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UNIVERSIDAD DE COSTA RICA

SEDE DE OCCIDENTE
SISTEMA INTEGRADO DE HUMANIDADES

LECTURAS

CÁTEDRA DE FILOSOFÍA

I-2019
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Sumario

Propuesta para un instrumental filosófico para el abordaje de realidades.......................................3

Del Mithos al Logos.........................................................................................................................8

La filosofía como pensar crítico radical: el conflicto entre razón versus creencia.....................8

Aproximaciones filosóficas para la comprensión de la conciencia y sus relaciones con la

ideología.........................................................................................................................................24
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Propuesta para un instrumental filosófico para el abordaje de realidades

Stanley Gdo. Arce Delgado

Un instrumental filosófico, al menos en un inicial acercamiento, es un aparato de

elementos o piezas que permitan el enjuiciamiento, examen y tratamiento críticos de fenómenos,
procesos, eventos, estados de cosas, etc. que conforman realidades de índole diversa: cultural,
histórica, natural.

Ahora bien, cuando nos situamos en la formación crítica-humanística de educadores y

educandos confrontamos no meramente hechos naturales, culturales o sociales en su prístina
pureza, sino con un sedimento de juicios, opiniones, creencias y valoraciones que se originan y
reproducen históricamente. Tanto peso tienen estas sedimentaciones que parece ilusa e ingenua
la convicción de que una situación histórica concreta pueda conocer los hechos apremiantes de
esa concreta situación sin los prejuicios, creencias y valores que acerca de aquéllos se ha
formado el individuo y la colectividad. Más bien parece que conocemos los hechos históricos y
naturales mediatamente, a través de nuestras creencias y valoraciones, surgidas históricamente en
sociedad.

En conformidad con este inicial acercamiento a una propuesta para un instrumental

filosófico, podremos sondear un primer ámbito para el abordaje crítico que considera los hechos
y sus interpretaciones por las que se intenta comprenderlos y otro ámbito o nivel de tratamiento
en el que se examinan dichas interpretaciones de las opiniones, creencias, etc. a la luz de lo que
podemos considerar procedimientos provenientes de algunos métodos blandidos históricamente
por la filosofía o por el legado filosófico.

Estamos suponiendo que el método, conforme con la etimología del término que
rastreamos hasta el griego (μ ε θ ο δ ο ς), es no el camino hacia el conocimiento, sino que el
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conocer es el camino, el método como tal. De otra manera, requeriríamos de un método (o
metodología) para conocer el método cognoscitivo y nos enfrascaría en un proceso infinito del
todo infructuoso, como evidenció alguna vez Spinoza (1988, p. 86; parágrafo 30).

Por tanto, quizá uno de aquellos procedimientos que nos conduce conociendo con alguna
distinción es realizar precisiones terminológicas pertinentes. Así, por ejemplo, Bochenski (1985,
pp. 14 y ss.) propone algunas distinciones terminológicas: una ontológica (cosas, propiedades,
relaciones), otra psicológica (relativa al saber humano como estado o propiedad de algún sujeto)
y precisiones acerca del “objeto”, el “concepto” de las cosas, etc. y las proposiciones verdaderas
o falsas acerca de hechos de diversa índole: culturales, sociales, históricos, psicológicos, etc.;
asimismo introduce una terminología semiótica que destaca el empleo de signos lingüísticos para
representar conceptos y proposiciones objeto de conocimiento, es decir, por ejemplo, las cosas
conceptuadas y los estados de cosas proposicionales, sobre los que versan las proposiciones.

Quizá pueda acogerse la orientación de Bernard Williams (2011, pp. 66-67), filósofo
anglosajón (1929-2003), acerca de lo que él expresa como “la situación del examinador” con
respecto a un hecho peculiar como lo es “A sabe que p”, de acuerdo con el que interrogadores
informados se preocupan por las credenciales de A con respecto al valor de verdad que A sostiene
para p, es decir, por qué el sujeto A sostiene que tiene un conocimiento p.

Williams alude provechosamente al clásico análisis tripartito del conocimiento

proposicional: 1) p es verdadero, 2) A cree que p y 3) A tiene buenas razones para p (Ibid., p. 69).
Obviando que pueda existir conocimiento verdadero sin razones como cuando conocemos que
hay verdad porque algo es el caso concreto o de hecho, el conocimiento racional por nexo entre
proposiciones se atiene, patentemente, a regulaciones inferenciales, es decir, a la lógica: unas
proposiciones resultan verdaderas porque otras también lo son. Es acá donde parece pertinente
la valoración de procedimientos para refutar una opinión con carácter tético o bien cómo
defenderla en una disputa. Sin embargo, resulta necesario como un instrumental de análisis
discursivo que la lógica distinga entre la validez semántica y la sintáctica, toda vez que el
estudiante de humanidades lo requiere en el enfrentamiento crítico con el discurso.
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Ahora bien, de acuerdo con lo que apuntamos, resulta provechosa la observación de

Bertrand Russell (1999: p.75) acerca de que la tradicional división tripartita de la disciplina
lógica como teoría de los términos, proposiciones e inferencia es más apropiada para la teoría
del conocimiento, especialmente si se considera la inferencia con el sentido más o menos
psicológico del paso de una creencia hacia otra en razón de algún vínculo entre las proposiciones
creídas.

Tomando en cuenta la última observación cabe señalar tipos de valoración de argumentos

con los que se compromete la lógica como teoría de la inferencia, a modo de corolario: 1) la
conexión adecuada entre premisas y conclusión, 2) una valoración “material” o semántica: ¿son
verdaderas las premisas y la conclusión? Y 3) otra retórica: ¿es el argumento convincente,
atractivo o interesante para una audiencia o receptor? (consúltese Haack, 1991, p. 31).

Retornaremos en este punto al primer ámbito instrumental que destacamos: el de los

hechos y sus interpretaciones. Hay un enfoque de aquél que es gnoseológico, pero que interesa
también a la teoría de la ideología. Lo que intento resaltar, últimamente, es la propiedad o
conveniencia de cierta hermenéutica para las humanidades.

Advierto que parece importante emplear el término ‘hermenéutica’ entendiendo con él

una ciencia y un arte (Beuchot, 2016, p. 15). Ahora bien, sin pretender ventilar y discutir los
aportes de teóricos y practicantes de la hermenéutica contemporánea, resulta relevante recoger
algunos elementos útiles para las humanidades, por eso nos advierte Beuchot (2016, p.25) que
“la hermenéutica es un instrumento conceptual valioso para todas las humanidades y, en especial,
para la filosofía”.

Uno de estos elementos discutibles, aunque sugerentes, de acuerdo con Beuchot, es la

persecución de un equilibrio de intencionalidades interpretativas del autor y del lector y eso se
logra distinguiendo:
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Hacer distinciones relevantes e interesantes, fructíferas, ayuda a encontrar nuevas
interpretaciones, a lanzar buenas hipótesis hermenéuticas, que nos ayuden no sólo a salir de las
situaciones difíciles, de interpretaciones rivales insuficientes, o igualmente cuestionables, sino a
encontrar interpretaciones más adecuadas al texto y, sobre todo, más ricas y fecundas para
nosotros (Op. cit, p. 48).

La distinción es un instrumento analítico, sin duda, pero nos pone en capacidad de lidiar
con el univocismo y con el equivocismo relativista. Nos permite tratar con textos y con
situaciones concretas; algo apreciable para los procesos educativos y críticos con los estudiantes
de humanidades. Es particularmente valiosa la comprensión multívoca de lo real, cuya
complejidad requiere de un tratamiento que considere distintamente sus estratos diversos.
Quedan abiertos el intercambio, las sugerencias y el debate.

Seguidamente enlisto la bibliografía para uso discreto de nuestros colegas filósofos.

Beuchot, M. (2016). Hechos e interpretaciones. Hacia una hermenéutica analógica. México:

F.C.E.
Bochenski, I. (1985). Los métodos actuales del pensamiento. Traduce Raimundo Drudis. Madrid:
Ediciones Rialp.
Haak, S. (1991). Filosofía de las lógicas. Traducen Amador Antón y Teresa Orduña. Madrid:
Cátedra.
Russell, B. (1999). Análisis Filosófico. Traduce e introduce Francisco Rodríguez Consuegra.
Barcelona: Paidós Ibérica S.A.
Spinoza, B. (1988). Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de la filosofía de
Descartes. Pensamientos metafísicos. Traduce Atilano Domínguez. Madrid: Alianza Editorial
S.A.
Williams, B. (2011). La filosofía como disciplina humanística. Traduce Adolfo García de la
Sienra. México: F.C.E.
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Seguidamente observo que algunos textos anteriormente referidos pueden emplearse por parte de
los estudiantes, aunque con la orientación del educador encargado: Beuchot (2016), Bochenski
(1985), Williams (2011).
Adicionalmente se pueden recomendar y trabajar con los estudiantes los siguientes:

Doñate, I. León, F., et. al. (2002). Introducción a la filosofía (Filosofía I). Madrid: Biblioteca
Nueva S.L.
Schopenhauer, A. (1996). Respuestas filosóficas a la ética, a la ciencia y a la religión. Traduce
Edmundo González-Blanco. Madrid: EDAF, S.A.
Villoro, L. (2007). El concepto de ideología. México: F.C.E.
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Del Mithos al Logos.

La filosofía como pensar crítico radical: el conflicto entre razón versus creencia
José Emanuel Campos Madrigal

«El mito cuenta una historia sagrada; relata un

acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial,
el tiempo fabuloso de los comienzos.»

Mircea Eliade

1. Introducción

Uno de los términos que día a día escuchamos en el uso común de nuestra lengua y en
diversos ámbitos de nuestra vida, es la palabra “mito”. Con frecuencia, escuchamos las frases:
“eso es un mito”, cuando alguien quiere decir que un acontecimiento es una mentira, o un
“cuento”, es decir, cuando queremos expresar que algo no es “real”. Por lo tanto, en nuestro
significado cotidiano del concepto mito, lo usamos como sinónimo de mentira o engaño. Como
veremos en este pequeño ensayo, esa confusión ha generado que los mitos, asociados al mismo
universo de la ficción o el engaño, hayan perdido su trascendencia original, hasta el punto de
perder el interés desde cualquier punto de vista que no sea la pura fascinación que transmiten por
sí mismos.

El problema es que no solamente se produce esta confusión en la significación

conceptual. Es menester precisar lo que entendemos por la palabra mito, pues la utilizamos de
manera ambigua: como vocablo con contenido que remite a una determinada realidad, aunque no
sea la cotidiana, sino engrandecida por lo simbólico, y como todo lo contrario, un mito es una
mentira, un cuento, algo que no significa nada, un bulo, una falsa creencia (este tema lo veremos
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más adelante). Sin olvidar el clásico enfrentamiento u oposición entre el “Mythos y Logos”, lo
cual apunta a una diferencia de enfoque o perspectiva entre dos formas de conocimiento.

En muchas ocasiones, vemos que los medios de comunicación otorgan a un personaje el

adjetivo “mítico”, simplemente porque es famoso y no porque represente un arquetipo (un patrón
o modelo a imitar) positivo o negativo para el conjunto de la sociedad que sea capaz de
trascender su contexto histórico. Entonces, ¿podemos considerar a Lionel Messi como un
personaje mítico, como un héroe (así visto en la antigüedad)? ¿Tiene la misma trascendencia
para nuestra sociedad un personaje como Keylor Navas, equiparado con un héroe nacional como
Juan Rafael Mora Porras?

Con esta introducción, lo que busco es problematizar el uso de la palabra mito en nuestro
contexto cotidiano. Así, si un mito es igual que un cuento, ¿qué valor ha de tener en la
investigación sobre los sucesos del pasado?, ¿qué valor cabe conceder a héroes y dioses, a los
que prestamos la misma credibilidad que a Caperucita Roja o al Gato con Botas? ¿Cómo puede
alguien en su sano juicio tomarse en serio las hazañas de Hércules o las aventuras de Odiseo
(Ulises)? De este modo, el mito es rechazado como fuente de conocimiento histórico, pues, una
vez asimilado como cuento, se le niega, igual que a este, toda posibilidad de transmitir datos o
hechos fidedignos.

Un mito, no es un cuento, no es algo falso o ficticio, y un personaje mítico no es un

personaje reconocido ni un futbolista o cantante famoso. Vamos a introducirnos en el concepto
de mito que entendían las culturas ancestrales, que son la base de nuestra forma de entender el
mundo en la actualidad. Para conocer lo que somos, siempre es necesario regresar al pasado.

2. El mito como forma de interpretación o comprensión de la realidad

Cuando se trata de establecer con exactitud el rol del mito en la filosofía, surge una serie
de dificultades nada sencillas de resolver. No se puede obviar que la misma palabra mythos (de
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origen griego) incluía en su etimología un sentido de fábula o relato carente de verdad, de
carácter meramente alegórico y que fue utilizada tempranamente en este sentido.

Si vamos al significado de la palabra original (del griego μῦθος, mythos), nos remite a los
conceptos de fábula o relato, que en la visión moderna, racionalista y científica es carente de
verdad. Desde esta perspectiva, el mito tiene un carácter estrictamente alegórico, y desde el
origen de la filosofía, se siguió utilizando en este sentido. Sin embargo, nos vamos a distanciar
de este prejuicio racionalista heredero de la Ilustración y la Modernidad para tratar de
comprender al mito desde su concepción originaria antropológica y simbólica, con toda la
riqueza que ella tiene.1

Los pueblos y civilizaciones antiguas entendían el mito como una forma de concebir el
mundo (lo que en filosofía conceptualizamos como cosmovisión). Un mito es un relato
tradicional con base en antiguas creencias de diferentes comunidades y que presenta
explicaciones sobrenaturales de hechos o fenómenos naturales. El relato mítico se relaciona con
creencias religiosas, por lo que es asociado con un carácter ritual, es decir, presenta elementos
invariables (que se repiten) y se distingue por su perdurabilidad a través del tiempo. El
especialista José Manuel Losada lo define como:

El mito es un relato explicativo, simbólico y dinámico, de uno o varios acontecimientos

extraordinarios personales con referente trascendente, que carece en principio de
testimonio histórico, se compone de una serie de elementos invariantes reducibles a temas
y sometidos a crisis, presenta un carácter conflictivo, emotivo, funcional, ritual y remite
siempre a una cosmogonía o a una escatología absolutas, particulares o universales
(Losada, J, 2012, p. 9).

Según M. Eliade (1991), marcar la diferencia establecida por los griegos, distinguiendo el
mito de la fábula, presenta un fundamento no solo válido para los pueblos antiguos, sino también
1 Para profundizar más en este tema recomiendo los siguientes libros: Mito y Realidad de Mircea Eliade, “El poder
del Mito” de Joseph Campbell. Y Kirk, G. S. El mito: Su significado y funciones en la antigüedad y otras culturas.
.
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plenamente vigente hasta la fecha: los hechos que consideramos historia sagrada, el tiempo
sagrado, es decir, In illo tempore (en algún tiempo lejano no conceptuado por la cronología
histórica) no pueden haber sido inventados de la nada, sino que, para los antiguos, estos son
verdaderos. No se trata de una deformación fabulosa (propia del artificio literario), como por
ejemplo que un grillo converse con un escarabajo, que un oso toque un violín o que una serpiente
engañe a una mujer para que coma una manzana, sino de un origen, un estado indeformable y
absolutamente perenne. Lo mítico es a la vez sagrado y real, y para acceder a él se deben pasar
por procesos iniciáticos, propios de las religiones de cada cultura. No se trataba de un relato
fantástico e inverosímil, sino que el mythos proporcionaba a la gente un contexto que daba
sentido a sus vidas cotidianas; dirigía su atención a lo eterno y universal (Armstrong, 2000).
Como sostiene Eliade:

Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y develan la sacralidad (o simplemente la

«sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces
dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. Es esta
irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como
es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural a
consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales (Eliade, M, 1991, p.7).

El propósito del mito no es entretener, como ocurre con el relato literario, sino brindar
una explicación al sentido de la vida. Por eso hay ciertos temas, como el origen del ser humano y
del Universo (mitos cosmogónicos), que aparecen tratados en las explicaciones mitológicas de
todas las culturas. El mito estructuró una forma particular de entender el mundo y explicar los
fenómenos de la existencia humana. A diferencia de la filosofía, y posteriormente, de la ciencia,
que brindan explicaciones racionales y lógicas a esos fenómenos; el mito da explicaciones
mágicas y, hasta cierto punto, fantásticas. Por esta razón, en los mitos ocurren hechos absurdos,
se dan soluciones irreales y aparecen personajes fabulosos. En nuestra mentalidad moderna y
racionalista, vemos al mito como algo peyorativo, pero si no lo contextualizamos como se debe,
no lo comprenderemos en su dimensión simbólica y vital para la vida de los antiguos.
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El mito no se podía demostrar mediante una prueba racional, sus explicaciones eran más
intuitivas, o iniciáticas (para cada pueblo con su religión determinada). Solamente llegaba a ser
una realidad cuando se encarnaba en el culto, los rituales y las ceremonias que influían
estéticamente sobre los fieles. Además, rememoraba dentro de ellos una idea de lo sagrado y les
permitía comprender las corrientes más profundas de la existencia.2

En consecuencia, el mito es considerado como una de las fuerzas más primitivas, antiguas
y vitales que han organizado la cultura humana desde su aparición en el planeta como animales
simbólicos. El mito está conectado intrínsecamente, como todas las demás actividades del
Sapiens, por lo tanto, es inseparable del lenguaje, de la poesía, del arte, etc. Por su significación
universal, aborda e integra de manera decisiva la construcción racional del pensamiento ante las
dudas, inquietudes y problemas que hemos planteado como especie a nuestros problemas
existenciales y cosmológicos, convirtiéndose en un relato o discurso tranquilizador que reveló un
conocimiento colectivo y unificador, preámbulo de los primeros intentos de crear explicaciones
verdaderamente razonadas. Sin embargo, como veremos a partir de ahora, esto lo comenzamos a
lograr gracias la contribución de la civilización griega y su mayor aporte al género humano: dar
origen a la filosofía y con ello al pensamiento racional.

3. El paso del Mito al Logos. Razones del “milagro griego”

Todos los pueblos conocidos de la tierra han estructurado su cosmovisión de la existencia

de sí mismos como pueblos y han respondido a las preguntas fundamentales a partir de
explicaciones mitológicas. Al parecer, la capacidad de crear ficciones es connatural a la especie
humana; es uno de los mecanismos para generar cohesión social y con ello sobrevivir. Como
afirma Yuval Noah Harari:

¿Cómo consiguió Homo Sapiens cruzar ese umbral crítico, y acabar fundando ciudades
que contenían docenas de miles de habitantes e imperios que gobernaban a cientos de
2 Eliade (1991) plantea que el mito “se vive”. Cuando se toma contacto con un mito se es raptado y transportado a
un tiempo sagrado disímil al nuestro.
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miles de personas? El secreto fue seguramente la aparición de la ficción. Un gran número
de extraños puede cooperar con éxito si creen en mitos comunes.
(Harari, 2014, p. 41).

Sin embargo, de todas las civilizaciones antiguas, hubo una que comenzó a romper con
las explicaciones mitológicas de la realidad, o por lo menos desde el canon histórico y filosófico
occidental, así se nos ha enseñado desde hace siglos.3 Esta civilización fue la griega, y a ese
proceso histórico se le llamó el paso del “mito al logos”. Una de las interpretaciones más
conocidas y famosas acerca de cómo se produce este paso en la civilización antigua es la del
“milagro griego” que John Burnet, en su obra “La Aurora de la filosofía griega, publicada en
1915, desarrolla a principios del siglo pasado. Según este planteamiento teórico, la filosofía
habría surgido exclusivamente como producto de la “genialidad griega”, sin conexión alguna con
el contexto histórico y cultural de la época ni, mucho menos, con otras tradiciones culturales.

Otras voces surgieron y cuestionaron el planteamiento anterior, entre ellos las de los
pensadores Jean-Pierre Vernant y Francis M. Cornford. Como veremos, dicho planteamiento no
toma en cuenta el desarrollo histórico que fue necesario para que se diera el gran paso del mito
al logos, además que, según muchos autores, nunca ha existido una demarcación que registre con
exactitud una división pura de la filosofía a partir del pensamiento mítico. Según Cañas: “La
mitología siempre estuvo latente en la filosofía griega arcaica, a pesar de que en los autores
milesios se manifiesta una fuerte disipación” (Cañas, 2006, p. 1).
Francis Cornford arguye la tesis del desarrollo del pensamiento filosófico a partir del
pensamiento mítico y religioso. Según esta teoría, la filosofía sería el resultado de la evolución
de las formas primitivas del pensamiento mítico de la Grecia del siglo VII A.C. Para el pensador
inglés, existió continuidad entre las formas mitológicas- religiosas y las explicaciones racionales,
de tal forma que “las maneras de pensar que, en filosofía, logran definiciones claras y
afirmaciones explícitas ya estaban implícitas en las irracionales intuiciones de lo mitológico"
(Conford, 1984, p. 28). Incluso llegó a afirmar que muchos de los conceptos fundamentales

3 Por ser un texto introductorio a la problemática filosófica y su campo de estudio, seguiremos la interpretación
ortodoxa que afirma que los griegos fueron los inventores de la racionalidad en las civilizaciones antiguas. Aunque
hay autores y propuestas que rompen con esta interpretación canónica.
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desarrollados en el mito fueron luego fundamentales para el desarrollo de la filosofía, a saber:
moira (destino), justicia, pyhsis (naturaleza), por poner solo algunos ejemplos.

Vernant en su libro de 1965 “Mito y pensamiento en la Grecia antigua”, explica algunos

elementos importantes derivados del contexto político, sociocultural, económico y religioso de
Grecia donde argumenta cómo fue posible el nacimiento del “Logos”, y por qué sucedió en
Grecia y no en otra civilización. Aduce las siguientes causas: a) la inexistencia de una casta
sacerdotal. En los griegos, la mitología estaba asociada a la religión, pero los guardianes del
mito son los poetas, es decir, en Grecia no había una estructura jerárquica interesada en guardar o
mantener una identidad o “sacralidad mítica”, b) la figura del sabio como eje transmisor del
saber, c) la existencia de la polis o la ciudad, d) la amplia libertad individual con la que contaban
los ciudadanos libres de Grecia, y el desarrollo de la escritura como transmisión del mito,
superando la mera oralidad, hicieron posible el cuestionamiento de las explicaciones mitológicas
y su sustitución por una forma de pensamiento que no suponga la creencia y la superstición
propias del pensamiento religioso y mítico (mencionado en López, 2005).

4. El nacimiento del Logos: La filosofía como superación del mito

En las sociedades donde hay textos y dogmas sagrados, no existe posibilidad de criticar
doctrinas o mitos que se consideran como tales, o por lo menos es escasa o implica un alto costo
a nivel existencial o personal, porque supone confrontar a las instituciones que detentan el poder
y a las autoridades políticas del momento, como sigue ocurriendo en nuestros días.

Para los griegos, las creencias eran menos importantes que las prácticas de culto. Por lo
tanto, dada la falta de coherencia de las narrativas míticas o sus versiones poéticas, los intentos
de interpretaciones alegóricas o racionalistas fueron socavando las interpretaciones míticas.
Como dice Karl Popper (1999), es a partir de los presocráticos que se inició el pensamiento
crítico, es decir la capacidad de los humanos para aprender a cuestionar la realidad de manera
racional, sin tener que recurrir a la autoridad, al dogma o a la tradición. Frente a una explicación
basada en imágenes y comparaciones, como a las que recurre el mito, la filosofía acude a una
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explicación en las que el mito es sustituido por causas naturales, y “el sagrado tiempo
originario”, el sustituido por el “principio” (ἀρχή) o elemento originario del que todo procede.

La filosofía, empero, si bien arraigada en el mito, termina por distanciarse de él y por

oponérsele, por lo que parece ser una invención original del pueblo griego. Su rechazo por lo
sobrenatural, por lo mágico, por la contradicción, son señales de una nueva forma de comprender
la realidad, de una racionalidad que difícilmente podemos encontrar en otras formas de
pensamiento o cosmovisiones anteriores en los pueblos antiguos. Este proceso de racionalización
impone un nuevo modo de investigación: no se trata ya de buscar fuera de las cosas al
responsable de lo que existe, y de lo que ocurre, sino de indagar en las mismas cosas para
encontrar dentro de ellas su razón de ser y descubrir las leyes que rigen el mundo, lo que hace
que se comience a descartar de la filosofía, aunque no del todo, lo misterioso, lo sobrenatural,
para imponer una estructura de pensamiento racional que trata de desvelar lo que hay en la
propia estructura de lo real.

El nacimiento del “Logos” (λóγος) a partir de la filosofía como pensar radical, de esa
búsqueda del “arjé” o principio de la realidad, surge del cultivo de la racionalidad filosófica, y el
conocimiento elaborado que se separa del todo del pensamiento mítico anterior.“ Por el
contrario, la observación cuidadosa, la reflexión disciplinada y metódica, el ejercicio permanente
de la crítica y las exigencias del debate, surgen en la Hélade en permanente tensión con los
hábitos consagrados y el sentido común.” (Lopez, 2005 p. 20). En el sentido más general posible,
racionalidad (o bien razón, razonar o raciocinio), designa una modalidad del pensamiento que se
despliega conforme a leyes de validez universal.

El influyente filósofo inglés, W. K. C. Guthrie, afirma que el nacimiento de la filosofía

tiene su clave en el abandono, por parte del pensamiento, de las soluciones míticas de los
problemas relativos al origen y la naturaleza del universo. Así, la fe religiosa y el mito como
forma de conocimiento ritual e iniciático de los más profundos misterios de la existencia, habría
sido sustituida por otra forma de conocimiento distinta, una nueva confianza, según la cual el
mundo visible oculta un orden racional e inteligible, que puede ser descubierto y mostrado a
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quien desee verlo, por el mero uso del intelecto, sin necesidad de entrar en la dimensión mítico-
religiosa:

La filosofía europea, en cuanto intento para resolver los problemas del universo sólo por
la razón, que se opone a aceptar explicaciones puramente mágicas o teológicas, comenzó
en las prósperas ciudades comerciales de Jonia, en la costa del Asia Menor, a principios
del siglo VI a. C. Fue, como dice Aristóteles, producto de una época que ya poseía las
cosas necesarias al bienestar físico y el ocio, y su motivo fue la curiosidad. La escuela
jonia o milesia está representada por los nombres de Tales, Anaximandro y Anaxímenes;
y está muy justificado llamarla escuela, porque estos tres pensadores nacieron en la
misma ciudad, vivieron en la misma época, y la tradición dice que tuvieron entre sí
relaciones de maestro y discípulos (Guthrie, 1970, p. 29).

La filosofía, el pensar razonado y fundamentado, nace como expresión de esta nueva

forma de racionalidad que pretendió desde un inicio desvelar la verdad y, en este sentido, la
primigenia forma razonada de pensar filosófico, fueron las primeras explicaciones que dieron los
filósofos presocráticos sobre la constitución de la realidad, buscando este principio no en
explicaciones míticas, sino en la propia naturaleza (physis). Los presocráticos formularon las
primeras cosmologías, en oposición a las cosmogonías míticas elaboradas hasta entonces; desde
esta perspectiva, fueron ellos quienes investigaron el principio material (arjé) de todas las cosas.
Algunos nombres que destacan son los de Tales, Anaximandro y Anaxímenes de Mileto,
Pitágoras, Heráclito, Parménides, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito, entre otros.

5. La filosofía como pensar radical. La racionalidad como eje del pensar filosófico

La filosofía, como nueva forma de entender la realidad, supone también adoptar un nuevo
punto de vista ante las cosas, ante el mundo, ante la vida, ante nosotros mismos, una actitud que
se lleva a cabo por el ejercicio del pensar en el sentido más autónomo del término. La actitud
filosófica consiste en una búsqueda del saber por sí mismo, en un deseo de huir de la ignorancia
y tomar como guía el uso de la propia razón, para evitar así el peligro de aceptar como válida
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cualquier solución ofrecida desde afuera (como en el caso de las mitologías) con el riesgo del
sometimiento o el fanatismo.

La verdadera actitud filosófica se expresa en el sapere aude o “atrévete a saber” kantiano

que invita a utilizar la propia capacidad del pensamiento para salir de la “minoría de edad”
(Kant, 2004). Desde la perspectiva kantiana, la “minoría de edad” es sinónimo de ignorancia.
Solamente el uso de la razón puede conducirnos a la libertad, a la independencia de pensamiento,
a tratar de establecer aquello que tiene sentido, sin importar los gustos, las modas y las épocas.

La filosofía disciplina la mente, es una caja de herramientas intelectual que nos introduce
en un mundo en que los estándares de razonamiento, rigor argumentativo, escrutinio crítico y
coherencia lógica son más altos que en nuestra vida cotidiana. Gracias a la filosofía, nuestras
capacidades de pensamiento y reflexión aumentan, y desarrollamos defensas contra el sin sentido
y falta de lógica que nos bombardea desde los medios, el Internet y que afecta nuestro día a día.

En una época convulsa, impaciente, superficial, hipervirtual, confusa, dispersa, etc., la

filosofía es un instrumento esencial para enfrentarnos al bullicio de informaciones que nos
asaltan por todas partes. La filosofía nos puede liberar del vacío que causa estar rodeado de
datos, del sinsentido que engendra la falta de reflexión, de esa sensación agridulce que nos deja
la acumulación de información, sin llegar a conocer verdaderamente la realidad.

La filosofía implica un espíritu crítico que, de alguna forma, está en todas las personas,
aunque en algunos se encuentre todavía dormido. La filosofía es, o debe ser, una constante
reflexión que nos lleve a repensar el mundo en el que desarrollamos nuestra existencia. Tenía
razón Karl Popper cuando afirmaba que todos los hombres y todas las mujeres son filósofos,
pues sus vidas se desarrollan en un mundo ya pensado, que se acepta como un prejuicio desde el
que comprendemos el mundo (Popper, 1979). Por lo tanto, este debe ser reexaminado para no
vivir en la inconciencia de aceptar lo dado como si fuese la verdad:
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Toda filosofía debe partir de las dudosas y a menudo perniciosas concepciones del
sentido común acrítico. Su objetivo es el sentido común crítico e ilustrado: una
concepción más próxima a la verdad y con una influencia menos perniciosa sobre la vida
humana (Popper, 1979, p.64).

6. El conflicto entre razón versus creencia

En el ámbito cotidiano, nos valemos comúnmente de un sistema de creencias

determinado. Este sistema se nutre de las experiencias de socialización que hemos adquirido
desde nuestra infancia. Los estudiosos de las ciencias cognitivas (disciplina que estudia las
relaciones del cerebro con otras áreas del conocimiento) afirman que el cerebro humano es una
máquina de invención de creencias y que este es su método de adaptación. El ser humano es
capaz de observar el entorno, captar información a través de los sentidos, procesar esa
información y elaborar un contenido cognitivo sobre la realidad. Michael Gazzaniga, psicólogo
cognitivo especialista en neuroética, afirma que:

Nuestra especie puede desarrollar las creencias a la velocidad de un rayo. Las creamos
casi como un acto reflejo. Ahora sabemos que el hemisferio izquierdo –el que relaciona
una historia con los datos que recibimos del mundo– fabrica esas creencias… Y puesto
que sabemos todas esas cosas sobre las creencias –que en la mayoría de los casos son
interpretaciones basadas en el conocimiento que tenemos disponible en el momento en el
que se formaron, y que, no obstante, parecen quedar grabadas en la mente–, ¿cómo
podemos tomarnos tan en serio tantas creencias religiosas y políticas actuales?
(Gazzaniga 2015, p. 152).

No obstante esta reflexión, la filosofía nos enseña a cuestionarnos, precisamente, la

validez o invalidez de nuestras creencias. Cuando alguien afirma que “sabe” algo, el
cuestionamiento filosófico nos empuja a pensar que quizás no sea cierto a menos que nos ofrezca
una buena razón o una buena justificación para creerle.
 19
Ahora bien, si para definir que algo es bueno, válido o verdadero, se tomara como
fundamento únicamente nuestra opinión personal, se induciría en un grave error. Por ejemplo, si
alguien creyera que el consumo excesivo de alcohol no es perjudicial para la salud y decidiera
abusar de este, sabríamos de antemano que su opinión personal no le salvaría de los daños
posteriores producidos por su exceso. En el momento en que una persona radicaliza su posición
subjetivista, sin mediarla, contrastarla o cuestionarla con la realidad, sin procesarla con las
herramientas críticas que nos otorga nuestra capacidad de pensar, su posición podría anular toda
posibilidad de reflexión o debate, por lo que podría caer en un discurso dogmático. Como lo
indica Adela Cortina: “Un dogmático es aquella persona que inmuniza sus convicciones, sean
teóricas o morales, frente a la crítica racional, y ni permite, por tanto, que otras personas las
pongan en cuestión, ni está dispuesto a revisarlas” (Cortina, 2006, p.84).

Entonces, cabría plantearse el siguiente cuestionamiento: ¿cómo nos puede ayudar la

filosofía para escudriñar si nuestras creencias son realmente verdaderas? Uno de los primeros
filósofos que se propuso analizar con precisión qué distingue el conocimiento de la creencia fue
Platón, (Platón, 1997). Para saber algo, debemos creer que es verdad y debemos tener motivos
para ello; pero, también tiene que ser verdad realmente. Por ejemplo, puedo creer que existe San
Nicolás, y puedo pensar que está justificado que lo crea porque he visto los regalos que me deja
en Navidad, pero no podemos decir que yo sepa que existe porque, en realidad, no existe; así
pues, no es una creencia verdadera.

El físico americano Paul Davies explica por qué es importante separar nuestra
subjetividad de lo que verdaderamente podemos conocer a partir de la razón:

Obviamente muchas de nuestras creencias están equivocadas, o porque son incoherentes,

o porque entran en conflicto con otras creencias o con los hechos. Dos mil quinientos
años atrás en la antigua Grecia, fue hecho el primer intento sistemático para establecer
alguna clase de fundamentos comunes para las creencias. Los filósofos griegos buscaron
un medio de formalizar el razonamiento humano proveyendo reglas de deducción lógica
incuestionables. Adhiriéndose a procedimientos acordados de argumentos racionales,
 20
estos filósofos esperaron remover la confusión, los malos entendidos y las diputas que
caracterizan los asuntos humanos. El mayor objetivo de este esquema era arribar a un
conjunto de suposiciones, o axiomas, los cuales cualquier hombre o mujer razonables
aceptaría, y a partir del cual la resolución de todos los conflictos podría encararse
(Davies, 2006, p. 9).

Aquellos primeros filósofos, entonces, trataron de encontrar explicaciones a la creación y

estructura del Universo, y su búsqueda derivó en las disciplinas científicas de la actualidad.
Filósofos posteriores intentaron, por su parte, explicar de modo racional cómo hay que vivir la
naturaleza de la realidad y nuestra existencia como alternativa a las creencias mitológicas.

7. Conclusión

Hemos analizado en este contexto el papel antropológico del mito, la transición de la

explicación mítica de la realidad a la cosmovisión racional-filosófica, el papel que tiene la
creencia y cómo debemos buscar racionalidad y el pensamiento crítico para realmente poder
comprobar si nuestras creencias son verdaderas y justificadas.

Como corolario, podemos agregar que la experiencia de la filosofía es transformadora.

Desde sus orígenes, la filosofía se ha presentado como un tipo de saber que trata de satisfacer la
curiosidad innata del ser humano por lo que le rodea. La filosofía nace de la admiración y de la
duda, por lo que es propio de la filosofía como tal ser un discurso pensado, razonado,
argumentativo, con pretensiones de verdad, en el que el ejercicio crítico y reflexivo de la
racionalidad constituye un ámbito de saber caracterizado, de un modo u otro, por la radicalidad
de las preguntas planteadas, así como por la tendencia a articular de forma totalizante las
respuestas ofrecidas. En esto se diferencia del mito. No se necesita de una “experiencia mística”
para acercarse a la verdad. La filosofía como empresa humana, busca aproximarse a la verdad
con los instrumentos, e incluso las limitaciones, que nos brinda la razón y nuestro aparato
cognitivo humano. Por eso, como decía Kant, lo importante no es aprender sobre filosofía, sino
aprender a filosofar. Solo se necesita nuestra atención creativa, nuestro rigor, nuestra disciplina
 21
mental, para poder alcanzar ese genuino saber que buscaban incansablemente los filósofos
griegos que comenzaron a cuestionarse su mundo mítico y tradicional establecido desde hace
2600 años.

Pero para ello es importante empezar a dudar. Dudar de nuestras creencias, de nuestras
supuestas certezas, de las concepciones establecidas por la sociedad, por la religión, por nuestras
costumbres familiares y culturales. Poner en suspenso nuestras cosmovisiones, es uno de los
rasgos fundamentales de nuestra especie, como afirma Victoria Camps:

Creo que fue Bertrand Russell quien dijo que la filosofía es siempre un ejercicio de
escepticismo. Aprender a dudar implica distanciarse de lo dado y poner en cuestión los
tópicos y prejuicios, cuestionarse lo que se ofrece como incuestionable. No para
rechazarlo sin más, pues eso vuelve a ser confrontación. Sino para examinarlo, analizarlo,
razonarlo y decidir qué hacer con ello (Camps, 2016, p.11).

Desgraciadamente, esto no está al alcance de todos. Ustedes, como estudiantes

universitarios, tienen la posibilidad de abrir sus aristas sobre el mundo gracias a los cursos de
Humanidades. Aprovechen esta oportunidad para cuestionarse sus dogmas, sus posturas
radicales, y aprender a dudar. La maravillosa duda es el arma con la cual los humanos hemos
cambiado la perspectiva de las cosas, hemos logrado cambios en las estructuras del mundo y
hemos podido avanzar de las cavernas hacia un mundo un poco más habitable para todos.
Seamos parte de la enorme capacidad de pensamiento crítico que gozamos como especie. En
ustedes, duerme un filósofo o una filósofa en potencia: “Sapere Aude”: atrévanse a pensar.

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islam. Barcelona: Tusquets.

 22
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Barcelona: Paidós.
 24

Aproximaciones filosóficas para la comprensión de la conciencia y sus relaciones con la

ideología

Greivin Corrales Vásquez

Las ideas de la clase dominante son las ideas

dominantes en cada época.
K. Marx
La conciencia humana es en gran medida no sólo el producto
de la selección natural, sino también de la evolución cultural.
D. Dennett

A modo de introducción, el presente escrito pretende ser un aporte al estudio o la

comprensión de la conciencia como uno de los temas que se debaten en gran gama de disciplinas
en la actualidad, entre ellas principalmente la filosofía de la mente y la neurociencia; no obstante,
incluso hoy día, para muchos la conciencia sigue siendo un gran misterio mientras se realizan
avances significativos relacionados con los estudios sobre la conciencia y sus diferentes aristas
en campos afines, abarcando estos desde la conciencia individual hasta la conciencia colectiva.

Del mismo modo, el desarrollo de esta conciencia humana y sus múltiples relaciones con
las ideologías, concepto que emerge en la modernidad pero que ha estado presente en la historia
humana, así como su función en su papel configurador de la sociedad, también de dominación
mediante un discurso y relaciones de poder, bajo estructuras culturales que enlaza lo cognitivo y
socio-político.

El escrito se divide en dos partes, a saber, en la primera se intenta explicar someramente

un tema tan amplio y estudiado como es la conciencia y las relaciones entre mente y cuerpo, y
cómo esta se ha ido conformando a lo largo de nuestra historia evolutiva de seres humanos, tanto
en el plano individual como social. En un segundo momento se aborda el concepto de ideología,
la relación con la conciencia social y formas ideológicas imperantes en nuestra sociedad.
 25
I. Aproximaciones a la conciencia

Me gustaría iniciar este escrito con la referencia a una obra cinematográfica titulada Las
manos de Orlac, película dirigida por Robert Wiene estrenada en 1924 en Austria, en la que se
narra la historia de un pianista reconocido que pierde ambas manos en un accidente, por lo que
un médico le implanta las manos de un asesino que recién había sido condenado a muerte. El
pianista, Orlac, sabe de este último acontecimiento y siente que sus nuevas manos lo dominan e
impulsan a cometer crímenes. Su médico le explica que gracias al poder de su voluntad, podrá
controlar los impulsos criminales que emanan estas manos perversas.

La película presenta la lucha entre el poder determinante que emana de una parte del
cuerpo, las manos, y la fuerza de voluntad que debe regir la conciencia del pianista. Orlac siente
que las manos han tomado el control de su conciencia. Poco tiempo después su padre es
asesinado y Orlac está convencido que ha sido él quien lo mató, aunque no puede recordarlo.

Pareciera que el poder de estas manos implantadas es capaz de dirigir la mente del
pianista. Lo interesante en el caso de Orlac es que al final se descubre que es su propia mente la
que provoca inconscientemente el extraño comportamiento de sus manos, ya que está
convencido de que son las de un asesino. Cuando se entera de que la persona decapitada, y cuyas
manos ahora le pertenecen, en realidad era inocente, sus miembros vuelven a obedecerle y la
ilusión criminal se difumina.

El relato de esta película nos pone de manifiesto una concepción para introducir la
comprensión de la conciencia, tarea nada fácil por ser un tema sumamente amplio y complejo.
Por supuesto que se puede analizar la misma desde una gran gama de interpretaciones, pero no es
el objetivo aquí más que introducir el problema de la conciencia. Note el lector que según la
trama de la película, es como si las manos del presunto asesino tuvieran conciencia, intención y
un fin por sí mismas y no hacen otra cosa que reproducir el actuar mismo de su antiguo dueño.
Pero cuando el artista se entera de que este era inocente, vuelve a tener control de sus manos,
dando atribuciones humanas a órganos o fenómenos que no lo tienen.
 26

Durante muchos años ha tenido gran preponderancia lo que se ha denominado como la

teoría dualista, principalmente estatuida por el filósofo René Descartes (1596-1650), según él
existen dos sustancias diferenciadas, entiéndase, una sustancia pensante y una sustancia material.
Ambas sustancias tienen un punto de unión llamada glándula pineal siendo esta donde ambas
interactúan. Sin embargo, la concepción dualista ha perdido crédito porque tiene una serie de
deficiencias explicativas de cómo se origina y funciona la conciencia.

Entonces surgen las interrogantes: ¿Puede una persona ser consciente sin cerebro? O
¿puede un cerebro ser consciente sin un cuerpo? Ese misterioso funcionamiento de la conciencia
se refiere a que hay una estrecha relación entre el pensamiento y el cerebro, los cuestionamientos
continúan, por ejemplo: ¿cómo los procesos físicos del cerebro puede generar la conciencia?,
¿somos únicamente conscientes cuando estamos despiertos?, ¿puede una máquina ser
consciente?, entre muchas otras.

Más bien, partimos de que el ser humano es un ser complejo, pero íntegro. Lo que
significa que él, cuando pierde alguno de sus miembros, estos no adquieren vida o conciencia por
sí mismos4. Pero ¿qué entender por conciencia? El término conciencia ha tenido una plétora de
significaciones diferentes, que además ha cambiado en el tiempo. Una primera aproximación
resulta de un análisis de su sentido etimológico, en el que se pueden visualizar varias
acepciones5:
El término conciencia proviene del latín conscientia, y este a su vez de la composición de
dos términos, a saber: Cum, que corresponde a una preposición que significa junto con, en el

4 Por el contrario se ha documentado un fenómeno interesante, el síndrome del miembro fantasma en las que se
perciben sensaciones de un miembro amputado como si aún formara parte de la persona

5 Por lo general hay una diferenciación que se hace respecto de conciencia y consciencia. El primero corresponde
al reconocimiento en ámbitos de la ética y la moral como distinción de lo correcto y lo incorrecto; mientras que el
segundo alude a la capacidad del ser humano para percibir la realidad que lo rodea y reconocerse a sí mismo en el
mundo. No obstante, el término, conciencia puede expresar ambos sentidos por lo que suele optarse comúnmente su
uso.
Por su parte, el adjetivo consciente denomina a alguien que se encuentra en pleno uso de sus facultades mentales,
además de que implica subjetividad, sensibilidad, autoconciencia y una capacidad para apreciar la relación entre el
yo y el entorno.
 27
sentido de compañía. Y Scientia, que significa ciencia, conocimiento o un saber acerca de algo.
Por lo que el término conciencia tendría un alcance de significación como compartir el
conocimiento con otros, un conocimiento común a varias personas, conscientia hominum, que
equivale a consciencia social, en contraposición a sua conscientia, que remite a un conocimiento
interno. Haciendo también referencia a nuestra capacidad de conocimiento moral.

Tenemos así que en el sentido etimológico conciencia significaba diversas formas de

conocimiento. No obstante, al parecer ese conocimiento compartido de la primera acepción, fue
cambiando a lo largo del tiempo a un conocimiento más estrecho, un círculo de personas de
confianza y luego al conocimiento de sí. También ha ido evolucionando, teniendo acepciones
más estrechas o amplias según diferentes idiomas. Por ejemplo, siguiendo a Humphrey (1995),
en la Edad Media se quería distinguir entre poseer un conocimiento privado, un secreto, alguna
culpa que se quería ocultar, de aquel conocimiento que por su propia naturaleza nadie más
pudiera tener acceso, autoconocimiento. Y continúa el autor:

Es verdad que, incluso en el uso moderno, hay ocasiones en que los significados más
arcaicos aparecen preservados (y esto es especialmente cierto en idiomas diferentes del
inglés). […] el significado inglés moderno más común de “ser consciente” es tener
conocimiento de los propios sentimientos y pensamientos privados. (Humphrey, 1995, p.
128).

La propuesta de este autor es que “´consciente` ha cambiado de ´tener conocimiento

compartido` a ´tener conocimiento íntimo no compartido por nadie más salvo uno mismo`”
(Humphrey, 1995, p. 129); además se ha consolidado un uso transitivo cuando se dice por
ejemplo soy consciente de algo, del uso intransitivo, solamente soy consciente, donde en este
último se denota un estado especial de existencia. Abriendo también un camino para distinguir
conciencia de inconciencia. Sin embargo, la conciencia colectiva de la que se partía en primer
instancia de su sentido etimológico resulta de gran importancia en nuestro estudio y volveremos
más adelante sobre ella.
 28
La conciencia es producto de la evolución que nos diferencia de otras especies animales,
evolución del cerebro que está conformado por cien mil millones de neuronas, por eso entender
la emergencia de un yo a partir de un cerebro físico es un desafío incluso para la ciencia
contemporánea. Lo que nos lleva nuevamente al problema mente-cerebro es el de explicar cómo
los estados de conciencia surgen en los seres humanos6. La idea dominante en la neurociencia
moderna es que la plena comprensión del cerebro resolverá las incógnitas de cómo el cerebro
habilita la mente, generada por procesos físicos del mismo. En los niveles más primitivos de la
evolución, el yo es un estado mental, no algo tangible, donde la capacidad de abstracción es
fundamental para representarse a sí mismo7. Hemos evolucionado con un cerebro más grande8, la
capacidad para producir herramientas y formas de comunicarnos por medio del lenguaje
articulado.

El cómo reside la conciencia en el cerebro puede ser abordado desde la evolución de la

misma. Ya que algunos pensadores afirman que no siempre ha existido conciencia, sin que esta
tiene que haber surgido de fenómenos previos (Dennett, 1995), así como la evolución de
mecanismos cerebrales, como la emergencia de la plasticidad en el sistema nervioso, es decir, la
capacidad de reorganizarse a sí mismo adaptativamente respecto de novedades que el organismo
encuentra en su entorno. Intereses particulares, autoconservación y el dotar de sentido el mundo
exterior mediante mecanismos de control y anticipación lleva al ser humano a ser vigilantes y a
la exploración. El desarrollo evolutivo se potenció por la división del trabajo en el cerebro, su
evolución que conlleva a más operaciones sinápticas.

6 Aunque la conciencia no es exclusiva de los seres humanos, ya que con probabilidad muchas especies no humanas
que tienen cerebros infinitamente complejos también reflejan grados de conciencia.

7Para profundizar en esta temática se recomienda a autores como Thomas Nagel quien aborda el problema de la
subjetividad y el yo, donde la función de la conciencia en la supervivencia de los organismos está estrechamente
relacionada con la intencionalidad, percepción, creencia, deseo y razón. Por otro lado también el excelente estudio
de Antonio Millán-Puelles quien destaca la subjetividad como un yo finito y la intencionalidad de la conciencia
humana, el análisis del error en el conocimiento y la rectificación de ese error.

8 La inteligencia no necesariamente implica un cerebro más grande, como los neandertales que tenían un cerebro de
mayor volumen que el homo sapiens actual; sino las conexiones sinápticas de las redes neuronales que se forman.
 29
El ser humano se concibe a sí mismo como agente consciente, libre, racional, intencional,
tiene sentimientos, explora la alegría, la tristeza, el dolor y el placer. Por medio de la conciencia
sabemos cuándo tenemos hambre, o podemos apreciar la Novena Sinfonía de Beethoven, sentir
euforia en un partido de fútbol o también poder representarse el mundo y a sí mismo. Somos
conscientes de nosotros mismos, sabemos que existimos, ocupamos un lugar y tiempo concreto.
Por eso, siguiendo a Antonio Damasio podemos entender por conciencia como: “[…] un estado
que se produce cuando estamos despiertos y en el que se da un conocimiento personal e
intransferible de nuestra propia existencia, sea cual sea el entorno en el que se halle situados en
un momento determinado” (Damasio, 2010, pp. 242-243). Esto implica un conocimiento que
percibimos por medio de los sentidos y va más allá de la experiencia que tenemos de nuestro
propio ser.

De esta manera, el problema de la relación entre la mente y el cerebro es posible plantear

la cuestión filosófica en torno a la conciencia: ¿qué significa ser consciente?, ¿qué es la
consciencia?, ¿cómo se genera en la actividad cerebral?, ¿cómo se adquiere la autoconsciencia?,
¿cómo se pierde temporalmente o de modo permanente?, ¿ser persona equivale a ser
autoconsciente?, así como ¿cuáles son las implicaciones morales de los diversos grados de
conciencia que puede experimentar un sujeto?, ¿depende el estatuto moral de la persona de las
capacidades cognitivas que posea? En fin, cuestiones todas ellas de alto calado teórico y moral
que la filosofía de la mente analiza y enfoca desde hace ya algunos años. (Bonnette, 2010)

Esto tiene principal importancia para determinar el estado de pacientes con lesiones
cerebrales graves. Mientras que algunos de estos pacientes consiguen recuperarse otros se
despiertan del estado de coma profundo, sin manifestar signo alguno de conciencia. Por ejemplo,
basado en el estudio de Eduardo Bonnette, cuando éstos no responden a estímulos visuales,
auditivos, táctiles durante un largo periodo de tiempo, se les suele diagnosticar en vigilia sin
consciencia, es decir, en estado vegetativo. Algunos pacientes vivirán en ese estado de modo
permanente, lo que origina problemas morales y legales.
 30
En este sentido, la tecnología ha ayudado a determinar actividad cerebral en estos
pacientes. Las investigaciones en Neuroimagen muestran que algunos de aquellos pacientes
poseen cierto grado de conciencia, a pesar de que al realizar otras pruebas no se tuviera
confirmación de ello. Y es justamente en este punto donde los avances en Neuroimagen pueden
aportar un avance significativo. Especialmente la tarea de descubrir el grado de conciencia que
poseen los pacientes con daños cerebrales que no son capaces de responder a determinados
estímulos externos constituye uno de los objetivos más importantes de los avances en
Neurociencia. Por supuesto que las implicaciones éticas de tales hallazgos son relevantes, dado
que si se constata de algún grado de conciencia en estos pacientes, se tendría suficientes razones
morales para continuar y prolongar los tratamientos.

En el estudio de Bonnette, se distinguen dos tipos de conciencia: una es la que llama

fenoménica (phenomenal consciousness), que aunque es muy difícil de definir el autor la explica
como experimentar determinado tipo de sensaciones, por ejemplo aquello que nos parece
desagradable de un calambre muscular o el sabor amargo de una fruta. Se concibe como la
capacidad de experimentar dolor o placer y se podría decir que la comparten los seres humanos
con la mayoría de los animales. Esta conciencia fenoménica se ha de distinguir de la
autoconciencia, esta última en tanto capacidad de poseer un conocimiento de sí mismo, un
concepto personal del yo con el que se puede pensar sobre uno mismo y valorar la propia
existencia. Nos permite una captación de la realidad interna para reconocer y comprender los
propios estado físicos, así como los mentales, por ejemplo cuando estoy disgustado o me
encuentro entusiasmado. Esta experiencia de la autoconsciencia requiere de una facultad
cognitiva complicada, que mejora con la práctica y experiencia como una habilidad aprendida.

Por otro lado está la conciencia informada (access consciousness), vendría a ser el acceso
a la información de los propios estados motivacionales y cognitivos que un agente es capaz de
utilizar en su propia vida, en un ámbito de acción, para su propio interés. En este sentido, los
animales pueden tener conciencia fenoménica con escasa o nula conciencia informada. Y cuando
se debate en torno a la experiencia de conciencia que poseen los pacientes en Estado Vegetativo,
se establece bajo el supuesto de que no se trata de la autoconciencia, es decir, de la sofisticada
 31
capacidad de percibirse a sí mismos como personas con un pasado y un futuro, sino más bien de
la conciencia fenoménica y de un grado mínimo de conciencia informada. (Bonnette, 2010).

En esta misma línea de ideas, siguiendo a Bonnette, podemos mencionar los siguientes
grados de conciencia:
-Estado de No Conciencia: (ENC) en el que la persona carece de todo grado de conciencia y no
tienen ninguna posibilidad de recuperación psíquica y física.
-Estado de Mínima Conciencia: (EMC), algunos pacientes diagnosticados como estado
vegetativo, responden a estímulos determinados que son detectados por neuroimagen
(Resonancia Magnética funcional). Son conscientes de manera intermitente, de ellos y lo que los
rodea, de manera deficiente
-Estado de Plena Conciencia: (EPC) es aquella en la que se garantiza la capacidad de obedecer
instrucciones y mostrar pautas de activación, pueden valorar su propia situación.
Además son competentes para dar a conocer sus estados de ánimo y su voluntad.

Ahora bien, una dificultad no menor es el que, aunado a lo anterior, también se encuentra
el problema de las otras mentes: ¿cómo puede alguien determinar si algo diferente de sí mismo
es un ser consciente? En este sentido, el cerebro establecía un conocimiento y control del mundo
externo, y han resultado seleccionados porque otorgaban una mayor ventaja reproductiva a
quienes lo poseían, ventajas como alimentos, depredadores-seguridad, pareja, entre otros, y
formas de interactuar con un número aún mayor de mentes y las experiencias de cada una de
ellas serían muy provechosas puesto que el sistema nervioso atiende estímulos novedosos y se
los apropia a través de la repetición. En este sentido, el ser humano se ha caracterizado por ser
gregario, es decir un ser que vive en comunidad y necesita del otro.
 32
II. Ideologías y configuración social

La temática con respecto al otro constituía una preocupación en la antigüedad. Ya desde

tiempo de Aristóteles (384-322 a. n.e.), el filósofo afirmaba que el ser humano es un ser
naturalmente sociable, zoon politikon (ζῷον πολιτικόν)9 , es decir, un ser social. Esto también ha
sido comprobado por varios especialistas que han estudiado el mundo animal incluidos recientes
experimentos de primatólogos donde se ha llegado a la conclusión de que el ser humano, en sus
inicios responde a una necesidad de cooperación e interacción social. Pero entonces ¿cómo
evolucionó la conducta social? Para un investigador como Michael Gazzaniga (2012) se debe
principalmente por dos factores: por un lado, se cuenta con una dieta con suficientes calorías
para alimentar el cerebro que consumía gran cantidad; mientras que por otro la vida en grupo
facilitó la incursión en el mundo social, también la importancia que repercute para la recolección
de la comida y parejas para la reproducción.

Como animales sociales, surge la necesidad de decirse algo. Comunicación y transmisión

es el papel fundamental que juega el lenguaje en la estructuración de la mente humana. Trabajo
y palabra fueron los estímulos principales para que el cerebro del antropoide se fuera
desarrollando y a medida como se desarrolla el cerebro, también lo hicieron sus sentidos. El
desarrollo del arte, por ejemplo, como son las pinturas rupestres muestran una prueba de ello,
hay una conciencia de dejar un legado y transmitirlo a otros que puedan apreciarlo.

Cuando antropoides adoptaron una postura bípeda, sus manos, cumplían una función
distante a la de los pies, ya sea trepar árboles o recolectar alimentos. De ahí que en la conciencia
gregaria, la moral, la religión y las formas de conciencia que a ellas corresponden son de
antemano un producto social. Así lo que Harari (2014) denomina la Revolución agrícola, como
forma en el que el ser humano se establece en asentamientos permanentes permitiendo la
domesticación de plantas y animales, estuvo acompañada de la revolución religiosa donde
emerge un sistema animista, dando lugar a religiones politeístas y crea distintos órdenes para
relacionarse con el mundo y con otros sapiens.

9 Aristóteles, la Política (1253a)

 33
En este sentido, dentro de la hipótesis del cerebro social, los primates tienen aptitudes
sociales más complejas que los no primates, la que conlleva a más desafíos con el mundo físico.
Como lo señala el mismo Gazzaniga: “El desafío cognitivo de la supervivencia en grupos
sociales cada vez mayores seleccionó el incremento de la función y el tamaño cerebral” (2012, p.
183). Lo que quiere decir, que el componente social impulsó la expansión evolutiva del cerebro.
Así de la agrupación se pasa a la integración del mundo social, lo que permite adaptarse de una
mejor manera a las prácticas y reglas sociales emergentes aumentando las probabilidades de
supervivencia y reproducción. Esto significa que el cerebro humano ha desarrollado los circuitos
neuronales que permite prosperar en un contexto social.

Gracias al desarrollo de los humanos, tanto del cerebro, lenguaje y demás órganos, fueron
aprendiendo a ejecutar operaciones más sofisticadas, así como plantearse y alcanzar objetivos
elevados. La diversificación del trabajo se extendió de generación en generación, y después del
perfeccionamiento de la caza y la ganadería vino la agricultura para dar pie posteriormente el
hilado, tejido, metales, alfarería y navegación. Al lado del comercio y de los oficios aparecieron,
finalmente, las artes y el desarrollo de las ciencias. Así la facultad de realizar actos conscientes y
planificados se corresponde con el desarrollo del sistema nervioso y adquiere ya en los
mamíferos un nivel bastante elevado. La producción de las ideas y representaciones, de la
conciencia, aparece al principio entrelazada con la actividad material y la vida real.

Aunado a lo anterior podemos introducir el concepto de ideología, ya de por sí es un

término confuso y vago con una plétora de acepciones históricas que muchas veces no ayudan
con la precisión para su comprensión. Una vez más se hará referencia a otra obra
cinematográfica con el fin ejemplificar el concepto de ideología, en este caso una producción de
John Carpenter de 1988 que lleva por título They Live. En esta película los seres humanos
conviven con unos seres extraplanetarios quienes acechan con una conspiración para apropiarse
del planeta, pero no bajo un ataque inminente ni destrucción masiva, sino mediante la
dominación inconsciente de mensajes subliminales que inducen formas de pensamiento
adormecido y comportamiento conformista que los humanos simplemente reproducen sin
percatarse de lo que está detrás. Al mismo tiempo hay un pequeño grupo de oposición que
 34
conocen las intenciones de estos agentes externos y elaboran una especie de anteojos especiales
que permiten ver la realidad. Así en un anuncio publicitario de viajes de vacaciones y de cómo
ser feliz, el personaje principal de la película, al ponerse los lentes, puede observar el verdadero
mensaje oculto, verbigracia: obedece, el dinero es tu dios, consume, no pensar por sí mismo, no
cuestionar la autoridad. Por su puesto que la ideología es un fenómeno social mucho más
complejo y no se pretende reducirlo aquí a la argumentación de la película más que para
ejemplificarlo.

De hecho, ideología es uno de los conceptos filosóficos más usados en nuestro contexto
actual y también uno de los más difíciles de explicar. Fue utilizado por primera vez por Destutt
de Tracy (1754-1836) en el contexto de la Revolución Francesa para referirse específicamente a
la teoría de la formación de las ideas, entendiendo esta como estados de conciencia.

Posteriormente, es con Marx y Engels que se le dotó de un tipo especial de significación

como conciencia falsa determinada por las relaciones sociales. Marx entiende la ideología, en
tanto una distorsión de la realidad, es decir como una ilusión de la conciencia. Esta conciencia
falsa se puede entender en un sentido negativo, dado que no permite ver la realidad tal y como
es; pero también en un sentido positivo en tanto tiene una existencia material, es decir, existe
siempre como un entramado de las relaciones sociales y su práctica. No obstante este sentido
originario ha sido rebasado y tomado más ampliamente como cualquier conjunto de
conocimientos o creencias, condicionadas socialmente (Villoro, 2007), dado que son
transmitidos en espacios sociales, religiosos, educativos, familiares, políticos, culturales,
informativos y demás. Por lo que ninguna sociedad podría establecerse sin un sistema común de
creencias dentro de un marco aceptado.

Así, la ideología se expresaría en una falsa generalización y naturalización, por lo que se

presenta como universalmente válidos ciertos conceptos y valores sobre una realidad social dada,
con principios preestablecidos y racionales que prevalecen en la permanencia de un estado de
cosas. Y esa es una virtud de la ideología precisamente, pues se convierte en generales las
relaciones que están condicionadas por una formación social históricamente determinada.
 35

Siguiendo esta misma línea de pensamiento, desde la perspectiva de Luis Villoro (2007),
se suele distinguir dos acepciones de ideología: a) Por un lado, el concepto gnoseológico de
ideología, se refiere a enunciados que expresan un conocimiento, que representan una forma de
error porque no están justificadas. Constituyen creencias condicionadas por las relaciones
sociales de producción por una época, un contexto o una clase. b) Por otro, el concepto
sociológico tiene una función teórica de explicar las creencias según las relaciones sociales,
según sus causas o consecuencias sociales. Ambas caracterizaciones corresponden a preguntas
distintas, la primera analiza las razones en las que se funda una doctrina, se pregunta en qué
consiste la falsedad; mientras que la segunda hace referencia a cómo se explica que ciertos
individuos tengan esas creencias, o sea, examina la función que cumple en la sociedad.

De este modo, se puede entender la ideología como creencias injustificadas con una
función social determinada. Se entiende como una forma de ocultamiento de interés y
preferencias de un grupo social, y los hacen pasar como intereses universales y aceptados por
todos. Ejemplo sería preguntarse, ¿por qué una doctrina, sin ser justificada, se acepta?, así la
aceptación de una doctrina por parte de un grupo, cumple una función social de dominio.

Para un pensador como Terry Eagleton la ideología está estrechamente relacionada entre
un sistema de creencias y el poder político. Tomando como referencia la definición de Alvin
Gouldner, la ideología se entiende como: “el ámbito exaltado de la conciencia doctrinaria,
dogmática, apasionada, deshumanizada, falsa, irracional y, por supuesto, ´extremista`” (Citado
por Eagleton, 1997, p. 23). Es de esta manera que una situación de dominio requiere creencias
comunes para afianzar el orden existente, con ello intereses particulares de una clase o grupo, y
estas creencias cumplen una función social de dominio. Son creencias injustificadas, pero que
son aceptadas por otros en tanto se presentan como si estuvieran justificadas, cuando en el fondo
representan un medio de engaño que requiere un proceso de ocultamiento al servicio de
consolidar una estructura social determinada.
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Bajo esta concepción, la ideología es la legitimación del poder de un grupo o clase
dominante, poder que también se puede encontrar como discurso. Transmite una visión de la
realidad social que sea reconocible y aceptada para preservar ciertos intereses y privilegios de un
grupo. Asimismo, pretende pasar como verdadero en su contenido empírico, pero engañoso en
su fuerza o suposiciones que le subyacen, adoptando distintos rostros y con ello, crea
necesidades que condicionan las preferencias y la conciencia social, mediante el disfraz de
opiniones socialmente aceptadas.

En la acelerada sociedad en la que nos encontramos, estamos inmersos en diversos

discursos ideológicos, algunas ideologías más preponderantes sobre otras, así por ejemplo,
cuando el capitalismo industrial muta en neoliberalismo o capitalismo financiero, convierte al
trabajador en empresario donde cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo
voluntariamente como autoexplotación. Así el neoliberalismo convierte al ciudadano en
consumidor, configurando modelos emocionales para maximizar el consumo, adquiriendo una
forma sutil, flexible, e incluso inteligente y eficiente, ajustando la psique en lugar de
coaccionarla con sometimientos y prohibiciones: es la ideología neoliberal de la optimización
personal (Byung, 2016).

El ser humano se considera un proyecto libre y no un sujeto sometido, cuando más bien,
el sujeto del rendimiento, que se pretende libre, es en realidad un esclavo, vive enajenado puesto
que no se experimenta a sí mismo como factor activo en su captación del mundo, sino que éste lo
domina, lo cosifica, y por ende también lo deshumaniza. No se pone en duda a la sociedad o al
sistema, sino que se avergüenza si no cumple con el rendimiento esperado. Byung-Chul Han
utiliza la imagen benthamiana del panóptico disciplianario, es decir, el poder disciplinario como
un poder normativo, dado que somete a normas no solo al cuerpo, sino también la mente, y lo
contrapone con el panóptico digital, donde prevalece la vigilancia del uno para con el otro en una
sociedad obsesionada con el control digital.

Así como vivimos en la era de la información, tenemos la capacidad de acumular grandes

cantidades de datos, es lo que se ha denominado Dataísmo, conocida como revolución de los
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datos. Lo interesante es que pretende superar toda ideología, siendo en sí misma una ideología,
convirtiendo todo en datos e información bajo la concepción de un totalitarismo digital
comerciando con los datos personales de individuos, pasando al Homo digitalis donde la
sociedad digital de vigilancia se torna en una estructura panóptica (Byung, 2016).

De este modo, retomando el argumento de la película They Live, el ponerse los lentes nos
devela lo que hay detrás de lo que se nos presenta. Esto sería la reflexión crítica que cuestiona y
funciona como un pensamiento disruptivo frente a las creencias ideológicas. Este pensamiento
como actividad crítica tiene que ser constante y permanente para que no se convierta a sí mismo
en doctrina. Constituye un llamado a la vigilancia epistemológica, para utilizar la expresión de
Pierre Bourdieu, para estar atentos, romper con esquemas sociales impuestos y evitar sesgos
ideológicos.

A modo de conclusión

Llegados a este punto, puede que existan más preguntas que respuestas. La actitud
filosófica prolifera un constante preguntar y repreguntar. Tanto la conciencia como la ideología
son temáticas amplias y de difícil comprensión, pues muchas veces damos por sentado el hecho
de que somos conscientes, pero no pensamos en todas sus implicaciones; y de igual manera las
ideologías se hacen pasar como concepciones naturales, precisamente para no ser cuestionadas.

La conciencia es un tema central en la actualidad y una de las aristas que no pudo ser
abordada en el texto son los despliegues de la inteligencia artificial que exploran más allá la
relación mente-cerebro, por ejemplo, si puede una máquina ser consciente, abarca elementos
filosóficos de gran preponderancia. La ciencia tiene una visión optimista ante la pregunta de si
podrán las computadoras pensar por sí mismas, ya que probablemente, con arquitecturas
funcionales, sería posible generar conciencia en numerosas entidades no biológicas, con las
correspondientes implicaciones éticas, epistemológicas y ontológicas. Aunque las principales
preguntas apuntan a las características físicas que tendría y cómo se vería el sistema para realizar
las mismas tareas que el cerebro.
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Marx señalaba que los filósofos se han encargado a lo largo de la historia de interpretar el
mundo (Tesis 11 sobre Feuerbach), y que lo que es necesario es transformarlo. No obstante esa
transformación no se puede llevar a cabo sin una lectura adecuada de los grandes
acontecimientos que están sucediendo en ese momento.

Si bien es cierto vivimos entre ideologías, su estatuto de silencioso le permite pasar por
desapercibida donde el reto consiste en estar atentos y ser capaces de quitarnos el velo con el que
nos cubre, ya que ninguna ideología es atemporal, si no que se trata de construcciones
conformadas sociohistóricamente y por ende cambiantes. Ante los cambios por los que pasa la
sociedad en la actualidad, se requiere de una visión humanista, reflexiva e inquieta, para atender
estas necesidades como un verdadero gestor de cambio en la conciencia crítica de la población
estudiantil.

Como se indicó al inicio, este breve escrito no pretende en modo alguno agotar la
temática. Más bien lo que intenta es despertar la curiosidad y problematizar estos grandes temas
para su crítica, discusión y tratar de comprender el mundo social en el que estamos inmersos y
de manera cotidiana afianzamos en nuestras prácticas sociales. La filosofía es una manera de
interpretar el mundo, una forma de ser, de vivir, que confiere sentido a los saberes particulares y
a lo que hacemos cotidianamente como un saber situado, contextualizado. El papel que juega la
filosofía en un marco de análisis como pensamiento crítico y protagónico ante los desafíos y
conflictos de la sociedad actual conlleva la acción del filosofar y confiere la posibilidad de influir
en la vida social, como lo ha hecho a lo largo de la historia. Para ello requiere de responsabilidad
y compromiso.

Lo que pretende este escrito es, pues, una invitación al diálogo filosófico, dado que no
pretende agotar la temática ni mucho menos cerrarla, sino que debemos estar alertas, como una
forma a la vez de mejorar la educación, y con ello al ser humano mismo.
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