UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE PSICOLOGÍA

CARRERA DE PSICOLOGÍA

SEMINARIO DE GRADO

Proyecto de Tesis para optar al grado de Licenciado/a en Psicología.

Memorias del sentido de territorialidad en distintas generaciones de habitantes

pertenecientes a comunidades pewenche del Alto Biobío

CATALINA APABLAZA MATAMALA

CONSTANZA CUBILLOS LIZAMA
FERNANDA RIFO ROMERO
CONSTANZA ULLOA HERMOSILLA
JAVIERA TORRES ESCOBAR

DOCENTE GUÍA

HIMMBLER OLIVARES

COMISIÓN EVALUADORA

HIMMBLER OLIVARES, CLAUDIA PÉREZ, ALEJANDRO DÍAZ

Concepción, 28 de julio de 2020

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Índice

Resumen………………………………………………………………………………………. 5

Introducción…………………………………………………………………………………... 6

Marco Teórico………………………………………………………………………………... 12

Antecedentes Históricos y Políticos de la Relación Pueblo Mapuche- Estado Chileno..12

Precolonización………………………………………………………………... 12

Colonización y Conquista……………………………………………………... 13

República……………………………………………………………………….14

Chile Neoliberal……………………………………………………………….. 17

Concepciones sobre Territorialidad…………………………………………………….19

Organización Social y Territorial de la Etnia Mapuche………………………………...21

Cosmovisión Mapuche………………………………………………………….21

Organización Territorial………………………………………………………...24

Pueblo Pewenche………………………………………………………………. 26

Alto Biobío…………………………………………………………………….. 28

Caracterización de las Comunidades…………………………………... 29

Luchas territoriales de las Comunidades………………………………. 33

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Memoria………………………………………………………………………………. 36

Memoria como Proceso Psicológico Constructivo……………………………. 36

Memoria mediata……………………………………………………….37

Memoria como Proceso Constructivo………………………………….38

Memoria Histórica y Memoria Cultural………………………………………..39

Memoria Colectiva……………………………………………………………..41

Pregunta y Objetivos de Investigación………………………………………………………44

Pregunta de Investigación……………………………………………………………....44

Objetivo General……………………………………………………………………….44

Objetivos Específicos…………………………………………………………………..44

Metodología…………………………………………………………………………………....45

Participantes…………………………………………………………………………….45

Procedimiento…………………………………………………………………………..46

Recolección de datos…………………………………………………………...46

Criterios de calidad de la investigación………………………………………...46

Análisis de datos………………………………………………………………..47

Consideraciones éticas………………………………………………………………….48
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Referencias……………………………………………………………………………………..50

Anexos………………………………………………………………………………………….58

Pauta de entrevista semiestructurada…………………………………………………...58

Asentimiento informado para menores y consentimiento para tutores legales………...60

Consentimiento informado……………………………………………………………..63
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Resumen

Para sentar contexto en la presente investigación, hacemos una revisión histórica de la cultura

mapuche, incluyendo los cambios territoriales y políticos que han afectado la forma de

organización de las comunidades. Este estudio tiene por objetivo comprender el sentido de

territorialidad en distintas generaciones de habitantes pertenecientes a comunidades pewenche

del alto Biobío, con ayuda de teorías, tanto clásicas como complementarias, respecto a la

memoria. Para lo anterior se utilizó una metodología cualitativa, con enfoque fenomenológico.

Los participantes fueron personas pertenecientes a la etnia Pewenche y que habitan en el Alto

Biobío, dividiéndose en dos grandes grupos etarios. Los datos fueron recolectados a través de la

técnica de entrevistas semiestructuradas en profundidad de manera online y telefónica. En base

una categorización abierta de los datos, obtuvimos categorías descriptivas, en torno a dos ejes

principales, organizaciones territoriales mapuches y cambios en las nociones de territorio. El

estudio pretende aportar a la comprensión contemporánea de la relación existente entre las

comunidades y el territorio que habitan, nociones relevantes para comprender las actuales luchas

territoriales, sentando las bases para futuras contribuciones en el ámbito social y educacional.

Palabras clave: pewenche, territorialidad, memoria, cambios intergeneracionales, noción

de territorio, Alto Biobío.

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AQUÍ PARECE QUE FALTA UN TÍTULO

La cultura mapuche se desarrolló en lo que es la vertiente occidental de la cordillera de

Los Andes (gulu mapu), desde el río Limarí por el norte hasta la Isla Grande de Chiloé por el sur,

posteriormente se trasladaron hacia la vertiente oriental de esta cordillera, hacia el área conocida

como puel mapu, expandiéndose en dirección al océano Atlántico, y limitando al oeste con el

océano Pacífico (Aylwin, 2004).

Esta descripción cambiaria luego de la llegada de los colonos españoles, periodo en el

que se dieron las llamadas apropiaciones territoriales, uno de los pilares centrales para

comprender el conflicto territorial, tanto en nuestro país como en latinoamérica. Siendo la

pérdida de sus tierras (esenciales para su modo de vida) una constante en su historia, así como

también lo es la lucha por la preservación y/o la restitución de sus derechos sobre estas

(Stavenhagen, 1997).

En primera instancia la reducción de su territorio surgió como resultado de los conflictos

armados, impulsados por los europeos para dar paso a la “conquista” de los territorios, mas, fue

el contexto político y legislativo chileno durante el siglo XIX el escenario que finalmente

posibilitó la apropiación de terrenos que hasta ese entonces estaban en poder las comunidades

originarias de Chile, las que fueron enajenadas (Aylwin, 2002). Las reducciones son entendidas

como un tipo de entidad legal y administrativa establecida por el Estado entre 1860 y 1880, una

vez finalizado el proceso de "ocupación de la Araucanía" (militarización de la zona,

donde fueron asesinados miles de mapuche). De esta manera se radicó a la población mapuche

en territorios delimitados, asignándole una cierta cantidad de tierra a cada jefe de la familia y a

sus dependientes, a través de la entrega de los llamados Título de Merced, documento que señala
 7

la delimitación de su territorio ("Reducción") y de sus ocupantes. Posteriormente se

siguieron dando procesos de radicación, en donde se relocalizaron comunidades completas a

zonas alejadas y cada vez más pequeñas en comparación a las tierras originales.

Esto dio paso a un estilo de vida sedentario para los mapuche, que significó una

transformación abrupta desde una economía basada en la ganadería y los bienes comunes a

ser campesinos minifundistas pobres, en su mayoría dedicados a la agricultura, lo que a largo

plazo provocó la desaparición de la organización de parentesco en base a linajes, con la pérdida

de poder de los jefes tradicionales para reglamentar el acceso a la tierra y con una mayor

dependencia a las leyes del Estado chileno (Schkolnik y Oyarce,1995).

En los últimos años se ha dado lugar a la expansión de proyectos de inversión sobre el

territorio histórico del pueblo mapuche-pewenche, permitiendo el paso definitivo de la economía

neoliberal a tierras ancestrales. A pesar de las obligaciones que la ley establece para el Estado, el

gobierno no sólo permitió, sino que promovió que se dieran inversiones productivas y de

infraestructura, tanto públicas como privadas, en los territorios ancestrales de los pueblos

originarios. La apropiación de las aguas, recursos mineros, y de otros recursos naturales

encontrados en tierras mapuche o colindantes a ellas se ha dado bajo la protección de cuerpos

jurídicos tales como el Código de Aguas, el Código Minero, la Ley de Pesca y la propia

Constitución Política, que le han entregado al Estado la facultad de emitir el otorgamiento de

concesiones de explotación o uso de dichos recursos a particulares que los soliciten, aun cuando

estos no tengan vinculación alguna con las tierras en donde se encuentran estos recursos

(Aylwin, 2000). Estas acciones han permitido consolidar lo que sería más adelante un plan

económico basado en asentamientos de inversiones extranjeras junto con una política

extractivista.
 8

Dentro de ese contexto se enmarcan las comunidades que habitan el Alto Biobío, comuna

de la región del Biobío que fue fundada el año 2003, cuando se separó de su comuna aledaña,

Santa Bárbara. Este territorio es habitado por mapuche-pewenche desde hace siglos, y ocupado

por colonizadores desde mediados del siglo XVIII. Actualmente viven doce comunidades en el

sector, por la ribera del río Queuco encontramos Callaqui, Pitril, Trapa Trapa, Malla Malla,

Cauñicú y Butalelbun, mientras que por la ribera del río Biobío encontramos El Avellano, Los

Guindos, Quepuca Ralco, Ralco Lepoy, El Barco y Guayalí.

Hace siglos, el territorio habitado por los pewenche de esta región era más extenso,

abarcando tierras hacia el poniente y hacia el norte, comprendiendo lo que actualmente está

situado en la localidad de Santa Bárbara, Quilaco, el valle del Duqueco y la zona oriente del

volcán Antuco. Sin embargo, la comprensión de su territorio se ha ido modificando desde la

colonia, intensificándose en el periodo de la república, donde militarizaron la cordillera y

usurparon las tierras de los pewenche.

Esto no ha sido distinto durante las últimas décadas, en las que la comunidad pewenche

se ha visto amenazada y perjudicada sistemáticamente por las políticas estatales y del

empresariado, siendo un factor importante la instalación del proyecto energético ENDESA, el

cual consiste, hasta ahora, en la instalación de tres centrales hidroeléctricas: Angostura, Pangue y

Ralco. Lo anterior, ha afectado consistentemente al ecosistema y a las comunidades, inundando

sectores en los que ellas residían y donde existían sitios ceremoniales como Rewe (altar

ceremonial) o Eltun (cementerio mapuche), debiendo relocalizar a las familias, afectando con

ello su estilo de vida. De hecho, personas miembros de comunidades (o comunidades completas)

se vieron en la obligación de abandonar parte importante de sus tradiciones, generando un

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cambio en su concepción de territorialidad (Servicio Evangélico Para el Desarrollo [SEPADE],

2004).

Frente a esta serie de invasiones, impulsadas desde la llegada de los europeos e

intensificadas durante la colonización y las actuales políticas de corte neoliberal, hemos

(NOSOTROS QUIÉNES) podido apreciar una férrea resistencia por parte del pueblo mapuche,

puesto que su paradigma de territorialidad se contrapone al del estado moderno, ya que para ellos

esta se encuentra profundamente relacionada con su cosmovisión, alejado de perspectivas

políticas y económicas impuestas, en donde se le considera como un espacio para ser dominado,

explotado y administrado (Rincón, 2012). Esta transgresión de la relación con el territorio,

implica una amenaza directa a la existencia del “ser” mapuche, pues desde el mapuche kimün

(nuestro conocimiento propio), el territorio, “más que representar un simple escenario o soporte

material es, en efecto, el fundamento de la existencia” (Melin et al., 2019, p.7), por lo que las

luchas territoriales de comunidades originarias están lejos de ser una cuestión de tierra entendida

sólo como espacio en términos geométricos, sino que posee un carácter político de

territorialidad, y con ello de identidad. AUNQUE ESTO ES INTRODUCTORIO, TODO ESTO

ES CENTRAL PARA ESTE SEMINARIO, PODRÍA SER RETOMADO E INTEGRANDO

CON LO QUE APARECE MÁS ADELANTE

Debido a este proceso los mapuche pasaron a formar parte de la sociedad chilena,

viéndose afectadas diferentes estructuras políticas, económicas, jurídicas, educacionales y

culturales. Dando paso a un proceso de profundos quiebres entre generaciones junto con la

pérdida o desvalorización de la propia cultura y un flujo migratorio permanente hacia las

ciudades, muchas veces abandonando por completo su modo de vida y creencias a través de la

escolarización occidental y la evangelización (Schkolnik y Oyarce, 1995). IDEM

 10

Esto nos lleva a la siguiente pregunta de investigación ¿Qué cambios existen en el sentido

de territorialidad de distintas generaciones de habitantes pertenecientes comunidades mapuche

pewenche del Alto Biobío? SE PODRÍA PRODUNDIZAR ESTE “sentido de territorialidad”

INTEGRANDOLO CON LO QUE APARECE MÁS ADELANTE

Para responder a esto se vuelve necesario ahondar en procesos psicológicos de los

habitantes y vivenciantes de este fenómeno, tales como la memoria, la cual será abordada desde

una perspectiva intergeneracional, realizando un análisis de esta como proceso constructivo,

histórico, cultural y colectivo. La memoria es la forma en la que se recuerda y retiene el pasado

(Viramonte, 2000). Como nuestra investigación se centra en estudiar las diferentes nociones y

cómo estas memorias se transmiten y mantienen durante distintas generaciones, consideramos

pertinente esta acepción de memoria, pues esta permitiría reconocer las diferencias y

confluencias entre experiencias subjetivas de las personas de la comunidad (Narváez y

Hernández, 2019), y así analizar el cambio en el sentido de territorialidad de manera integral.

A partir de la pregunta de investigación, creemos que se puede aportar a las comunidades

generando conocimiento específico sobre y para las comunidades pewenche del Alto Biobío, que

actualmente se encuentran resistiendo y luchando por la preservación de sus territorios y con ello

de su identidad, ante la usurpación extractivista de empresas multinacionales, por lo que estudiar

el sentido de territorialidad en distintas generaciones permite comprender en el contexto

contemporáneo cómo los miembros de las comunidades vivencian hoy su relación con los

territorios que habitan, permitiéndonos entender su vínculo con el territorio y los posibles

cambios que significan en el ser mapuche.

TAL COMO ESTÁ ESCRITO ESTE PÁRRAFO, PARECEN AFIRMACIONES SIN

RESPALDO.
PODRÍA FUNDAMENTARSE DESDE UNA PERSPECTIVA MAPUCHE.
 11

Esta inquietud nace desde la búsqueda por aportar de una manera académica

SISTEMÁTICA O CIENTÍFICA, a visibilizar la realidad de las comunidades, que buscan la

revitalización de su cultura, y su organización. Es por ello que como futuras cientistas sociales,

pretendemos generar conocimiento con pertinencia cultural, que aporte en los ámbitos sociales y

de educación, desde una perspectiva intercultural.

En cuanto a la viabilidad, el estudio cumple con este aspecto, ya que gracias a el al contacto con

un informante clave podremos acceder a realizar las entrevistas a habitantes de las comunidades

pewenche del Alto Biobío, lo que permitirá alcanzar los objetivos de la investigación.
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DESDE AQUÍ A PAG . 20 PODRÍAN RETOMARSE E INTEGRARSE LAS IDEAS ANTERIORES,

MANTENIENDO EL MISMO ESTILO ANTERIOR

Marco Teórico

Antecedentes Históricos y Políticos de la Relación Pueblo Mapuche- Estado Chileno

Precolonización

Previo a la llegada de los colonizadores europeos, a lo largo de todo el continente que

actualmente se denomina América, habitaban ya numerosas comunidades y sociedades

pertenecientes a pueblos originarios, siendo el pueblo-nación mapuche uno de estos. De acuerdo

a Bengoa (1996) el origen del pueblo mapuche es relativamente incierto y en torno a él se han

realizado numerosas hipótesis, sólo hay evidencia de que existía ya la cultura mapuche por los

años 500 o 600 A.C. aproximadamente.

Al colindar con barreras geográficas naturales la ubicación de la nación-pueblo mapuche

fue estratégica a la hora de evitar conflictos de gran magnitud con otras sociedades, aunque si

bien existían otros pueblos-naciones en territorios adyacentes estos no representaban una

amenaza, a excepción del imperio incaico (Aparicio y Tilley, 2015).

La organización sociopolítica de los mapuche destacaba por no poseer un poder político

centralizado, lo que se debe al amplio espacio geográfico que habitaban, donde había suficientes

recursos alimenticios, por ende no eran comunes los conflictos por posesión de tierras, además
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de la estabilidad del sistema social que mantenían, el cual era efectivo a la hora de resolver

conflictos (Aparicio y Tilley, 2015).

En cuanto al sistema productivo Mapuche, se basaba en la horticultura, recolección, caza

y crianza de algunos animales (Aparicio y Tilley, 2015). De acuerdo con la Comisión Verdad

Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas (CVHNTPI, 2008) es posible observar que la

sociedad mapuche poseía rasgos de pueblos sedentarios, como la demarcación de su territorio, a

la vez que disponía de la libertad de los pueblos cazadores-recolectores, al no estar inserto en la

demanda de organización que requerían los pueblos agrarios.

Colonización y Conquista

Cuando llegaron los españoles, la población de lo que hoy es el Estado de Chile era de

aproximadamente un millón de habitantes, y se estima que en la actual región de la Araucanía la

población alcanzaría el medio millón de habitantes (Bengoa, 1996). La colonización del

Wallmapu comienza con expediciones realizadas por los españoles, destacando la de Pedro de

Valdivia en 1540, quien se enfrentó con comunidades pikunche y fundó la ciudad de Santiago

(Antona, 2016).

Sin embargo, los españoles no pudieron imponer su sistema en lo que actualmente es el

sur de Chile, antes territorio autónomo del pueblo-nación mapuche, ya que desde su llegada se

produjeron numerosos enfrentamientos bélicos, comenzando la denominada “Guerra de Arauco”,

conflicto que se basa en idas y venidas de ambos bandos, lo que se puede afirmar de este periodo

es que los españoles no consiguen dominar a la población mapuche, logrando estos últimos

permanecer como un pueblo independiente (CVHNTPI, 2008).

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La guerra de Arauco y de la ocupación de los territorios de los pueblos originarios por

parte de la corona española produce importantes transformaciones en la sociedad mapuche, en

primer lugar, por la gran cantidad de muertes que trajo el encuentro con los españoles, ya sea por

los enfrentamientos o por las enfermedades que propagaron, que tiene como consecuencia una

drástica reducción de su población. Otra transformación se refleja en sus trabajos, antes el pueblo

mapuche era cazador, recolector y horticultor, pero con los conflictos bélicos constantes se

convierte, en alguna medida, en una sociedad guerrera (CVHNTPI, 2008).

La fuerte resistencia mapuche conllevó a generar mecanismos de negociación,

expresados en “Parlamentos” o “Koyagtun”, siendo el “Parlamento de Quillín” uno de los más

significativos (Melin et al., 2019), este tuvo lugar en 1641, 91 años después de haber comenzado

la guerra, en este se reconoció el río Bío-Bío como frontera y la independencia del pueblo

mapuche (Bengoa, 1996). En síntesis, durante la colonia se logró establecer un “equilibrio” entre

dos naciones independientes, y si bien la tensión de la guerra siguió latente era posible llegar a

acuerdos, alcanzando una convivencia relativamente pacífica, manteniendo algunas relaciones

entre ambos (CVHNTPI, 2008).

República

El proceso de independencia estuvo protagonizado por las elites en el centro del país,

siendo un proceso ajeno a los mapuche, de forma tal que, en primera instancia, en el sur se

mantenía el orden que derivaba de los parlamentos con los españoles (Antona, 2016). No

obstante, se vieron implicados cuando el conflicto entre patriotas (independentistas) y realistas

(españoles) se trasladó al sur (Bengoa, 1996).

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Los patriotas trataron de asimilar su lucha a la de los mapuche, así como los mapuche

resistieron al conquistador español, los chilenos también lo hacían, y realzaron la imagen del

“héroe araucano” (CVHNTPI, 2008). La postura de los independentistas era que el territorio

chileno llegaba hasta Magallanes, incorporando a los mapuche y su territorio al “territorio

chileno” (Bengoa, 1996).

Los mapuche se vieron envueltos en la guerra y frente a ese escenario se dividieron,

aunque la mayor parte de la Araucanía se alió con los españoles, de esta manera mantuvieron los

compromisos emanados de los parlamentos, donde estos reconocían la autonomía del pueblo

mapuche, a diferencia del ejército patriota que buscaba la asimilación cultural (Bengoa, 1996).

La república de Chile tenía planes para ocupar territorio mapuche desde el primer tercio

de siglo XIX, sin embargo, en un principio no tenían la fuerza para hacerlo, y siendo conscientes

de las capacidades del pueblo-nación mapuche, tanto el ejército chileno como argentino

determinaron cooperar entre ellos, siendo los mapuche el enemigo común (Antona, 2016).

Así se dio inicio a la “Ocupación de la Araucanía”, mal llamada también “Pacificación de

la Araucanía”, proceso bélico en que el gobierno de Chile rompió los protocolos legales fijados

anteriormente en los parlamentos moviendo los límites fronterizos establecidos y ocupando

territorio mapuche. Un proceso similar se vivió en el territorio que actualmente es Argentina en

la denominada “Guerra del Desierto” (Antona, 2016).

Las guerras de ocupación fueron sangrientas y crueles. Debido a la resistencia del pueblo-

nación mapuche las estrategias de los Estados fueron cambiando durante el proceso, en un inicio
 16

la intención era ocupar el territorio, evangelizarlos y asimilarlos dentro de Chile y Argentina,

pero posteriormente los Estados optaron por la guerra de exterminio (Antona, 2016).

Bengoa (1996) plantea que la ideología mantenida en ese periodo se basó en la negación

del hecho, dando a entender que el proceso se dio mediante la persuasión y el alcohol, como si la

ocupación se hubiese realizado sin costes de vidas, legitimando el proceso en los estereotipos

que atribuían a los mapuche y que se mantienen hasta hoy en día: son bárbaros, salvajes,

borrachos, flojos y sus costumbres son degradantes.

Antona (2016) plantea que la consecuencia de la derrota de los mapuche fue la

radicación, quedándose con alrededor del 6% de su territorio ancestral. A partir de criterio

chileno, basados en principios de soberanía territorial occidental, se estableció cuántas hectáreas

debían ser otorgadas a la población mapuche, el proceso estaba a cargo de la Comisión

Radicadora, creada en 1883 (CVHNTPI, 2008), esta delimitaba la propiedad y entregaba “títulos

de merced” sobre los territorios (Antona, 2016).

La radicación se realizó de manera arbitraria y burocrática, la mayoría de las familias

mapuche pasó más de 30 años en espera de una definición en cuanto a su territorio (Bengoa,

1996), de hecho aproximadamente un tercio de la población no habría sido considerada por la

Comisión Radicadora porque no llegaron a ciertas provincias, y a las que llegaron muchas veces

se demoraron tanto que, al momento de su llegada, gran parte de la tierra mapuche ya habría sido

usurpada por particulares, lo que impedía su radicación (CVHNTPI, 2008).

Otro elemento importante de este proceso es que los títulos de merced se entregaban a un

cacique determinado por la Comisión Radicadora, de manera tal que convertía a numerosas
 17

familias que tenían sus propios caciques dependientes de aquel que la comisión nombró, lo que

llevó a conflictos dentro de la misma sociedad mapuche (CVHNTPI, 2008).

Décadas más tarde se desarrollaron las reformas agrarias, donde se revierte por primera

vez el proceso de reducción territorial, esto ocurre durante los gobiernos de Jorge Alessandri,

Eduardo Frei y Salvador Allende, siendo en el gobierno de este último donde se realizó la

devolución de tierras más significativa, aun así surge el cuestionamiento en relación a que en este

periodo los mapuche eran considerados campesinos chilenos pobres, no hay un reconocimiento

étnico-cultural como un pueblo-nación independiente (Melin et al., 2019). A pesar de esto, la ley

constituyó un avance significativo, sin embargo, tuvo una duración muy breve en la práctica,

desde la promulgación de la ley al golpe militar hubo un plazo de unos 11 meses (Rupailaf,

2002).

Chile Neoliberal

Rupailaf (2002 menciona que la dictadura militar de 1973 impulsó una contrarreforma

agraria, quitando nuevamente las tierras de las comunidades para devolverlas a los latifundistas

que anteriormente las habían usurpado, manifiesta también que la visión en la dictadura era de

asimilación cultural e integración coercitiva, se suprimieron las organizaciones mapuche, y

exilió, torturó, desapareció y ejecutó a los principales dirigentes. El autor también plantea que los

crímenes cometidos contra los dirigentes no fueron abordados por organizaciones de Derechos

Humanos, el gobierno e incluso por organizaciones mapuche, hubo escasas excepciones,

quedando la mayoría en total impunidad.

En 1980 se promulgó una nueva Constitución Política, donde se establece que el Estado

de Chile se abre a la economía mundial, en base a un sistema neoliberal (Observatorio ciudadano

 18

y Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas [IWGIA], 2015). El resultado de las

políticas impulsadas en ese periodo derivó en la pérdida de tierras, aumento de la migración y

desempleo, y los niveles de pobreza más altos del país, encontrándose un 60% de la población de

la Araucanía bajo la línea de la pobreza (Rupailaf, 2002).

Para el retorno a la democracia, entre las organizaciones mapuche y el gobierno de

Patricio Aylwin habían delineado un programa, que comenzó a impulsarse con la firma del Acta

de Nueva Imperial, en la cual las organizaciones mapuche participaron activamente en su diseño,

sin embargo, no se cumplió con gran parte de lo planteado (Rupailaf, 2002).

En las últimas décadas el territorio ancestral mapuche se ha visto amenazado por la

acción de empresas tanto extractivas como productivas, nacionales y transnacionales. Así, existe

un sistemático aprovechamiento de parte de privados de los recursos naturales y del propio

pueblo mapuche, amenazando su integridad material y cultural. Entre las empresas que irrumpen

en territorio mapuche destacan las hidroeléctricas, forestales y salmonicultoras (Observatorio

ciudadano y IWGIA, 2015).

La postura del Estado de Chile en materias asociadas a su relación con el pueblo- nación

mapuche se basa en la discriminación racial institucionalizada. Este trato discriminatorio de parte

del Estado de Chile se asienta en el conjunto de prejuicios y estereotipos hacia el pueblo-nación

mapuche (Álvarez, 2012). A grandes rasgos, los estereotipos son creencias que atribuyen una

serie de rasgos o características a un determinado grupo en específico, y los prejuicios son juicios

y actitudes generalmente negativas hacia individuos por el hecho de pertenecer a cierto grupo

social (Baron y Byrne, 2005).

 19

Actualmente se les atribuye el ser violentistas y terroristas por acciones vinculadas a la

reivindicación del pueblo-nación mapuche y su cultura, recuperación de tierras y por

enfrentamientos con la policía. Estos estereotipos y prejuicios se han traducido históricamente en

una discriminación estructural, lo que quiere decir que el Estado de Chile ha criminalizado la

lucha del pueblo-nación mapuche, ha puesto en práctica una creciente militarización de la

Araucanía, ha promovido la utilización de la ley antiterrorista, ha perpetrado numerosas faltas a

los Derechos Humanos e incluso ha cometido el asesinato de decenas de mapuche, o ha

encubierto estos crímenes, contribuyendo a que permanezcan en impunidad. Todo esto avalado y

favorecido por autoridades de la región de la Araucanía, partidos políticos, organizaciones

empresariales, industrias extractivistas y medios de comunicación, quienes guardan silencio o

bien deforman la realidad que allí se vive, así lo indicaron en 2009 un grupo de historiadores,

coordinados por Igor Goicovic y Sergio Grez en una declaración en apoyo al pueblo mapuche.

La discriminación se refleja también en las brechas económicas, sociales y políticas entre

la “población chilena” y la población mapuche. Revisando indicadores de bienestar

socioeconómico se constata que las comunidades mapuche son parte del estrato más pobre del

país, tienen los peores niveles de acceso a servicios considerados básicos como educación, salud

y vivienda, además en el ámbito laboral reciben un ingreso económico promedio más bajo

(Yañez, 2017).

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Concepciones sobre Territorialidad

El concepto territorio, proviene del latín “terra”. En términos generales es entendido

como “cualquier extensión de la superficie terrestre habitada por grupos humanos y delimitada
 20

en diferentes escalas: local, municipal, regional, nacional o supranacional” (Giménez, 1996, p.

10). A pesar de ser originario del campo de la geografía, ha sido un concepto reformulado según

distintas disciplinas y corrientes sociales (Conti, 2016).

Desde un punto vista sistémico, que incluye por ende dimensiones políticas y

económicas, el territorio es entendido como un espacio abstracto construido para generar

recursos y soluciones, con un anclaje geográfico (Pecqueur, 2010, p.171, como se citó en de

Sola, 2013), entremezclando factores relacionales de poder y recursos.

Sin embargo, desde un punto de vista cultural, podemos apreciarlo como un espacio

construido socialmente dotado de temporalidad, por lo cual está lejos de ser un telón de fondo

neutro en el cual ocurre la vida, sino que el territorio sólo existe cuando es significado, sentido y

valorado (Giménez, 1996). Dando paso a la concepción de territorialidad, en el cual existe un

sentido de pertenencia, identidad e interacción recíproca entre la sociedad, el espacio y el tiempo

(Raffestin,1981, como se citó en Dematteis y Governa,2005).

En esta perspectiva, se ha desarrollado el concepto de etnoterritorios, entendiéndose

como espacios con demarcaciones geográficas socialmente conocidas, en que los pueblos

originarios habitan y valorizan al asignarle contenidos políticos, económicos, sociales, culturales

y religiosos (Molina 1995; citado en Morales, 2002). Reconociendo a su vez, la importancia de

las dinámicas inter e intralinajes, esta visión permite comprender la búsqueda de la

reconstrucción de los territorios ancestrales y la restauración, en función del linaje, de las

estructuras sociales tradicionales (Martínez, 2012). TODO ESTO PARECE ENRIQUECER LO

EXPUESTO EN P. 10, QUIZÁS SE PODRÍAN INTEGRAR AMBAS PARTES

 21

Este paradigma es compartido y defendido por los discursos de comunidades originarias

mapuche, puesto que desde el mapuzungun y con ello su cosmovisión, Che y Mapu son

inseparables, ya que desde este último emerge y se desarrolla la persona, “siendo una condición

humana situarse en el espacio y basarse de ética, valores, normativas y conocimiento específico

de la Mapu en la que se encuentra” (Melin et al., 2019, p.6).

En base a esto podemos entender que Mapu adquiere una dimensión que abarca los

conceptos occidentales de “territorio” y “territorialidad”, las cuales son fundamentales para el

sustrato de la identidad mapuche (Melin et al., 2019), dos conceptos que se caracterizan por ser

subjetivos y dinámicos, en constante construcción mutua. AQUÍ PODRÍA INTEGRASE EL

CONCEPTO QUE SE ABORDA MÁS ADELANTE EN P. 25 Y 26

Organización Social y Territorial de la Etnia Mapuche

Cosmovisión Mapuche

Para entender la cosmovisión mapuche es necesario mucho más que un par de páginas

que nos definan conceptos. Su saber ancestral se aprende en la experiencia y aun así, dada

nuestra occidentalización, no lograríamos comprenderlo del todo. Además, es difícil obtener una

sola versión acerca de la cosmovisión, puesto que los relatos han sido recogidos después de la

colonización, hecho histórico que permeó y modificó las creencias mapuche debido a la fuerte

evangelización acompañada del sometimiento indígena a la corona española.

Sin embargo, podemos comenzar con una aproximación al mapuche kimün

(conocimiento) entendiendo al mapuzungun como el creador de este. El mapuzungun o

 22

mapudungun es la lengua mapuche, y como tal, además de ser un medio de comunicación, es una

forma de concebir el mundo. La palabra mapuzungun proviene de “mapu”, que significa tierra y

“zungun” o “dungun”, que significa habla. Se dice entonces, que el mapuzungun es el habla de

la tierra, la vibración y los sonidos del ambiente, que el lado más instintivo del humano recoge y

transforma en una onomatopeya del sonido esencial que emerge de la naturaleza y traduce en

palabras (Zuñiga, 2006).

Desde la cosmovisión mapuche, el cosmos está compuesto por tres grandes

superposiciones verticales de espacios: Wenu Mapu, tierra de arriba, es el espacio habitado por

divinidades ancestros y espíritus benéficos; Nag Mapu, tierra de en medio, con su dimensión

política, Wallmapu, donde viven los mapuche, los animales y la biodiversidad (itrofill mongen);

y Minche Mapu, tierra de abajo, plataforma habitada por espíritus maléficos. Nag mapu se divide

en cuatro partes, por eso también se le llama “meli witran mapu”, la tierra de los cuatro lugares,

que corresponde a los cuatro puntos cardinales (Gerbe, 1972).

La cosmogonía mapuche explica que el mundo fue creado tras la llegada de una estrella

llamada Wanglen, enviada por Ngenechen Chau. El dios dejó a Wanglen en puel mapu (el este) y

esta empezó a recorrer el espacio llegando a gulu mapu (el oeste), desde allí avanzó hasta pikun

mapu (el norte) y después de descansar del largo trayecto continuó hasta willi mapu (el sur).

Agotada de caminar, Wanglen se detuvo a contemplar cómo su sudor, sus lágrimas y su sangre se

convirtieron en ríos, lagos, árboles y montañas, había creado el mundo. Con el tiempo, Wanglen

comenzó a sentirse sola, entonces invocó al dios para que le diera un compañero, este compañero

se llamaría Lüang, quien junto a ella creó el resto de la mapu y al che (Cayuqueo, 2008).
 23

La mitología mapuche relata que en Wenu Mapu, había intensas disputas entre Antü (dios

sol) y Peripillan (espíritu del fuego), porque se envidiaban uno a otro por sus respectivos

colores, además cada uno de estos espíritus luchaba contra sus propios hijos, quienes querían

tomar el lugar de sus padres, entonces, arrojaron a sus hijos a la mapu. Finalmente, Antü logró

vencer a Peripillán y enfurecido lo arrojó a él y los pillanes que lo apoyaban al mapu,

sepultándolos entre rocas y destinándolos a vivir en los volcanes como fuego. Luego, revivió a

sus hijos convirtiéndolos en serpientes, Txeg-Txeg Filu quien representa a la tierra o mapu y

Kay-Kay Filu, quien representa al agua o ko.

Las serpientes, enemistadas como sus padres, desatarían una guerra cíclica entre ellas, de

la tierra sobre el agua y el agua sobre la tierra (ko y mapu). El epew (leyenda, base del

conocimiento mapuche) relata que tras años de lucha milenaria entre estas dos serpientes sólo

sobrevivieron, refugiados en la cima de la montaña, cuatro humanos: dos ancianos, Kuse y Fücha

y dos jóvenes, Ülcha y Weche. Ellos serían los cuatro antepasados de la gente de la tierra

(Trivero, 1999).

Dado que el pueblo mapuche tuvo que enfrentarse a una gran cantidad de cambios

climáticos y geográficos, aprendieron a tomarle un gran respeto y valoración a la naturaleza.

Comprendieron también que todo tenía newen (energía, fuerza) y descubrieron que todo estaba

unido y que ellos eran parte del todo. Es en este sentido, la cultura mapuche acuña el concepto de

itrofill mongen, que quiere decir toda la vida sin excepción. “Itro” quiere decir composición de

muchas vidas que comparten simultáneamente el mismo espacio, “fill” quiere decir que todos

tienen vida propia y son interdependientes. Este concepto pone de manifiesto la noción de vida

en todas sus formas y dimensiones en la mapu, considerando de esta manera, a las personas

(che), las montañas (mawiza), los ríos (leufü), etc. No es posible homologar la “biodiversidad”
 24

con el concepto de itrofill mongen, dado que este último no atomiza los elementos de la

naturaleza como lo hace el concepto occidental de biodiversidad, además, el itrofill mongen

representa de manera integral las demandas de la gente de la tierra, quienes no sólo piden

preservar la naturaleza, sino que también respetar la forma de vida mapuche (Melin et al., 2019).

Para la cultura mapuche hay espacios que poseen espíritus o Ngen, que son seres no

necesariamente visibles, dueños de estos espacios. Es por ello que hay espacios que se

comunican con los seres humanos, como la montaña o el río, puesto que es su espíritu quien

interactúa con el che. Así, la gente debe mantener contacto constante, a través de pedir permiso y

orar, con los Ngen de la Ñuke Mapu (madre tierra) para mantener un equilibrio entre humanos y

naturaleza (Melin et al., 2019).

Uno de los elementos más característicos de la cosmovisión mapuche es el gijatun, ritual

que se realiza en un espacio sagrado que se organiza de acuerdo con la concepción del mundo

mapuche. El altar o rewe se sitúa en el centro y es el punto de entrada al espacio sagrado, se

orienta habitualmente hacia puel mapu punto desde el cual emerge Antü. La salida se ubica hacia

el oeste, por donde se pone el sol. Al extremo norte se sitúa la conca sagrada, al lado de un pozo

para verter la sangre de los animales sacrificados. El rewe es el sitio donde se realizan los

sacrificios y las oraciones (Moulian, 2002). Durante tres días se realiza el wichaleftu, baile ritual

acompañado de música. El baile representa el giro cósmico que realiza la tierra en torno al sol,

por lo que cada vez que retornamos al lugar de partida reproducimos los ciclos naturales,

logrando un sentido de pertenencia con el cosmos (Colipán, 1999).

Por último, dentro de la cosmovisión mapuche es importante señalar el concepto de

inarrumen (observar), que es la metodología de aprendizaje mapuche, que va más allá de la

 25

traducción misma de la palabra. El concepto de inarrumen viene a ser la metodología de

aprendizaje intuitivo del ser humano (Ñanculef, 2016) del ser mapuche para comprender la vida,

por ejemplo, al hacer repetidamente inarrumen, se establecieron las leyes de la naturaleza para el

pueblo mapuche. En la misma línea del aprendizaje, existe el concepto de küme felen, que

significa aprender haciendo, pues se dice que el mapuche no aprende cómo hacer las cosas, el

mapuche aprende a hacer las cosas, lo que quiere decir que el aprendizaje se encuentra en la

praxis y junto a los elementos de la naturaleza (Ñanculef, 2016).

Organización Territorial

En la dimensión del nagmapu existen distintas formas de organización territorial: los lof,

rewe, ayllarewe, fütalmapu, siendo estas parte del Wallmapu (Calbucura y Le Bonniec, 2009).

En primera instancia el lof es el ordenamiento territorial mínimo y fundamental del

sistema, conformado por familias agrupadas en un territorio. Generalmente suele tener un

nombre (üyelmapu) que está asociado a características geográficas propias del espacio territorial

en el que se encuentran (Melin et al., 2019), demostrando así que los elementos naturales del

territorio influyen fuertemente en la identidad de los individuos, las familias originarias del lugar

(tuwün) y la relación que establecen con su entorno (Antona, 2016).

Actualmente, debido a procesos de relocalización, los lof pueden ser integrados desde una

a un centenar de comunidades (Melin et al., 2019).

En base al conjunto de estas unidades se articula el concepto de rewe, que se refiere al

territorio ocupado por varias familias emparentadas que se encuentran relacionadas de manera

familiar, espiritual, social política y ritual. Su nombre deriva del eje cósmico, rewe (lugar puro o

verdadero), en el lugar en donde éste se encuentre se considerará como el lof principal, gijatuwe

(lugar donde se realiza el rito del gijatun) (Antona, 2016).

 26

Anterior a la llegada de los españoles, el ayllarewe, el cual es el conjunto de rewe, era

una institución política eventual, ya que sólo se organizaba en caso de conflictos, no obstante

durante la conquista fue la unidad política de mayor grado de cohesión, consolidándose

paulatinamente como una institución permanente (Antona, 2016).

Los fütalmapu o butalmapu, son las unidades territoriales superiores, pues agrupa a

varios ayllerewe debido a su proximidad geográfica. Ancestralmente, existieron cuatro

fütalmapu, distribuidos en concordancia con las orientaciones dadas por el meli xiwan mapu

(encuentro de las cuatro tierras) que fueron los fütalmapu puelche, el pikunche, el guluche y el

williche, no obstante, luego de la invasión española y la posterior ocupación militar chilena y

argentina a finales del siglo XIX, esta distribución cambió, dando origen a las actuales unidades

como el fütalmapu pewenche, wenteche, nagche y lafkenche (Melin et al., 2019).

En cuanto a su distribución cardinal, los Pikunche habitaban la Pikunmapu al norte del

río Biobío, los Pewenche la Puelmapu ubicada al este en sectores precordilleranos y

cordilleranos de la cordillera de Los Andes, los Lafquenche la Lafkenmapu situada en la costa, y

los Williche la Willimapu “territorio del sur” (CVHNTPI, 2008).

La totalidad de estos territorios se condensan en la noción de Wallmapu, el cual posee un

sentido tanto físico como simbólico y político, siendo en la actualidad una concepción

importante en los discursos identitarios mapuche (Calbucura y Le Bonniec, 2009).

Pueblo Pewenche

Los pewenches habitaban el butalmapu “Puelmapu” (Tierra del Este), en donde el clima

y el suelo eran propicios para el crecimiento de Araucarias o pewenes, debido a esta

 27

característica proviene su nombre, puesto que en mapudungun significa “gente del Pewuen”

(araucaria araucana), (Molina y Correa, 1998)

Ancestralmente, antes de la ocupación española habitaban en las vertientes de la

Cordillera de la Costa y de los Andes, entre Talca y Lonquimay (Molina y Correa, 1998), sin

embargo, debido al proceso de colonización impulsado por el Estado chileno en la segunda mitad

del siglo XIX, estas comunidades fueron despojadas de sus territorios, siendo relocalizadas en

reducciones, generando minifundios (Correa et al., 2002). Por lo que, en la actualidad, su

territorio se sitúa en la octava región, Provincia del Biobío, extendiéndose desde Trapa Trapa

hasta la laguna Icalma. (Molina y Correa, 1998).

Su topografía se caracteriza por la por la presencia de cordones de cerros, valles y altas

cumbres de volcanes (Molina y Correa, 1998).

En relación con el territorio que habitan, los pewenche significan el espacio de forma

particular, sustentando esta significación en relatos transmitidos intergeneracionalmente, lo que

les proporciona un fuerte vínculo, fundamental para el desarrollo identitario y cultural; esto

concluye la investigación realizada por Huiliñir y Macadoo (2014), que se centró en

comunidades de Cauñicú, Alto BioBio.

Debido al profundo conocimiento ecológico, se basaron social, cultural y

económicamente en la práctica de la trashumancia, la cual es entendida como un sistema

tradicional de manejo y pastoreo del ganado, caracterizado por el desplazamiento temporal a

zonas altas o bajas, dependiendo de las estaciones invierno-verano (Pérez y Mateo, 2011). No

obstante, este fenómeno no solo permitía el desarrollo de la actividad ganadera, sino también la

actividad agrícola y la recolección principalmente del piñón (gülliw), el cual siendo fruto de la
 28

Araucaria constituyen los principales elementos que otorgan identidad a los Pewenche

(Ministerio de Obras Públicas [MOP], 2016).

Durante la veranada, las comunidades realizan su trayecto trashumante, en este periodo

habitan en los rukos (puestos de pastoreo), los cuales son refugios artesanales que les permite

resguardarse y compartir intergeneracionalmente, por lo que este periodo es considerado una

oportunidad para transferir el kimun a los jóvenes y niños pewenche. Luego, comenzada la

invernada se trasladan a los territorios más bajos, a sus respectivas residencias fijas (Marchant,

2019).

En base a la investigación de Marchant (2019), podemos apreciar que la práctica de la

trashumancia y la recolección constituye una forma de habitar, significar y construir territorio,

por lo cual se puede entender como una representación etnoterritorial de las comunidades

pewenche, puesto que, en base a las características particulares ambientales, se inter relacionan

dándole significado e identidad, produciendo un “espacio vivido”.

Alto Biobío

El Alto Biobío es una comuna de la región del Biobío, se ubica en la zona cordillerana,

cercana a la frontera con Argentina, posee una superficie de 2.125 km y una población total de
2

5.923 habitantes (Instituto Nacional de Estadísticas [INE], 2017). La zona se caracteriza por sus

numerosos atractivos naturales, como lagos, lagunas, volcanes, ríos y montañas, además, posee

una rica biodiversidad, abundante en flora y fauna nativa.

La capital de la comuna es Ralco, asentamiento que surgió a raíz de las primeras empresas

que llegaron al lugar, las cuales contribuyeron a la depredación de los bosques de araucarias y

desarrollaron el comercio en la localidad, que actualmente, es la más poblada de la comuna. Sin

 29

embargo, existen, además, doce comunidades pewenche en el sector. Estas se encuentran a lo

largo de las dos riberas de los ríos que pasan por el Alto Biobío: Queuco y Biobío. Por el primer

río encontramos Callaqui, Pitril, Cauñicú, Malla Malla, Trapa Trapa y Butalelbun. Por el río

Biobío está El Avellano, Quepuca Ralco, Ralco Lepoy, Los Guindos, Guayalí y el Barco

(Gonzáles et al., 2008).

Las vías de acceso son de buena calidad desde la Ruta 5 Sur hasta Ralco, el camino está en

buenas condiciones durante todo el año. Desde Ralco, hacia las comunidades sólo se puede

acceder a través de caminos no pavimentados, de tierra o ripio, que no son fácilmente

transitables durante el invierno producto de la nieve, derrumbes y subidas de ríos. Además, hay

poca frecuencia de locomoción colectiva, que llega sólo dos veces al día a las localidades

ubicadas después de Ralco.

Las comunidades del Alto Biobío tienen en general, electricidad y agua potable extraída

de vertientes. Además, su economía es de subsistencia y se basa principalmente en ganadería y

agricultura a menor escala. En algunas localidades como El Barco y El avellano, también

obtienen ganancias del turismo (SEPADE, 2004).

 30

Caracterización de las comunidades.

QUIZÁS ESTA INFORMACIÓN SE PODRÍA ACTUALIZAR, YA QUE TIENE 16 AÑOS DE
ANTIGÜEDAD

PARA QUIEN LEE, QUIZÁS AQUÍ SE PODRÍA MOSTRAR LA EXTENSIÓN DE

TERRITORIO Y LA SEPARACIÓN FISICA DE LA COMUNIDADES por ejemplo

Callaqui. La comunidad de Callaqui está ubicada en la confluencia entre el río Biobío y

el río Queuco, hasta el río Pangue por el sur y las faldas del volcán Callaqui por el norte. Posee un

buen acceso a la capital, Ralco, y a la comuna aledaña, Santa Bárbara, así como también cuentan

con una posta rural, un consultorio cercano y una escuela básica (SEPADE, 2004).

El territorio está dividido entre quienes son dueños de hectáreas de forma particular y

quienes conservaron la tierra de forma comunitaria, como es tradición mapuche-pewenche,

además, hay un porcentaje de tierras ocupadas que no son legalmente de la comunidad, pero que

se demandan debido a su derecho ancestral y posterior usurpación colona (SEPADE, 2004).

 31

Pitril. Queda entre Ralco y Butalelbún, tiene buena accesibilidad, pero dentro de la

misma comunidad los caminos son de calidad regular. Posee una posta y una escuela básica,

además de electricidad en gran parte de las viviendas y el agua se extrae de las vertientes.

Los terrenos se dividen bajo títulos individuales habitados por familias como es

tradicional en la cultura pewenche. El territorio inscrito corresponde al 33% de su derecho

ancestral, debido a la usurpación posterior a la colonización (SEPADE, 2004).

Cauñicú. La comunidad está en la ribera sur del río Queuco, abarcando la laguna

Cauñicú. El acceso es de calidad regular, debido a las fuertes pendientes y curvas, que dificultan

el tránsito sobre todo en invierno, sumado a la nieve y el flujo de agua proveniente de los cerros.

Los caminos no son aptos para cualquier vehículo por lo que el traslado se hace principalmente a

pie o en caballo.

La posesión de tierras por parte de la comunidad corresponde a un 33% de la totalidad

reclamada según el derecho ancestral pewenche. Esto ha traído problemas con las veranadas, que

han disminuido debido a los conflictos que genera pasar por tierras de las que particulares se han

apropiado (SEPADE, 2004).

Malla Malla. Está ubicada a 35 km de Ralco, con caminos de regular acceso, construidos

por la misma comunidad, que, a su vez, se encuentra dividida por el río, que posee viviendas a

ambos lados de él. Posee luz eléctrica y el agua se extrae de vertientes. Además, tiene una posta

rural y una escuela básica.

Esta es una de las comunidades más afectadas con la usurpación territorial, puesto que

poseen sólo un 22% del territorio reclamado ancestralmente por la comunidad. Debido a la
 32

reducción de su terreno, familias han tenido que ser radicadas en los sectores altos, llegando a

quedar completamente aisladas durante el periodo de invierno (SEPADE, 2004).

Trapa Trapa. Se encuentra a 45 km de Ralco, en un sector alto de la cordillera, lo que

hace que el tránsito hacia la comunidad sea difícil y en ocasiones, durante el invierno, el acceso

sólo es posible a pie o a caballo. La tenencia legal de los terrenos se da por los títulos de merced

obtenidos cuando Trapa Trapa y Butalelbún eran una sola, poseyendo actualmente un 63% de la

totalidad de tierras exigidas por la comunidad (SEPADE, 2004).

Butalelbun. Limita con Trapa Trapa y se ubica a 65 km de Ralco. Su accesibilidad es

irregular, sobre todo en invierno, puesto que se emplaza a una altura considerable. El invierno

resulta muy duro para la comunidad debido que los nevazones y las aguas que bajan de la

montaña afluentes al río Queuco provocan derrumbes y cortes de camino, por lo que el tránsito

se da principalmente a pie o a caballo.

En cuanto a terrenos, Butalelbún ha recuperado forzosamente tierras que ancestralmente

le correspondían y que quedaron fuera de sus títulos de merced. Estos sectores son usados junto

con Trapa Trapa durante las veranadas (SEPADE, 2004).

El Avellano. Esta comunidad, junto a Quepuca Ralco, Ralco Lepoy y Guallalí antes

formaban una sola, por lo que los títulos de merced están a nombre de un solo cacique. Con el

tiempo, los conflictos internos y externos generados por la instalación de la represa, las

comunidades se han ido dividiendo, por lo que, hoy en día, los terrenos están inscritos a nombre

de particulares, la comunidad, ENDESA, el Estado y CONAF (SEPADE, 2004).

 33

El Avellano ha tenido un estrecho contacto con ENDESA, por lo que cuentan con

mantención de los caminos y luz eléctrica proporcionada por la empresa. No cuentan con

consultorio ni escuela, por lo que los niños asisten al internado de Ralco, que queda a pocos

kilómetros.

Quepuca Ralco. Se ubica a 35 km de Ralco, con buen acceso en general, pero con

nevadas intensas durante el invierno, que deterioran las viviendas y el camino. Cuentan con luz

eléctrica, posta rural y una escuela básica. Poseen tierras de veranada que son propiedad de la

reserva forestal Ralco, por lo que su uso está mediado por la CONAF (SEPADE, 2004).

Esta fue una de las comunidades más afectadas por las inundaciones de la represa, cientos

de hectáreas debieron desalojarse y las familias tuvieron que reasentarse. Los títulos de terrenos

están a nombre de particulares, sin embargo, utilizan el nombre de comunidad por tradición.

Ralco Lepoy. Es otra de las comunidades más afectadas por la instalación de la represa,

que inundó casi 300 de las hectáreas pertenecientes a Ralco Lepoy, debiendo reasentar a varias

familias en lo alto de la comunidad. Los títulos de propiedad están a nombre de particulares para

su uso durante las invernadas y veranadas (SEPADE, 2004).

El acceso es bueno, poseen luz eléctrica, escuela y jardín infantil étnico. Además, cuentan

con un centro de abastecimiento de zonas aisladas.

Los Guindos. Esta es una de las comunidades más alejadas de Ralco, puesto que queda al

otro lado de la ribera del Biobío, el acceso principal es a través de una pasarela que permite el

paso de caballos y personas a pie. No poseen escuela, por lo que los niños deben cruzar hasta
 34

Ralco Lepoy para asistir a una. Además, el invierno es muy crudo, llegando a tener temperaturas

bajo cero y largas nevazones (SEPADE, 2004).

El Barco. Su origen es reciente y se dio por la permuta de tierras que Endesa hizo con

algunas familias. Los títulos de propiedad son por ende de particulares. Además, la empresa

construyó casas prefabricadas para cada familia con agua potable y luz, y les otorgó tierras para

las veranadas. Sin embargo, no posee posta ni escuela, servicios que son recibidos en Ralco

Lepoy o Guayalí (SEPADE, 2004).

Guayalí. Se ubica a 80 km de Ralco, por la ribera del río Biobío. Posee títulos de

propiedad individuales, repartidos entre colonos y pewenche. Cuentan con electricidad y agua

potable extraída de vertientes, además tienen una posta rural. Las condiciones climáticas son

extremas, la nieve y el frío son la tónica en gran parte del año, por lo que los caminos se

deterioran y el acceso se dificulta (SEPADE, 2004).

Luchas territoriales de las comunidades. ESTA PARTE ENRIQUECERÍA LOS

DESARROLLOS PREVIOS SOBRE TERRITORIALIDAD

Uno de los primeros antecedentes de compraventa de tierras en el Alto Biobío data de

1878. En ese entonces, el Sr. José Brito, compra un amplio terreno del Queuco a tres familias

pewenche, por una suma de mil quinientos pesos de la época. Otra forma que usaban los colonos

para apropiarse de las tierras fue rematándolas producto de la no cancelación de impuestos al

dominio de la propiedad material. Además, los mapuche arrendaban sus terrenos por género,

alimento, yerba mate y azúcar, mientras de a poco quienes arrendaban se quedaban con las

tierras definitivamente (Molina y Correa, 1998).

 35

Las formas tanto formales como informales que tenían los latifundistas para apropiarse de

las tierras eran de dudosa calidad y constituían un fraude legalizado. Los trámites se realizaban en

español, idioma no manejado por los pewenche, quienes además desconocían la legislación y

tenían necesidades económicas. Estos largos procesos de usurpación fraudulenta dejaron una

sensación de frustración en las familias y las comunidades (Molina y Correa, 1998)

Luego, quienes se apropiaron de las tierras, por los años 50 vendieron los terrenos a la

empresa Azul Grande S.A, que se emplazó en el territorio ancestral de la comunidad de Cauñicú.

Esta empresa comenzó faenas de explotación forestal con un objetivo de más de 5.000 km2,

iniciando en la zona de Callaqui, instalando aserraderos en Villa Ralco y Alto Biobío. La presencia

de trabajadores externos tuvo consecuencias en la cultura pewenche, además, hubo conflictos

debido a la recuperación de tierras y bosque nativo por parte de la comunidad que vivía en el fundo

Ralco. La depredación de la araucaria y el bosque nativo fue feroz (Molina y Correa, 1998).

En los 60 las faenas se detuvieron y la forestal Maderas Ralco S.A funcionó hasta 1970.

Salvador Allende y la reforma agraria expropió los terrenos y los transfirió a las comunidades,

quienes retomaron su organización y restablecieron su autoridad sobre la araucaria. El Cacique

Manuel Neicumán luchó por salvar las araucarias de Ralco, que finalmente fueron declaradas

Parque Nacional en 1972 (Molina y Correa, 1998).

Con la llegada de la dictadura militar los conflictos entre el pueblo pewenche y el Estado

chileno se agudizaron. En 1976 los fundos expropiados por Allende fueron transferidos a la

OFICINA DE NORMALIZACIÓN AGRARIA ODENA, para ser devueltos a sus antiguos

propietarios. Por otra parte, el régimen dictatorial de Pinochet abrió la economía chilena a los

empresarios extranjeros, obteniendo como una de sus consecuencias que chilenos no pewenche
 36

inscribieran derechos de agua como su propiedad. En este marco, la Empresa Nacional de

Electricidad S.S (ENDESA) obtuvo derechos de agua sobre el río Biobío (González et al., 2008).

Luego, se construyó la represa Pangue, sustentada por el Banco Mundial y los gobiernos

democráticos. Esto afectó dramáticamente la vida pewenche, dado que las comunidades se

dividieron entre quienes decidieron vender o permutar sus tierras a ENDESA y quienes querían

quedarse en su territorio a costa de todo. ENDESA instauró la “Fundación Pehuén”, para

“apoyar” a las comunidades en su relocalización (Parra et al., 2008). Sin embargo, hubo cinco

mujeres que resistieron hasta el final para no perder sus tierras ante la inminente construcción de

la segunda represa, Ralco, entre estas mujeres se encontraban las reconocidas Berta y Nicolasa

Quintreman.

Los pewenche viajaron a Washington DC para visibilizar su lucha contra ENDESA, pero

finalmente, 92 familias debieron ser relocalizadas debido a las altas presiones que existían por

parte de la empresa (González et al., 2008). Tal como hace 117 años lo hicieron los colonos,

ENDESA usó la manipulación, la pobreza y la ignorancia del pueblo pewenche para comprar o

permutar sus tierras ancestrales.

Actualmente, existe nuevamente una amenaza hacia el territorio pewenche, por parte de la

corporación Reguemos Chile, del empresario español Juan Sutil Servoin, presidente de la

Confederación de la Producción y del Comercio (CPC), que quiere instalar una carretera hídrica

que comenzaría su curso en el río Queuco, sacando el excedente de agua para trasladarlo por más

de 1800 km hasta Atacama. El proyecto se divide en 5 tramos que afectaría también a los ríos

Chillán, Diguillín, Achibueno, Ñuble, Ancoa, Longaví, etc. Así, pasaría por distintas regiones,
 37

devastando ríos, cerros, bosques y población hasta llegar al Huasco (Corporación Reguemos Chile,

2016). ACLARAR SI ¿LA CORPORACIÓN LO RECONOCE CON ESTAS MISMA PALABRAS?

En contra de este proyecto que comenzaría en el Alto Biobío se han levantado espacios

organizativos como la Red por la defensa del río Queuco, apoyada por la Red por los ríos libres.

Ellos y ellas postulan que este tipo de proyecto tiene un impacto directo al medio ambiente, la vida

que existe en él y los y las pobladoras. Los embalses generarían deforestación e inundación del

bosque nativo y lawen, además erosionarían el suelo de los ríos, modificando el sistema fluvial y

la vida que existe en ellos. Habrá que relocalizar pobladores, expropiar terrenos y alterar el ciclo

natural del agua y de la tierra para instalar las estructuras necesarias para un proyecto de tal

envergadura (Por la defensa del río Queuco, s.f.). ACLARAR AUTORÍA, PARECE QUE ES “RED POR

LA DEFENSA DEL RÍO QUEUCO”

Hoy las fuerzas están enfocadas en detener este proyecto, mediante la organización

territorial y la formación de redes de apoyo con otras localidades que se ven afectadas por este y

otros proyectos extractivistas similares. Además, se han detenido producto de la protesta y

manifestación instancias como el remate de ríos en el MOP.

Memoria

Desde el comienzo de los estudios de la memoria, hasta la actualidad, se han presentado

diversos modelos para explicarla. Para efectos de esta lectura revisaremos algunos de estos.

Viramonte y Velázquez (2000) hacen una síntesis de modelos de memoria enfocada a

propósitos educativos. Ella define memoria como “la capacidad de retener y evocar información

de naturaleza perceptual y conceptual. Estos procesos son básicos y no exclusivos de los seres
 38

humanos” (p. 31). Respecto a los tipos de memoria, revisaremos brevemente las

conceptualizaciones que ofrece.

Memoria operativa o de trabajo es como se define posteriormente a la memoria de corto plazo.

Esta corresponde a un espacio integrador de la información del medio, con el objetivo de dar

sentido a lo percibido. La memoria de largo plazo es aquella que “contiene” el conocimiento,

experiencias y saberes adquiridos durante nuestras vidas. Se divide entre episódica, referente a

situaciones particulares vividas, y semántica, que almacena conocimientos y saberes culturales, a

grandes rasgos. Por último menciona la memoria procedural o procedimental, que puede

entenderse como habilidades que vamos desarrollando, llevar a cabo acciones que comienzan a

automatizarse con la repetición. Su objetivo es ser realizadas esfuerzo mental mínimo para

lograr liberar nuestra capacidad atencional y redirigirla.

Memoria como Proceso Psicológico Constructivo

Una visión sobre memoria más contemporánea e integrativa es la de Brady Wagoner

(2019), quien menciona como base para sus postulados la idea de que la memoria es un proceso

constructivo. En este sentido, tanto Vygotski (2003) como Wagoner (2019), coinciden en que las

representaciones más adecuadas del pasado no son lo que se recuerda, sino el significado y

utilidad que tienen en el presente para la persona y su adecuación con el medio. De la misma

manera, resulta importante dejar de considerar memorias “correctas” o “incorrectas” puesto que

ambas se construyen a la base de los mismos mecanismos.

Memoria Mediata. Según Vygotski (2003), la memoria sería un proceso construido en

base a la mediación. Es a partir de esta premisa que surge su teoría de mediación junto con el

término de memoria mediata. Para el autor los procesos superiores surgen en contextos sociales

para luego ser internalizados por el niño/a. Sus mentes se desarrollan a medida que participan en
 39

prácticas comunitarias, internalizando los significados encontrados allí, transformando objetos

neutrales en signos. De esta forma, eventualmente logran estimular su propia memoria. Vygotski

también menciona que los niños y niñas logran internalizar estructuras más complejas de

palabras y memoria especialmente cuando esta se encuentra ligada a su cultura y tradiciones de

su grupo.

Por otro lado, según Wagoner (2019), la memoria en niños y niñas tiende a ser más

narrativa que asociativa, modelo fuertemente impulsado por la psicología cognitiva. Es decir que

para recordar palabras que no se han terminado de internalizar, niños y niñas pueden encontrar la

palabra, o alguna frase similar, con mayor facilidad si es que han creado una narrativa alrededor

de esta. Para Wagoner (2019) el ser humano significa desarrollarse a través de una cultura.

Considerando que el uso de signos y símbolos significativos conduce a los/as individuos/as a una

estructura específica de conducta que surge del desarrollo biológico y crea nuevas formas de un

proceso psicológico culturalmente establecido.

En relación con lo anterior, Vygotski (2003), plantea que los niños requieren de un signo

externo para llevar a cabo este proceso. Mientras que, para los adultos, este ya ha sido

internalizado, transformándose en un signo interno usado para recordar. Teniendo presente estos

antecedentes es factible afirmar que la característica básica del actuar humano en general se trata

sobre cómo las personas son capaces de influir en su entorno a partir de sus interacciones con

este, el cual al mismo tiempo es un factor que modifica las acciones de quienes interactúan en

este espacio, manteniendo control sobre esta.

A través del tiempo es posible apreciar como la necesidad de recordar es una constante en

el ser humano, quien se ha empecinado en levantar monumentos para no olvidar, siendo esta la

esencia básica de las civilizaciones. Es a través de estas estructuras, ya sean simbólicas o físicas,
 40

que observamos manifestaciones de los rasgos fundamentales y característicos que distinguen la

memoria humana de otras las de otras especies.

Memoria como Proceso Constructivo. Otra perspectiva mencionada por Brady

Wagoner (2019), es la teoría sociocultural de Bartlett sobre el recuerdo reconstructivo. Esta

estudia los cambios en los recuerdos a medida que se integran y movilizan en grupos sociales.

También, como el recordar es transformado a través del tiempo de acuerdo a los sistemas de

significado de cada cultura. Respecto a esto último, se destacan dos procesos en particular.

Por una parte, el proceso de convencionalización escribe como elementos de culturas foráneas

se transforman progresivamente a medida que se insertan en un nuevo grupo. “Cuando se

introduce material cultural a un grupo desde el exterior, sufre cambios hasta que este material

externo eventualmente desaparece o alcanza una forma estable” (Bartlet, 1995. p. 268). La

producción de una nueva forma social involucra los siguientes procesos: Asimilación;

simplificación, eliminando elementos peculiares; retención; o incluso mediante el proceso

genuino de constructivismo social.

El segundo proceso de transformación es la racionalización, que consiste en “entregar el

material aceptable, entendible, cómodo, directo; despojarlo de todos los elementos crípticos”

(Wagoner, 2019. p.17). Es decir, dejar ir parte de la cultura o significados propios de un grupo

para lograr integrarse en otro u otro sistema cultural.

Estos conceptos son sintetizados o incorporados dentro de difusión de información

informal como “occidentalización”, un proceso frecuente en culturas originarias que resisten la

globalización.

Memoria Histórica y Memoria Cultural

 41

Según Halbwachs & Díaz (1995) la historia como concepto es entendida como una

cadena o recopilación de hechos o sucesos que han impactado de alguna manera la forma en la

que viven las personas, además de mantenerse en la memoria de estas. En base a esto existiría

una historia vivida, la cual se refiere a sucesos que fueron ocurridos a personas, los cuales se dan

a conocer por el mismo relato de estas, mientras que a su vez existe una memoria escrita, que

guarda un tono más formal y que se refiere a aquellos hechos que por su relevancia pasaron a un

estado más permanente de forma que estos se reproduzcan a través del tiempo, ya sea por medio

de la escolarización tradicional, la enseñanza informal, entre otros medios de difusión de

conocimiento, cabe mencionar que una historia vivida puede transformarse en una historia

escrita si se considera que esta debe ser plasmada en dicho formato.

La historia es un factor que influye de manera constante en la vida de las personas, la

cual se mantiene vigente a través de lo que se denomina como memoria histórica, esta

corresponde a un proceso de ampliación social de interpretaciones sobre sucesos vividos por

personas o grupos (Jelin, 2002) siendo esta una reconstrucción de acontecimientos

proporcionados por el presente de la vida social, que luego es proyectada sobre la idea que se

tiene sobre el pasado (Halbwachs citado en Betancourt, 2004).

Para comprender la significación que toma la memoria histórica en el contexto chileno y

latinoamericano en general, es necesario situarnos en el contexto político, económico, social y

cultural en el cual nos encontramos, que se ha basado históricamente en dinámicas de opresión

y sumisión, reflejadas especialmente en el caso de la relación del estado chileno para con la

cultura mapuche-pewenche a través de los años pasando por el imperialismo hasta lo que hoy en

día se conoce como neoliberalismo o sociedad capitalista. Es en este contexto en donde la

memoria histórica adquiere cierta complejidad dejando de ser una mera recopilación de sucesos
 42

pasando a tener un significado reivindicativo, ligado a aquellos aspectos “simbólicos” e incluso

psicológicos de las prácticas de sometimiento, de los conflictos, de las luchas territoriales, etc.

También es importante recalcar que esta memoria histórica que busca dar sentido a las vivencias

de las personas o colectivos viene a ser una respuesta ante la historia o la sucesión de hechos

significativos que hegemónicamente se reproducen o reconocen socialmente, entendiendo que la

definición de las interpretaciones extendidas sobre “lo ocurrido”, están viciadas en su mayoría

por los intereses de quienes reproducen o buscan masificar este conocimiento, dinámica que se

resume en la frase “la historia la escriben los vencedores”. Lo que pretende la memoria histórica

reivindicativa es recuperar la capacidad de articulación histórica en los pueblos oprimidos y en

las sociedades en general (Klein y García, 2007).

A su vez la memoria cultural, corresponde a una manera de socialización e instrucción

colectiva, en donde las memorias individuales se enlazan unas con otras, seleccionan, trazan y

evocan imágenes y narrativas de su pasado (Espinosa, 2007). Según Halbwachs (2004) todo

individuo evoca sus recuerdos basándose en los marcos de la memoria social. Así pues, lo que

nos permite reconstruir en cada instante nuestro pasado está fuertemente relacionado con

convenciones sociales que orientan y le dan sentido a esa evocación.

La memoria cultural también es una forma de comunicación la cual nace desde las

memorias individuales y la selección y transmisión social de los recuerdos, en donde las

emociones activan sensaciones de empatía, conexión y solidaridad grupal, así se ponen en escena

formas simbólicas de representar lo colectivo y de transmitir el saber. Al igual que la memoria

histórica, la memoria cultural contempla la re-articulación de la memoria como modo de

recuperación de las experiencias de las personas que comparten un espacio ya sea físico, político,
 43

cultural, social, etc., en donde se dan interacciones que refieran a la memorización de sucesos

con una significancia relevante para los ocupantes de dicho espacio (Connerton, 2006).

Finalmente, es importante tener en cuenta que el olvido es un factor relevante dentro del

proceso que significa la memoria. Entendiendo que los actos de memorización y rememoración

en los que se colectivizan recuerdos y afectos están inmersos en una dialéctica del olvido, donde

el poder juega un rol fundamental (Candau citado en Espinosa, 2007).

Memoria Colectiva

Actualmente, la memoria es un tema muy estudiado, en parte, debido a que son varias las

disciplinas que se dedican a ella, y que tienden a dividir el estudio de los tipos de memoria

(colectiva e individual) según campo. La psicología en este sentido se ha visto limitada al estudio

de la memoria individual, la cual según Wertsch (2002), tiende a centrarse en la veracidad de los

recuerdos como principio básico. Por otro lado, los estudios en memoria individual tienen un

enfoque neurocognitivo. Esto último aclara el supuesto de que memoria colectiva e individual

son contrapartes, puesto que no hay forma de hacer un paralelo respecto a los estudios de cómo

funcionan mecanismos cerebrales sobre memoria colectiva.

Es importante además considerar a la memoria como un proceso activo y no solo algo

que existe en el pasado. Es una forma de acción mediada (Vygotski, 2003).

Para objetos de este estudio nos interesaremos en la memoria y recuerdo colectivos. Es

importante mencionar que los esfuerzos y recursos destinados al estudio de la memoria

individual son mucho mayores que los destinados a memoria colectiva (Wertsch, 2002). Esta

puede ser una razón por la cual no existe mucho consenso aún sobre qué es la memoria colectiva,

cómo definirla y la búsqueda de su significado. Siendo otra razón, que este fenómeno ha sido

mucho más practicado que teorizado (Confino, 1997, p. 1386. en Wertsch, 2002).
 44

Debido a lo anteriormente mencionado, nos enfocaremos en el estudio de Wertsch (2002)

sobre la materia. El autor dedica una explicación exhaustiva de elementos de la memoria

colectiva, así como fenómenos con los que se puede complementar o confundir. Primeramente,

James Wertsch plantea que la memoria se ve desde dos funciones, criterio de precisión y pasado

utilizable (Zamora, 1998. en Wertsch. 2002). El criterio de precisión se refiere a la aproximación

de la memoria, desde qué tan certera es en dar cuenta del pasado. Mientras que el pasado

utilizable, responde al llamado de ser empleable para algún propósito en el tiempo presente.

Este último criterio es especialmente importante, ya que mayoritariamente es

desarrollado para llevar a cabo reivindicaciones de identidad colectiva o individual, las cuales se

encuentran comúnmente ligadas con la necesidad de lamentar algún hecho, expresar patriotismo

y/o defender o redimir alguna causa.

Wertsch (2002), se adscribe a una aproximación en la que valora ambas funciones como

necesarias, generando una mezcla de estas a la cual llama dualismo funcional, la cual responde a

que tendemos a juzgar las representaciones del pasado poco certeras, y por otro lado la memoria

sirve para crear identidades coherentes, tanto grupales como individuales.

Dentro del dualismo funcional existen elementos o en este caso herramientas culturales

que median y propician la existencia de la memoria colectiva. Con esto, se utiliza la memoria

para dar cuenta del pasado, de un pasado que puede resultar útil incluso para diferentes

propósitos culturales o políticos.

En síntesis, para Wertsch (2002), la memoria colectiva es subjetiva, a diferencia por

ejemplo de la memoria histórica, ya que refleja los marcos de desempeño de un grupo social en

particular y está enfocada en la esencia estable de un grupo, es decir un factor inamovible. Por

otro lado, la memoria colectiva refleja una perspectiva dedicada particularmente hacia cada
 45

grupo al cual pertenece. También la considera de gran relevancia en proveer a los miembros de

un colectivo con recursos textuales apropiados para socializarlos dentro del mismo. Uno de los

postulados que consideramos más rescatables de esta obra es que la memoria colectiva no

considera que los recuerdos o eventos recordados sean simplemente pasados, sino que conectan

al pasado con el presente.

Pregunta y Objetivos de Investigación

Pregunta de Investigación

¿Qué cambios existen en el sentido de territorialidad de distintas generaciones de

habitantes pertenecientes comunidades mapuche pewenche del Alto Biobío?

Objetivo General
 46

Comprender el sentido de territorialidad de distintas generaciones de habitantes

pertenecientes a comunidades pewenche del alto Biobío.

Objetivos Específicos

Describir las nociones de territorialidad en adultos intermedios pewenche en el sector de

Alto Biobío.

Describir las nociones de territorialidad en jóvenes entre 14 y 21 años pewenche en el

sector de Alto Biobío.

Contrastar nociones de territorialidad entre adultos intermedios y mayores, y jóvenes

entre 14 y 21 pewenche en el sector de Alto Biobío.

Metodología

Esta investigación se enmarca en un estudio cualitativo con enfoque fenomenológico.

La metodología cualitativa se caracteriza por abordar la realidad desde una perspectiva

holística, entendiéndose como un todo sin la reducción de sus elementos, con el propósito de

“reconstruir” la realidad desde la perspectiva de sus actores enmarcarlos en un contexto socio-

histórico determinado (Hernández et al., 2014).

 47

La fenomenología como enfoque de estudio posee como objetivo central la exploración,

descripción y comprensión de las experiencias subjetivas de los actores en relación a un

fenómeno (Hernández et al.,2014).

Participantes

Los participantes de la investigación serán seleccionados de forma intencionada, de modo

que las personas entrevistadas sigan el objetivo de la investigación. La estrategia utilizada será

por redes o “bola de nieve”, es decir, a partir de un informante clave se buscará contactar a

otros/as participantes. Se espera realizar 16 entrevistas, 8 en cada uno de los grupos de edades

que componen este estudio.

Los criterios de inclusión a utilizar serán:

1. Que los/as participantes pertenezcan o se sientan parte de la etnia Pewenche.

2. Que los/as participantes habiten en el Alto Biobío.

3. Que los/as participantes se encuentren en los rangos etarios: entre 14-21 años y de 35

años en adelante.

Procedimiento

Recolección de Datos

La recolección de datos será de manera individual o dual, dependiendo de la voluntad de

los participantes, haciendo uso de entrevistas semiestrucuradas en profundidad (Anexo 1), las

cuales se realizarán manera online, por videollamada o teléfono. Esta técnica permitirá obtener
 48

información de manera flexible, dando espacio a recopilar datos cualitativos fiables y

sustanciosos, aun manteniendo las directrices de la investigación (Hernández et al., 2014).

Las entrevistas incluirán relatos de eventos importantes sucedidos en el Alto Biobío que

han afectado el territorio pewenche, como la instalación de las represas Ralco y Pangue y el

proyecto de Carretera Hídrica de la Corporación Reguemos Chile que, de ser aprobado,

intervendría el río Queuco. Estos relatos tendrán como finalidad servir de móvil en la descripción

de las nociones de territorialidad de los/as participantes. Además, estas instalaciones, son

consideradas hitos en la vida de la comunidad, siendo elegidas por la importancia que tienen en

para ellas, ofreciendo la posibilidad de que las personas muestren recuerdos personales y

grupales sobre sus vidas en territorio pewenche.

Criterios de Calidad de la Investigación

Para realizar este estudio es necesario considerar criterios de calidad de las

investigaciones cualitativas. En primera instancia está el criterio de credibilidad, el cual guarda

relación con nuestra capacidad como investigadoras de retratar el lenguaje, pensamientos,

emociones y puntos de vista de los entrevistados (The SAGE Glossary of the Social and

Behavioral Sciences, 2009, citado en Hernández et al., 2014). Para cumplir con este criterio se

anexarán las transcripciones de las entrevistas realizadas.

Otro criterio necesario es el de transferencia, el cual se refiere al grado de similitud que

se puede establecer entre el contexto del estudio y otros contextos, es importante no confundir

esto con la idea de generalizar los resultados obtenidos de la población estudiada hacia una

población más amplia, puesto que es difícil que en investigación cualitativa se puedan transferir

resultados de un contexto particular a otro, sino que en ciertos casos la investigación puede

contribuir a conocer el fenómeno, a dar pautas para tener una idea general de la problemática
 49

estudiada que puede también darse en otros ambientes (Savin-Baden y Major, 2013; Morse,

2012; Williams et al., 2005, citado en Hernández et al., 2014). Los resultados obtenidos en esta

investigación pueden ayudar a discutir o a establecer pautas para futuras investigaciones en el

sentido de territorialidad de comunidades de pueblos originarios que sufran cambios territoriales.

De igual forma, debe considerarse el criterio de confirmación, el cual hace referencia a

que se minimicen los sesgos y tendencias de los investigadores, trae consigo una reflexión sobre

los prejuicios, creencias y concepciones de estos (Guba y Lincoln, 1989; Mertens, 2010, citado

en Hernández et al., 2014). En base a este criterio es que se decidió no realizar supuestos en la

investigación, de esta forma se contribuye a no guiar los resultados hacia supuestos y tendencias

de las investigadoras.

Por último, se considerará el criterio de autenticidad, esto es, que tanto los participantes

como los investigadores se expresen con honestidad, presentándose tal y como son, además de

tener capacidad de autocrítica (Burns, 2009 y James, 2008; Savin-Baden y Major, 2013, citado

en Hernández et al., 2014).

Análisis de Datos

El análisis de datos se realizará por medio de un análisis de contenido. Esta técnica

permite obtener indicadores por medio de procedimientos sistemáticos y objetivos de descripción

del contenido de la comunicación, que a su vez permiten obtener nociones acerca del contexto

social en cual se sitúan estos mensajes (Bardin, 1969, citado en Andréu, 2002).

De esta forma, se dará paso a realizar una codificación abierta. Esto, según Hernández et

al. (2014), consta en un análisis y comparación de contenidos de los datos recopilados, creando

así unidades de significado. Si la segunda unidad de significado es similar a la primera se

 50

agrupan en una categoría común, y si no, se crea una nueva. Este proceso se repite con todas las

unidades.

Debido a que la investigación se enmarca en una metodología cualitativa, no presentamos

categorías a priori, no obstante, se espera encontrar en los contenidos de las entrevistas aspectos

relativos a la territorialidad y memoria, en cuanto al primero, relacionado con organizaciones

territoriales mapuches y a su cosmovisión; y al segundo, relacionado con los cambios en el uso y

nociones del territorio por los participantes.

PERO, EN EL RESUMEN DICEN: “OBTUVIMOS CATEGORÍAS DESCRIPTIVAS, EN TORNO A DOS EJES

PRINCIPALES, ORGANIZACIONES TERRITORIALES MAPUCHES Y CAMBIOS EN LAS NOCIONES DE
TERRITORIO”

Consideraciones Éticas

Este estudio considera la participación de menores de edad, por lo que se usará un

asentimiento informado, en donde los jóvenes expresen su voluntad de participar. Además, se

utilizará un consentimiento informado en el que los tutores legales de los y las menores autoricen

la participación en la investigación, esto será, idealmente grabado durante las entrevistas online

(Anexo 2). De esta misma forma, para los participantes mayores de edad se utilizará un

consentimiento informado que exprese la voluntariedad de participación (Anexo 3).

ACLARAR COMO FIRMARÁN SI LA ENTREVISTA ES POR TELÉFONO

La información recabada será confidencial, sólo será conocida por las investigadoras,

profesor guía y comisión evaluadora. Y sólo podrá ser utilizada para fines de esta investigación.
 51

Es primordial también el respeto y la horizontalidad durante el proceso, debido a que

consideramos la cultura Pewenche como una cultura ancestral debe ser abordada por la

investigación y la academia de manera en que siempre se busque generar conocimiento en favor

de las comunidades y en la medida que ellas lo permitan y deseen. ACLARAR COMO SE

ASEGURARÁ ESTO

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Vygotski, L. (2003). El desarrollo de los procesos psicológicos superiores. Crítica.

Wagoner, B., Brescó, I., y Awad, S. (2019). Remembering as a Cultural Process. Springer.

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Wertsch, J. (2002). Voices of collective remembering. Cambridge University Press.

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Yáñez, N. (2017). Políticas públicas y su influencia en el reconocimiento y ejercicio de una

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Chile, (13), 221-239. https://anales.uchile.cl/index.php/ANUC/article/view/49004/51477

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https://www.cepchile.cl/cep/libros/libros-digitales/mapudungun-el-habla-mapuche
 59

Anexos

Anexo 1: Pauta de Entrevista Semiestructurada.

1. Presentación de las investigadoras.

2. Presentación del estudio.

3. Entrevista.

1. ¿Qué significa para usted la tierra?

2. ¿Qué significa para usted el territorio?

3. ¿Qué significa para usted vivir en el Alto Biobío?

4. ¿Cómo es su relación con la tierra?

Ahora solicito a usted que escuche atentamente el siguiente relato:

En 1997 se iniciaron las obras de excavación de 9,2 metros de diámetro y 7 kilómetros de

longitud, área que fue en su totalidad revestida de hormigón. En diciembre de 2000, Endesa

inició el desvío de las aguas del río Biobío, cuya cuenca hidrográfica, de aproximadamente

24.000 kilómetros cuadrados, recorre unos 400 kilómetros desde su nacimiento en la laguna

Galletué hasta su desembocadura en el mar. Así, encauzó el río a través de un túnel de 500

metros de largo y 13,5 de diámetro. Para entonces, la población pewenche había cuestionado

fuertemente el megaproyecto Ralco, considerando que su instalación afectaría el equilibrio

ecológico de la zona y generaría un efecto social severo que significaba el desplazamiento

forzado de las comunidades para poder construir la represa. Las familias pewenche se negaron a

abandonar los terrenos que pronto serían inundados.

 60

5. ¿Qué significó/significa para usted la instalación de las represas en el Alto Biobío?

6. ¿Cómo han afectado a su comunidad las represas?

7. ¿Cómo vivió el proceso de la llegada de ENDESA?

8. ¿Ha cambiado su relación con la tierra desde la llegada de ENDESA? Si es así, ¿cómo?

Nuevamente, solicito que escuche este otro relato:

Según señala la Corporación Reguemos Chile, la Carretera Hídrica consiste en un

proyecto de cinco tramos de canalización, los cuales permitirían transportar agua desde el sur

hacia el norte del país, específicamente desde la Región del Biobío hasta Atacama. Algunos de

los beneficios, serían la duplicación de las exportaciones agroalimentarias de Chile, la

generación de 1.000.000 de puestos de empleo, y una inversión estimada de 30.000 millones de

dólares.

9. ¿Qué sabe acerca de la Carretera Hídrica?

10. ¿Cómo afectaría a su comunidad la instalación de la carretera hídrica?

11. ¿Cómo ha reaccionado usted y su comunidad frente a este proyecto?

12. ¿Cambiaría este proyecto su relación con la tierra? Si es así, ¿cómo?

13. ¿Participa o ha participado en la organización de su comunidad?, si es así, ¿cómo? ¿por

qué?, si no es así, ¿por qué?

14. ¿Participa en alguna organización por la defensa del territorio?, si es así, ¿cómo? ¿por

qué?, si no es así, ¿por qué?

 61

Anexo 2: Asentimiento Informado

ASENTIMIENTO PARA MENORES Y CONSENTIMIENTO INFORMADO PARA

TUTORES LEGALES.

Estimado:

El menor _______________ ha sido invitado a participar en la investigación titulada

“Nociones del sentido de territorialidad en distintas generaciones de habitantes pertenecientes a

comunidades pewenche del Alto Biobío”, dirigida por el profesor Himmbler Olivares, académico

del Departamento de Psicología de la Universidad de Concepción, y por las estudiantes de cuarto

año de Psicología Catalina Apablaza Matamala, Constanza Cubillos Lizama, Fernanda Rifo

Romero, Javiera Torres Escobar y Constanza Ulloa Hermosilla.

Este es un formulario de consentimiento informado cuyo objetivo es entregar toda la

información necesaria para que usted decida si desea o no participar en esta investigación. Si

usted está de acuerdo en que su hijo/a participe, se le pedirá que lo exprese luego de la lectura de

este formulario de consentimiento, del que se le dará una copia para que la guarde.

La participación de su hijo/a es voluntaria y consistirá en responder a una entrevista en

profundidad en modalidad online o por llamada telefónica, esta será grabada si usted lo permite.

La entrevista abordará tópicos relacionados con la territorialidad pewenche y tendrá una duración

de 90 minutos máximo.

Si usted no desea que su que su hijo/a participe no implicará sanción. Además, su hijo/a

tiene el derecho a negarse a responder a preguntas concretas, también puede optar por retirarse
 62

de este estudio en cualquier momento y la información que hemos recogido será descartada del

estudio y eliminada.

La participación de su hijo/a es totalmente confidencial, ni su nombre ni su RUT ni

ningún tipo de información que pueda identificarle aparecerá en los registros del estudio.

Su hijo/a no se beneficiará de participar en este estudio, sin embargo, la información que

pueda obtenerse a partir de su participación será de utilidad para aportar de una manera

académica a visibilizar la realidad de las comunidades, que buscan la revitalización de su cultura

y su organización.

El participar en este estudio no tiene costos para su hijo/a y no recibirá ningún pago por

estar en este estudio. Si Ud. desea, se le entregará un informe con los resultados de los obtenidos

una vez finalizada la investigación.

Si tiene dudas o consultas respecto de la participación de su hijo/a en el estudio puede

contactar a el investigador responsable de este estudio, profesor Himmbler Olivares, quien

trabaja en el Depto de Psicología de la Universidad de Concepción, teléfono +56 41 2203950

correo electrónico: hiolivares@udec.cl.

Quedando claro los objetivos del estudio, las garantías de confidencialidad y la aclaración

de la información:

ACLARAR COMO FIRMARÁN SI LA ENTREVISTA ES POR TELÉFONO

Yo _____________ (nombre del menor) acepto participar voluntariamente de este

estudio.
 63

Yo ________________________ RUT _________________ en mi condición de

________________(padre/madre/tutor) doy mi autorización para que el menor

_____________________ RUT __________________ participe de este estudio.

 64

Anexo 3: Consentimiento Informado

CONSENTIMIENTO INFORMADO.

Yo_____________________________________________ he sido invitado/a a participar

en la investigación titulada “Nociones del sentido de territorialidad en distintas generaciones de

habitantes pertenecientes a comunidades pewenche del Alto Biobío”, dirigida por el profesor

Himmbler Olivares, académico del Departamento de Psicología de la Universidad de

Concepción, y por las estudiantes de cuarto año de Psicología Catalina Apablaza Matamala,

Constanza Cubillos Lizama, Fernanda Rifo Romero, Javiera Torres Escobar y Constanza Ulloa

Hermosilla.

Este es un formulario de consentimiento informado cuyo objetivo es entregar toda la

información necesaria para que usted decida voluntariamente si desea o no participar en una

entrevista en profundidad. Si usted está de acuerdo en participar, se le pedirá que lo exprese

luego de la lectura de este formulario de consentimiento, del que se le dará una copia para que la

guarde.

La entrevista abordará tópicos relacionados con la territorialidad pewenche y tendrá una

duración de 90 minutos máximo y se podrá responder en modalidad online o por llamada

telefónica, esta será grabada si yo lo permito.

En cualquier momento podré desistir de participar y tendré el derecho a realizar

sugerencias, opiniones, críticas o especificar temas que hayan quedado inconclusos, también

tengo derecho a no responder preguntas concretas y puedo retirarme de este estudio en cualquier
 65

momento y la información recogida será descartada del estudio y eliminada. Luego de finalizado

el trabajo, tengo derecho de conocer la información concluida y escrita en su totalidad.

La participación es totalmente confidencial, ni su nombre ni su RUT ni ningún tipo de

información que pueda identificarle aparecerá en los registros del estudio.

El participar en este estudio no tiene costos y no recibirá ningún pago por estar en este

estudio.

No me beneficiaré de participar en este estudio, sin embargo, la información que pueda

obtenerse a partir de mi participación será de utilidad para aportar de una manera académica a

visibilizar la realidad de las comunidades, que buscan la revitalización de su cultura y su

organización.

Para cualquier duda o consulta puedo contactar al investigador responsable de este

estudio, docente Himmbler Olivares, quien trabaja en el Depto de Psicología de la Universidad

de Concepción, + 56 41 2203950, correo electrónico: hiolivares@udec.cl.

Quedando claro los objetivos del estudio, las garantías de confidencialidad y la aclaración

de la información:

Yo, _______________________________________________________(nombre

completo), comprendo y acepto la información que se entregó anteriormente, declaro conocer los

objetivos de la entrevista y he podido hacer preguntas sobre el mismo.

Fecha: __/___/___
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