupación blanca, esta no se
efectivizará hasta finales del siglo XIX, no obstante su influencia será decisiva en cuanto a los
cambios que reportará en ambas culturas a raíz de su interrelación y mestizaje.
Con la incorporación del caballo, los pueblos originarios se transformaron en grupos ecuestres,
que añadieron a su forma de vida de manera inmediata las ventajas de un medio de transporte y
de caza formidable introducido por los conquistadores europeos, junto con los vacunos y ovinos.
El caballo permitió desplazamientos rápidos a distancias muy grandes, ampliando enormemente
el espacio de vida y el correspondiente aumento del territorio habitado por el pueblo Mapuche.
La introducción de este animal también supuso una transformación organizacional económica al
dejar de estar sujetos a los ciclos de la caza y la recolección, para devenir en pastores ecuestres,
ganaderos y comerciantes, e introdujeron estrategias de manejo agrario, que les permitió
conducir a los animales a zonas donde contaban con mejores pastizales, lo cual supuso un cambio
notable en sus estrategias de producción. De este modo, la cultura ecuestre generó una revolución
copernicana en el seno mismo de la cultura Mapuche.

En el siglo XVIII, según Bandieri, Favaro y Morinelli (1993, p.74), la presencia de unidades
políticas y territoriales bien diferenciadas fue uno de los rasgos más notorios, aunque no eran
consideradas como “naciones”, ni estaban subordinadas a colonias que poseían un territorio
propio e independiente. En Neuquén identificamos dos naciones divididas por el río Agrio: al
Sur la Huilli che y al Norte la Pehuen che. La ubicación geográfica de Neuquén otorgó a los
referentes comunitarios el control absoluto de los pasos cordilleranos, por donde circulaba todo

7
Mapu che zungún es el nombre de la lengua hablada por el pueblo Mapuche y se traduce como “idioma de la gente
de la tierra”.

6
el ganado proveniente de la llanura bonaerense (la abundancia de ganado cimarrón permitió que
las tribus neuquinas se proveyeran fácilmente de este recurso). Esto les permitirá acumular
poder, prestigio y riquezas (gracias al cobro de peaje, trueque8 y arrendamiento de las pasturas).
Además de comercializar animales también vendían sal, tejidos9, diversos productos europeos
(agujas, espuelas, estribos, cuchillos, botones, cuentas de vidrio o chaquiras, aguardiente, añil,
vestimentas y telas europeas), cereales y otros alimentos incorporados a su dieta. Este sistema
de trueque se mantenía tanto con la sociedad hispano-criolla como a nivel intertribal.
Este nuevo esquema económico —la ganadería con miles de cabezas y el comercio a gran
escala— fue concentrando prestigio, poder y riquezas en manos de algunos jefes, dando lugar a
la aparición de nuevas formas de organización política, llamadas “cacicazgos”.

Imagen N° 1. Mapa del Neuquén. Siglo

XVII – Parcialidades indígenas. Fuente:
Cúneo, E. et al. (2001).

8
El truque alcanzó tal volumen e importancia que las autoridades coloniales chilenas realizaron parlamentos para
fijar fechas y lugares donde realizarían las ferias de intercambio en su territorio.
9
Con ello se satisfacían las necesidades familiares de vestimenta y abrigo, pero dado su valor como bien de
intercambio, producían además un excedente destinado al comercio, siendo los ponchos y las mantas los más
demandados. La mujer tejedora entregaba a su marido, cada mes, una de estas piezas. Así mismo dentro de la
comunidad, los tejidos integraban una red de intercambio social al ser utilizados para el pago de deudas y también
como regalos en ocasiones importantes.

7
 Imagen N° 2. Mapa del Neuquén. Siglo
XVIII y XIX – Los circuitos comerciales.
Fuente: Cúneo, E. et al. (2001).

Imagen N°3. Mapa del Neuquén. Los grandes

caciques del siglo XIX. Fuente: Cúneo, E. et
al. (2001).

Con el avance de las fronteras del huinca (extranjero) sobre el territorio de los nativos, se generó
una fuerte competencia por el control de las tierras y su ganado. Surgieron así los malones, donde
los aborígenes comenzaron a apropiarse de un botín muy valioso que incluía animales y mujeres

8
blancas (cautivas) que a menudo se convertían en esposas de alguno de ellos, ya que tener una
mujer blanca era símbolo de prestigio entre los pu mapu che. Con el tiempo, el tráfico de cautivas
se convirtió en una ocupación de grandes proporciones a uno y otro lado de la cordillera.

Los antropólogos han estudiado intensamente el proceso de incorporación de las cautivas a la

vida mapuche, el cual generó el mestizaje de la cultura y la introducción de nuevos elementos.
Un ejemplo de ello es la comida: las mujeres eran las encargadas de prepararla y, por lo tanto, las
cautivas también. En las tolderías se comenzaron a cocinar nuevos platos, de origen criollo, como
los pasteles o el asado de cordero y de vaca.” (Espósito, 2004, p. 15).

El patrón de asentamiento se caracterizó por la presencia de tolderías diseminadas a lo largo de

los valles y cuencas de los ríos, no haciendo necesario los continuos desplazamientos —dada la
amplitud de los territorios que posibilitaban la rotación de las pasturas. Numerosos viajeros —
especialmente cronistas militares— mencionan la presencia de la agricultura como indicador de
una vida semisedentaria.
En la etapa prehispánica, las viviendas se confeccionaban con cueros de guanaco; eran livianas,
portátiles, fácilmente desarmables, transportables y albergaban a pocas personas.
Posteriormente, el empleo de cueros equinos —de mayores dimensiones que los de guanaco—
permitieron la construcción de toldos más amplios, pero más difíciles de transportar; esto último
se solucionó mediante el uso del caballo como animal de carga. Los grandes jefes poseían una
toldería principal, sede de su gobierno, la cual no podía trasladarse con facilidad ya que en la
misma se acumulaban los bienes adquiridos. La cantidad de toldos era proporcional al prestigio,
poder y número de lanzas del jefe: cada capitanejo acaudillaba a varios hombres de pelea —entre
diez y treinta—, lo que supone —considerando ancianos, mujeres y niños— que las tolderías
tenían una población que variaba entre las cincuenta y trescientas personas. Es importante
considerar el hecho de que cada grupo tenía dos o tres campamentos a lo largo del año como
campos de invernada y veranada, costumbre que subsiste en la actualidad. Para fines del S. XIX,
en la zona cordillerana del Neuquén, se había reemplazado el toldo tradicional de cuero por la
ruca chilena —construida en barro y paja.

Entre los siglos XVI y XVIII los habitantes del Neuquén pasaron por un proceso de
transformación de una cultura básicamente cazadora recolectora, a otra cuyo modus vivendi fue
de pastores ecuestres, ganaderos y comerciantes. Luego, en el siglo XIX, las guerras de la
independencia en Chile y Argentina incidieron en la vida y desenvolvimiento de los pueblos
originarios. La formación del estado chileno y su expansión hacia el sur, con la intención de

9
integrar los territorios ocupados por los aborígenes, implicó la emigración de estos últimos hacia
el este de la cordillera en busca de tierras que ofrecieran un refugio. Algunos se instalaron en
territorio neuquino y otros continuaron hacia las pampas para obtener ganado y ejercer el control
de las Salinas Grandes; otros, en cambio, apoyaron al bando español o a los independentistas, a
fin de lograr integrarse bajo las condiciones más favorables posibles en un intento por mantener
el statu quo. De este modo, la sociedad mapuche del siglo XIX quedó dividida claramente y no
formó un bloque contra el enemigo —como en los tiempos coloniales—, debilitando así su
resistencia.
Tras la derrota, las grandes agrupaciones mapu que che fueron subdivididas y reducidas a
reservas en tierras que no eran suyas, generalmente las más desfavorables, obligándolos a
cambiar su modo de vida y sistema productivo. Los grandes caciques fueron separados de sus
comunidades, perdiendo al líder que aglutinaba, guiaba y organizaba. Por su parte, los pu huinca
tomaron el control del comercio y contrataban (esporádicamente) a los pu mapu che como
baquianos o muleros, para llevar carga y animales por los pasos cordilleranos.
En la actualidad son muchas las comunidades tanto en Argentina como en Chile que viven en
las ciudades y pueblos, no obstante, aún siguen ocupando tierras de baja calidad y, en muchos
casos, se trata de terrenos fiscales. Los grupos cercanos a la cordillera suelen ser crianceros,
criadores de ovejas y chivas. Los varones suelen emplearse como peones en las actividades
agrícolas y ganaderas (esquila y cosecha), mientras que las mujeres se dedican a tareas
domésticas, la crianza de sus hijos, la tejeduría, entre otras actividades. Los integrantes mayores
son generalmente bilingües, hablan mapu che zungún y castellano, pero los jóvenes en su
mayoría no hablan la lengua originaria de su pueblo, aunque existen hoy varios proyectos,
especialmente en Neuquén, para recuperar el idioma ancestral y, junto con él, toda la cultura.

La cosmovisión indígena americana

La palabra “cosmovisión” permite entender la aproximación existencial que los aborígenes
tienen acerca de la totalidad que los rodea —el universo inclusive— y las formas que el hombre
o toda una comunidad adopta para relacionarse con él. Como en otras culturas, la vida del
mapuche busca replicar el funcionamiento y ritmo cósmico, situarse en función de estos aspectos
que considera como sagrados.

En la cosmovisión de un pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos

acerca de la forma y calidad del universo, de sus habitantes y de la posición del hombre dentro
de este sistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para varios

10
 aspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización de la sociedad
y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión influye de varias formas la vida rutinaria del
pueblo respectivo. (Köler, 1980, p. 583, citado por Llamazares y Sarasola, 2004, p. 25).

Originalmente, el concepto fue desarrollado por el filósofo alemán Wilhelm Dilthey hacia fines
del siglo XIX, quien considera que todo hombre tiene una concepción del mundo anterior a las
manifestaciones de la idea del mundo (filosofía, religión, ciencia y arte). Investigadores
franceses abrevarán en él para realizar estudios de pueblos aborígenes en otros continentes, entre
quienes se destacaron Émile Durkheim y Marcel Mauss, que con su obra Essai sur le don (1923-
1924) introduce el concepto de “hecho social total”. Otro antropólogo de notable relevancia,
Marcel Griaule, en su obra Dieu d´eau. Entretiens avec Ogotemmeli (1948), sistematiza más de
treinta encuentros con el cazador Ogotemmeli (dogón de África, actual República de Mali).
Griaule recupera conceptos fundamentales como el origen divino de la palabra, la relación entre
el cuerpo humano-sociedad-cosmos, la importancia de los mitos y la trascendencia del
pensamiento simbólico. Además sus investigaciones resultaron determinantes para la
antropología culturalista norteamericana, especialmente para el antropólogo y etnolingüísta
norteamericano Robert Redfield, quien escribió en 1930 y que publicó The folk Culture of
Yucatán (1941). Esta línea de investigación también fue seguida por el antropólogo mexicano
Andrés Medina Hernández (1938) y quien agrega que la cosmovisión implica:

[…] la imagen o perspectiva que es característica de un pueblo […] la concepción que tienen los
miembros de una sociedad acerca de las características y propiedades de su entorno. Es la manera
en que un hombre, en una sociedad específica, se ve así mismo en relación con el todo, es la idea
que tiene del universo. Cada cosmovisión implica una concepción específica de la naturaleza
humana. (Medina [2000, p.115] en Llamazares y Sarasola, 2004, pp. 26-27).

Para Llamazares y Sarasola (2004), la cosmovisión indígena de América es milenaria y ha

gestado un sistema complejo en el cual destacan ideas centrales o principios como totalidad,
energía, comunión, sacralidad y sentido comunitario de la vida. Este modelo resume la
cosmovisión de los pueblos originarios y los autores han dado forma al mismo a lo largo de
varios años de investigación y en base a tres puntos principales: 1) las diferentes culturas
indígenas de América presentan muchos aspectos concordantes en sus cosmovisiones; 2) estas
concordancias pueden sintetizarse en los cinco principios arriba mencionados; y 3) el
chamanismo es de gran importancia en la vinculación comunidad-cosmovisión.

11
Cosmovisión mapuche
El mito del diluvio
Cuentan los mapuches que en tiempos antiguos vivía en el océano una serpiente monstruosa,
llamada Kai-Kai, enemiga de los hombres. Un día comenzó a hacer subir el nivel de las aguas.
Los humanos, entonces, cargaron víveres y subieron a una montaña, que pertenecía a otra
serpiente, llamada Tren-Tren, enemiga de la primera y un buen espíritu que ayudaba a la gente.
Muchos mapuches no lograron subir al cerro y murieron, pero la serpiente bondadosa los
transformó en peces o en rocas. Tren-Tren tuvo que elevar las montañas para salvar a los
humanos; tanto que llegaron cerca del Sol. Los hombres debieron protegerse la cabeza con platos
y cántaros que habían usado para llevar su comida y su bebida. Largo tiempo lucharon las dos
serpientes, y cuando Kai-Kai se declaró vencida, no quedaron más que una o dos parejas
sobrevivientes. Un sacrificio les permitió obtener el descenso de las aguas y así lograron repoblar
la tierra.
En cuanto a los humanos que habían sido transformados en peces, fueron llamados Sumpall y
siguieron relacionándose con las mujeres que se salvaron en las cumbres, especialmente con las
doncellas que se bañaban o entraban en el mar a pescar y recoger mariscos, y engendraron
numerosa descendencia.” (Espósito, 2004, p. 41).

Imagen N° 4. Representación esquemática

de las serpientes míticas Chren chrén y Cai
cai. Fuente: Centro de Estudios “Maestro
Aukanaw” (1983-2006).

Imagen N° 5. Tres representaciones

esquemáticas del Lucutuhue; según
Mege Rosso, P. (1987): “personaje
ritual asexuado, representación de los
participantes de la gran rogativa
conocida como Nguillatún”. Fuente:
Centro de Estudios “Maestro
Aukanaw” (1983-2006).

El cosmos
El universo mapuche se considera organizado en estratos o plataformas superpuestas, donde la
Mapu (la tierra) constituye la morada de los hombres y el mundo natural, y los demás planos
lugares sobrenaturales. Los estratos superiores o el huenu mapu (“tierra de arriba”), por encima
de la Mapu, son cuatro y representan el bien, en el más elevado de todos residen los dioses

12
creadores y en los niveles subsiguientes dioses “menores” como espíritus benéficos y pu pillañ
(antepasados). En oposición a las anteriores, dos plataformas: una ubicada por encima de la
Mapu y la otra por debajo conocida como münche mapu (“tierra de abajo”), representan zonas
oscuras, caóticas, constituyendo el lugar donde habitan espíritus maléficos, hacedores de
maleficios y ayudante de los brujos llamados lafchra che o huecufu que viven en cuevas,
oquedades, debajo de ciertos bosques, ríos y rocas, y a los cuales se los asocia con Hualicho10
(ser mítico que dio origen a estos).
En la Mapu, las fuerzas del mal y del bien encuentran su equilibrio, y solo en ella conviven juntas
ambas categorías, de lo cual se desprende el concepto de dualidad tan presente en su cultura.
La Mapu, como plano horizontal, concentra en sí todos los demás estratos verticales que
caracterizan las diferentes regiones terrestres, aspecto ya presente en las culturas andinas y
mesoamericanas en general.
La cuatripartición fue asimismo una característica entre los incas y las culturas peruanas
anteriores a ésta, que les permitió organizar el imperio (Tahuantisuyu) en cuatro regiones
geográficas (suyus), que partían de un centro que oficiaba de capital y que aún hoy conserva el
nombre de Cuzco (ombligo).
De este modo, la Mapu estará estructurada a partir de los puntos cardinales que la dividen en
cuadrantes ―meli huichran mapu, (tierra de las cuatro regiones)― y cuya unión de a pares
(Norte-Sur / Este-Oeste) mediante líneas imaginarias, conforman una cruz desde cuyo centro se
organiza la situación de la comunidad en el universo. Cada cuadrante representa una región
cósmica con valores éticos y un orden jerárquico signado por la oposición bien-mal, donde los
cuadrantes Oeste-Norte refieren a los estratos inferiores ligados al mal: lugar donde cae el sol, de
oscuridad, heladas, temporales y vientos que traen enfermedad y muerte; es el lugar donde
habitan los pu huecufu (entidades del inframundo). Al norte corresponde el mal clima, lluvias
fuertes, heladas, malas cosechas, enfermedad y muerte; es una región nefasta. El Este y el Sur,
por su parte, son los representantes en la tierra de los estratos cósmicos superiores, el primero —
lugar por donde sale el sol— corresponde al buen clima, el aire, la brisa; de allí vienen las buenas
cosechas la abundancia y la vida; es la región de máxima jerarquía en la cual viven dioses,
espíritus benéficos y antepasados, los pu pillañ. El Sur, por su parte, es considerado como una
región de buena suerte con atributos similares a los del Este. Estas valoraciones, originariamente
surgieron en el territorio mapuche chileno (zona sur entre el río Maipo y la isla de Chiloé y entre

10
En la cosmovisión chregül che era el dios hacedor tanto del bien como del mal, no obstante, tras la influencia de
la cultura mapuche sobre la primera, quedó relegado al papel de un dios maligno.

13
la costa del Pacífico y la Cordillera de los Andes), y estuvieron ligadas a los fenómenos naturales
que traían consigo buenas o malas consecuencias.
Los sucesivos encuentros y convivencia entre las diferentes parcialidades aborígenes que
habitaron estos territorios, trajeron como consecuencia un mestizaje cultural donde las diferentes
creencias mapu que che se fundieron con las chregül´que che, que a su vez influirían en otras
etnias como la de los pu pehuenche y rancül que che. Se generaron de este modo, variantes locales
respecto de las creencias religiosas, la cosmovisión y otros aspectos culturales.
Según Espósito (2004, p. 51) la cultura Mapuche organiza el mundo teniendo en cuenta, entre
otras cosas, el movimiento realizado por el sol en el firmamento. De este modo, el universo
funcionaría de forma circular caracterizado por un tiempo cíclico y no lineal donde todo vuelve
a suceder. Dentro de esta organización espacio-temporal, el número cuatro (meli) es considerado
de carácter sagrado ya que representa el equilibrio y la armonía.

Imagen N° 6. Concepción vertical del cosmos

mapuche (izq.) y concepción horizontal (arriba).
Fuente: Fiadone, A. (2007).

14
 Imagen N° 7. El camino del Sol y su paso
por las “puertas” (compahue). Fuente:
Centro de Estudios “Maestro Aukanaw”
(1983-2006).

La constante relación entre los habitantes vivos de la Mapu y sus ancestros implica un constante
intercambio entre mundos o realidades ordinarias y extraordinarias. Los pu mapu che creen en
Füta chao “dueño de los hombres” y dominador de las fuerzas de la naturaleza. Otros espíritus
benéficos residentes del huenu mapu (mundo celeste y bueno) son los pu pillañ (antepasados)
quienes alguna vez vivieron en la tierra. Su función es velar por su familia y parientes aún vivos;
además son mediadores entre estos y las divinidades mayores. Los vivos, por su parte, deben
mantener y respetar las tradiciones legadas por sus ancestros, los cuales encarnan en la figura de
un pillañ, progenitor y antepasado mítico llamado cünga. Dicho antepasado representa a un clan
o tribu que lo adopta y que le da al mismo el apellido o nombre. Los apellidos suelen estar en
relación con algún animal valeroso como el puma (pangui), zorro (ngür’rug), cóndor (mañque),
en relación con plantas sagradas tales como el canelo (foihie), el roble (pellín), o en relación con
algún objeto o fenómeno de la naturaleza tales como la piedra (cur’ra), la lluvia (mauhun) o el
rayo (llufque). Algunos de los cünga más conocidos son: huenu (cielo), antüg (sol), cur´ra
(piedra), temu (bosque), lican (piedra pequeña), lafquen (mar o lago), milla (oro), ñamcu (águila
de pecho blanco) y co (agua).
Además de los pu pillañ existen los nguen (espíritus dueños de la naturaleza silvestre) que son la
energía y vida de cada uno de los elementos de la tierra, el agua, el aire y el fuego, como también
de animales y plantas. Su misión es la de proteger y preservar el elemento al cual representan y
asegurar la continuidad de la naturaleza y del mundo. Estos seres suelen tener contacto con los
hombres mapu que che y para ello adoptan formas de personas animales y plantas. Cuando un
mapuche necesita hacer uso de algún elemento natural, le debe pedir permiso al nguen
correspondiente, justificar la cantidad a extraer y agradecerle mediante una ofrenda (principio de
reciprocidad).

15
Oralidad y ritualidad
Existen entre los pu mapu che gran cantidad de relatos orales tradicionales a través de los cuales
transmiten su cultura. Suelen ser los más ancianos quienes atesoran y transfieren estos saberes
los cuales se manifiestan en forma de relatos míticos, históricos, cantos, poesías, reflexiones,
aforismos e, incluso, fábulas.
Entre los referentes transmisores más importantes de la cultura Mapuche destaca el/la machi
(chamán/a) quien oficia de mediador/a entre el mundo natural y sobrenatural tras ser poseído/a
por un espíritu llamado püllüg que lo/la hace entrar en trance; los mensajes que recibe desde el
huenu mapu los transmite cantando al zungul machi fe (su ayudante), quien los traduce e
interpreta. Además de reestablecer el equilibrio entre el mundo físico y el espiritual de las
personas, el/la machi diagnostica enfermedades y las cura, conoce sobre plantas medicinales,
interpreta sueños, oficia los rituales de la comunidad y vela por las creencias y tradiciones de su
pueblo. Originalmente esta función la desempeñaban varones que se vestían de mujer (Espósito,
2004, p. 57), cuya dualidad femenino-masculino podría relacionarse con un atributo propio de
las divinidades.
Muchas son las ceremonias de carácter ritual realizadas por el pueblo mapuche y presididas por
el/la Machi; entre las más conocidas se encuentran el Machitun (ritual de sanación), el Nguellipun
(principal ceremonia realizada por este pueblo y que sirve para agradecer y pedir a los dioses y
antepasados por el bienestar de la comunidad), el hue chripantu (rito de renovación de las fuerzas
de la naturaleza y el universo) y los rituales funerarios.

Objetos sagrados
Las creencias y los rituales del pueblo mapuche están acompañados por una serie de elementos
materiales que constituyen una parte significativa de su cultura. Los objetos rituales son
realizados con diferentes materiales y técnicas, los cuales se emplean para diferentes funciones
de acuerdo con el acto ritual donde se hallan involucrados o según la persona que los manipule.
Algunos de estos elementos siguen aún vigentes, otros, en cambio, han desaparecido y solo
quedan de ellos algunos pocos ejemplares ―generalmente como piezas de museos o en
colecciones privadas― o registros escritos y/o fotográficos, sin olvidar el conocimiento de
aquellos mapu que che que aún conocen acerca de éstos.
El o la machi recurre a objetos o imágenes manufacturadas con un detalle exótico o una figura
zoo-fitomorfa que le dan al mismo un carácter misterioso, capaz de comunicar fuerzas internas
que se hacen manifiestas en determinadas ocasiones y bajo la manipulación de una persona

16
competente en este arte; respetarlos es una condición fundamental, ya que al introducir alguna
modificación, pueden desarmonizarse.
Los toqui de piedra (cetro simbólico de poder), por ejemplo, simbolizan la fuerza del rayo que
manejan los pu pillan (espíritus de los ancestros residentes en el Huenu mapu); se usaban para
profetizar la suerte de un malón ―tras tirar una gota de agua sobre ellos y de acuerdo con la
dirección en la que se desplazaba, se profetizaba el resultado. Eran usados por personas con
autoridad como el longco. Se hacían presentes en ceremonias públicas como el camar´ricun y
era heredado por el hijo mayor del longco. Otro tanto ocurría con las insignias, las cuales solían
poseer grabados cargados de simbolismo y los instrumentos relacionados a la alimentación o a
la producción en general.
La acción ritual también se hace presente a través de las palabras, los números, los cantos y las
expresiones corporales de los/as pu machi. El número cuatro, por ejemplo, es considerado
sagrado y no son pocos los objetos e imágenes que hacen partícipe la cuatripartición en su
estructura morfológica, entre ellos la cruz andina (común a muchos pueblos originarios del
centro y sur de América), la cual, entre los pu mapu che, hace alusión a los cuatro valores
fundamentales de la comunidad, a los cuatro vientos portadores de la lluvia, entre otros
significados.
Entre los objetos cargados de poder deben mencionarse la variedad de elementos de protección,
generalmente constituidos por piedras con diferentes formas y de colores considerados
especiales. Algunos de ellos se usaban para introducirlos en el tambor ceremonial de el/la machi
(denominados lican y generalmente de pórfido negro) y otros para ser llevados en los viajes.
También están los de prosperidad, generalmente realizados con piedras negras o de pedernal
transparente, y usados para ser enterrados en los corrales a los efectos de asegurarse la buena
reproducción de los animales. También suelen ser depositados en los graneros para prolongar la
duración de los cereales.
Determinadas ramas y hojas de algunas plantas son resguardados por la/el machi para ser usadas
en la curación de los enfermos y a veces en las ceremonias a las que concurre. Completan el
“ajuar chamánico” accesorios personales tales como las narigueras, los adornos labiales, los
collares —pu llanca— y los colgantes o piedras, también cuchillos de palo llevados por los
curiches (acompañantes de la/el machi) y las pipas —quichra— para fumar tabaco y otras
sustancias.
El fumar es una práctica muy arraigada entre los pueblos originarios de América, incluso antes
de la llegada de los europeos, es por ello que las quichra son utensilios muy empleados desde la
antigüedad en fiestas, reuniones, ceremonias oficiales y en numerosos actos rituales como los de
17
sanación de enfermos, de libación a la Mapu y de adivinación en los cuales la/el machi hace uso
de este instrumento dado que el tabaco y el humo son imprescindibles para favorecer el estado
de trance o el contacto con planos extraordinarios.
Un lugar preponderante dentro de las funciones y prácticas asociadas al ritual lo ocupa el “lugar
puro” —rehue— donde se emplaza un objeto escultórico, una planta o una talla en madera
antropomorfa que cumple la función simbólica de escalera. El espacio destinado para su
ubicación se corresponde con aquel donde se lleva a cabo la ceremonia del camar´ricun
(específicamente en el centro, en torno al cual se realiza toda la acción ritual), el ritual de
sanación —machitún— y el año nuevo mapuche —We Tripantu. Simbólicamente representa al
árbol cósmico o al eje del mundo. Se trata de la conexión entre el Cielo y la Tierra, y los escalones
recrean las plataformas del universo donde se posan los espíritus invocados. Se construye a partir
de un tronco de árbol de canelo (Drimys winteri) o laurel (Laurelia sempervirens). En la
extremidad superior se talla la cabeza humana (con o sin sombrero) y en la frontal los peldaños,
cuyo número puede variar. Las dimensiones varían de los tres a los cuatro metros de altura y se
ubica hincado en la tierra en posición semivertical, apuntando hacia el este, rodeado por ramas
de canelo, banderas (blancas, celestes, amarillas y negras), plantas y flores ornamentales, vasijas
y otros elementos creados para los fuerzas celestes —nehuén. Una vez frente a él la/el machi
ascienden por la escalera.
Completan el grupo de los elementos destinados al ritual, el culchrung y la huasha, ambos,
instrumentos musicales usados durante el machitún, el rehuetún, el nguillatún, el ñecurehuén y
los entierros. Estos objetos de poder son fabricados y ejecutados por la/el machi; en el caso del
tambor ceremonial, antes de cubrir la caja con el parche, se introducen elementos naturales tales
como semillas, piedras, humo y hasta la voz de su artífice. Los sonidos repetitivos y monotonales
de estos instrumentos colaboran con el estado de trance buscado durante estos rituales, también
se los usa para generar efectos sedativos y sanadores entre los oyentes. Un paso importante en la
construcción del culchrung lo es el pintado del parche con tinturas naturales o con la sangre de
algún animal sacrificado. Allí quedan plasmados saberes ancestrales transmitidos
generacionalmente. En lenguaje gráfico, los símbolos aluden a la cosmovisión de esta cultura, y
si bien no existen dos parches pintados exactamente iguales, en todos se mantiene una constante
estructural: a) una cruz de doble línea o línea simple que divide la superficie en cuatro partes
iguales; b) en cada extremo de la/s línea/s aparece un remate que generalmente consta de tres
trazos divergentes o de semicírculos; c) en el centro se representa un círculo pequeño; y d) en
cada cuadrante suelen aparecer estrellas, cruces pequeñas con brazos circulares u otras
variedades de símbolos, los cuales son canalizados por su artífice durante el período de
18
construcción del instrumento. Simbólicamente, el culchrung concentra la idea del cosmos: el
interior de la caja se corresponde con las entrañas de la madre tierra aludiendo a la fertilidad; el
parche con sus dibujos simboliza la Mapu y cada uno de los cuadrantes en los cuales está dividido
se relacionan con los cuatro puntos cardinales, las cuatro edades del hombre, las cuatro
estaciones del año, las cuatro familias mapu que che originarias (Picunches, Huilliches,
Pehuenches y Lafquenches) o la tierra de los cuatro lugares ―Meli Ñom Mapu o Meli Huichran
Mapu. En cuanto a los dibujos de los cuadrantes, generalmente son astros que hacen referencia
a la presencia y guía de los seres celestes del Huenu Mapu.

Imagen N° 8. Grupo mapuche posando frente a un rehue con varios Imagen N° 9. Machi mapuche tocando
objetos ceremoniales, vasijas (de cuero, cerámica y de metal) y su culchrung. Autor de la fotografía:
también con instrumentos musicales. Autor de la fotografía: Martin Thomas. Año: S/F. Fuente:
desconocido. Año: 1900. Fuente: Alvarado, M.; Báez, Ch. & Mege, Archivo Fotográfico MCHAP.
P. (2000). Mapuche. Fotografías Siglos XIX y XX. Construcción de un
imaginario. Santiago de Chile: Editorial Pehuén.

En los rituales fúnebres, que actualmente han sufrido cambios según el tiempo y el lugar,
aparecen involucrados algunos elementos típicos de su cultura material. Antes del traslado del
cuerpo, éste era colocado sobre una especie de camilla enramada con hojas de laurel y canelo.
Uno de los primeros registros que hace referencia a este momento es el del jesuita Gómez de
Vidaurre (siglo XVIII), quien lo describe de la siguiente manera:

Las mujeres lo visten después con sus mejores vestidos y joyas y lo colocan sobre un túmulo alto
que llaman pillay y según el sexo le ponen sus armas o instrumentos femeninos con alguna cosa
de comer: en este estado queda ocho o veinte días hasta que se juntan todos los parientes” (citado
por Guevara, 2000, p. 20).

19
El ataúd11 constaba de dos partes: la inferior o canoa —huampu— (contenía el cuerpo) y se
fabricaba con un tronco de árbol de roble pellín (Nothofagus obliqua) ahuecado, mientras que
la tapa —tacu huampu—, estaba hecha con un tipo de madera diferente a la anterior. El cuerpo
se depositaba cubierto con mantas y acompañado de comestibles, cántaros con bebidas y otros
accesorios que variaban según el género; hecho esto se procedía a cerrar el féretro. En el día del
entierro, el féretro se solía conducir a un campo abierto a poca distancia del lugar del entierro,
los asistentes concurrían con bebidas y alimentos que serían preparados in situ (carne asada
sobre todo). Cuando estaban todos presentes, el miembro más importante de la familia montaba
su caballo con una bandera blanca en la mano, y acompañado por los parientes varones,
comenzaban a dar vueltas alrededor del féretro, cuya acción tenía por objeto alejar a los malos
espíritus. Seguidamente se repartían los alimentos en vajillas de madera o barro cocido y
procedían a comer y a beber al compás de las chruchruca, tambores y silbatos. El ritual
finalizaba con el traslado del cuerpo al eltuhue (cementerio), donde se depositaba el ataúd con
la cabecera orientada hacia el ocaso. Una vez cubierto se plantaba una cruz o la representación
esquemática del cuerpo de la persona fallecida (che mamüll), una máscara (collón) o una bandera
blanca.
De los objetos arriba mencionados y que caracterizan los enterratorios, el che mamüll (gente de
madera) es uno de los más característicos. Se trata de una representación escultórica
antropomorfa que hacía referencia al difunto y marcaba el punto en el cual los parientes y
conocidos pronunciaban discursos de alabanza o recordaban los logros del fallecido. Son pocos
los ejemplares existentes en la actualidad, ya que muchos fueron incinerados durante las épocas
de conflicto con los españoles.

Imagen N° 10. Che mamüll de madera tallada

pertenecientes a la cultura Mapuche. Fuente: Museo
Chileno de Arte Precolombino.

11
Según las crónicas, el ataúd de tronco no se usó hasta antes de la conquista de los españoles. Otrora
los cuerpos eran colocados sobre el suelo y envueltos en un cuero o corteza de árbol.

20
Cultura material mapuche
Históricamente los pu mapu che se han valido de los materiales que el medio les ha ofrecido para
la realización de sus obras de arte y de artesanía. Según la edad, el género, los intereses y las
habilidades, algunos se especializan en el manejo de técnicas que les permiten transformar el
recurso en objetos útiles y bellos, llegando a alcanzar, en algunos casos, un elevado grado de
maestría.
Los artefactos característicos de la cultura material mapuche pueden clasificarse teniendo en
cuenta los usos a los que están destinados, como también la técnica y el material empleado en la
factura, destacan: la platería, los objetos de madera y piedra, la talabartería, la cestería, la
tejeduría, la cerámica y los instrumentos musicales en los cuales participan diferentes materiales
y técnicas.

Platería Mapuche
El arte mapuche de la platería, según las zonas, proliferó de diferentes modos, mientras que en
algunos lugares tuvo mucha presencia (existencia de los cacicazgos, gran cantidad de plateros,
intensa actividad comercial y profusión de ceremonias) en otros fue más escasa. El paso del
tiempo y las circunstancias históricas fueron definiendo las características de la platería
mapuche, en la cual se registran variantes producidas por el constante intercambio comercial
entre este pueblo y otros grupos culturales ya sea asentados, ya sea que circulaban por el actual
territorio del centro-sur de Argentina y Chile.
El trabajo en plata alcanzó su punto de máxima expresión hacia finales del siglo XVIII y fines
del siglo XIX, pudiéndose identificarse tres grupos: a) el destinado al ajuar femenino; b) el de
piezas elaboradas para el apero12 de montar; y c) el representado por objetos y enseres de la vida
cotidiana.
(En página siguiente)

Imagen N° 11 (izq.). Prendas femeninas de plata (de arriba hacia abajo): Nitrohue (tocado), chahuai chapel (aros
cuadrados), ponzon acucha (aguja con esfera superior), tupu (aguja con placa discoidal), prendedor, traripel con
sequil de placas (gargantilla y pectoral), quilcai (collar), sequil de ocho placas con lloy-lloy en el extremo inferior
(pectoral rematado con colgantes discoidales), quepihue (cinturón femenino de cuero con diseño geométrico
realizado con chaquiras de colores y cupulitas de plata cosidas con tendón de ñandú). Fuente: Caraballo de Quentin,
C. (2010).

Imagen N° 12 (dcha.). Freno de argolla, de hierro forjado. Copas y pontezuela fija de plata batida y cincelada.
Altura de 28,5 cm y ancho de 13 cm, diámetro de la copa: 7 cm. El peso es de 1.018 g. Factura pehuenche, Argentina,
siglo XIX. Fuente: Caraballo de Quentin, C. (2010).

12
Apero o apero criollo: conjunto de piezas que forman todas las partes del recado o montura gauchesca, incluso el
conjunto de freno, cabezada, riendas y el lazo.

21
Las joyas de plata se usaban y se continúan usando en ciertas ceremonias o momentos claves
de la vida comunitaria, importantes pu longcos (como Manuel Namuncurá y el cacique
chrehüel che-mapu che Valentín Sayhueque concentraron grandes cantidades de este metal)
poseían recintos especiales para la protección de sus tesoros.
De este modo se constata la importancia que este metal tiene para la vida del pueblo Mapuche
desde diferentes planos de sentido, entre los cuales destacan:
1) el plano político-social: reflejado en la riqueza y poderío de los jefes de la comunidad,
basado en el origen divino y las connotaciones sobrenaturales de lo brillante y
luminoso;
2) el plano lunar: asociado a la plata, lo femenino y su intervención en las fuerzas de la
naturaleza para regular los procesos vitales como la fertilidad y el conocimiento de
fuerzas ocultas;
3) el plano de lo divino-chamánico: al ser el chamán quien dialoga con los poderes
divinos a través de las diferentes funciones rituales que se desprenden del metal; y
4) el plano cosmológico-existencial: siendo la iconografía una representación metafórica
de un cosmos en equilibrio entre opuestos complementarios, ordenado y rebosante de
vida.
Tras la conquista de los territorios patagónicos por parte del estado nacional y la consecuente
dislocación cultural, se fue perdiendo la práctica y el conocimiento de este arte. Actualmente son
muy pocos los plateros que aún mantienen vigentes esta tradición.

22
Objetos en piedra
Las industrias líticas y el arte rupestre de la región de la actual Patagonia argentino-chilena dan
cuenta de una larga tradición en y sobre el trabajo en piedra, anterior a la incorporación del
trabajo con metales. Los hallazgos realizados en la provincia de Neuquén en el siglo XX
permitieron conocer las variedades tipológicas, los procedimientos usados a lo largo de los años
y las influencias culturales que determinaron sus características como consecuencia de la
situación geográfica de la actual provincia ―lugar de paso obligado para las migraciones y
parcialidades aborígenes dedicadas al comercio.
Las piezas más antiguas encontradas pertenecen al período paleoindio y son típicos instrumentos
líticos rústicamente trabajados que fueron progresivamente evolucionando hacia el pulimento,
la variedad tipológica y la microlitización. Hacia el 3000 a.p. y tras la consolidación del modo
de vida continental y litoral marítimo surgen los grupos patagónicos etnohistóricos con los
cuales se enfrentará la conquista: Guénena-kéne (septentrionales), Aóni-kénk (chrehüell que che
meridionales) ―ambos en la Patagonia continental―, selknam (onas) en la región continental
de Tierra del Fuego y Mapuche en la región del Arauco. Todos ellos recibieron de sus
antecesores cazadores-recolectores los conocimientos acerca del manejo y uso de la piedra,
siendo los objetos más frecuentes:
a) las armas de mano y arrojadizas tales como hachas, flechas, cuchillos, lanzas, bolas y
mazas;
b) las herramientas de trabajo como los perforadores, los buriles para trabajar el hueso,
los sobadores, los raspadores, los percutores y sobre todo los núcleos pétreos que
permitían la preparación previa para el desprendimiento de las lascas, las láminas y
las hojas oblongas que brindaban material de calidad para mejorar los instrumentos
como las puntas de proyectil;
c) los utilitarios entre los cuales destacan las herramientas para trabajar la tierra, las
piedras de moler o molinos, los morteros, las manos de morteros y las moletas que,
en su conjunto, dan cuenta del aprovechamiento que se realizó de los recursos
procedentes de la recolección para la alimentación; y
d) los de carácter ritual, entre los cuales destacan las insignias, los toki, el ajuar, las
piedras horadadas y las placas grabadas.

23
 Imagen N° 13. Cusí y ñumcusi (molino de piedra
y mano de moler). Largo: 37 cm; ancho: 23 cm.
Mano: largo: 27 cm; ancho: 9,5 cm. Fuente:
Caraballo de Quentin, C. (2010).
Imagen N° 14. Toqui cefalomorfo (felino y ave)
mapuche realizados en piedra (1250 d.C.).
Medidas aproximadas: 220 mm de alto x 116 mm
de ancho. Fuente: Museo Chileno de Arte
Precolombino.

Objetos en madera
Existen diferentes testimonios acerca del uso que los pueblos originarios han hecho de la madera
desde tiempos remotos, que, aunque aún hoy sigue siendo una actividad vigente, está supeditada
a la disponibilidad de este recurso según las zonas geográficas. En la Patagonia chilena los pu
mapu che utilizaron ampliamente este material dado su disponibilidad, de igual modo sucedió y
sigue sucediendo en la zona sur de la actual provincia de Neuquén por tratarse de una zona de
bosques. La tradición marca básicamente dos tipos de producciones: a) de carácter ritual; y b)
de carácter utilitario y doméstico.
Entre las producciones de índole ritual las obras y la tradición productiva no trascendieron lo
suficiente, situación originada por el avance de los españoles que creían reconocer en estas
producciones símbolos paganos. Los objetos y las piezas escultóricas se hallan cargadas de
simbolismo para ser usadas en contextos rituales, a saber: máscaras, esculturas antropomorfas,
altares e instrumentos musicales.
Como contraparte, las producciones de carácter utilitario y doméstico han perdurado en el
tiempo y actualmente es objeto de comercialización en mercados artesanales, comercios de
artículos regionales y fundamentalmente en ferias. De acuerdo al tipo de objeto del cual se trate,
puede estar acompañado por elementos decorativos de tipo fitomorfo (hojas y plantas sagradas),
zoomorfo (aves, peces y mamíferos) y hasta antropomorfo en menor medida; o bien de tipo
geométrico (losanges, zigzags, tramas ortogonales, escalonados en las asas).
En relación a las técnicas empleadas no suelen diferir de las usadas en la antigüedad, entre ellas
el desbastado, la talla, el pulido y el lijado constituyen los principales procedimientos a través
de los cuales se transforma la materia prima en cuestión. La actividad es desarrollada

24
principalmente por los hombres quienes utilizan las hachas, las hachuelas y los cuchillos, aunque
en la actualidad han incorporado a su labor herramientas mecanizadas, tales como las sierras y
las lijadoras eléctricas. El proceso se inicia con hachazos dados al tronco, esbozando así el objeto
que será obtenido de una sola pieza y dando como resultado una forma de aspecto macizo y con
las superficies marcadas por los golpes.

Imagen N° 15. Artesano trabajando la madera con
una azuela, mediante el desbastado de las caras para
darle forma a la pieza. Fuente: archivo fotográfico de
Artesanías Neuquinas SEP.
Imagen N° 16. Cucharas de diferente tamaño y
diseños realizadas en madera de lenga (Nothofagus
pumilio). Origen: comunidad Atreuco paraje Atreuco.
Fuente: archivo fotográfico de Artesanías Neuquinas
SEP.

Talabartería
El trabajo en cuero ha sido y sigue siendo una de las más importantes manifestaciones de la
cultura material entre los pueblos originarios de la actual Patagonia y de todo el territorio
nacional. Se ha empleado en la creación de objetos de la vida cotidiana, tales como la vivienda,
la vestimenta y accesorios en general. Con el paso del tiempo, al igual que las otras expresiones
vistas, también ha sufrido modificaciones.
La extensión territorial alcanzada por esta expresión se debió fundamentalmente a la abundancia
de animales de la fauna regional de los cuales se extrajo la materia prima, a ello se sumaría
posteriormente la ganadería con inmensas cantidades de caballos, vacunos y ovinos que
comenzaron a llegar hacia finales del siglo XVI a la actual Argentina. Las primeras cabezas de
ganado se fueron multiplicando y crecieron gracias a la disponibilidad de las grandes extensiones
de tierra, las pasturas y la presencia de manantiales naturales.
Las vaquerías fueron el primer sistema de explotación por medio del cual se controló esta
actividad que llegó a ser tan prolífica que, Sarmiento, al referirse a la vida de la época, la
denominó como la “civilización del cuero”, dado el fuerte protagonismo que este insumo tenía
en un gran número de elementos de la vida cotidiana.

25
Junto con el ganado se introdujo también la actividad de las curtiembres y las técnicas de
talabartería usadas en Europa, las cuales se fueron consolidando en las manos de los criollos y
de los aborígenes, quienes llegaron a dominarlas con gran maestría. Con el paso del tiempo los
métodos usados se fueron actualizando y se incorporaron nuevas herramientas, gracias al
intercambio y vinculación con el puerto de Buenos Aires.

En relación a los diseños, estos derivan de la función de la pieza, la cual conocen muy bien sus
artífices por ser ellos mismos quienes las usan. Al elaborarlas identifican el peso necesario, las
dimensiones, las formas, la durabilidad, el mantenimiento y el tipo de cuero a emplear en cada
caso, como también la resistencia, la flexibilidad y la elasticidad necesarias. Muy importantes
son los implementos destinados al apero de montar, los cuales están sometidos a duros esfuerzos
de tracción, rotación y sorpresivos requerimientos que obligan a ejecutarlos con un alto
rendimiento y un mínimo de material, en especial las uniones con argollas y accesorios.
Para trabajar el cuero se parte de la faena de animales de consumo o que hayan sido encontrados
muertos, posteriormente se procede a trabajar con la piel en estado crudo (sin proceso industrial)
o previo curtido al alumbre, sistema conocido como “suela”.
Para la extracción de la piel del animal (cuereado) se emplean cuchillos y golpes de puño que
facilitan la separación del cuero respecto de la carne y la grasa. Una vez extraídas se procede a
la limpieza, extracción del pelo y estaqueado para el curtido. Posteriormente las pieles son
almacenadas. El paso siguiente es el lonjeado, que se realiza con un cuchillo muy afilado y
humedeciendo constantemente la piel. Obtenidas las lonjas se van extrayendo los tientos por
medio de cortes sucesivos y paralelos, se los desvira (se eliminan los cantos) y se los soba.

Imagen N° 17 (izq.) Boleadora

de tres bolas retobadas en cuero.
Largo: 66 cm. Diámetro bola:
6,5 cm. Factura mapuche. Chile,
siglo XIX. Colección Museo
Etnográfico “Juan B.
Ambrosetti”, Buenos Aires.
Fuente: Caraballo de Quentin,
C. (2010).

Imagen N° 18 (dcha.). Baraja

compuesta por 39 naipes de
cuero curtido y pintado. Alto:
10,8 cm; ancho: 7,7 cm. Factura
mapuche. Siglos XVI-XVII.
Colección Museo de América,
Madrid. Fuente: Caraballo de
Quentin, C. (2010).

26
Cestería
La cestería mapuche es de naturaleza utilitaria. Se caracteriza por su simpleza de formas,
monocromía y consistencia derivada del dominio de la técnica aduja (también conocida como
“espiral”) una de las más antiguas y simples sobre el planeta. Al igual que las demás expresiones,
el conocimiento de esta técnica se realiza por observación e imitación de los gestos que realiza
un artesano diestro en el tema; desde temprana edad los niños (mujeres u hombres) interesados
se inician en el aprendizaje, comienzan ayudando en la recolección de la materia prima (selección
de las hojas adecuadas) y a los catorce años aproximadamente inician la práctica con piezas
sencillas.
El primer paso consiste en recolectar las fibras priorizando las más flexibles, de un metro de
longitud aproximadamente y tallos volubles. Luego de la recolección se blanquean los tallos con
lejía hirviendo y se los seca al sol para deshidratarlos. Se realizan rollos espiralados a partir de
los cuales, dada la consistencia que poseen, se da forma al armazón o al esqueleto. Las fibras
son previamente humedecidas para hacerlas más flexibles y se preparan en forma de hebras
largas de un centímetro de ancho aproximadamente, luego se enhebran en una aguja gruesa para
tejerlas sobre la estructura. Lo primero a lo que se le da forma es la base, posteriormente se
levanta el artefacto con gran destreza debiendo aumentar o disminuir los contornos para definir
la forma.

Imagen N° 19. Cesto mapuche tejido con
juncos, Museo J. B. Ambrosetti. Fuente:
Espósito, M. (2004).
Imagen N° 20. Llepu de nocha y coirón realizado
con la técnica aduja. Autor: Manuel Astete.
Procedencia: Mehuin, VIII Región, Chile.
Fuente: Programa de Artesanía de la Facultad de
Arquitectura y Bellas Artes de la Pontificia
Universidad Católica de Chile.

27
Tejido
El tejido mapuche ha sido tradicionalmente un arte desarrollado por las mujeres. Saber tejer es
motivo de prestigio dentro de las comunidades, no solo porque significa proveer
económicamente a la familia y, en algunos casos, a la comunidad en general (por la participación
de estas obras en los rituales relacionados con sus creencias) de prendas de vestir, de accesorios
y de piezas para el apero de montar, sino también por las ganancias extra que reporta la venta
del excedente.
Desde pequeñas, las niñas y, con menor frecuencia, los niños aprenden este arte y para ello
recurren a los antiguos sistemas de enseñanza, siendo las ancianas y las mujeres adultas las
referentes que poseen la sabiduría para asegurar la continuidad entre el pasado y el presente.
Madres, abuelas o familiares cercanos son los encargados de la transmisión, también maestras o
ñimife.
La confección implica una serie de etapas sucesivas, que se inicia con la obtención y la
preparación de la materia prima, seguida del hilado, el teñido y el tejido. En la antigüedad, el
recurso más frecuente era la lana de guanaco o de la llama, posteriormente, con la incorporación
de la oveja, ésta se convirtió en el principal recurso proveedor. Para prepararla se lava varias
veces, luego se escarmena (es decir, se estiran los fragmentos de las fibras y se separan con la
mano) y a continuación se procede al hilado. Luego se madeja y se procede al teñido.
Para tejer se deben entrecruzar la trama con la urdimbre que está fija al telar vertical o huichral
(telar vertical mapuche) que consiste en un bastidor fabricado con cuatro palos o ramas.
Las tipologías de textiles mapu che no constituyen un bloque de invariantes rígidas que se
mantuvieran a lo largo del tiempo. Alejandro Fiadone (2007) toma de referencia la clasificación
etnotaxonómica de los tejidos mapu che elaborada por Pedro Mege Rosso (1987 a., p.2) para
Chile y la compara con las observaciones de María Delia Millán de Palavecino para la Argentina,
de esta se desprenden tres grupos definidos en función de sus usos específicos:
a) textiles de indumentaria;
b) textiles del ámbito doméstico; y
c) textiles ecuestres.
La relación ritual, que en algunos casos comporta la ejecución de un tejido, lleva a cantar y a
rezar frente al mismo, para que salga bien, quede estéticamente lindo y/o se asegure una venta
exitosa:
Mi mamá contaba que cuando la tejedora se ponía a tejer, los hacía así cantando, tenía una canción
para tejer: que Dios quiera que le resulte bien —pero todo en una melodía de canción—. Siempre

28
 las abuelitas lo hacían así, se ponían a cantar tejiendo. (Painequeo, M. en A. Willson, 1992, p.
18).

Imagen N° 21. Poncho pehuen che del siglo XIX de
1,81 m de largo, 1,47 m de ancho; boca: 0,28 m.
Laboreado, sin costura con tres guardas de diseño y
listas rayadas. Fuente: Caraballo de Quentin, C.
(2010).
Imagen N° 22. Faja mapu che del siglo XIX de
1,25 m, 0,075 m de ancho. Tejida en faz de
urdimbre con flecos largos estructurales
trenzados. Posee una guarda central con figura
antropomorfa a lo largo de toda la pieza; en los
laterales se observan tres guardas: una con
ondulaciones, otra con rectángulos y una tercera
con triángulos acoplados. Fuente: Caraballo de
Quentin, C. (2010).

Cerámica
Las excavaciones arqueológicas en la región patagónica, sobre todo de enterratorios, han
permitido identificar una gran variedad de piezas cerámicas destinadas a ofrendas pertenecientes
a la cultura Mapuche. En estos sitios se evidencia la vinculación con los anteriores complejos
tales como las modalidades funerarias y estilos cerámicos de El Vergel, o las formas modeladas
y decoradas de Pitrén; posteriormente, los hallazgos, irán comprobando la incorporación de
nuevos elementos técnicos y formales.
Según Margarita Alvarado, las obras de alfarería están configuradas en base a un modelo
constructivo de montaje y otro de diseño. En el primero se hace la selección, ensamble,
estructuración, armado y técnicas de pasaje material de un estado al otro, proceso también
29
conocido como “de ingeniería del artefacto”, determinante en la definición de la “forma
estructural”. En el segundo, por el contrario, se realiza la selección y aplicación de los códigos
formales, de diseño, acabado y terminación del aspecto estético-expresivo, a este momento
también se lo conoce como “de arquitectura del artefacto” en el cual se define el aspecto visual
y sensible de la obra mediante diferentes operaciones de modulación elemental como la selección
y ubicación de los vertederos, asas, rasgos antropo-fíticos y/o zoomorfos que serán determinantes
para las características singulares del artefacto terminado pero sin comprometer su estructura de
base.
Tradicionalmente, la profesión de alfarero entre los pu mapu che ha sido desempeñada siempre
por las mujeres, es la maestra alfarera —zeuma metahue fe— quien confecciona desde los
grandes jarros para muday hasta los más pequeños. La producción requiere de un proceso que se
inicia con la selección de la materia prima y la transformación de la misma en base a estrategias
constructivas determinadas por pautas, comportamientos, nociones y conceptos culturales
manejados por la huidufe, así, aun cuando prevalecen ciertas estructuras formales más o menos
generales, cada diseño posee una apariencia única, ya que, a pesar de la existencia de un
conocimiento tradicional del oficio transmitido generacionalmente, cada artífice le imprime a su
obra características propias.
Los primeros pasos consisten en la selección y preparación de los materiales, para lo cual es
necesario realizar rituales basados en oraciones y ofrendas dedicados a los espíritus guardianes
de ambos elementos o espíritu dueño de la greda. El proceso continúa con el secado de la greda
al sol, la cual se limpia y se amasa con agua para elaborar pasta.
La huidufe ubica una de las manos en el interior de la pieza para asegurar la curvatura y
estabilidad de las regiones abovedadas que tienden naturalmente a hundirse por su propio peso.
La superficie externa termina de definirse con la colocación de asas, picos o de cualquier tipo de
saliente y por el proceso de bruñido y decoración, el cual puede consistir en incisiones, pastillaje,
pintura o engobes que definen las texturas y el brillo. El proceso concluye con la cocción del
artefacto, por medio de la acción del fuego, aunque luego pierde su plasticidad hasta solidificarse
y fijar así las formas y terminaciones. Las piezas son calentadas en el fuego de forma gradual.
La terminación de estas piezas se logra mediante el uso de engobes de color negro o pardo que
recubren la superficie externa, también suele pintárselas en rojo o incrustárseles pequeños trozos
de cuarzo y loza europea que formaban líneas y cruces de brazos iguales en forma de aspas; más
escasas son las decoraciones pictográficas lineales o puntiformes en sentido vertical. De acuerdo
con los hallazgos arqueológicos, entre los jarros simétricos prevalece la decoración geométrica
de líneas quebradas y paralelas en sentido vertical o con el cuerpo dividido en dos campos
30
horizontales en rojo o negro sobre fondo blanco; las asas, por su parte, suelen aparecer decoradas
con clepsidras separadas por líneas horizontales.
Sea que estén destinadas al uso cotidiano o realizadas para participar en rituales y ceremonias,
dos son las tipologías más destacadas y a partir de las cuales se desprenden las restantes variantes,
a saber: a) la olla —challa—; y b) el jarro —metahue. Estos dos grupos se caracterizan por poseer
ciertos patrones formales estructurales que son constantes; sin embargo, se identifican
disparidades que particularizan cada obra. Estos códigos estéticos perceptibles no solo definen
el aspecto exterior sino también el interior del artefacto; la capacidad de contener lo convierte
en un “envase” destinado a recibir, conservar y devolver: “Es en esta función de artefacto-envase,
donde una vasija de arcilla se connota como mediador” (Alvarado, M. en A. Llamazares y C.
Sarasola2004, p. 228). Esta mediación se relaciona simbólicamente con diferentes realidades
dimensionales donde luego de un complejo proceso de producción, la arcilla se transforma en
“aislante” o límite entre la realidad interior y la exterior. Estructuralmente pueden ser asimétricas
o simétricas, modeladas con incisiones, con abultamientos alunares en la base del cuello o con
estrías circulares en el mismo; los pu metahue suelen ser más estilizados que las pu challa, ya
que poseen cuellos con vertederos. Con el paso del tiempo fueron aumentando de tamaño y
aparecieron nuevos modelos tales como las tazas con asa, los platos extendidos con bordes
anchos y grandes ánforas con reborde en el cuello.

Imagen N° 23. Challa mapuche chilena del período
poshispánico (1650-1880). Colección de gredas y líticos
de la Universidad Católica de Temuco.
Fuente :www.uctemuco.cl
Imagen N° 24. Quetro metahue mapuche
chileno del período poshispánico (1650-
1880). Colección de gredas y líticos de la
Universidad Católica de Temuco.
Fuente :www.uctemuco.cl

31
Instrumentos musicales
Para los pu mapu che, como sucede con otros pueblos originarios del mundo, la música conecta
con diferentes planos existenciales tanto próximos (la Mapu con los espíritus de la naturaleza),
como lejanos (deidades con antepasados) y para ello se valen de sonidos y ritmos generados a
partir del canto, el baile y la ejecución de instrumentos con los cuales se hace música en
diferentes situaciones de su vida: ceremonias religiosas; celebraciones ligadas a los procesos
cíclicos y estacionales de la naturaleza; homenajes a seres queridos, deidades o espíritus de la
naturaleza; cantos de guerra ―chivateo (grito potente)―; juegos y canciones de cuna de las
cuales participan en forma individual o grupal tanto hombres como mujeres.
El cancionero mapuche es amplio en tipos y temas. Predominan los cantos de carácter sagrado
―ligados a las ceremonias religiosas―, los cantos protocolares o de saludo y las
improvisaciones surgidas de la cotidianeidad social. En cuanto a los temas están los relacionados
con los gozos, las penas, las obligaciones, la mujer, el caballo, el vino, la libertad, el amor a la
tierra, la honra a los antepasados, la comunión con Fûta chau, etc. A capella o con instrumentos,
es pentatonal (sólo recurre a cinco notas musicales: do, re, mi, fa, sol) y con la llegada del español
incorporó nuevos instrumentos e incluso la orquestación.
El uso de las palabras en el canto no es menor, si nos remitimos a que todo el saber de este pueblo
ha sido transmitido a través de la oralidad, queda de manifiesto de manera insoslayable la
importancia que ésta tiene al acoplarse a la música.
Desde la antigüedad los pu mapu che utilizaron una variedad de instrumentos musicales
realizados con disímiles materiales obtenidos de su entorno natural (piedras, maderas, cueros,
cuernos, huesos, astas, arcillas y cañas) y le dieron forma a las diferentes categorías de aerófonos,
cordófonos, membranófonos e idiófonos que a continuación se detallan:
a) pifilca (instrumento aerófono de unos veinticinco centímetros de largo
aproximadamente, realizado en madera, cerámica o piedra en la antigüedad, se dice que
en sus orígenes estuvo realizado con huesos humanos de tibia o peroné de los enemigos
abatidos en combate);
b) chruchruca (instrumento aerófono perteneciente a la familia de las trompas que se fabrica
con largas cañas de colihue —Chusquea culeou— que se ejecuta por uno de sus extremos,
a través de una incisión diagonal por donde se sopla, y en el otro extremo se le coloca un
cuerno de vacuno ahuecado y decorado en su cara externa);
c) cull-cull (aerófono construido a partir de un cuerno ahuecado y con una boquilla inserta
en el extremo más angosto, su uso, generalmente, era de comunicación);

32
d) pinculhue (flauta de seis orificios construida a partir de una caña ahuecada y perforada
con uno de sus extremos abierto y otro cerrado);
e) rhombo o zumbador (aerófono realizado a partir de una tableta de arcilla cocida o de una
piedra pulida, de forma oblonga, aplanada, con una perforación en uno de las extremos);
f) ñolquiñ (aerófono de ochenta centímetros a un metro de largo aproximadamente, está
realizado con una caña enroscada que emite sonido por aspiración, en uno de los
extremos se le coloca una boquilla de madera y en el extremo opuesto un cuerno
ahuecado, suele decorarse con lanas de colores);
g) cascahuilla (idiófono de entrechoque constituido por un puñado de pezuñas de cabra en
racimo y cosidas a una faja de lana que suena por golpe indirecto, muy usadas para marcar
compases);
h) huada (idiófono de sacudir formado por calabazas secas a las cuales se le introducen
semillas o piedras que suenan al chocar en su interior tras ser agitadas; producen un
sonido seco y rítmico, y se las usa para marcar compases en algunas ceremonias);
i) cada-cada (idiófono de raspar constituido por una concha de molusco que se frota sobre
sus paredes externas);
j) qincûr cahue (cordófono constituido por dos varas de colihue con forma de arco
entrecruzadas, tensadas y unidas a gruesos manojos de crin de caballo, el sonido se
produce por roce o frotamiento tenue);
k) chrompe (idiófono construido con una lámina flexible metálica en forma de “U” y con
una fina lengüeta de latón en el centro, colocado en la boca entreabierta, que produce
diversos sonidos por vibración); y
l) culchrung (instrumento membranófono de percusión que funciona a modo de tambor; es
el más significativo de todos los instrumentos dada su importancia de uso ritual; está
construido a partir de una caja de madera semiesférica ahuecada —ralicultrum o
maukauhe— y tallada a partir de una sola pieza sobre la cual se extiende una membrana
de cuero de potrillo que hace las veces de parche; antes de cerrarlo se colocan en la caja
piedras, semillas o monedas que otorgan mayor sonoridad al instrumento; cuenta con un
elemento auxiliar, el tupu culchrunghue o varilla forrada en una de sus extremidades, con
el cual se golpea la membrana vibrante; se ejecuta sacudiéndolo con las manos o
golpeando el parche con una baqueta envuelta en lana en uno de sus extremos; su uso se
remite casi exclusivamente a ceremonias de carácter sagrado).

33
Imagen N° 26. Pifilca realizadas en
madera de lenga (Nothofagus pumilio).
Origen: comunidad Atreuco, paraje
Atreuco, departamento Huiliches,
provincia de Neuquén. Fuente: archivo
fotográfico de Artesanías Neuquinas
S.E.P.

Imagen N° 27. Trutruca realizada en caña

colihue y cuerno vacuno con decoración
realizada en lana teñida. Origen: Junín de
los Andes; artesano: Alfredo Neculfilo.
Fuente: archivo fotográfico de Artesanías
Neuquinas S.E.P.

34
La persistencia de la memoria
Al referirnos a las riquezas patrimoniales del territorio patagónico, actualmente no se discute el
insoslayable lugar que los pueblos originarios ocuparon y siguen ocupando. En este marco, el
pueblo Mapuche se nos devela con toda su riqueza cultural, que en esta oportunidad,
someramente abordada, expresa sus atribuciones tanto desde su dimensión inmaterial como
material. Sin embargo, este reconocimiento, que aún continúa desarrollándose, fue inexistente
hacia finales del siglo XIX para la historia argentina, la cual se caracterizó por una construcción
de sentido, en torno al pueblo mapuche, devenida en gran parte de los sectores sociales
hegemónicos que dejó en la marginalidad y autoenajenación a esta cultura.
En la década del cuarenta, del siglo pasado, tras consolidase la reflexión acerca del “otro
cultural”, se inició un proceso que realzó el legado patrimonial de los pueblos originarios. El
mismo, según A. Roig (1981), implicó no solo la transmisión y recepción de bienes (tradiciones),
sino también de valores (todo un sistema de vida) del cual deben hacer uso sus herederos, a
efectos de asegurar el orden del mundo, puesto que permite alcanzar el equilibrio entre el
dominio de lo sagrado y lo profano.
De este modo y en base a lo expuesto, puede decirse que la cosmovisión mapuche constituye
uno de los principales legados de esta cultura, transmitido generacionalmente y enmarcado en lo
que Llamazares y Sarasola (2004) han denominado el círculo de la conciencia, y que está
caracterizado por cinco principios: la sacralidad, la comunión, el sentido comunitario de la vida,
la energía y la totalidad. Principios que hacen posible el constante intercambio entre los planos
sutiles y densos, con los cuales este pueblo ha dialogado históricamente y que ha trascendido a
través de símbolos plasmados en palabras, sonidos, piedras, cueros, barro, madera, metal y
tejidos. Todas manifestaciones que, aunque en grados diferentes, atravesaron procesos de
mestizaje devenidos de los diferentes cruces culturales, pero que aún así perduran como
testimonios de una memoria ancestral que aún persiste.

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