DESCARTES NOCIONES Y TEMAS
NOCIÓN I: DUDAYCERTEZA
El problema del conocimiento como problema de la certeza sobre los primeros
pr¡ncip¡os y sobre las operac¡ones deductivas
Descartes planteó el problema de la lundamentac¡ón filosófica del conocimiento
científico æmo el problema de la cedeza que la mente humana puede tener acerca de
la verdad de los primeros principios y de la validez de sus propias operaciones
deductivas. El problema consistía entonces en hallar al menos una proposic¡ón de
cuya verdad le resultase absolutamente imposible dudar a la mente humana y, a
continuación, hallar una "garantía" para las operac¡ones deduct¡vas mediante las
cuales la mente pud¡era ir formando una cadena de "verdades necesar¡as' acerca de
lo real. Sin esas dos certezas, los fundamentos de nuestro conoc¡m¡ento no serían
sól¡dos y no podríamos diferenciar netamente entre la cienc¡a y la opinión o creenc¡a.
La duda y sus características: universal, instrumental, metódica, teór¡ca y
rad¡cal.
Ahora bien, puesto que la certeza buscada es una cedeza absoluta, sólo podrá
encontrarse a través de una duda llevada ñasfa el ltm¡te de lo posible. Para ello,
considerará como falsa toda aquella op¡n¡ón cuya verdad sea meramente probable,
por muy alta que sea su probabilidad. Sólo una verdad de la que no sea posible dudar
podrá establecerse como "primer principio" de la filosofía. La duda, pues, es escépticâ
por su amplitud universal (se duda de todo), pero no lo es por su objetivo, que no es
la'suspensión del juic¡o', sino el hallazgo de una certeza que se considera pos¡ble.
Por eso suele decirse que la duda cartes¡ana es ¡nstrumental.
La duda es un ¡nstrumento en la "investigación de la verdad'y su uso debe
estar somet¡do a las reglas de esta investigación, a las reglas del método. La duda
cartesiana es una duda'metódica" porque es el resultado de aplicar, al terreno de los
'primeros principios", al terreno de la "metafísica', la pr¡mera regla del método, la regla
de evidencia, según la cual no debemos admitir como verdadero nada que no sea
absolutamente ev¡dente, es decir, claro y distinto.
La duda cartesiana es una duda teórica, no práctica: no se duda de las
'verdades prácticas" (opiniones socialmente aceptadas y costumbres del país),
considerándolas como si fuera indudables, a pesar de ser'muy dudosas". Sin esa
l¡mitación, la duda conduciría a la indecisión y a la inacción.
Finalmente, la duda cartesiana es rad¡cal y universal, porque Descartes
plantea motivos para dudar de las dos raíces o fuentes de conocim¡ento a saber: el
testimonio de los sentidos y las prop¡as operaciones de la razón, la ¡ntuición y la
deducción, a través de las que obtenemos las verdades lógico-matemát¡cas
El proceso de la duda metódica: 4 etapas o motivos de la duda: ilus¡ones
sensoriales, paralog¡smo6, motivo del sueño, e h¡pótes¡s del d¡06 engañador.
El proceso de la duda tiene lugar en cuatro etapas o n¡veles, de los que
Dlscurso del Méfodo sólo recone tres.
En la pr¡mera etapa, la duda se refiere al testimonio de lo sent¡dos y el motivo para
dudar es el motivo típicamente escéptico de las ¡lusiones de los sentidos: los
sentidos nos presentan a veces apaiencias engañosas, es decir, apariencias que
dec¡mos- no "concuerdan" con la realidad de las cosas. y esto suscita la cuestión de si
tenemos un cr¡terio infalible para establecer cuándo está suced¡endo esto y cuándo los
sentidos nos están proporcionando apariencias que sí concuerdan con la realidad de
las cosas. Para ello deberíamos poder comparar las apariencias que, en cada caso,
nos presentan los sentidos con la "verdadera realidad'de las cosas. pero, para eso,
deberíamos poder acceder extra-sensor¡almente a la 'verdadera real¡dad' de las cosas
Ahora bien, carecemos de este acceso y, por tanto, no podemos hacer aquella
comparac¡ón. En consecuencia, no podemos exclu¡r la posibil¡dad de que los sentidos
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DESCARTES NOCIONES Y TEMAS
nos estén engañando s¡stemát¡camente y que ninguna de las apar¡encias que nos
presentan concuerde con la realidad de las cosas.
En el Drscurso del Método, la segunda etapa de la duda alcanza a los
razonamientos deductivos, a la capacidad humana para reconocel relac¡ones
necesanas entre proposiciones y extraer conclusiones a partir de premisas dadas.
Esta duda acerca de la veracidad de la razón t¡ene la misma estructura que la duda
acerca de la veracidad de los sent¡dos. Hay ocasiones en las que nos equivocamos al
lazonat y cometemos paralogismos, es decir, extraemos involuntaiamente
conclusiones que no se siguen de las premisas de las que hemos partido. Entonces
¿cómo podemos saber que esto no nos ocurre sistemáticamente? Carecemos de un
c¡ile¡io infalible que nos permita reconocer cuándo estamos razonando correctamente
y cuándo estamos comet¡endo un paralogismo. Los razonam¡entos deductivos
dependen siempre de la memoria y Ia memoria es falible.
En el Discurso, la tercera etapa de la duda es la famosa hipótesis del sueño. La
fuerza de este mot¡vo consiste en que permite dudar de la existencia misma de las
cosas exferiores. El sent¡do del la hipótesis del sueño es el siguiente: cuando estamos
dormidos, ciertas ideas o imágenes de cosas se presentan en nuestra mente s,n e/
concurso de ninguna cosa exterior que produzca la afección de los órganos
sensoriales. Es decir, el sueño demuestra la capacidad de nuestra mente para
produc¡rse a s[ misma cieftas imâgenes de cosas y para engañarse a si m¡sma acerca
de la realidad de esas imágenes. La cuestión es: ¿cómo podemos estar
completamente seguros de que la mente no está hac¡endo, en la v¡g¡l¡a, /o mrsmo que
hace en el sueño, a saber: producirse a sí misma una ilus¡ón rad¡cal?
En las Meditaciones mefafisicas (1642), Descartes introducirá una nueva etapa de la
duda y un nuevo y más potente motivo para dudar de la 'azón que no incluye aquí, en
el Discurso del método (1637). Se trata de la famosa hípótes¡s del Dios engañador
(deus decepfo4 o del genio maligno. Que D¡os pueda ser engañador s¡gn¡fica que
nuestra mente podría estar envuelta por un velo de ilusiones o apariencias lógico-
matemáticas, es dec¡r, que /as verdades mateméticas más evidentes, es dec¡r, claras y
dlsfintag carecer[an de fundamento objetivo en Ia mente de Dios y sólo serlan
verdades para nosotros mientras /as pensamos y que, por tanto, su certeza sería una
c,edeza meramente ps¡cológ¡ca, no una certeza absoluta. Estas "verdades
matemáticas' siguen s¡endo claras para mí, pero el pensam¡ento de la "suprema
potencia de Dios" las vuelve confusas, pues hace que la claridad de estas verdades
pase a depender de la voluntad de Dios, que es algo que, por principio, no podemos
conocer.
Descartes dijo que consideraría como falso todo aquello que no fuera claro y
distinto (es decir, evidente). Esto implicaba que admitiría como verdadero sólo aquello
que fuera claro y distinto. Pues b¡en, la hipótesis del genio maligno, al hacer imposible
que lo percibido claramente sea percibido también distintamente, imp¡de considerar
como verdadero lo que, psicológicamente, percibimos con certeza. Descartes ha roto
la conexión entre certeza (evidencia) y verdad. Si existiera el genio mal¡gno o D¡os
el fuera engañador, podría ocurrir que la mente estuviera absolutamente segura de
algo...y que ese algo fuese falso.
Conclusión
- En resoluc¡ón, el proceso de la duda tiene como resultado la destrucción de
toda evidencia anterior e incluso la destrucción de la confianza en esa misma regla de
evidencia o criterio de verdad, puesto que la hipótes¡s del D¡os engañador arrulna la
posib¡lidad de reconocer ideas o verdades "distintas'. La duda, pues, se ha adueñado
totalmente de la mente.
Como es sabido, va a ser de esa duda radical, destructiva, de la que va a
emerger una primera certeza absoluta, la de la ex¡stencia del propio sujeto, de la
propia mente, que ha llevado adelante el proceso de la duda y de la que ia duda se
había adueñado totalmente. Esta pr¡mera certeza absoluta permitirá a Descartes
DESCARTES NOCIONES Y TEMAS
restaurar la confianza en el criterio de verdad como evidencia, s¡ b¡en le resultará
problemático escapar de esa nueva forma de escepticismo que es el SOLIPSISMO de
la mente que se piensa a sí misma y que busca dentro de sí la "puerta" para salir a la
realidad extramental del conocimiento científico
TEftIA 1. EL COGITO Y EL CRITERIO DE VERDAD
La duda y el cogito
La duda metódica se ha adueñado totalmente de la mente y ha privado de fundamento
a toda pretendida verdad acerca del mundo externo (¡lusiones de los sentidos e
hipótes¡s del sueño) y a toda pretens¡ón de validez de las prop¡as operac¡ones de la
razón (paralog¡smos e hipótesis del genio maligno).
Ahora b¡en, la duda se suprime a sí misma ante lo que la hace posible: el
propio sujeto que duda. De modo que, cuando el sujeto se vuelve soöre sf mismo y se
toma a sí mismo por objeto de su propio pensamiento (autoconcienc¡a) se encuentra
con una verdad de la que ya no puede dudar: "Plenso, luego existo". Si el sujeto
intenta dudar de sí m¡smo y negar su propia existencia ("Dudo de si existo'o'N¡ego m¡
ex¡stencia"), ¡ncurre en una contradicción performativa: lo que tace (al dudar o negar)
lleva implícita la negación de lo que dice (que duda de o niega su existencia), es decir,
al dudar adqu¡ere la certeza de aquello sobre lo que duda, al negar afirma lo que niega
Se trata de la verdad de la autoconc¡enc¡a, que se halla en un nivel lógicamente
anterior a toda otra posible verdad, porque se halla en el n¡vel de la pos¡b¡lidad de la
verdad y la falsedad.
El cogito no es una percepción sensible.
En primer lugar, "Prenso, luego existo" no expresa una verdad que se halle en
el n¡vel de la percepción sens¡ble. El "yo" (ego) de cuya existencia no puedo dudar no
es el yo corpóreo, cuya existencia es dudosa por la hipótesis del sueño El "yo" de
cuya ex¡stenc¡a no puedo dudar es el yo que ¡ealiza la única actividad que me es
inmediatamente presente o accesible: la activ¡dad de pensar. Todas m¡s otras posibles
actividades (físicas) sólo me son presentes o accesibles, med¡atamente
(indlrectamente), a través del pensam¡ento, a través de la conciencia. Por eso esa
verdad se formula como "cogito" y no con cualquier otro verbo. Y, por eso, sólo
entonces se pone de manifiesto la conexión necesar¡a entre esa actividad y la
ex¡stencia del sujeto que la realiza.
El cogito no es una verdad deductiva
Ahora bien, la verdad de la autoconciencia, o sea, la certeza de la propia
existencia del sujeto pensante, tampoco se ha alcanzado med¡ante un razonamiento
deductivo. Descartes expone esa verdad en forma deductiva, utilizando la conjunc¡ón
"luego" (ergo) que expresa la relación de consecuencia lógica Pero "Pienso, luego
existo" no son la premisa menor y la conclusión de un silogismo: "Para pensar es
necesaio existir; yo pienso; luego yo existo". Descartes reconoce que, para poder
formular el cog¡to, el sujeto debe entender las ideas de "pensamiento" y 'existenc¡a" e
incluso debe suponer esa premisa mayor: "para pensar es necesario existir" Pero el
carácter deductivo se refiere al modo de exponer la verdad del cogito, no al modo de
l¡al/ar o descubrir esa verdad.
El cogito es una verdad intuitiva: la laz6n como fundamento de toda ve¡dad.
Por tanto, el modo de hallar esa verdad tiene que ser ¡ntu¡tivo, tiene que
tratarse de una verdad intuitiva, captada ¡nmediatamente en un acto de intuición. Se
trata de una verdad que no depende de ninguna otra verdad anter¡or, y cuya certeza
no puede ser enturb¡ada ni siquiera por la h¡pótesis del D¡os engañador "Engáñeme
quien pueda, que lo que nunca podrá hacer es que yo sea nada mientras pienso que
soy algo" (34 Meditación). La inmunidad a la hipótesis del gen¡o maligno pone a esta
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DESCARTES NOCIONES Y TEMAS
verdad ¡ntuitiva en otro plano distinto al de cualquier otra presunta verdad intuitiva
anterior. S¡ es ¡ntuic¡ón, es una intuic¡ón fundadora de toda otra pos¡ble intuición. Más
que la luz natural de la razón ilum¡nando una verdad, es la luz natural de la raz6n
descubriéndose a sí m¡sma como fundamento de toda verdad Aquí no cabe pensar
que la certeza que la mente tiene sea una certeza puramente subjetiva o ps¡cológica y
no una certeza objetiva, porque aquÍ la mente es, al m¡smo t¡empo, el sujeto y el objeto
del conocimiento. Por tanto, certeza subjet¡va o psicológica y certeza objet¡va no
pueden dejar de coinc¡dir.
La ev¡denc¡a del cogito y el criterio de verdad como evidencia
Consecuentemente, "Piensq luego soy" no sólo ofrece a Descartes una
pr¡mera verdad o primer principio, sino también el modelo de toda proposición
verdadera. Puesto que en esa propos¡ción verdadera sólo hay la intuición clara y
distinta de la conexión entre pensar y ser, serán verdaderas todas las cosas que, en
adelante, percibamos con la m¡sma evidencia, o sea, con la misma claridad y
distinción. Descartes d¡ce que es difícil determinar qué verdades son realmente
distintas Y dice esto porque la hipótesis del genio mal¡gno s¡gue estando ahí,
enturbiando cualquier otra posible verdad por muy clara que nos parczca
Descartes obt¡ene el criter¡o de verdad como ev¡denc¡a a partir de la primera
verdad,'pienso, luego existo". En realidad, Descartes ha estado aplicando este cr¡ter¡o
de verdad como evidencia a lo largo de todo el proceso de la duda metódica, pues ha
estado considerando como falso todo aquello que no pud¡era concebir con evidencia,
es decir, clara y d¡stintamente. Ahora ha encontrado una verdad de la que no puede
dudar, y puede utilizar su evidencia como modelo: ahora cons¡derará como verdadero
a toda aquella proposic¡ón que se presente con la misma evidenc¡a, o clar¡dad y
distinción, que þ,erso, luego existo". Antes no sabíamos si alguna proposición
cumpliría el doble requisito de la clar¡dad y d¡stinción; ahora ya tenemos al menos una
que lo cumple y se trata de saber si lo cumpl¡rá alguna otra más. Pero ¿en qué
cons¡ste este criter¡o de evidencia? ¿qué signifìca "claridad y distinción'?
Evidencia es claridad y dist¡nc¡ón
Evidencia es la cualidad de aquellas cosas (pensamientos) que se "ven"
inmed¡atamente por sí mismas, es dec¡r, que no necesitan de otras para ser "vistas"
Para Descartes lo ev¡dente ha de ser, en pr¡mer lugar, "claro" y llama "claras" a
"aquellas percepciones que están presenfes y manifrestas a una mente afenta". Esto
s¡gnifica que la mente debe poder abarcar los elementos que contiene esa percepc¡ón
y su estructura interna. Ahora bien, Descartas llama 'd¡st¡ntas" a aquellas
percepciones o ¡deas 'que, además de ser claras, son de tal modo precisas y
separadas de todas las demás, que no contienen más que lo que es claro". (Principios,
$45). Distinta, entonces, es toda percepción clara, cuya clar¡dad no depende de
ninguna otra percepc¡ón Mientras la claridad con que percibo una ¡dea, pensamiento o
proposición suponga la verdad de otra idea, pensam¡ento o proposic¡ón, no podré
dec¡r que la primera es evidente y, por tanto, no podré estar seguro de su verdad.
El problema del criterio de verdad como ev¡denc¡a: el sol¡ps¡smo
La "dificultad de identif¡car cuáles percepc¡ones son drsÛnfas" es la d¡ficultad de
saber qué percepciones dependen de qué percepc¡ones, es dec¡r, cuáles son las
percepciones, ¡deas o proposiciones "primitivas', o sea, lo que Descartes llama
"principios'. En un primer momento, Descartes consideró que las ideas y
proposic¡ones más senc¡llas de la Aritmética y la Geometría (número, unidad, igual,
mayor, menor, espac¡o, punto, línea) eran "claras y distintas" porque ya no podían ser
defìnidas en términos de otras nociones aún más sencillas, sino que eran "naturalezas
simples" descubiertas por la mente en una simple ¡nspecc¡ón de sí misma (simplex
¡nspectio mentis), es decir, en actos de intuición. Pero, al llevar el método al terreno de
los primeros principios, la hipótesis del Dios engañador confundió la distinción de las
DESCARTES NOCIONES Y TEMAS
más simples noc¡ones y verdades matemáticas, en el sentido de que la ev¡dencia con
que se me presentan podría ser una mera certeza psicológica, relat¡va a mi mente, y
no una certeza objetiva, basada en una val¡dez objetiva, para toda conciencia posible.
Por eso, el problema del cr¡terio de verdad como evidencia es si, además de la
verdad del coglto, es posible establecer alguna otra con los mismos caracteres de
ev¡dencia absoluta, es decir, de claridad y distinción. Porque si no puede establecerse
n¡nguna otra, si sólo pudiera establecer la existencia del sujeto que p¡ensa sus propios
pensamientos, Descartes estaría en esa modal¡dad del escepticismo que
poster¡ormente se llamará "solipsismo" (so/us ipse, sólo yo existo).
NOCIÓN 2. ALMA Y GUERPO (res cog¡tans y res extensa)
El cogito y la distinción entre alma y cuerpo
En virtud del cogrto, Descartes puede establecer su existencia. Pero pretende
deducir también gué es, cuál es la esencia o naturaleza de 'aquello" --el yo- cuya
existencia acaba de establecer como verdad indudable a partir de la actividad de
pensar conscientemente. A este respecto, Descartes señala que la evidencia de su
ex¡stencia no incluye la ev¡dencia de ser un "cuerpo" o tener'cuerpo" (destruida por la
hipótesis del sueño), sino sólo la evidencia de ser una "cosa que piensa" (res cogitans).
Si el pensamiento es la única actividad en la que se me hace presente y manifiesta mi
ex¡stencia, entonces sólo puedo estar seguro de ser una cosa o sustanc¡a pensante A
part¡r de ahí, Descartes establece que él es esencialmente una sustanc¡a esp¡r¡tual o
alma que es distinta e independiente del cuerpo y de todo lo corpóreo y más fácil de
conocer que el cuerpo
Tenemos, pues, tres afirmaciones: (1) que el sujeto del pensamiento es una
"sustanc¡a" o "cosa" (pensante); (2) que la "cosa pensante" es un "alma" esenc¡almente
distinta del cuerpo e ¡ndepend¡ente de todo lo corpóreo y (3) que el alma t¡ene un
conocimiento inmediato de sí misma y un conocimiento indirecto de lo corpóreo
(incluido el propio cuerpo).
El "yo", sujeto del pensam¡ento, es una "sustanc¡a" o "cosa" (pensante)
Con respecto a esto, el razonamiento de Descartes es el siguiente: si hay una
act¡v¡dado un estado, debe haber "algo" que real¡ce esa actividad o esté en ese
estado. Descartes no concibe que pueda haber pensamiento sin sujeto pensante ni
que ese sujeto pueda ser otra cosa que una sustanc¡a No conc¡be que el pensamiento
pueda ser un proceso impersonal, como "llueve" o "amanece". En tal caso, no tendría
por qué haber concluido'soy una cosa pensante", sino que sólo habría podido decir:
"hay pensamiento, existe el pensamiento".
La "cosa pensante" es un "alma" esenc¡almente distinta del cuerpo e subsistir sin el cuerpo.
independiente de todo lo corpóreo
Con respecto a esto, el razonam¡ento es el s¡guiente: (a) puedo fingir que no
tengo cuerpo y que no estoy en ningún lugar del espacio, sin que esa f¡cción me
conduzca a pensar que no existo. Por tanto, es posible (pensable, no contrad¡ctor¡a)
una cosa pensante s¡n un sustrato o soporte corpóreo Por otro lado, (b) la ev¡denc¡a
de mi propia ex¡stencia sólo se mantiene m¡entras mantengo mi act¡v¡dad pensante S¡
la interrumpo o finjo hacerlo, cesa también aquella evidencia, sin que por ello sea
contradictorio pensar que pueden seguir existiendo las cosas corpóreas. Por tanto, es
posible (pensable, no contrad¡ctoria) la existencia de cuerpos sin la existencia de una
sustancia pensante. Por tanto, la sustancia pensante existente y la (posible) sustancia
extensa podrían subsistir independ¡entemente la una de la otra. No se neces¡tarían la
una a la otra para existir, porque no se necesitan la una a la otra para ser concebidas.
DESCARTES NOCIONES Y TEMAS
Y no se necesitan la una a la otra para ser conceb¡das, porque no hay conexión
necesaria entre sus atributos respect¡vos, el pensam¡ento y la extensión1.
El alma t¡ene un conoc¡m¡ento inmediato de sf misma y un conocimiento
indirecto de lo corpóreo (incluido el prop¡o cuerpo)
Descartes señala finalmente que la sustanc¡a pensante, el alma, es "más fácil
de conocer que el cuerpo". Esto se comprende si ænsamos que, para Descartes, el
alma se conoce a sí misma de forma ¡ntuit¡va, inmediata, formándose una idea de sí
misma que no sólo es clara, sino también d¡st¡nta, porque es independiente de toda
otra idea. En cambio, el conocimiento o idea que el alma tiene del cuerpo es, de
entrada, si no oscuro, al menos confuso, ya que la clar¡dad perceptiva con que percibo
mi cuerpo, se halla oscurecida por la duda acerca del origen o la causa de esa
percepción: que puede ser mi propia mente, como en el sueño, o Dios, como la idea
que tengo de El, o un cuerpo realmente existente al que m¡ alma estaría íntimamente
unida. Finalmente Descartes recuperará la ev¡dencia de que tiene un cuerpo al que su
alma se halla unida de un modo espec¡al, pero esta ev¡dencia será derivada, deducida,
a partir de la demostración de la veracidad de D¡os. De ahí que considere esta
evidencia más "d¡fícil" que la evidencia que el alma tiene de sí misma.
Conclus¡ón: el duallsmo mentercuerpo de Descartes y sus consecuencias
En resolución, Descartes introduce una forma radical de dualismo ontolfuico
(res cog¡tans / res extensa), a la que llega a part¡r de una forma igualmente radical de
dualismo antropológ¡co (alma/cuerpo) que él pretende hacer derivar, a su vez, de su
fundamentación del conocimiento científico en la certeza (evidencia) que el sujeto
pensante puede tener acerca de la verdad de sus propios pensamientos y de la
validez de sus operaciones racionales. Una vez salvado el solipsismo (la reducción de
toda evidencia a la evidencia que la mente tiene acerca de sí m¡sma y de sus estados
internos) mediante la demostrac¡ón de la veracidad divina, que garantiza la existenc¡a
del mundo externo como res extensa y la verdad objetiva, no de todo aquello que
perc¡b¡mos a través de los sent¡dos, sino sólo de aquello que conceb¡mos clara y
d¡stintamente en los objetos exteriores, a saber: los modos de la extens¡ón, la altura,
anchura, profundidad, y el mov¡miento, Descartes tiene vía libre para: ('l) concebir el
mundo físico como un puro mecanismo desprovisto de todo pr¡ncip¡o vital (incluidos los
an¡males e incluido el propio cuerpo humano), donde no hay fuezas ni energías
vitales, donde todo mov¡m¡ento es el resultado del choque o la presión (sin que sea
posible la acc¡ón a d¡stancia); (2) exceptuar al alma del determinismo que rige el
mundo físico y afirmar así la libertad de la voluntad, que supone una forma de
causalidad sui gene,s, sin el que no sería pos¡ble la moral o el uso práct¡co de la
razón; finalmente (3) demostrar la ¡nmortalidad del alma, por su capacidad para
NOCIÓN 3: PENSAMIENTO E IDEAS
La estructura de la autoconc¡encia: el sujeto, el pensar, los pensamientos y las
ideas
I
Pso este razonamiento de Descãtes no lleva a la ænclusbn de que la cosa pensanle ferga quê serneæsarãnorlg una cosa
incorpórea, el alma Descartes d¡ce que s¡ puedo pensame a mi mismo sin cuerpo, es decir, si no hay una conexiôn necesaria
entre "ex¡stir como cosa pensante' y "teær cuerpo', 60 impl¡ca q€ la cosa pensante piensa y eiste independientemente del
cuerpo, es dec¡r, que es un dma incorpörea. Pero naturalmente eso no es asi, Que no haya conexión mcesaria entre penstr y
a que no haya n¡nguna conexión.
depend¡era de ella, y que estaco la
concebirse a sl m¡sma como inco
corpÖrea La raÍz de la falæia o del paralog¡smo es1á en la máxima de cons¡derar como falso lo s¡mplemente dudoso. Claro: s¡ lo
dudoso se considera como falso, entornes, pæsto que la relación entre pensar yteær cuerpo es dudosa (meramente posìble),
tendremG que negar como falsa o ¡nex¡stente esa relæ¡ón
6
DESCARTES NOCIONES Y TEMAS
Para entender este par de nociones es necesario analizar la estructura de la
autoconcienc¡a. En ésta tenemos:
Un sujeto que, según Descartes, es una sustancia o cosa: el Yo que es res cogifans
o alma;
Una act¡v¡dad que defìne esencialmente a esa sustancia: la actividad de pensar
(cogitare), que es la act¡v¡dad por la que ese sujeto se da cuenta o adquiere conciencia
inmediata de:
Una diversidad de acciones o estados que son modifìcaciones de esa sustanc¡a
pensante, distintos'modos del pensamiento" (cog¡tationes): imaginar, querer, juzgar,
entender, dudar, e incluso sentir.
Los "objetos" a los que se refieren esas acciones o estados y que const¡tuyen su
"contenido": sensaciones, representaciones, imágenes, conceptos, juicios, etc A estos
"objetos del pensam¡ento" a los que se refieren los d¡st¡ntos modos del pensamiento es
a los que Descartes va a llamar "ideas" en un sentido genérico.
Por tanto, tenemos un m¡smo sujeto cuya act¡vidad de pensar se desdobla, por
decirlo así, en una serie de actividades que se refieren s¡empre a tales o cuales
"contenidos" (ideas) y una actividad en virtud de la cual el sujeto se hace consciente
de sus actividades de primer n¡vel. La autoconciencia o conciencia reflexiva tiene,
pues, esas dos dimensiones inseparables: la conciencia de algo (ideas) y la conc¡encia
de sí misma. La autoconc¡enc¡a es esa actividad por la que el sujeto refiere a sí mismo
sus propios pensamientos, es decir, reconoce como "suyo" todo aquello de lo que es
consciente, se p¡ensa a sí mismo como sujeto de tales o cuales pensamientos.
Pensam¡ento, modos del pensamiento y contenidos del pensam¡ento (¡deas)
En el lenguaje cartesiano, la d¡st¡nc¡ón entre estas dos dimensiones de la
autoconc¡encia es la distinción entre el pensam¡ento que, en cualqu¡era de sus modos
(tener sensaciones, ¡maginar imágenes, afirmar o negar juic¡os, etc.), piensa ideas, y
el pensamiento en tanto que se da cuenta de que hace (o padece) todo eso, es decir,
el pensamiento en tanto que refiere todas esas actividades o estados al mismo sujeto
Descartes ha "descubierto" que él mismo, como sujeto que piensa, es una sustancia
pensante, una "res cog¡tans", es decir, una sustancia cuya naturaleza o esenc¡a
cons¡ste sólo en pensar. La act¡vidad de pensar admite varias modalidades: concebir,
entender, querer o imaginar, pero también sentir son modalidades del pensar.
Descartes unifica todas estas formas distintas de actividad psíquica porque, en el ser
humano, a fodas e//as /es suóyace la conc¡encia. "Pensa/', para Descartes, equivale a
"ser consciente" o'darse cuenla" y "pensamiento" es todo aquello de lo que podemos
ser inmediatamente consc¡entes Ahora bien, la res cogitans no puede ser
inmediatamente consciente de otra cosa que de aquello que ocurre en ella Es decir,
en principio, la res cogifans no puede pensar otra cosa que sus propios pensamientos.
La res cogifans percibe inmediatamente por ella m¡sma todo aquello que ocune en ella.
A esa percepc¡ón inmediata Descartes la llama 'pensamiento' y al conten¡do de esa
percepc¡ón, a lo que ocurre en la res cogitans, lo llama Descartes "modo del
pensam¡ento".
Acto de pensar y contenido pensado
Ahora bien, los pensamientos, en sus d¡st¡ntos modos, tienen, a su vez, sus
prop¡os contenidos, vale dec¡r: son pensam¡entos de algo. Las sensac¡ones son
sensac¡ones de tales o cuales colores, dolores, sabores, etc, las imágenes son
imágenes de tales o cuales cosas, los actos del entend¡m¡ento se refieren a tales o
cuales conceptos o propos¡c¡ones, los deseos son deseos de tales o cuales cosas
representadas. En todo pensam¡ento puede distingu¡rse, pues, el acto de pensar
(sent¡r, ¡mag¡nar, concebir, querer, juzgar) y el contenido pensado (sentido, ¡mag¡nado,
concebido, quer¡do, juzgado). Es dec¡r, Descartes distingue entre la acción del espíritu
(de la res cogitans) y aquello sobre lo que recae o a lo que se refiere la acción del
espÍritu, sea cual sea el modo de esta acción: sentir, imaginar, conceb¡r, desear,
7 8
DESCARTf,S NOCIONES YTEMAS
etc El acto de pensar es s¡empre un 'modo del pensamiento" y el conten¡do
afirmar,
pensado es s¡empre una "idea".
Las ideas y sus clasif¡cac¡ones
Descartes cons¡dera como'ideas" cosas tan heterogéneas, como un dolor de
muelas, la imagen de un perro, el concepto universal 'perro", un juicio matemático
como 2+2=4, un deseo, etc. ¿Qué es lo que tienen en común todas estas cosas? Que
son contenidos de conciencia, que el sujeto puede ser consc¡ente de ellos o tomarlos
por objeto de su pensamiento y que, como tales, son indudables Pero lo más
novedoso en Descartes es la afirmación de que lo que nosotros conocemos
inmediatamente, los objetos de nuestro conocimiento inmediato, son ideas, no las
cosas externas, n¡ los atributos de esas cosas Las cosas externas y sus atributos nos
son conocidos sólo indirectamente, sólo a través de sus ideas claras y dist¡ntas, es
decir, sólo bajo las condiciones que impone a la mente el criterio de evidencia (claridad
y distinción), a su vez garantizado por la verac¡dad de D¡os Por eso dirá Descartes en
una ocasión que "la idea es /a cosa misma concebida" En consecuencia, carecerá de
sentido preguntarse por la cosa "en sí misma", al margen de su idea: sería como
¡ntentar conceb¡r la cosa sin concebirla, o intentar concebirla al margen de toda
concepción. Es lo que se ha dado en llamar el principio del idealismo o"principio de
inmanencia", según el cual los objetos del conocim¡ento son siempre "ideas". O
también la concepción del 'velo de ideas" que separa a nuestra mente del mundo
externo, de cuya existencia y de cuya naturaleza sólo puede tener evidencia ind¡recta,
a través de las ideas claras y distintas
Las ¡deas según su contenido representativo (o "realidad objetiva")
Descartes clasificó las ideas de distinta manera. En función de su mayor o
menor "contenido representativo" o de su mayor o menor "realidad objetiva", es dec¡r,
en función del grado de realidad de aquello que representan, las ideas pueden
clasificarse en:
I ideas que representan "sustancias', como la idea de mí mismo o la idea
de Dios;
2 ¡deas que representan "atr¡butos', como la idea de pensamiento o de
extensión, e
3 ideas que representan "modos", como una sensación determ¡nada o un
concepto determinado o una ¡magen determinada. O una figura, o un
mov¡miento.
A su vez, las ideas que representan sustancias se clasifican en:
f . ideas que representan sustancias f¡nitas, como la idea de mí mismo (res
cogitans) y la idea de la materia (res extensa);
2. la idea que representa a la sustancia infinita o Dios.
Es a part¡r de esta clasificac¡ón que Descartes ¡ntenta demostrar la ex¡stencia
de Dios en el texto del Drscurso del Método.
Las ¡deas según su procedencia.
Pero la clasificación más conocida es la de las Meditaciones mefafisicas, que
divide las ideas, según su procedencia, en:
'l ldeas advent¡c¡as, que son consecuencia del influjo del mundo exterior
sobre nuestros sentidos Son las ideas (las sensac¡ones, imágenes), que
derivan de la experiencia perceptual que tenemos del mundo, es decir, de
los sentidos del cuerpo y de la imaginación "corporal" (que d¡ce Descartes).
Son, por lo tanto, las ¡deas que dan lugar al conocimiento empírico, que
siempre es oscuro y confuso.
2 ldeas facticias, que son el resultado del poder nuestra imaginación. Las
construye la mente, pero s¡empre a partir de otras ideas Si me imagino un
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ser formado por el cuerpo de un perro y la cabeza de un dragón, el
pensamiento o idea de esta ent¡dad fantástica pertenecería a este grupo.
3. ldeas innatas, que se encuentran en nuestra mente antes de cualquier
experiencia o percepción del mundo y nuestra mente las descubre por una
s¡mple ¡nspección de sí misma (s,rnplex inspectio mentis) La más
importante es la idea de lnfinito o Dios, cuya existencia se demuestra por la
imposibilidad de que tal idea sea facticia. Han sido ¡mplantadas en nuestra
mente por Dios Ahora bien, Descartes no l¡mitó lo ¡nnato a los conceptos
(como los de Dios, substancia o los conceptos matemáticos), sino que
también consideró que hay principios ,nnafos o verdades eternas, por
ejemplo en lóg¡ca y en física Las proposiciones "cosas que son iguales a
una m¡sma cosa, son ¡guales entre sí", o "de la nada, nada sale" son
principios de este tipo. La experiencia perceptual no permite nunca
establecer nada con absoluta universalidad, y sin embargo tenemos
verdades que se presentan como un¡versales, luego estas no pueden
descansar en la experiencia sino en la naturaleza de la propia razón.
El innatismo de Descartes
Descartes evolucionó en su consideración de las ideas ¡nnatas, desde un
innatismo del contenido de las ideas (de raíz agustiniana), a un innatismo de la función
o de la capacidad de la razón para producir ciertas ideas Finalmente no consideró que
las ideas innatas estén en nuestra mente de forma actual o como un saber siempre a
nuestra dispos¡ción. El niño no t¡ene el concepto de Dios de esta manera Cuando
Descartes se refìere a lo innato en nuestra mente quiere indicar que la experiencia
empír¡ca o percepción no puede justificar ciertos contenidos mentales, y que si los
tenemos es porque descansan en la propia naturaleza de nuestra mente En el breve
escrito "Oóservaciones sobre la explicación de la mente humana" explica cómo
debemos entender lo innato: ?so esfe término en el m¡smo sentido que cuando
afirmamos que la generosidad es innata en algunas familias y que en otras Io son
algunas enfermedades como la gota o el cálculo, pero no en el sentido de que los hijos
de esas fam¡l¡as padezcan esfas enfermedades desde e/ vientre de sus madreg srno
en el sent¡do de que nacen conciefta disposición o facultad para adquiiias".
TEMA 2. LAS DEMOSTRACIONES DE LA EXISTENCIA DE DIOS
La demostrac¡ón de la veracidad de D¡os como solución al problema del
solipsismo
El único camino que Descartes puede seguir para escapar al solips¡smo es
analizar ese "mundo' de sus propios "pensamientos" e "ideas" para ver si, entre ellos,
hay alguno que perm¡ta establecer la ex¡stencia necesaria de algún otro ser fuera del
pensam¡ento. Sin embargo, esto no bastará para recuperar la confianza plena en el
criterio de verdad como ev¡dencia en su apl¡cación a la Matemática y en su posible
aplicac¡ón también a la Física, que es de lo que se trata. Para poder recuperar esa
confianza plena, Descartes debe ser capaz de cancelar la h¡pótesis del Dios
engañador o del genio mal¡gno, debe demostrar Ia imposibilidad de esa hipótes¡s O
dicho de otra manera: debe demostrar que Dios existe y que no puede ser engañador
Descartes ofrece en el texto dos pruebas de la existencia de Dios, (1) la llamada
"prueba por los efectos" y (2) el "argumento ontológ¡co"
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La "prueba por los efectos'
Esta prueba parte de la presencia de la idea de Dios en m¡ mente y se pregunta
por la causa de esa idea. La demostrac¡ón puede explicarse del s¡guiente modo:
(a) Todo lo que existe (aunque sea una ¡dea y su ex¡stenc¡a sea 'mental") debe tener
una causa de su existencia.
(b) En la causa debe haber, al menos, tanta realidad como en el efecto Si pudiera
haber más realidad en el efecto que en la causa, ese "más" procedería de la nada, lo
cual es imposible por (1).
(c) En mi mente hay:
'l) Las ideas de seres menos'perfectos" que yo, es decir, dotados de menos
atributos que yo: las ideas de las cosas corpóreas externas a mí (cielo, tierra,
plantas, an¡males...), en las que no se halla el atributo del pensamiento.
2) La idea de mí m¡smo como sustanc¡a dotada de un atributo, el pensamiento,
cuya f¡nitud o imperfección se revela en el hecho de que dudo, es dec¡r,
concibo algunas cosas oscura y confusamente. Por lo que la idea que tengo de
mí mismo está necesariamente conectada a:
3) La idea de un ser más perfecto que yo, en la que están inclu¡das todas las
perfecc¡ones de las que yo catezco, por ejemplo, el perfecto conocimiento
exento de duda.
(d) Yo tengo capac¡dad para crear ideas a partir de otras ideas: las llamadas ideas
fact¡c¡as.
(e) Yo puedo haber creado (como sucede en el sueño) las ideas de las cosas menos
perfectas que yo. ¿Cómo? A partir de la idea que tengo de mí mismo, puesto que la
mayor perfección que hay en esas ideas es la sustancialidad y yo soy una sustancia2.
(f) Pero yo no puedo haber creado la ¡dea de una sustancia más perfecta que yo a
part¡r de la idea que tengo de mí m¡smo, porque para eso tendría que haber sacado de
la nada la idea de las perfecciones que yo no hallo en mí y que si están en la idea de
aquella sustancia Y eso es imposible (por (1) y (2)). Por tanto: la idea de una
sustanc¡a más perfecta que yo no puede proceder de la ¡dea que yo tengo de mí
mismo, no puede ser una idea facticia. Por tanto, tiene que ser una idea que proceda
de alguien d¡st¡nto de míy que tenga todas las perfecciones que yo hallo en la ¡dea de
ese ser
Por tanto, Dios existe y es la causa de la idea que yo tengo de é1.
El argumento ontológico: la ldea (o esenc¡a) de Dios implica su existenc¡a.
Según Descartes, es tan lógicamente imposible pensar a Dios como inexistente,
como pensar un triángulo que tenga menos o más de 3 lados. Porque del mismo modo
que en la idea (o esencia) de triángulo está conten¡da la idea de 3 líneas que se cortan
dos a dos (formando 3 lados), en la ¡dea (o esenc¡a) de Dios está conten¡da la
ex¡stenc¡a ¿Por qué? Porque la idea de Dios es la ¡dea de un ser perfectísimo o sea:
es la idea del ser mayor que el cual no es posible pensar ningún otro (S.Anselmo).
Ahora bien, siendo la existencia una perfección, es decir, s¡endo el ser existente
"mayo/' o más perfecto que el ser'sólo pensado", se sigue necesar¡amente que s¡
pensamos la idea de Dios pensamos la idea de un "ser existente", no la idea de un
"ser sólo pensado". Por tanto, D¡os ex¡ste.
Dos consideraciones sobre las demostrac¡ones de la ex¡stenc¡a de Dios.
Para terminar de explicar el texto, debemos tener en cuenta 2 cosas:
2
Me basta con "qu¡tal de la ¡dea de ml mismo como 'sustarc¡a pensante" el aùibuto del pensam¡ento y obtengo le idea de
'sustanc¡a no pensante'. Lo demás que hay en la idea de las cosas extaiores, su coçoreidad, es dæir, el afibuto
de la
extens¡ön, al ser la idea de algo menos red que la susianc¡a, podria præedertambién de mi mismo, pero no en tanto que soy
sustanc¡a pensante, sino en tanto que soy sustanc¡a pensente ,;rpertecfa, es decir, la ¡dea de cutrpo extenso podria ær una idea
dudosa, es decir, oscura y ænfusa de m¡ imag¡nación
t0
DESCARTES NOCIONES Y TEMAS DESCARTES NOCIONES Y TEMAS

y que Dios podría haber creado contradicciones, como un triángulo con cuatro lados.
La d¡ferenc¡a entre estos dos argumentos para la demostración de la ex¡stenc¡a Nuestra ¡mpos¡b¡l¡dad de comprender esto sólo demuestra que el poder de Dios es
de Dios: el problema del círculo vicioso. infinito y nuestra capacidad de comprens¡ón finita. Sin embargo, Dios ha establecido
Los dos primeros son deductivos y, por tanto, incurren en el clrculo vlcloso que que un tr¡ángulo debe tener sólo 3 lados y que, dentro de nuestros lím¡tes, nosotros
denunciaron algunos de los objetores de Descartes (el primero de ellos, Arnauld). ¿En podamos conocer clara y distintamente ese orden establecido por Dios D¡os ha
qué consiste esta objeción? En señalar que Descartes utiliza la capacidad deductiva querido que adecuar la verdadera naturaleza de las cosas a nuestras capacidades de
de la mente para demostrar la fiabilidad de la capacidad deductiva de la mente. Pues conocimiento y que, conforme a nuestra condic¡ón de seres finitos, conozcamos una
recuérdese que Descartes puso en duda, o en cuarentena, esa fiabilidad al dudar de parte de la verdad y que la conozcamos perfectamente. S¡ Dios perm¡te que a veces
los razonamientos matemát¡cos mediante la hipótesis del Dios engañador o genio nos engañemos, ello no repugna a su bondad. Pues no es responsab¡lidad suya el uso
maligno. Pero esta hipótes¡s es tan potente que invalida todo proceso de razonamiento: que nosotros hacemos de nuestras capac¡dades de conocimiento. En el fondo, el error
s¡ el gen¡o puede engañarme cuando razono matemáticamente, también puede no es cosa de nuestra ¡azón o luz natural, sino de nuestra voluntad, que incurre en los
hacerlo cuando intento demostrar la existencia de Dios existencia y su veracidad. El v¡cios de la prec¡p¡tación y de la prevención, unas veces cons¡derando como
m¡smo Descartes, en nuestro texto, d¡ce que la existencia de Dios es tan evidente verdaderas cosas que no son claras y d¡stintas, otras negándose a admitir lo que se
como las demostraciones de la Geometrfa Luego s¡ puedo dudar de las presenta con evidencia.
demostrac¡ones de la Geometría por la h¡pótesis del D¡os engañador, puedo dudar
tamb¡én de la demostración de la existencia de Dios por la misma h¡pótesis.
Otra cosa parece ser el argumento ontológico, al menos para Descartes. Pues
Descartes pensaba que este argumento podia aspirar a la evidencia intuitiva de
"pienso, Iuego exlsto". En realidad, pensaba que "Dios existe" no es la conclusión de
un argumento, sino la expres¡ón de la conexión necesar¡a, en una única proposición,
de las ideas de "Dios" y de'existenc¡a', como "Yo ex¡sto". Según Descartes, "Dios no
existe" es una proposición autocontradictoria, como "Yo no ex¡sto" o como "Existe un
círculo cuadrado'y sólo quien no conoce el significado de la idea de D¡os puede negar
su existencia. lnterpretado así, el argumento no es deductivo. Pero entonces parece
que estamos rebajando la potenc¡a o el alcance de la hipótesis del Dios engañador
(haciéndolo incapaz de engañarnos en nuestros actos de ¡ntuic¡ón) y que bien
podíamos habernos ahorrado este motivo de duda. Dejémoslo así

La cuest¡ón de la veracidad de Dios

Otra cuestión a tener en cuenta, aunque no aparece en el texto del Dr'scurso,
es /a cuestrón de la veracidad de Dlos. Pues es este atributo el que, una vez
demostrada la existencia de D¡os, garant¡zaría el criterio de evidencia en su aplicac¡ón
a la Matemática y poster¡ormente a la Física. En realidad, no s¡rve de nada demostrar
que Dios ex¡ste, s¡ puede ser engañador. Y el caso es que el razonamiento de
Descartes no le llevará a negar que Dios pueda set engañador, sino sólo a negar que
Dios quiera ser engañador. Negar que Dios pueda ser engañador menoscabaría su
omn¡potenc¡a. Si Descartes pudiera demostrar que Dios no puede ser engañador,
desde luego, la garantía que tendríamos de la fiabilidad del criterio de ev¡dencia sería
absoluta:. siempre que concibiésemos clara y distintamente una ¡dea o propos¡ción
podríamos estar absolutamente seguros de que esa ¡dea o proposición es verdadera,
no sólo para nosotros, sino para toda conc¡encia pos¡ble, tamb¡én para Dios, cuya
conc¡encia sería homogénea con la nuestra, estarfa sujeta a las mismas leyes o reglas
de razonam¡ento que la nuestra. Pero eso significaría que habría algo -ese orden
objetivo de verdades y reglas lógico-matemáticas-, que estaría por encima o fuera del
alcance de la voluntad divina. Aunque ese orden fuera el orden del Entendimiento o
lntel¡gencia divina, como en s. Agustín, la primacía del Entend¡miento sobre la
Voluntad implicaría l¡mitac¡ón de la potencia absoluta de Dios, ordenac¡ón necesar¡a
de esa potencia, por tanto, potencia ordenada. Y Descartes no qu¡ere llegar a tanto. Le
basta con afìrmar (¿demostrar o creer?) que Dios no quiere ser engañador, que
repugna, no a su poder, sino a su bondad el engañarnos sistemáticamente. No el
poder, sino la voluntad de engañar es lo que denotaría imperfección en el ser
¡nfinitamente perfecto. Pero entonces ¿qué tipo de garantía tenemos para el cr¡ter¡o de

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