REPUBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA LA UNIVERSIDAD DEL ZULIA FACULTAD EXPERIMENTAL DE CIENCIAS DIVISIN DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS MAESTRA EN ANTROPOLOGA

MENCIN ANTROPOLOGA SOCIAL Y CULTURAL

LOS VASALLOS DE SAN BENITO EN LA REINVENCIN DE LAS IDENTIDADES DE LOS HABITANTES DE PUEBLO VIEJO EN MENE GRANDE.

Trabajo de grado presentado ante la Divisin de Estudios para Graduados de la Facultad Experimental de Ciencias de LUZ. para optar al grado de Magster Scientiarum en Antropologa, Mencin Antropologa Social y Cultural.

AUTOR: LIC. NAIDA ARRIETA

TUTORA: MSC. MORELVA LEAL

MARACAIBO, FEBRERO DE 2006

LOS VASALLOS DE SAN BENITO EN LA REINVENCIN DE LAS IDENTIDADES DE LOS HABITANTES DE PUEBLO VIEJO EN MENE GRANDE.

ACTA APROBATORIA

Este jurado aprueba el Trabajo de Grado titulado: LOS VASALLOS DE SAN BENITO EN LA REINVENCIN DE LAS IDENTIDADES DE LOS HABITANTES DE PUEBLO VIEJO EN MENE GRANDE, que la Lic. Naida Arrieta presenta ante el Programa de la Maestra en Antropologa Mencin Antropologa Social y Cultural, como requisito final para obtener el Grado de Magster Scientiarum en Antropologa Social y Cultural. Facultad Experimental de Ciencias de la Universidad del Zulia.

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ARRIETA, Naida. Los vasallos de San Benito en la reinvencin de las identidades de los habitantes de Pueblo Viejo en Mene Grande. Trabajo Especial de Grado. La Universidad del Zulia. Facultad Experimental de Ciencias. Divisin de estudios para graduados. Maestra en antropologa. Maracaibo. Venezuela. 2006

RESUMEN

sta investigacin est inscrita en la antropologa social y cultural, construye su cuerpo de estudio a travs del manejo de cuatro conceptos convergentes: Identidad, Religin, Parentesco, Espacio. El objetivo central es determinar la influencia de los vasallos de San Benito en el proceso de construccin y reconstruccin de las identidades de los habitantes de Pueblo Viejo, Municipio Valmore Rodrguez cuando en 1966, luego de un largo proceso de negociacin liderizado por el Maestro Arnoldo Struve, fueron reubicados por la Caribbean Petroleum Company (Shell) en la poblacin de Mene Grande, Municipio Baralt, Estado Zulia. Se utilizaron el mtodo etnogrfico, los relatos de vida y la revisin documental para recolectar, describir y analizar la informacin. Se concluyo: que la cofrada de los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo se han constituido en ncleo cohesionador del grupo y en mecanismo para asegurar su continuidad en Mene Grande.

Palabras claves: Antropologa, Identidad, Reubicacin, Vasallos, San Benito.

Arrieta, Naida. San Benito Vassals in the reinvention of the identities of the residents of Pueblo Viejo in Mene Grande. Trabajo especial de Grado. La Universidad del Zulia. Facultad Experimental de Ciencias. Divisin de estudios para graduados. Maestra en Antropologa. Maracaibo, Venezuela, 2006.

ABSTRACT

This investigation is registered in the Social and Cultural Anthropology; it builds its own body of study through the handling of our converging concepts: Identity, Religion, Cognation, and Space. The main objective to determine the influence of the San Benito vassals in the building and rebuilding process of the identities of Pueblo Viejos residents, Valmore Rodriguez municipality when in 1996, after a long process of negotiation under the Master Arnoldo Struves leadership, they were relocated by the Caribbean petroleum Company (Shell) in Mene Grandes population, Baralt municipality, Zulia State. Were used the ethnographic method, life statements and documentary review to collect, describe and analyze the information. It was concluded that: the San Benito (Pueblo Viejo) Vassals confraternity have been constituted in cohesive nucleus of the group and in mechanism to assure its continuity in Mene Grande.

Key Words: Anthropology, Identity, Relocation, Vassals, San Benito.

AGRADECIMIENTOS

A Dios A San Benito A mis hijos: Eloisa, Mariana y Augusto. A mis padres: Mximo y Elsa A mis hermanos: Mximo G., Mnica, Sebastin y Karem. A Alexander A mis amigos: Carmen, Jhonny, Nohilibet, Jacqueline, Lenin, Emilia. A mi tutora Morelva Leal. A mi familia: Rosa, Maria, Patricia, Eddy y Rafael. A mis informantes: Rodulfo Estrada, Maria Estrada, Remigio Gonzlez, Arnoldo y Flix Struve, Herli Morales, Euclides Fuenmayor, Lus Gallardo, Elisa Rondon, Elker Ros, Prez Gil, Maria y Durban. A la gente de Pueblo Viejo de Agua.

A Diana Bohrquez

.. quien no permiti que me rindiera

CONTENIDO
Pg.

RESUMEN AGRADECIMIENTO DEDICATORIA INTRODUCCIN...09

CAPITULO I: Nociones tericas 1. Cultura18 2. Identidad20 3. Alteridad.23 4. Parentesco25 5. Religin..27 6. Espacio..32

CAPITULO II: Experiencia Etnogrfica 1. Propsito de la investigacin...38 2. Mtodos y tcnicas38 2.1. La etnografa..38 2.2. La historia oral.. .43 2.3. Tcnicas..44 2.4. La prctica etnogrfica. 45 2.4.1. Descripcin de las visitas y revisin terica-documental. 47 2.4.2. Criterios para la seleccin de los informantes50 2.4.3. Limitaciones de la prctica etnogrfica52

CAPITULO III: Sobre La Presencia Africana en Amrica 1. Algunos aspectos que intervinieron en la configuracin religiosa en Venezuela59

2. Las Cofradas..60 3. Acerca de los Vasallos de San Benito64 3.1. San Benito de Palermo..66 3.2. El Chimbngueles..68 3.3. La Fiesta de San Benito72

CAPITULO III: DE Pueblo Viejo A Mene Grande

1. Acerca de Pueblo Viejo de Agua..79 1.1. Donde estaba...79 1.2. Antes de la conquista..80 1.3. Cuando llegaron los espaoles.81 1.4.y trajeron a los negros. 82 1.5. Cuando nosotros ramos nosotros mismos (La vida en Pueblo Viejo de Agua).82 2. Yo no quiero ser pescador. (La reubicacin).89 3. Nueva vida en Mene Grande....95 3.1. Donde queda....95 3.2. Revent el Zumaque I....95 3.3. Cambiamos ranchos por casa de ladrillo. (La Vida en Mene Grande)..100 3.4. Los Vasallos de Pueblo Viejo en Mene Grande109 3.4.1. Organizacin de los Vasallos de Pueblo Viejo110 3.4.2. As fuimos y as somos. 112

CAPITULO IV: Construccin y Reconstruccin de las Identidades de los habitantes de Pueblo Viejo en Mene Grande

Relaciones de Alteridad 1.La gente de Pueblo Viejo de Agua...118 2. Arnoldo Struve: cuando una conviccin personal cambia el destino de un pueblo.120 3. Sobre como los de Pueblo Viejo ven a su cacique. 123

4. Sobre como los habitantes de Mene Grande ven a los de Pueblo Viejo... 124 Espacio/Poder/Identidad 1. La Compaa, organizadora del espacio.126 2. La Iglesia de San Benito como espacio creado y creador....126 3. Relacin de la gente de Pueblo Viejo con el lago, su pueblo, el petrleo y Mene Grande128 4. Relacin de Arnoldo Struve con Pueblo Viejo y Mene Grande.128 San Benito+ Vasallos+Devotos igual a Pueblo Viejo...............128

CONCLUSIONES.137 BIBLIOGRAFA..139

INTRODUCCIN

En cada una de las disciplinas humanas, especialmente en las llamadas ciencias sociales, se han perfeccionado los mtodos y establecido relaciones verificables; sin embargo, este mismo hecho y un arraigado academicismo han terminado hacindonos concebir la idea de que los diferentes campos de estudio que se ocupan de los problemas humanos son como parcelas separadas marcadas por divisiones, al extremo de que muchos especialistas las asumen como si existieran en la realidad. Fernando Silva Santisteban (1998:18) expresa que si bien estas divisiones son tiles como sistemas de conocimiento y mtodos de investigacin, e incluso necesarias puesto que el mbito de lo humano es prcticamente inabarcable por una sola disciplina, el resultado ha sido que tal suposicin ha generado el convencimiento comn de que las acciones y actitudes humanas se han desarrollado dentro de parcelas. Pero las cuestiones humanas son tan complejas que las categoras que asignamos a los diferentes aspectos de la vida social, por ms cuidadosamente que sean formuladas, no pueden contenerlas sin que se mezclen y confundan. Las acciones calificadas como sociales, psicolgicas, polticas, econmicas, etc., guardan una indivisible

correspondencia y se dan en un continuo proceso dinmico determinado por las necesidades materiales y espirituales del hombre. Este todo integrado y continuo podra llamarse la esencia de la condicin humana, cuyo entendimiento y anlisis constituyen la preocupacin fundamental de la antropologa.(Silva Santisteban, 1998:19)

No obstante, la antropologa trata de integrar en su seno todas las reas de estudio referentes al hombre y as ampliar su capacidad de observar al otro desde las perspectivas que ofrecen esas otras disciplinas sin perder esa manera especifica de observar y plantear los fenmenos humanos, los cuales no son tan simples como parecen. Es en relacin con las diferencias que se presentan en las sociedades humanas cuando se pone de manifiesto ciertas propiedades de la vida social, que la antropologa toma como objeto de estudio. Y como dice Garca Gavidia: La disciplina

ha producido su saber cientfico a travs de una triple experiencia en el contacto e interaccin de los grupos humanos: la de identidad, la alteridad y la de la diversidad. (Garca Gavidia ,1997:4)

As, pues, la labor del antroplogo es estudiar la humanidad en la perspectiva especial que se ofrece desde el punto de vista de las propiedades generales de la vida social. Por esto la antropologa social y cultural se refiere al comportamiento humano en todos sus aspectos sociales: lingsticos, familiares, tcnicos, polticos, institucional; cuyo objetivo es estudiar la sociedad, y la cultura, describiendo y explicando las similitudes y las diferencias culturales

Como todo proceso, la creacin de cultura posee dos niveles de existencia, segn Bates, citado por Cuch (1999): el estructural sincrnico y el histrico diacrnico. La cultura expresa como formal fenomnico la estructura y las transformaciones de la sociedad. Si definimos cultura no solo como lo variable, lo diverso, sino fundamentalmente como lo singular, lo que caracteriza a cada grupo humano, habra que agregar que tal singularidad es histrica, lo que hace que la cultura sea actual pero que refleje necesariamente la interaccin de los factores histricos de una sociedad dada. De una manera general, el concepto de estrategia puede explicar las variaciones identitarias, lo que podra llamarse desplazamientos de la identidad y muestra lo relativo de los fenmenos de identificacin. La identidad se construye y se reconstruye segn las situaciones. Est es un continuo movimiento, donde cada cambio social la lleva a reformularse de una manera diferente segn los acontecimientos individuales o sociales por las que se vean afectados.

Tal es el caso del llamado Descubrimiento de Amrica, empresa que supuso el mayor ensanchamiento de las fronteras ocenicas de Europa, una de las aventuras descubridoras ms importante en la historia de la humanidad, cuya figura ms distinguida y esencial fue la de Cristbal Coln, y que sobre todo destac por hacer posible lo que recientemente se ha dado en llamar El encuentro de dos mundos. Larga y costosa, nada casual, esta empresa estuvo motivada por una serie de factores

sociales, econmicos, religiosos y tcnicos; y se apoy en impulsos polticos y cientficos. Tras un largo aprendizaje mediterrneo, esta empresa martima adquiri protagonismo indiscutible en la zona del golfo de Cdiz y bajo el impulso de los marinos portugueses y andaluces, los ms capaces y mejor conocedores del Atlntico durante los siglos XV y XVI.

En 1600 numerosos colonizadores espaoles se haban establecido de forma definitiva en Sudamrica. El Virreinato del Per, creado en 1542, y las diversas audiencias, o divisiones territoriales, en que fue dividido el resto de la Amrica espaola, tuvieron posibilidad de desarrollarse como poderosas y ricas colonias. Adems de los yacimientos de minerales inmensamente productivos, sobre todo las minas de plata de Per, haba otros recursos naturales, como las maderas y tierras cultivables, que eran abundantes en las posesiones hispanas. La agricultura y la crianza de ganado fueron actividades florecientes, y la poblacin indgena y los esclavos negros representaron una mano de obra disponible para los ricos colonizadores. Las colonias de Amrica suministraban a Espaa importantes

cantidades de oro y plata extrada de minas en las que trabajaba mano de obra forzosa. Junto con la agricultura, era la explotacin minera la que sustentaba el Imperio espaol en Amrica.

El sistema agrcola colonial cambi a mediados del siglo XVI, cuando las encomiendas comenzaron a ser sustituidas por grandes propiedades denominadas haciendas en las que la mayor parte del trabajo era realizado por esclavos africanos. stos eran llevados a las colonias para reemplazar a las poblaciones indgenas que haban fallecido en gran nmero tras la llegada de los europeos. En las islas del Caribe, estas plantaciones se dedicaban principalmente al cultivo de la caa de azcar. En un primer momento, la mayora de los africanos trasladados a Amrica procedan del mercado de esclavos de Sevilla, aunque despus fueron importados directamente de frica y enviados principalmente al Caribe y a las costas tropicales del continente. Muchos eran llevados a Amrica en barcos de otras naciones europeas. La poblacin esclavizada realizaba una gran variedad de actividades; podan trabajar

como vigilantes, artesanos, pastores, granjeros, porteadores, mineros o sirvientes. Tambin recogan la caa de azcar y construan molinos para el azcar. No todos los esclavos eran africanos, tambin haba musulmanes y judos procedentes de Espaa, mujeres en su mayor parte.

En la sociedad latinoamericana se arraigaron numerosos aspectos de la tradicin espaola que se han conservado hasta la actualidad. En las reas densamente pobladas por indgenas americanos, las costumbres europeas se fundieron con las prcticas locales en un mestizaje de culturas. En la mayor parte de Latinoamrica, el espaol es la lengua predominante, y el catolicismo, la religin mayoritaria. Muchas ciudades conservan la estructura de la planificacin urbana espaola, con una plaza central, presidida por una iglesia y un ayuntamiento, de la que parten las dems calles en forma radial. Es por eso que puede afirmarse que muchas de las tradiciones y costumbres de la actual Venezuela son producto de una larga gestacin de factores endogenos y exgenos que se fueron conformando cientos de aos antes del

descubrimiento. El arribo de grupos humanos de otras latitudes, especialmente de Europa y frica, sirvi de base para crear un mosaico cultural altamente sincrtico y las costas venezolanas fueron unas de las primeras en experimentar estos cambios: en la mezcla tnica, en la construccin de viviendas, en la msica, en la gastronoma y religin.

Cada poca ha sido marcada por el producto de exportacin principal, por eso se habla de una Venezuela cacaotera, que se ubica desde el siglo XVI hasta principios del siglo XIX. Despus de la Guerra de independencia, algunas regiones entre ellas los Andes y el centro norte costero, se volcaron a sembrar caf. Las ganancias generadas por la exportacin de este fruto permitieron a los gobiernos de turno la construccin de una infraestructura para el territorio nacional. La estructura poltica y social de finales del siglo XIX, marcada por un profundo apego a la tierra, gener relaciones importantes entre los grupos emergentes que deseaban un cambio en la organizacin gubernamental venezolana. Cipriano Castro toma el poder en Caracas. Luego circunstancias favorables al General Juan Vicente Gmez le permitieron estar en la

presidencia hasta su muerte en 1935. Este ltimo logra crear un clima de paz forzosa que ofrece a las grandes compaas extranjeras ventajas en las concesiones para la explotacin del petrleo.

Para algunos autores como Bautista Urbaneja (1993), la actividad petrolera fue el elemento que acelero el proceso de modernizacin de Venezuela. A la par, arribaron al territorio nacional contingentes de extranjeros ligados a la industria de los hidrocarburos y comenzaban los cambios en la economa. Se inicia entonces la decadencia de la economa agro exportadora, en tanto que la exploracin y exportacin de petrleo ganaba mas espacio dentro del mercado internacional. La cultura cafetalera pasa a un segundo plano para darle la bienvenida a la era petrolera, constituyndose, el petrleo, como el rasgo mas definitorio de la sociedad contempornea. Al punto que podra afirmarse que no hay proceso social, econmico, poltico o cultural transcurrido en Venezuela, en las ultimas dcadas que no haya sido influido de una u otra manera por este producto; sobre todo en las zonas geogrficas donde se asent directamente la industria.

La Cuenca del lago de Maracaibo fue uno de los espacios de ms actividad petrolera en Venezuela. A partir de 1922 se intensifican las inversiones de capital extranjero en la zona, a travs de la venta y traspaso de concesiones por parte de particulares venezolanos y del mismo gobierno.

Santaella (1989) resea cronolgicamente algunos de esos traspasos que se produjeron en la cuenca geoeconmica del Lago de Maracaibo en 1907: a. El General Barnabe Planas traspasa a la British Controlled Oilfield Limited (Distrito Buchivacoa en el Estado Falcn) b. Antonio Aranguren, a The Venezuelan Oil Concessions Limited (Distrito Bolvar y Distrito Maracaibo, Estado Zulia) c. Andrs Jorge Vigas, a The Colon Development Company (Distrito Colon, Estado Zulia) Otras empresas que operaron en el rea de estudio son:

a. La Richmond Petroleum Company of Venezuela (Distrito Perija y Urdaneta en el Estado Zulia) b. Orinoco Oil Company (Distrito Mara, Miranda y Perija en el Zulia) c. Texas Petroleum Company (Distrito Mara, Perija, Sucre, Urdaneta, en el Zulia y Escuque, en el Estado Trujillo) d. Venezuela Pantepec Company (Distrito Miranda, Estado Zulia. La Caribbean Petroleum Company construye en el Distrito Baralt del Estado Zulia el primer campo petrolero de importancia comercial: Mene Grande, donde surge la ciudad del mismo nombre.

El lago, sus riberas orientales y sur son los espacios zulianos de mayor actividad petrolera. A consecuencia de ello, su zona oriental comienza a ser invadida por la poblacin que dar origen a nuevas ciudades y har crecer a otras ya existentes. La dinmica geoeconmica impuesta por las empresas petroleras violenta el espacio geoeconmico y al lado de la planificacin de los campos petroleros, aparecen el desorden de las ciudades donde se aglomeran las provenientes de otras localidades nacionales (Santaella; 1989:295) Uno de los tantos sucesos que contribuyo a la transformacin de estas zonas lo constituyo el traslado de los habitantes de un pueblo de agua de las riberas del lago llamado Pueblo Viejo, en la zona de Bachaquero, municipio Valmore Rodrguez; hacia el poblado de Mene Grande en el municipio Baralt, ambos del Estado Zulia, a causa de los constantes derrames petroleros que afectaron la zona y el estilo de vida del pueblo.

Esta investigacin se encuentra enmarcada en el mbito de la antropologa social y cultural, especficamente en el rea de las identidades, ya que en este estudio especficamente se aborda el proceso de reubicacin que vivieron los habitantes de la poblacin palaftica de Pueblo Viejo a Mene Grande. El traslado de los habitantes provoc la desaparicin fsica de Pueblo Viejo, y sus habitantes pasaron de ser un pueblo de agua a una zona tierra adentro, lo que trajo como consecuencia el inicio de un proceso de adaptacin no solo geogrfica sino tambin econmica y social para hacer posible su continuidad como grupo, tal como se expresa: Cuando cierto contingente de individuos emigra hacia otro lugar, se les hace imperativo adaptarse, en mayor o menor medida... (Fernndez, 1992:1,2).

Todo este proceso implic una ruptura con su espacio en Pueblo Viejo y provoc un largo y arduo proceso de recreacin y negociacin de las identidades para garantizar su permanencia como grupo dentro de otro espacio territorial y cultural, en Mene Grande. Ahora bien, si segn Miguel ngel Bartolom, todas las culturas desarrollan diferentes estrategias sociales para actualizar y dinamizar sus mundos simblicos. Qu mecanismos y estrategias utilizaron los habitantes de Pueblo Viejo para adaptarse a Mene Grande y que a su vez hizo posible la reinvencin de sus identidades en un nuevo espacio y con una nueva situacin econmica y social?; y, si el culto a San Benito ha sido la actividad religiosa principal de este grupo y los Vasallos existen como cofrada desde los tiempos de Pueblo Viejo hasta hoy. De qu manera la cofrada de San Benito ha sido continuidad simblica como grupo? elemento cohesionador que ha permitido la

El objetivo general del estudio fue determinar la influencia de los Vasallos de San Benito en el proceso de construccin y reconstruccin de las identidades de los habitantes de Pueblo Viejo en Mene Grande, Municipios Valmore Rodrguez y Baralt respectivamente del Estado Zulia. Para el logro del propsito de la investigacin se plantearon los siguientes objetivos especficos:

1) Reconstruir las caractersticas principales de la vida cotidiana de los pobladores cuando vivan en Pueblo Viejo 2) Realizar una aproximacin Etno-histrica al papel o rol de los Vasallos de San Benito en Pueblo Viejo y en Mene Grande 3) Reconstruir el proceso de traslado de los habitantes de Pueblo Viejo, municipio Valmore Rodrguez hacia Mene Grande, municipio Baralt, en el Estado Zulia 4) Analizar la incidencia de los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo en Mene Grande y aspectos relacionados en el proceso de construccin y reconstruccin de las Identidades.

Las fiestas de San Benito y los Chimbngueles han sido ampliamente estudiadas por socilogos, historiadores, cultores populares, agrupaciones musicales y es un Culto que se ha difundido y es conocido por muchos, debido a lo extenso de su prctica en el Estado Zulia. Es por ello que esta investigacin busca continuar y profundizar el estudio de las identidades en el Zulia desde la Antropologa Social y Cultural; aportando nuevos datos sobre los mecanismos que han implementado los diferentes grupos y el papel que han jugado las cofradas de Vasallos de San Benito en los procesos de ruptura y continuidad que han caracterizado a los pobladores de la Costa Oriental del Lago a lo largo de su historia.

El trabajo est dividido en cinco captulos. En el primero se desarrolla la teora antropolgica que respalda los aspectos puntuales sobre la problemtica de las identidades con relacin al espacio y los grupos sociales. En el segundo captulo se describen las decisiones tomadas en cuanto al abordaje metodolgico de la investigacin, el trabajo de campo, y la recopilacin de relatos de vida como soporte principal de la experiencia etnogrfica. Asimismo, se hace una descripcin de las visitas y se exponen las limitaciones de la experiencia etnogrfica. En el tercer captulo se resea una aproximacin terica e histrica sobre algunos de los aspectos que han intervenido en la conformacin de las identidades del venezolano, como prembulo al captulo cuarto, cuyo titulo es De Pueblo Viejo a Mene Grande, donde se narra la historia de un Pueblo que dej de ser hace cuarenta aos, producto de las trasformaciones sociopolticas y culturales que conllev la explotacin del petrleo en Venezuela, en especial, en la Costa Oriental del Lago de Maracaibo. Finalmente, en el quinto captulo se exponen las reflexiones y el anlisis antropolgico para acercarnos a las posibles respuestas a las interrogantes planteadas, en relacin a como han sucedido los procesos de construccin y reconstruccin de las identidades de estos habitantes desde la reubicacin y de qu manera el culto a San Benito ha influenciado esteproceso.

CAPITULO I
Nociones terica

NOCIONES TERICAS
En este capitulo se abordan tericamente las nociones fundamentales que permitieron realizar la interpretacin antropolgica de la realidad de la poblacin de Pueblo Viejo. As pues, se plantean las definiciones de Cultura, Identidad, Espacio, Parentesco y Religin, como elementos fundamentales que hacen parte de la dinmica sociocultural de cualquier grupo humano.

1. Cultura

Desde el surgimiento de la antropologa como disciplina cientfica en el siglo XIX su objeto de estudio fue siempre un grupo de seres humanos, el ser humano en sociedad, que obtiene sus caractersticas especificas a travs de su pertenencia a un grupo o poca determinada, que lo distinguen de los hombres que viven en otras sociedades.

La cultura se convirti en una categora clave con la que la naciente antropologa cientfica trataba de aprovechar tericamente esta especificidad del gnero humano y de abordar la pregunta antropolgica. Edgard B. Taylor, uno de los fundadores indiscutibles de la nueva disciplina, le confiri en 1871 un nuevo significado preciso al trmino, lanzado por Gustav Klemn a mediados del siglo XIX.

Segn Krotz (2002) esta definicin se convirti en un nuevo comienzo de la discusin en turno sobre la nocin de cultura dentro de la antropologa, entre otras causas, pues al igualarla al trmino civilizacin dio origen a confusiones interminables que se complican aun mas debido al diferente uso que se da a estas palabras en las distintas lenguas europeas. Es notable destacar que, a decir de Krotz, en 1952 se public una antologa que enumeraba ms de ciento cincuenta definiciones de cultura.

Un recorrido por alguna de las definiciones dadas a este trmino nos muestra en forma general la variedad de enfoques surgidos de acuerdo a cada una de las escuelas y tendencias de la antropologa.

Bronislaw Malinowski (1975) en su anlisis funcionalista de la cultura expresa que en toda cultura cada costumbre, cada objeto, cada idea y cada creencia implican cierta funcin vital, tienen cierta tarea que cumplir por lo tanto representan una parte irremplazable de la totalidad orgnica. Ruth Benedicth (1934) desde la escuela norteamericana de Cultura y Personalidad, plantea que la cultura representa los lados de variacin de la conducta de los miembros de ese grupo como respuesta a lo que ellos consideran situaciones similares. Ralph Linton (1956) la define como un grupo organizado de ideas, hbitos y respuestas emocionales condicionadas, compartidas por los miembros de una sociedad.

Mas recientemente y dentro de la tendencia denominada antropologa posmoderna, el antroplogo norteamericano Clifford Geertz plantea la siguiente definicin de cultura, como: ...un sistema de smbolos en virtud de los cuales el hombre da significacin a su propia existencia. Sistema de smbolos creados por el hombre, compartidos, convencionales... aprendidos, suministran a los seres humanos un marco significativo dentro del cual pueden orientarse en sus relaciones recprocas, en su relacin con el mundo que los rodea y en su relacin consigo mismo. Productos y a la vez factores de interaccin social, de la vida social... (Geertz, 1990:215). Cabe destacar en esta definicin a la cultura, como algo aprendido, ms no heredado de generacin en generacin como si fuera una lista de cosas que estn permitidas o no. Existen factores en el sujeto que vienen determinados por su carga gentica: color de ojos, de piel y de cabello, estatura. Pero los elementos de una cultura son aprendidos de manera consciente o no. Esto lo apoya Xavier Alb (2003) cuando define a la cultura, en su sentido ms universal, como el conjunto de rasgos aprendidos por aprendizaje, en contraste con los biolgicamente heredados; y es cultural cualquier rasgo aprendido y no trasmitido biolgicamente. Por eso Alb habla de todo el acervo cultural humano.

La cultura es abstracta y slo es posible concretarla cuando se le circunscribe a un grupo determinado. Nelly Garca Gavidia (1997:6) cita las recomendaciones que Carlos

Rodrguez Brandao (1985) hace para poder objetivar el hecho cultural y que a continuacin se presenta: Tenemos que observar en la vida cotidiana de la gente: la forma de organizar el trabajo, las reglas del matrimonio (parentesco), los cdigos de orientacin de los comportamientos, las representaciones o creencias religiosas, polticas, econmicas, etc., la asignacin de los roles y del status y las prcticas o actividades (haceres). (Garca Gavidia, 1997:7)

Tal como lo dicen Vargas y Sanoja (1993:20) la cultura es el resultado de un proceso de creacin y recreacin humana continua, dinamizado por los cambios que suceden en las relaciones que mantienen los hombres que viven en una sociedad. Por ello, el hombre no slo es creador de cultura sino tambin producto de ella. Es sujeto, si consideramos que est inserto en relaciones sociales, y es objeto, si tomamos en cuenta que es resultado de la dinmica social, pero nunca un contemplador pasivo. Este aporte del sujeto est en relacin directa a su medio, ya que con su actividad transforma la realidad y tambin se ve afectado por esas transformaciones. La cultura no es esttica ni totalmente homognea, ya que cada grupo social tiene su cultura diferente a otros grupos. Esto no quiere decir que sea como islas, separados unos de los otros, todo lo contrario los grupos sociales mantienen estrechas relaciones intra e intergrupales que le proporcionan a la cultura ese carcter dinmico, continuo y flexible.

Las referencias citadas en torno a la definicin de cultura constituyen una muestra de la complejidad de esta nocin que sigue siendo central para la ciencia antropolgica, se destaca su dependencia de una concepcin de sociedad, sus relaciones internas y su dinmica. A los efectos de esta investigacin se plantea que la cultura slo es posible concretarla cuando se circunscribe a un grupo determinado. Se destaca su carcter dinmico en el que se mueven armnica y contradictoriamente mltiple elementos que se objetivan en la vida cotidiana de la gente, en un proceso de seleccin constante e indetenible, bajo influencias internas y externas, unido a su capacidad de transmisin, reproduccin y creacin decide sobre su transformacin.

2. Identidad

La problemtica de las identidades se ha constituido en un tpico de profundo inters para la antropologa y representa un trmino de tratamiento complejo en las ciencias sociales. Jorge Klor de Alva ha contribuido en aclarar el trmino: La identidad ha llegado a concebirse en trminos relacionales en vez de esenciales 1. Como una reconstruccin parcial y continua, resultado del desarrollo de los procesos histricos, en lugar de cmo una totalidad, y 2. Como un fenmeno sujeto a una constante negociacin y re-invencin que, por tanto, es contingente e inestable sin llegar a adquirir nunca autonoma y libertad. (1992:457)

Nelly Garca Gavidia (1996) nos habla de una identidad personal, individual que se va formando lentamente a lo largo de la experiencia, en el hacer de la biografa personal; de identidades sociales y colectivas que son producto de construcciones generadas socialmente como consecuencia intencional o no de las estructuras y patrones sociales. Es por ello que no podemos hablar de una identidad nica, sino ms bien de identidades donde ambas se configuran simultneamente como un proceso dinmico y continuo. Pero aunque la vida de los hombres se organiza en funcin de un conjunto de determinantes o cdigos bsicos que sirven para la orientacin de los sujetos y comunidades y hacen posible la vida individual y social las identidades pueden ser creadas, inventadas o reinventadas, cambiadas o negociadas de acuerdo a los intereses cambiantes, a las necesidades circunstanciales y a las visiones de los actores sociales.

La concepcin de la identidad como un fenmeno de caractersticas nicas e inmutables limit la reflexin sobre este problema (Garca Gavidia, 1996:10), dado que no todos los antroplogos aceptan sin reparo la afirmacin de que todas las identidades colectivas son construcciones simblicas y no legados heredados pasivamente de generacin en generacin, tal como lo expresa Daniel Mato en la introduccin del texto Diversidad Cultural y construccin de identidades (1993:14). Recientemente, y en el mismo sentido, Jacqueline Vlchez (2000) sostiene que:

... el trmino identidad haba sido utilizado para designar un conjunto de rasgos evocados con la funcin de definir y diferenciar entes, aplicados a sujetos, comunidades, naciones y culturas, se definan a s mismos y diferenciaban de los dems por la presencia de un conjunto de rasgos fenotpicos (apariencia externa), genotpicos (composicin gentica), costumbres, patrones conductuales o rasgos psicolgicos, valores, rasgos morales, tradiciones, etc. Dichos elementos conformaban ante s una especie de catlogos de rasgos representativos y evocados de una manera esttica, como una imagen detenida en el tiempo. (2000:5) En atencin a lo expuesto, se considera la identidad como una categora de anlisis relacional y no esencial que constituye una reconstruccin o representacin parcial que sigue un proceso de continuidad que se extiende en el tiempo (Vlchez, 2000:7). Por otra parte, la identidad acta de manera continua, no es un dato inmutable, ya que en todo proceso: ...confluyen a nivel social las luchas y conflictos, tanto, como concesiones, transacciones y/o negociaciones, as tambin, los grandes eventos y sucesos cotidianos (Garca Gavidia, 1996:4/5).

La identidad va ms all de la individualidad como ser humano como un nombre propio y un nmero de identificacin personal. Todo individuo, en el desarrollo de su vida, entra en relacin con diferentes colectividades a partir de las cuales define sus identidades: clase, edad, tnica, regional, nacional, de gnero. (Garca Gavidia, 1997:9). Es decir, cada sujeto vive una multiplicidad de identidades que interactan entre s y que el sujeto manifiesta segn sus necesidades y las circunstancias que lo rodeen.

Fredrik Barth (1969) pionero de la concepcin relacional de la identidad aclara, es una construccin que se elabora en una relacin que opone un grupo a los otros con los cuales entra en contacto. Segn l, la identidad es un modo de categorizacin utilizado por los grupos para organizar los intercambios entre los grupos sociales. De esta manera, para definir la identidad de un grupo, no interesa hacer un inventario del conjunto de los rasgos culturales distintivos, sino encontrar entre estos rasgos los que son empleados por los miembros del grupo para afirmar y mantener una distincin cultural.

Se puede concluir de la exposicin de los diferentes autores, que la identidad es el resultado de una relacin con el otro porque alteridad e identidad estn siempre en una relacin dialctica.

1.1 Identidad Social La identidad social expresa lo resultante de las diversas interacciones entre el individuo y su entorno social, lejano o cercano (Cuch, 1999:108). La identidad social de un individuo se caracteriza por el conjunto de sus pertenencias en el sistema social: a una clase sexual, a una nacin, etctera. Esta identidad permite que el sujeto se ubique en el sistema social. Pero Cuch insiste en que la identidad social no slo concierne a los individuos, ya que todo el grupo est dotado de una identidad que corresponde a su definicin social que permite situarlo en el conjunto social. El binomio accin social y los mecanismos de cesin histrica lo formalizamos en un nuevo concepto que posee la propiedad de hacernos entender y poder explicar el carcter dialctico procesal de la cultura; este es el de herencia cultural (Vargas y Sanoja: 1993; 21)

Por su parte Denys Cuch (1999) pauta la consideracin de la identidad cultural como preexistente, que se recibe como herencia y que definira para siempre al individuo al no poder prescindir de ella y no convertirse en un desarraigado. Dado que la identidad es el resultado de una construccin social, participa de la complejidad de lo social, por lo tanto hay que tener en cuenta la heterogeneidad de todo grupo social: Ningn grupo, ningn individuo est encerrado a priori en una identidad unidimensional. Lo caracterstico de la identidad es su carcter fluctuante que se presta a diversas interpretaciones... es difcil definir la identidad. (Cuch, 1999:19). Asimismo, este autor usa el concepto de estrategia identitaria para subrayar la dimensin cambiante de la identidad. El concepto de estrategia indica que el individuo como actor social tiene cierto margen de maniobra, que en funcin de su apreciacin de la situacin, utiliza de manera estratgica sus recursos identitarios. Pero al reflexionar sobre lo anteriormente dicho podra pensarse que los sujetos son absolutamente libres para definir su identidad, segn sus intereses materiales y simblicos del momento,

pero no se puede obviar que la identidad no implica necesariamente una clara conciencia de los fines perseguidos por los individuos.

La identidad social es al mismo tiempo inclusin y exclusin porque identifica el grupo y a su vez lo distingue de otros grupos. Desde esta perspectiva, la identidad cultural aparece como una modalidad de categorizacin de la distincin nosotros / ellos, basada en la diferencia cultural.

3. Alteridad

Garca Gavidia (2000) comenta que la actividad del etnlogo, desde sus inicios, se bas en una separacin entre la sociedad a la cual perteneca y las sociedades que estudiaba, es decir, investigaba sobre la diferencia entre nosotros y los otros, es as como la alteridad cultural fue transformada en un principio de demarcacin. Y aun cuando estos otros sean mltiples y diversos, se les encerr en una categora opuesta a un nosotros-mismos, estableciendo oposiciones binarias de distintas naturalezas: sociedades simples y complejas, sociedades tradicionales y modernas, entre otras, que sin embargo no garantizan que la realidad est dividida de esa manera, lo que si es cierto es, tal como Garca Gavidia afirma citando a Lenclud: Conocer de s implica compararse con el otro. (Garca Gavidia, 2000:5).

Es por esto que Emanuele Amodio (1993) destaca la relacin entre mismidad y otredad, auto y hetero-atribuidas, en el proceso de identificacin tnica. La construccin de la otredad, fundamentalmente para la construccin de la mismidad tnica, parece ser dada a travs de la atribucin a los otros de caractersticas culturales diferentes a las propias y, en general, de tipo negativo: los otros son brbaros, salvajes, tienen costumbres reprochables, etc. Esta negatividad atribuida, en gran parte imaginaria, segn el autor, permite y sustenta la positividad del si mismo. En coincidencia con Garca Gavidia, Amodio opina que el recurso de esta teora bipolar de la constitucin de la identidad debe ser considerado como resultado de la manera

en que la cultura occidental de origen griego/latino ha desestructurado la constitucin de la subjetividad. Pero en el caso de los indgenas en Amrica latina, objeto de estudio de Amodio, la existencia de sistemas de relaciones regionales requieren de modelos tericos distintos por la complejidad de sus sistemas de relaciones intertnicas a lo largo de sus historias. Es por esto que propone matizar el juego de la mismidad y la otredad por otras categoras atributivas, hasta conformar un sistema complejo

basado en por lo menos cuatro polos:

Es evidente que, a partir del modelo terico, encuentran mejor explicacin los aspectos dinmicos de las relaciones entre grupos tnicos diferentes. De hecho, aparte de los casos histricamente demostrables de oposicin total entre un nosotros y los otros (en pocas particulares de la historia de cada pueblo), en general existe un juego de las alianzas que se desplaza de un polo al otro de un sistema dado, por lo cual el aliado de hoy (el nosotros inclusivo), puede transformarse en el enemigo del maana (el nosotros exclusivo), as como la oposicin radical al otro puede diluirse hasta transformarse en aceptacin e inclusin en el nosotros ( de cualquier manera, siempre frente a una otredad asumida y/o atribuida a grupos diferentes presentes en el sistema de relaciones) (Amodio , 1993:3) En este contexto multitnico, la base estructural de la atribucin de la identidad est constituida por los intercambios entre varios grupos regulados por mecanismos que configuran la reproduccin cultural como antdoto ante la homogenizacin cultural posible producto de un intercambio mantenido durante largo tiempo( Barth ,1976:10)

4. Parentesco

Se denomina Parentesco al estudio de relacionamientos entre parientes, dentro de una cultura. Estas relaciones se presentan de manera diferentes en cada una y entraan el estudio de elementos tales como: la familia, la consanguinidad, el incesto, la filiacin, los roles, el status, entre otros.

El reconocimiento de la complejidad de las relaciones de Parentesco permite tener una mayor apertura a la comprensin de las sociedades y grupos, ya que si se conoce

el parentesco de un grupo o pueblo se conoce como se produce la confrontacin del yo con el otro. Segn Lpez Sanz (2000) el parentesco designa y expresa la mayor o menor distancia social y afectiva que una determinada persona guarda respecto a quin emite y designa la relacin parental. Siendo un gran aporte, hecho por el autor, al ampliar la categora de Parentesco vista no slo desde lo biolgico y social sino tambin desde lo afectivo.

Por otra parte, los estudios del parentesco tambin han sido fuente de sustentacin de la teora funcionalista, especialmente a partir de los trabajos de Malinowski, Radcliffe Brow y Talcot Parsons. La utilidad del sistema de parentesco en este sentido se pone de manifiesto cuando el antroplogo funcionalista quiere hacer ver cmo los distintos protagonistas de la cultura se interrelacionan entre s. Permite no slo detectar las relaciones, sino tambin prueba de la complejidad y profundidad de la cultura al considerarlo como vehculo de cruces y crisis de naciones, culturas y territorios.

Segn Raymond Firth (1979) la vida en comunidad significa la organizacin de los intereses individuales, regulacin de la conducta de cada uno para los dems y unin de la accin comn. Estas relaciones fundan la estructura social, que abarca los diferentes tipos de asociaciones que forman las personas y las instituciones en las que dichas personas participan, basndose en principios definidos fundamentales como sexo, edad, lugar y parentesco, que lo define como la unin por consanguinidad o afinidad, como el sistema de vnculos sociales que se basa en el reconocimiento de las relaciones genealgicas: unin sexual legalizada y procreacin.

Raymond Smith (1984) plantea que todo el parentesco se basa, en ltima instancia, en relaciones de consanguinidad y afinidad (matrimonio y sangre); sin embargo, cada sociedad acenta algunos lazos genealgicos e ignora otros. Este proceso de seleccin da a cada sistema de parentesco una forma distintiva. Pero Levy Straus cambia esa concepcin al introducir su concepto de parentesco sobre la base de las alianzas. El trmino Alianza, diferente del matrimonio, corresponde a un conjunto de

fenmenos cuyo anlisis pretende una explicacin general a los sistemas matrimoniales, llamada teora de la alianza que expone como, a travs del matrimonio como un hecho de comunicacin que pone a los grupos que intervienen en relacin permanente de intercambio y colaboracin. Esta teora aparece tardamente, puesto que la antropologa funcionalista postulaba la prioridad de la filiacin sobre la alianza, como algo secundario. Y fue Lvi-Strauss (1949) con Las Estructuras elementales del parentesco, que el trmino adquiri un status conceptual y sociolgico. Inspirado por los trabajo de M. Mauss sobre el don, Lvi-Strauss desarrolla las nociones de intercambio y reciprocidad. La teora estructural de la alianza sustituye a la perspectiva que presida la definicin de los grupos de filiacin, en trmino de relacin. Su aporte est en ver el parentesco ms all de la filiacin, como es el caso de las asociaciones.

Las asociaciones son unidades sociales que no estn basadas en el parentesco como nico factor determinante, tal como lo designa R.H.Lowie (1920). Este autor la define como un grupo o agrupacin interior a la sociedad global, no basado en el parentesco y en gran medida, ajeno a las grandes instancias del control social. La nocin de exterioridad respecto al universo del parentesco debe ser precisada; se trata de parentesco real, formado por la consanguinidad y la afinidad, y no del parentesco simblico o metafrico, como las fraternidades, que son grupos de personas que no son hermanos(as) entre ellos pero que conciben lazos que los unen como si tuviesen la fuerza de los que unen a hermanos(as) reales. En tanto que podra oponerse al parentesco, segn las teoras tradicionales, la amistad puede ser considerada- y lo ha sidocomo ente motivador de los seres humanos a asociarse. Las formas de

asociacin dependen de formas de sociabilidad ms que la organizacin social (Belot, 1907). Movilizan las relaciones con miras a una actividad social determinada, un fin en comn. En los inicios de las teoras de las asociaciones, Schurtz(1902) y Webster(1908) desarrollan una teora gentica a partir del sexo y la edad como los principales criterios para la asociacin.

Las condiciones de acceso a una asociacin a las que se ajusta su composicin son definidas por un conjunto de criterios de diferenciacin que, aparte del sexo y la

edad, pueden hacer referencia al status econmico y social, o a algunas particularidades individuales expresables en trminos de capacidades o de compromiso personal en vista de la consecucin de un fin. No ha sido posible construir una tipologa de las formas de asociacin a partir de sus fines y ni del vocabulario descriptivo

empleado a este respecto (asociacin, sociedad, club, cofrada, orden, fraternidad, entre otros.).Esto ha llevado a algunos analistas a proponer que las asociaciones sean clasificadas en funcin de rasgos de diferenciacin formales: si el reclutamiento se hace por adhesin voluntaria o no; segn el grado de apertura a nuevos miembros; la naturaleza de las relaciones contractuales entre miembros; el carcter formal de su funcionamiento, etc. Pero an as, sigue siendo muy complejo elaborar una tipologa, dada la diversidad que caracteriza a las culturas. Lo que puede afirmarse es que el hombre necesita asociarse, ms all de la filiacin. Trabajar y satisfacer una necesidad comn (social, poltica, religiosa, econmica) hace que el ser humano busque establecer nuevos parentescos ms all de la filiacin y la consanguinidad.

5. Religin

Definir qu es

la religin supone, en un primer momento, considerar que la

actividad social pone de relieve la existencia conjunta de creencias - en lo sobrenatural, en potencias trascendentes, en una divinidad nica o en un conjunto de divinidades- y de actos o prcticas rituales que pretenden establecer relaciones especficas entre los hombres y los seres divinos con poderes extrahumanos, estando estos actos basados en las creencias y formando con ellas un sistema al que se refiere un conocimiento humano altamente compartido. Los diferentes autores ven este conjunto de creencias y actos como un valor universal de los grupos humanos, sin obviar el carcter histrico y sociolgico particular de cada sistema religioso.

Emile Durkheim (1992) en su libro titulado Las Formas elementales de la vida religiosa expone que la religin es algo eminentemente social, donde las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades

colectivas. A esto agrega Antonio Salas: la experiencia atestigua que el rico bagaje de los smbolos-concepto siempre ha terminado inspirando a un sinfn de ritos y praxis externas con las que expresa la colectividad sus convicciones religiosas. Todas ellas han de quedar, sin embargo, catalizadas no por ritos en s, sino por los conceptos que los inspiran (Salas, 1989:17).

Durkheim, se refiere a ciertas cosas como profanas y a otras como sagradas; y establece dos rdenes con las siguientes caractersticas: lo profano es la esfera del mundo cotidiano de la rutina, de lo que se da por sentado y la actitud del hombre hacia esta esfera es la aceptacin insensible sobre una base de familiaridad comn. Lo sagrado, en cambio, es la esfera de lo inusual, de lo extraordinario, de lo que no se acepta casualmente, de lo fuera de este mundo. La actitud humana hacia este orden de cosas es el temor, el sentido del misterio, la veneracin y el respeto.

...el mundo de lo sagrado y el de lo profano es una experiencia que se encuentra en todos los individuos humanos y en todas las culturas a travs de todas las etapas histricas. Esta proposicin plantea ciertamente un gran nmero de cuestiones. Entre las ms elementales figuras... la de determinar de manera real y emprica, como se manifiestan concretamente estas formas de respeto absoluto y qu cosas son en efecto objeto de este respeto... (Prades, 1994:123).

Continua Durkheim explicando que la vida religiosa y la vida profana no pueden coexistir en un mismo espacio:

Para que la primera tenga posibilidades de desarrollo, es preciso asignarle un espacio espacial del que la segunda est excluida. De ah vienen la institucin de templos y santuarios: se trata de artes del espacio asignadas a las cosas y seres sagrados y que les sirven de morada, pues no pueden establecerse sobre el espacio ms que a condicin de apropirselo totalmente dentro de un radio determinado (Durkheim, 1992: 287).

Este tipo de arreglo es tan indispensable para todo tipo de vida religiosa, segn Durkheim, que incluso otras religiones no pueden ignorarlo. De igual modo la vida religiosa y la vida profana no pueden coexistir en las mismas unidades de tiempo. Se

hace pues necesario asignar a una y a otros das o periodos de tiempo determinados. De este modo surgieron las fiestas, para poder hacer esa separacin entre los momentos correspondientes a lo mundano y las actividades y actitudes especiales para reverenciar la divinidad especial objeto de adoracin. Pero esta separacin no siempre es totalmente posible, se produce una especie de mezcla que aparentemente puede confundir.

Marcel Mauss escribi en 1902 que no existe una cosa de hecho llamada Religin: no hay ms que fenmenos religiosos ms o menos integrados en sistemas que son llamados religiones y que tienen una esencia histrica definida, en grupos de hombres y pocas determinadas (Mauss, 1968:93). Entre estos fenmenos este autor asla las representaciones (mitos, creencias, dogmas), las prcticas (actos y palabras) y las organizaciones (iglesias, rdenes, grupos afiliacin, colegios y jerarquas de sacerdotes, etc.); y propone el empleo de la expresin sistema religioso para designar las modalidades concretas particulares de articulacin entre representaciones, prcticas y organizacin, es decir, para caracterizar tanto las religiones particulares como las concepciones religiosas comunes a varias religiones (monotesmo, politesmo, totemismo, entre otras).

Clifford Geertz (1997) trata el tema de la religin como sistema cultural desde su perspectiva de la cultura como esquema histricamente trasmitido de significaciones representadas en smbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simblicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes. Destaca una concepcin de la religin basada en una crtica a los estudios antropolgicos de la religin que le anteceden por considerar que nada se ha avanzado y que se siguen repitiendo los planteamientos centrales de los clsicos, tales como Durkheim, Weber, o Malinowski, principalmente. define la religin como: 1. Un sistema de smbolos que obra para, 2.establecer vigorosos penetrantes y duraderos estados anmicos y motivaciones en los hombres, 3. formulando concepciones de un orden general de existencia y 4. revistiendo estas

concepciones con una aureola de efectividad tal que 5. los estados anmicos y motivaciones parezcan de un realismo nico.

Ampliando un poco ms esta definicin en cuanto al primer aspecto, expresa la necesidad de definir la nocin de smbolo cualquier objeto, acto, hecho, cualidad, Se trata de formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la experiencia fijada en formas perceptibles. Las estructuras culturales son sistemas de smbolos para el autor y fuentes extrnsecas de informacin, ya que estn fuera de las fronteras del organismo individual y se encuentran en el mundo intersubjetivo de comn comprensin. Son modelos, son series de smbolos cuyas relaciones entre s modelan las relaciones entre entidades para imitarlos o simularlos. Pero el trmino modelo tiene dos sentidos: un sentido de, para el manejo de las estructuras simblicas y un sentido para hacer hincapi en el sistema de lo no simblico preestablecido. El autor plantea que la posibilidad de trasposicin recproca de los dos sentidos de modelo para la formulacin simblica hace posible la caracterstica distintiva de nuestra mentalidad (Geertz, 1997:92)

Con respecto al alcance de la religin para determinar estados de nimo y motivaciones, el autor define la motivacin como una tendencia permanente a realizar cierta clase de actos y experimentar cierta clase de sentimientos en cierta clase de situaciones; estas clases son por lo comn muy heterogneas y opina que estn mal, dice que los motivos no son actos, ni sentimientos, sino ms bien propensiones a realizar particulares clases de actos o a experimentar particulares clases de sentimientos. Interpretamos los motivos atendiendo a sus realizaciones, pero se interpretan los estados de nimo atendiendo a las fuentes que los originan. (Geertz, 1997:95). Es por ello que para el tercer elemento Geertz analiza el rito como lugar de encuentro de las concepciones de un orden general de existencia junto a las motivaciones y estados anmicos. En un acto ritual, el mundo vivido y el mundo imaginado, fusionados por obra una sola serie de formas simblicas, llegan a ser el mismo mundo y producen as esa idiosincrasia transformadora de la realidad (Geertz, 1997:107). Plantea el autor que la religin es sociolgicamente interesante, no porque

describa el orden social (positivismo), sino, porque lo mismo que el ambiente, el poder poltico, la riqueza, las obligaciones jurdicas, los afectos personales, lo modela.

Segn Geertz, para un antroplogo, la importancia de la religin est en su capacidad de servir, para un individuo o un grupo, como fuente de concepciones generales, aunque distintivas del mundo, del yo y de las relaciones entre s, por un lado-su modelo de- y como fuente de disposiciones mentales no menos distintivas- un modelo para-, por el otro. De esas funciones culturales derivan a su vez las funciones sociales y sicolgicas (1997:117).

Todo rito religioso abarca una fusin simblica de ethos y cosmovisin. Utiliza el trmino ethos para referirse a los aspectos morales (y estticos) de una determinada cultura, es el tono, el carcter y la calidad de su vida, su estilo moral y esttico, la disposicin de su nimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante s mismo y ante el mundo que la vida refleja. Su cosmovisin es un retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad, es su concepcin de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. En todas las religiones constituye un elemento esencial la relacin significativa entre los valores que un pueblo sustenta (ethos) y el orden general de existencia en que ese pueblo se encuentra (cosmovisin).El sistema religioso est formado por un racimo de smbolos sagrados entretejidos en una especie de todo ordenado. Los smbolos sagrados dramatizan los valores positivos y negativos, apuntan hacia la existencia del mal y hacia el conflicto entre ambos. De manera que lo que un pueblo valora y lo que teme estn representados en su cosmovisin, simbolizando en su religin y expresados en todo el estilo de vida de ese pueblo. Es por eso que el papel de la religin difiere en diversas pocas, en los diversos individuos y en las diversas culturas, y la religin, al fusionar ethos y cosmovisin, confiere a una serie de valores sociales lo que quizs estos ms necesitan para ser obligatorios: una apariencia de objetividad, En los mitos y ritos los valores se pintan, no como preferencias humanas subjetivas, sino como las condiciones impuestas implcitamente en un mundo con una estructura particular. (Geertz, 1997:112)

Para autores como Miguel ngel Bartolom (1996), en algunas culturas la relacin entre identidad y religin es indisoluble. Esto se debe a que las creencias religiosas y sus prcticas son consideradas como uno de los aspectos del sujeto que determina su identidad colectiva, entre otros factores. Es parte fundamental de su mundo mtico religioso y aunque establezca linderos entre lo profano y lo sagrado, ambos se entremezclan para caracterizar de alguna u otra manera el quehacer cotidiano de los individuos dentro de sus grupos sociales: Es necesario entonces recordar el papel social de la religin para destacar la importancia de los mundos simblicos en las configuraciones identitarias, dentro de las cuales operan como gramticas

organizadoras de la vida (Bartolom, 1996:100).

6. Espacio.

Se puede hablar de una antropologa del espacio en la que el espacio, la superficie, el territorio, dependen de una semntica que nos revela lo social y nos es revelada por l. Siguiendo a E.T. Hall (1994), se habla de proxemia para designar el conjunto de los anlisis relativos a la ocupacin, al uso y a la representacin del espacio. La accin sobre el espacio se expresa en primer lugar en su forma de ocupacin (Hbitat) y de explotacin de sus recursos. La organizacin econmica y social- del espacio se expresa con frecuencia en trminos de relacin entre un centro nico o mltiple, y una o unas periferias. Por lo tanto, hablamos del terruo como forma local del territorio. Las modalidades de ocupacin del espacio y de explotacin de los recursos son inseparables de una codificacin simblica.

Territorio puede definirse como todo espacio delimitado geogrficamente por la autoridad que se ejerce en l. Los antroplogos que se dedican al estudio de los mecanismos y de las prcticas sociales que gobiernan la organizacin territorial de una sociedad, han mostrado que el proceso de organizacin territorial debe analizarse en dos niveles distintos, relacionados entre s segn la lgica propia de cada grupo: la interrelacin del grupo con los soportes materiales de su existencia y su sistema de

representaciones. El territorio est a la vez objetivamente organizado y culturalmente inventado (Claval; 1978). El territorio se convierte en un espacio en cuyo interior los miembros de un grupo experimentan un sentimiento de seguridad; en sentido inverso se define un espacio exterior como un fuera de territorio. Desde Tylor en 1871, se vislumbra para la antropologa un campo de accin inmenso donde la relacin del hombre con el medio ambiente, con su entorno

ecolgico y geogrfico, en fin, con las condiciones materiales donde se desarrolla, conformar toda un rea de inters.

Ahora bien, pocos aspectos pueden ser considerados independientes de la herencia gentica y uno de ellos, es el espacio territorial que ocupan los individuos de un grupo social determinado, esto en tanto que, en principio; el territorio donde se nace, que sera la primera experiencia del individuo con el territorio, es una circunstancia ajena a la voluntad y al proceso biolgico que permite el nacimiento- de cada individuo en particular. Por otra parte, el territorio ocupado debe reunir unas condiciones mnimas de habitabilidad, de posibilidades de desarrollo de la vida humana. Y es precisamente en este proceso de habitar, de ocupacin, de apropiacin y uso del territorio, donde el espacio territorial pasa a formar parte de ese complejo total, del repertorio aprendido, configurndose con ello procesos donde el hombre le otorga significacin al espacio territorial que ocupa. Al respecto, para Maurice Godelier (1989) el espacio territorial ocupado, adems de acceso, control y uso de los recursos que en dicho espacio se localizan, representa una apropiacin material y simblica.

La importancia y consideracin del espacio territorial como un aspecto cultural se observa en cualquier tendencia dentro del mbito antropolgico. Es el caso de LviStrauss (1976), quien tambin hace referencia a que existe una relacin estrecha entre la distribucin del espacio, esto es, de la organizacin territorial de los grupos sociales y la estructura social de los mismos. Es por ello que Castells plantea que ...el espacio es el soporte material de las prcticas sociales... y que todo soporte material conlleva siempre un significado simblico (2000: 445). De tal manera que el espacio territorial constituye un aspecto significativo en el desarrollo de la vida colectiva de los individuos,

en tanto que el territorio es ...un espacio donde habitamos con los nuestros..., y que ...se ocupa con el fin de habitarlo o de utilizarlo como espacio vital..., que adems ...es previamente transformado de caos en cosmos. (Silva, 1992:48-51).La transformacin de caos en cosmos del espacio territorial supone tambin la demarcacin del territorio que se ocupa con ciertos lmites, definiendo determinadas fronteras. Dicha demarcacin es un proceso de singularizacin que es realizado por el hombre tanto en el mbito de lo estrictamente material, de lo geogrfico, como en el simblico. Las elaboraciones simblicas acerca del espacio territorial conforman una estrategia cargada de normas y reglas acerca del comportamiento social de los grupos con respecto al territorio; ste es expresin, de las relaciones de dominacin del sistema socio-cultural, esto es, de las relaciones de poder. (Castells, 2000).Se acota de lo expuesto que, el espacio territorial ocupado en su manifestacin diferencial es un espacio vivido, marcado y reconocido as en su variada y rica simbologa. (Silva, 1992:50-51).

Para Teresa Ontiveros (1995), la memoria colectiva de los grupos socio-culturales est localizada en un cuadro espacial, en un territorio. Lo cual es lgico en tanto que el espacio fsico, el territorio, es donde se da la relacin entre el individuo y el medio que lo rodea, por lo cual est cargado de reales significaciones para el individuo. Es por eso que el territorio no slo es planicie o montaa, superficie y tierra, etc., sino que ...el territorio es algo fsico, pero tambin es extensin mental... (Silva, 1992:51), donde se establecen lmites y fronteras dentro de las cuales los usuarios del territorio se auto identifican entre s como cohabitantes de un mismo espacio territorial, e identifican al(os) extranjero(s), los que se ubican fuera de dichas fronteras y/o lmites. De tal manera que, en la prctica, marcar lmites y fronteras al espacio territorial ocupado ha sido una de las maneras mediante las cuales el hombre ha ejercido lo que se ha dado en llamar sentido de la territorialidad.

Entonces, los lmites y fronteras del espacio territorial constituyen ...un aspecto tanto indicativo como cultural. El uso social de un espacio marca los bordes dentro de los cuales los usuarios familiarizados se auto reconocen y por fuera de los cuales se

ubica al extranjero... al que no pertenece al territorio. (Silva, 1992:53). Es por ello que, incluso desde un punto de vista ms sociolgico, el espacio territorial donde se desarrollan los grupos de individuos, es espacio social ...y por ello es instrumento para fines sociales.... (Briceo Len, 1987:10)

6.1. Espacio Territorial

La Identidad como conjunto de significaciones y representaciones incluye aquellas que estn referidas al espacio territorial ocupado y compartido por un grupo o sistema socio-cultural. Ello en tanto que las representaciones referidas al espacio territorial configuran ...la expresin simblica que subyace en relacin con el suelo habitado. (Silva, 1992:48). Dicha expresin simblica se materializa, entre otras, en las formas de apropiacin, en los usos, en el nombrar; indicar, sealar, en la toponimia que asume un determinado territorio, y en la subsiguiente interiorizacin de los espacios fsicos constitutivos del territorio habitado.

Al respecto de lo ltimo indicado, un topnimo -trmino derivado del griego topos que significa "lugar", y onoma, que traduce "nombre"- es toda palabra o conjunto de palabras aplicadas para designar a un lugar determinado, a un paraje, a un espacio geogrficamente delimitado, a un pueblo, a una ciudad. En general, cualquier lugar que se desee singularizar, identificar, tipifica un proceso que desarrollan los grupos sociales que, entre otros aspectos y muy generalmente, define al espacio territorial por sus caractersticas fsicas y por otros aspectos relacionados, como por ejemplo, el proceso socio histrico desarrollado en el mismo. Razn por la cual el espacio territorial ocupado y delimitado es tambin simbolizado en el proceso de singularizacin, en la toponimia que asume, pasando a formar parte de la memoria colectiva de los grupos sociales que as lo denominan, que as lo singularizan, pasando a formar parte integral de la Identidad que dichos grupos asumen. La toponimia entonces, como parte de los procesos de construccin de Identidad, es una categora de utilidad para el estudio de la identidad cultural referido o asociado al espacio territorial.

De tal manera que, el espacio territorial habitado produce efectos en lo simblico de quien lo habita. Esto es, los hombres se hacen representaciones de su espacio fsico, de su territorio, que ...de la misma manera, afectan y guan su uso social y modifican la concepcin del espacio. (Silva, 1992:16). Por tal motivo lo que el hombre es y hace est estrechamente relacionado con su experiencia en el espacio fsico que habita, en el territorio apropiado (Ontiveros, 1995). De tal manera que, esta experiencia pasa a formar parte de su forma de vida, a ser parte constitutiva de la memoria colectiva de los grupos, de sus rasgos identitarios.

Es en este contexto de significacin general del espacio territorial donde se ubican tambin aquellos sitios dentro del territorio que se constituyen en referentes espaciales para los habitantes de un espacio territorial. Segn Hall (1973) estos referentes estn relacionados a aquellos ... espacios de caractersticas fijas... los cuales se encuentra moldeados por la personalidad y referentes culturales del usuario... (Citado en Ontiveros, 1995:33). Un ejemplo de ello lo constituyen ciertas edificaciones como las casas, los edificios, las plazas, los parques, etc., que generan en los hombres sensaciones de orientacin al interior de los espacios que habita. Esta idea se relaciona con el concepto de modelos espaciales, los cuales son creados por los grupos y contribuyen a afianzar un tipo de Identidad y memoria colectiva.

CAPITULO II Experiencia Etnogrfica

EXPERIENCIA ETNOGRFICA

Cada antroplogo debe seleccionar y tener dominio sobre los mtodos y tcnicas que requiera la naturaleza de su trabajo y las circunstancias en las que lo lleve a cabo. Pero lo que si no debe perder de vista es cul es su objeto de estudio es por ello que a continuacin se presentan los propsitos de esta investigacin:

1. Propsito de la investigacin.

Tal como fue expuesto en la introduccin, el propsito de esta investigacin fue determinar la influencia de los Vasallos San Benito en el proceso de construccin y reconstruccin de las identidades de los habitantes de Pueblo Viejo en Mene Grande, Estado Zulia, basado en el supuesto de la ruptura espacial como consecuencia de la reubicacin; este hecho provoc el surgimiento de diversos mecanismos de adaptacin al nuevo espacio, proceso que se realiza a partir de elementos significativos para el grupo. La cofrada de los Vasallos de San Benito se ha constituido en ncleo cohesionador del grupo y en mecanismo para asegurar su continuidad. Es por ello que para este estudio se seleccionaron los siguientes mtodos y tcnicas.

2. Mtodos y tcnicas

2.1. La etnografa

El mtodo principal que utiliza la Antropologa Social y Cultural es la etnografa porque permite al investigador participar de una manera abierta en la vida diaria de los pueblos por un periodo de tiempo prolongado, observando lo que acontece, catalogando, escuchando lo que se dice, haciendo preguntas y coleccionando todo lo que sea un dato til, que de luz sobre las interrogantes de la investigacin. Aguirre Baztn afirma que la etnografa es el estudio descriptivo de la cultura en una comunidad, o de alguno de sus aspectos fundamentales, bajo la perspectiva de la

comprensin legal de la misma (1997:3). Garca Gavidia define la etnografa como la observacin directa, la descripcin y el anlisis de los grupos humanos que tiende a la reconstruccin, tan fiel como sea posible, de los diversos aspectos de la vida de cada uno de ellos (2001:3). Esto implica que el investigador debe entrar en contacto con los sujetos a estudiar para establecer nuevas formas de interaccin sobre el discurso y las prcticas de los procesos culturales.

Segn Marcel Mauss (1974) el etngrafo ha de preocuparse por ser exacto, completo, debe tener el sentido de los hechos y de sus relaciones mutuas, as como el de las proporciones y las conexiones. Refiere que la intuicin no tiene cabida en la ciencia etnolgica, ya que es una ciencia de constataciones y estadsticas. Plantea el problema de la subjetividad, donde la observacin superficial, como lo denomina, es peligrosa. No hay que creer que se sabe porque se ha visto; no hay que asumir ningn prejuicio moral. Ni asombrarse, ni dejarse arrebatar por el aburrimiento... hay que escoger con cuidado los testimonios... (Mauss; 1974:15).

El autor tiene razn al llamar la atencin sobre el cuidado que debe tener el etngrafo con respecto a la subjetividad, pues si se convierte en una especie de obsesin puede reducir al mtodo a una etnografa descriptiva. Aunque se pretenda mantener la separacin entre el sujeto y el objeto, para lograr la objetividad cientfica, al final el investigador nunca se va a encontrar aislado del fenmeno que investiga. La objetividad va dar paso a la nter subjetividad, producto del dilogo y del intercambio entre los actores y el observador.

Lo valioso de su propuesta est en la invitacin que hace al etngrafo a estar enterado sobre el tema o grupo social a estudiar para, tal como l dice, ...poder sacar a la superficie, con su trabajo, lo que todava se ignora. (Mauss, 1974:13). Con ello, este autor, no hace sino reafirmar y limitar, por otra parte, el papel de la teora. Es tanto como decir que el etngrafo debe conocer el cmulo de teoras ya verificadas, que deben estar al da sobre el grupo a estudiar. En esto Mauss se diferencia de la escuela

americana de Franz Boas, ya que ste ltimo prohiba la lectura previa cuando se iba al campo, para evitar prejuicios y para obligar a recoger todos los datos de nuevo.

Clifford Geertz (1973), en su libro La interpretacin de las culturas plantea que para saber lo que es una ciencia, no hay que observar sus teoras o descubrimientos, sino lo que hacen sus practicantes; y en la antropologa, lo que hacen sus practicantes es la etnografa:

Y es al comprender lo que es la etnografa, ms exactamente lo que est haciendo, cuando empezamos a comprender lo que significan los anlisis antropolgicos como una forma de conocimiento. Esto, se debe decir enseguida, no es un asunto de mtodos. Desde el punto de vista de los libros de texto, hacer etnografa es establecer una relacin, seleccionar a los informantes, transcribir los textos, recoger las genealogas, trazar mapas de los campos, escribir un diario, etc. Pero no son estas cosas, es decir, las tcnicas y los procedimientos recibidos, lo que define esta empresa. Lo que define es la clase de esfuerzo intelectual, que es una aventura elaborada tomada de la nocin de Gilbert Ryle sobre descripcin densa. (Geertz en Bohannan; 1993:549)

Geertz, basado en la nocin de Gilbert Ryle, habla de Descripcin fina y Descripcin densa. La primera, como la exposicin de los hechos tal cual como sucedieron; y la segunda, como el anlisis y la interpretacin de los significados de esos hechos. De all que Geertz considere que la etnografa es una descripcin densa, ya que al recopilar datos se enfrenta con una cantidad de estructuras conceptuales complejas, a veces entrelazadas, a veces no explcitas, que el etngrafo debe identificar e interpretar. Entonces, si la etnografa es una descripcin densa, la recopilacin de datos debe ir ms all, debe hacerse un anlisis. ste puede presentar dificultades cuando la cultura ha sido tratada como un sistema de smbolos, aislando sus elementos, especificando las relaciones internas, esquematizando tanto que se pierdan los factores humanos, lo que Geertz denomina la lgica informal de la vida real; quiere decir con esto que todo sistema cultural debe tener un grado mnimo de coherencia, pero el anlisis no debe convertirse en una construccin tan impecablemente formal que muestra a esa cultura como algo irreal. La cultura debe entenderse en sus propios trminos, sin extraerla de su contexto.

El autor citado, establece que la descripcin etnogrfica tiene cuatro caractersticas: - 1. Es interpretativa. - 2. Es interpretativa en cuanto al discurso social. - 3. Hace interpretacin cuando transforma los discursos en trminos examinables. - 4. Es microscpica. Esta ltima caracterstica la justifica criticando los estudios que han pretendido generalizar verdades locales como planteamientos generales. La nocin de la cultura como laboratorio natural tambin es objetada por Geertz ya que no se pueden aislar los elementos; stos no pueden ser manipulados por el etngrafo y los datos recopilados no son puros. Geertz admite que la interpretacin cultural posee caractersticas que dificultan el desarrollo terico en el estudio de la cultura. La primera se refiere a que la teora no debe convertirse en puras abstracciones imaginativas porque necesita estar cerca de la realidad. El autor propone mantener el enfoque semitico de la cultura para que a travs del acceso del mundo conceptual podamos entendernos con los individuos de esa cultura. La segunda caracterstica se refiere a que la teora cultural no puede ser proftica. Es decir, se estudia el presente con relacin a pasado, pero no para predecir el futuro. Sobre la base de lo anteriormente dicho, la doble tarea del etngrafo consiste.

...en descubrir las estructuras conceptuales que informan sobre los hechos de los individuos que estudiamos, lo dicho del discurso social, y construir un sistema de anlisis en cuyos trminos, lo que es genrico para estas estructuras, lo que le pertenece por lo que son, se mantendr ante los otros determinantes del comportamiento humano. En la etnografa, el oficio de la teora es conseguir un vocabulario, donde se pueda expresar lo que tiene que decir la accin simblica sobre s misma, es decir, acerca del papel de la cultura en la vida humana (Geertz citado por Bohannan, 1993: 565).

Podra pensarse que Geertz propone que la meta de la etnografa se reduce a la bsqueda de un vocabulario, pero va mas a all de eso; la teora proporciona un vocabulario que permite aproximarse a una traduccin de la realidad.

La interpretacin densa es el resultado del trabajo de campo como interaccin social del investigador con los sujetos de estudio, esto es lo que Geertz denomina flujo de la accin social, y este flujo da articulacin a las formas culturales. Es as como se entiende que la descripcin, como discurso, sea una interpretacin del flujo de la accin

social,

entendindose

que

el

objeto

de

las

descripciones

deben

ser

los

acontecimientos. Esto slo se puede lograr con el trabajo de campo.

El Trabajo de campo es ms que una tcnica y ms que un conjunto de tcnicas, que no deben confundirse con el proceso metodolgico global. Es una situacin metodolgica y tambin en s mismo un proceso, una secuencia de acciones, de comportamientos y de acontecimientos, no todos controlados por el investigador, cuyos objetivos pueden ordenarse en un eje de inmediatez a lejana. El trabajo de campo es el nico medio para la observacin participante, pues no es posible llevarla a cabo desde un silln de estudio.... (Malinowsky citado por Velazco y Daz de Rada, 1997:20) Siguiendo con Malinowski, propone un nuevo mtodo de tratar la ciencia del folklore (sic), porque dice que este no puede ser independiente del ritual, de la sociologa, ni de la cultura material:

...es preciso que vaya a las aldeas, y vea a los indgenas trabajando en sus huertas, en la playa, en la aldea... habr de sazonar los datos recogidos con sus propias observaciones de la vida nativa, y no conformarse con exprimirlos, a fuerza de argucias, a testigos renuentes... La antropologa al aire libre, en cuanto se opone a la mera consignacin de datos recogidos de odos, es tarea ardua, pero tambin muy entretenida. Slo la antropologa podr brindarnos la visin corprea del hombre y de la cultura primitiva. (Malinowski, 1975:80)

Las innovaciones en tcnicas de investigacin que instaur Malinowski, tales como llevar un diario de campo o hacer cuadros sinpticos, no son tan importantes como vivir la situacin originaria, y su aporte se convierte modelo para todo trabajo de campo posterior. Su soledad lo oblig a aprender a comportarse segn los cdigos sociales del grupo con el que convivi, aprender su lengua y a tomar parte en su vida. El trabajo de campo supuso la unificacin de las dos actividades para el desarrollo de la nueva ciencia: el registro de la informacin y la elaboracin terica empezaron a ser realizados por el investigador en cuanto tal, la etnografa es elevada al rango de construccin terica. (Velasco y Daz de Rada, 1997:21)

El trabajo de campo instaura una originalidad metodolgica. Edgerton y Lagness (1997) han enunciado algunos de los principios, implcitos, en los que se basa:

1. Que los mejores instrumentos para conocer y comprender una cultura, como realizacin humana, son la mente y la emocin de otro ser humano; 2. Que una cultura debe ser vista a travs de quin la vive, adems de a travs del observador cientfico, y 3. Que una cultura debe ser tomada como un todo (holismo), de forma que las conductas culturales no pueden ser aisladas del contexto en el que ocurren. (Edgerton y Lagness, 1997:3, citado por Velasco y Daz de Rada, 1997:23). En resumen la pretensin del trabajo de campo sera aprehender la totalidad del aspecto de la cultura a estudiar a partir de ella misma.

2.2. La historia oral

La caracterstica esencial de la historia oral es que constituye un punto de interseccin, o bien la conciente mediacin, entre la historia histrica y lo vivido en lo cotidiano. Entre narradores y escuchas la relacin es directa, imprevisible y hasta problemtica. Es, en otras palabras, una relacin humana. No slo hablan las palabras, sino los gestos, las expresiones del rostro, los movimientos de las manos, la luz de los ojos. Relacin directa, por lo tanto feed-back inmediato, reacciones personales. Se establece un dilogo polifnico en el cual ninguno de los presentes est excluido, este es el don de la oralidad: la presencia, el sudor, los rostros, el timbre de las voces, el significado el sonido- del silencio. La paradoja de la historia oral es entonces intuible. Para ser conservada y comunicada, o al menos conocida... debe ser escrita (Ferraroti, 1990:18). Es all cuando la historia oral se transforma en memoria colectiva y fundamento de la identidad de un pueblo, ponindose al mismo tiempo como fenmeno social en movimiento e institucionalizacin de un saber, legitimacin de la tradicin y concepcin histrica. Por lo tanto la historia oral no es necesaria y exclusivamente retrospectiva; como instrumento de recoleccin de testimonios orales y de las historias de vida, puede proponerse tambin como un especfico medio de autoescucha de la cotidianidad, modo privilegiado de crtica y desmitificacin de la macrohistoria... No es casual si la historia oral... se transforma en un instrumento precioso para construir una memoria histrica de la colectividad ms all y contra las censuras, las mutilaciones y las discriminaciones de la oficialidad y la historiografa tradicional (Ferraroti,1990:19).

Es la reconstitucin de la experiencia histrica a partir de los grupos o individuos sin autoridad oficial para contar su versin de los hechos, no para anular la historia acadmica, sino ms bien para ampliar la perspectiva con respecto a la historia de los grandes hombres y los grandes eventos.

Es sin duda legtimo descubrir, detrs del suceso de la historia oral, variables psicolgicas importantes, que hacen referencias junto con las races y el pasado, al proceso de individualizacin, de diferenciacin y de identidad.

Pero la historia oral tiene sus limitaciones, en cuanto al peligro que se corre cuando se acepta revivir el pasado sin explicarlo, renunciando al documento y devaluando la teora y lo conceptual. Es por ello que se requiere disponer de distintas tcnicas para abordar la naturaleza heterognea del tema a investigar.

2.3. Tcnicas

En esta investigacin se aplicaron tcnicas y procedimientos correspondientes al mtodo etnogrfico a travs de las siguientes tcnicas: La observacin, que permiti observar el comportamiento individual y colectivo en las situaciones diversas concernientes a los objetivos de la investigacin para su posterior registro. La observacin participante que permiti integrarse, hasta donde fue posible, a las actividades relacionadas con el culto y la fiesta de San Benito, y participando de la vida local mientras duraron las visitas a Mene Grande. Se realizaron entrevistas con cuestionarios para asegurarse de disponer de informaciones completas y comparables de todos los aspectos de inters del estudio.

El hablar constantemente, a travs de conversaciones informales, con la gente involucrada permiti distinguir los que posteriormente se convirtieron en informantes principales o privilegiados, como los llama Kottak (1994). Y, as, aproximarnos a la descripcin densa como lo recomienda Clifford Geertz (1973) para interpretar los resultados y encontrar los significados que van ms all de lo meramente observado y

no quedarse en lo descriptivo, ya que el etngrafo se enfrenta con cantidad de estructuras conceptuales que no son explcitas y que l debe traducir.

Para la recoleccin de la historia oral se usaron algunas tcnicas del Mtodo de historia de vida, tales como el relato rememorativo, la entrevista, y la autobiografa de algunos de sus miembros. Asimismo, el testimonio o el relato autobiogrfico que es expuesto de manera voluntaria por el informante, no slo ser el resultado de una tcnica escrupulosa de entrevista, grabacin y transcripcin de la evidencia oral sino que adems de eso, para obtener una investigacin de carcter cientfico, se emplearn diversos tipos de fuentes, orales y documentales, para llevar a cabo una aproximacin a la realidad del problema a investigar, y sobre todo conocer la perspectiva que tiene sobre esos acontecimientos que han marcado su vida. En una primera fase de la investigacin se hizo la recoleccin de los datos y se utilizaron las siguientes estrategias como parte fundamental del trabajo de campo: a) Se observaron los rituales, reuniones y dems actividades de los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo, incluidas las festividades principales y sus preparativos, b) Se realizaron entrevistas semiestructuradas a los informantes claves sobre aspectos puntuales referidos en los objetivos del estudio, c) Se hicieron conversaciones informales u ocasionales para indagar en otros aspectos significativos.

Se llevo a cabo una revisin documental y hemerogrfica que incluye los antecedentes y el contexto histrico de los hechos acontecidos antes, durante y despus del traslado desde Pueblo Viejo a Mene Grande.

La seleccin del tema a investigar fue producto de anteriores contactos con algunos de los miembros de los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo en Mene Grande, Municipio Baralt, Estado Zulia. Se realizaron entrevistas a los miembros de los Vasallos de San Benito seleccionados por su posicin jerrquica dentro de la cofrada: Capitn Mayor, Segundo Capitn, Director de los Chimbngueles, y Capitana de las Indias.

Tambin se establecieron contactos con los parientes ascendentes vivos (padres y abuelos) de los Vasallos seleccionados que estn residenciados en Mene Grande y que vivieron el proceso de traslado de Pueblo Viejo a Mene Grande, junto a otros tres pobladores de Mene Grande que tambin proceden de Pueblo Viejo pero que no pertenecen a la cofrada, adems de tres pobladores vecinos de los habitantes, entre ellos el actual cronista de Mene Grande, para recoger como sucedi el proceso de recibimiento y aceptacin de la comunidad cuando llegaron all, y as poder comparar y determinar el grado de influencia de los Vasallos en la reinvencin de las identidades del grupo. En la ltima fase se realiz el anlisis de contenido a los datos recogidos, y se establecieron las relaciones correspondientes con la teora para la elaboracin del informe final.

2.4. La prctica etnogrfica.

Trabajar en Mene Grande, desde 1995, como profesora de la Universidad Nacional Experimental Rafael Mara Baralt, (U.N.E.R.M.B.) permiti entablar relaciones con la gente del pueblo, a travs de las actividades organizadas con los estudiantes, que se llevaban a cabo en la Casa de la Cultura Jos Lus Duarte. El entonces bedel, y ahora vigilante de esa instalacin, Sr. Rodulfo Estrada, result ser el Capitn y Director musical de las Vasallos de Pueblo Viejo. El rtmico sonido de sus Chimbngueles acompa ms de una vez a la poblacin universitaria baraltense en esos eventos, mucho antes de pensar en el quehacer antropolgico(algunos de los descendientes de la gente de Pueblo Viejo son egresados de la U.N.E.R.M.B). Y precisamente por desconocer los secretos sobre Los Vasallos de San Benito y los Chimbngueles, ya que resido en Maracaibo, comenzaron las conversaciones ocasionales e informales con el Sr. Estrada. As dio a conocer parte de la interesante historia de su gente.

Al iniciar la Maestra en Antropologa, en el ao 2000, pens en su historia como un tema susceptible a ser estudiado. Desde el 2001 continu el contacto con el Sr. Estrada para cumplir con algunos de los requisitos de aprobacin de las asignaturas en las cuales pudiese trabajar con l y su historia. Estos encuentros espordicos

permitieron un acercamiento progresivo al tema, encontrando cada vez elementos que lo hicieron interesante como objeto de investigacin para el Trabajo de grado.

En el transcurso de los aos 2002, 2003, 2004 visitaba semanalmente Mene Grande por el trabajo docente con la universidad. Para el 2005 fui trasladada a las sedes de Ciudad Ojeda y Cabimas, y dej de ir a Mene Grande, aunque estuve en las Festividades de San Benito, en Diciembre, en tres oportunidades y presenci el primer Novenario que le hicieron a San Benito para conmemorar su muerte el 4 de abril de 2003, a sugerencia del Prroco de la Iglesia San Pablo de Mene Grande, Elker Ros.

En todas las visitas se hizo observacin participante, se llevaron a cabo conversaciones informales, y entrevistas semiestructuradas con el informante principal Rodulfo Estrada, en su lugar de trabajo, su casa y/o en la Iglesia de San Benito. En las anotaciones del trabajo de campo se cuentan diez encuentros slo con el Sr. Estrada; tres, con el Sr. Remigio Gonzlez y la Sra. Maria Rosario Estrada; una con Rodulfo Estrada y tres de sus hermanos: Onsimo Gonzlez, Rigoberto Gonzlez y Mario Gonzlez, miembros del Gobierno los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo.

Adems, los siguientes encuentros: uno con Arnoldo Struve y una con su hermano Flix Struve; una con el cronista de Mene Grande Prez Gil; una con Herli Morales, una con Euclides Fuenmayor; una con Lus Gallardo, (Polito), una con Elisa Rondn, una con el sacerdote Elker Ros, una con Mara y una con Durban. Para mayores detalles ver el registro de entrevistas en los anexos del informe. Todos los informantes viven en Mene Grande y tiene relacin directa o no con los Vasallos de Pueblo Viejo, Cada uno de estos encuentros se llevaron a acabo en distintas visitas entre los aos 2001 y 2006. Hasta el 2004 frecuent Mene Grande por motivos de trabajo, como se explic anteriormente; luego en el 2005 y en el 2006 las visitas se realizaron motivadas por la investigacin. A continuacin se har una descripcin sinptica de las visitas realizadas exclusivamente como parte del trabajo de campo para la recoleccin de informacin, cuyas fechas dependieron de las celebraciones, el tipo de actividad a realizar y

disponibilidad de los informantes. Para ello siempre se utilizaron libreta de notas, grabador (si el informante lo autorizaba), y cmara fotogrfica.

2.4.1. Descripcin de las visitas y revisin terica-documental.

Ao 2003. En Diciembre 26, en el transcurso de la tarde, llegu a Mene Grande procedente de Maracaibo. Me acerqu hasta la iglesia de San Benito para informarme con algn transente sobre la hora del inicio de la Festividad del 27. Al siguiente da estaba en el frente de la Iglesia a las 8.00 a.m. para el inicio de la misa oficiada por el padre Ros. Luego de culminada la eucarista, comenzaron a sonar los tambores como seal de la salida de la imagen del santo negro y del comienzo de su recorrido por las calles de Mene Grande. Durante todo el da segu al santo, junto a los devotos, recogiendo impresiones, tomando fotografas y grabando los toques de los Chimbngueles, observando y anotando detalles importantes para la investigacin. Al anochecer me fui dormir y al da siguiente, 28 de Diciembre a las 8.00 PM se dio inicio a la fiesta de Los Locos, donde los hombres se disfrazan y salen de la iglesia a asustar a los asistentes mientras los tambores tocan lo que ellos denominan Gaita de Santa Luca. Esto se hace hasta bien entrada la noche. Al igual que el da anterior estuve observando sin participar en las actividades y tomando nota sobre las actitudes de la gente con relacin a lo que suceda. Cabe destacar que desde el punto de vista terico, solo conoca lo referente a San Benito, producto de los trabajos previos asignados por la maestra. Ese ao me acerqu de nuevo a Mene Grande para observar el Novenario a San Benito a realizarse desde el 29 de marzo hasta el 4 de abril fecha de la muerte del Santo.

Ao 2004. Luego de la visita anterior comenc a realizar la investigacin en el mbito terico y documental, que me permitiera contextualizar con mayor propiedad el suceso a estudiar. Cuando fui de nuevo a Mene Grande, en Enero elabor un bosquejo de cuestionario sencillo para guiar la conversacin con el Sr. Rodulfo Estrada, seleccionado como informante principal, y as poder precisar algunas fechas y lugares que me permitieran buscar en textos, datos relacionados con Pueblo Viejo, la

reubicacin, sobre la industria petrolera en la costa oriental del lago, entre otros. Durante los meses de marzo, abril y mayo visit El Centro de evolucin biblioteca Lus Beltrn Prieto Figueroa, ubicado en Monte Claro, Maracaibo; asimismo, la biblioteca de la Maestra en Antropologa para hacer una revisin documental sobre la teora antropolgica referente al tema. En el mes de Diciembre fui de nuevo a Mene Grande y el 26 concert una entrevista con la Sra. Maria del Rosario Estrada y con el Sr. Remigio Gonzlez en su casa en el Campo Los Andes. Escuch y anot los relatos de su vida en Pueblo Viejo, donde nacieron y su versin de los hechos en cuanto a la reubicacin y dems aspectos concernientes a los objetivos especficos del estudio. Al da siguiente, el 27 volv a presenciar la festividad principal del Da de San Benito; en lneas generales, observ las mismas actividades que el ao anterior, con las variaciones propias del suceso acaecido en otro tiempo, un ao despus.

Ao 2005. En Enero 27, regres para entrevistar al Sr. Estrada y sus hermanos. Y sin planificacin alguna entrevist al Sr. Lus Gallardo que no es de Pueblo Viejo pero que vive diagonal a la Iglesia de San Benito antes que se llevara a cabo la reubicacin. Lo conoc por medio de su hija que es egresada de la UNERMB. Nos encontramos por casualidad mientras caminaba frente a la casa de su pap y comenzamos a hablar sobre aspectos cotidianos de nuestras vidas. Le expliqu que aunque ya no trabajo en la sede de Mene Grande, hago el trabajo en cuestin; me sugiere ir donde su pap, argumentando que sobre la llegada de la gente de Pueblo Viejo sabe l. Conversamos, el Sr. Lus y yo por espacio aproximado de una hora sobre la gente de Pueblo Viejo, como los recibieron, como se sintieron con respecto a ellos, etc. Buscando la visin del morador del campo cuando esta gente lleg y como han sido las relaciones entre ellos y los otros. Como suele suceder en estas indagaciones antropolgicas el Sr. Lus me habl sobre el cronista del pueblo, que es su amigo, y concertamos una cita al da siguiente, 28, a las 10 a.m. y para ir hasta la casa del cronista del Mene Grande, Lic. Prez Gil. Luego de las presentaciones de rigor, el Sr. Lus se fue a hacer una diligencia y me qued a solas con el historiador. Le hice una entrevista estructurada para obtener datos sobre la versin oficial que l maneja como cronista, sobre la reubicacin y los problemas sobre los derechos de las casas de la cooperativa. El 29

contact a Rodulfo Estrada y convers con l y sus hermanos Rigoberto, Onsimo y Mario Gonzlez, sobre los vasallos, la reubicacin y los problemas con Arnoldo Struve. El Da 30 de Enero volv a Maracaibo.

Durante los meses de febrero, marzo, abril y mayo, continu con la revisin documental. Realic tres visitas al Diario Panorama, para buscar copias de las reseas periodsticas sobre los problemas de Pueblo Viejo, la industria petrolera y la reubicacin. Estos datos datan desde 1963 hasta 1968 aproximadamente. Tambin se hacen dos visitas al Archivo Histrico del Estado Zulia para buscar datos sobre los habitantes de la Cuenca del Lago de Maracaibo, ubicacin exacta y datos fsicos sobre el Municipio Valmore Rodrguez (Pueblo Viejo) y Municipio Baralt (Mene Grande). Se realiz una visita la Facultad de Arquitectura para buscar informacin sobre el campo Los Andes, estructura, tipo de vivienda etc. Se llevaron a cabo en varias oportunidades visitas al Centro de evolucin Biblioteca Lus Beltrn Prieto Figueroa y a la biblioteca de la Maestra en Antropologa de la Facultad de Ciencias de LUZ.

Durante el mes de septiembre llegu hasta las instalaciones del Instituto Nacional De Geriatra y Gerontologa: Unidad Dr. Joaqun Esteban Parra para hablar con la Lic. Nilda Hidalgo de Daz, administradora de la institucin, ya que supe que los ancianos de la unidad de Pueblo Viejo de Bachaquero fueron trasladados all. Se trat de

contactar a los ancianos lcidos pero no fue posible ya que son nacidos en otros lugares y no estuvieron en Pueblo Viejo cuando sucedieron los hechos. Ese mismo mes retom el contacto con Rodulfo y conversamos de nuevo en Mene Grande. En esta oportunidad hice preguntas directas sobre aspectos puntuales y dudas surgidas en las entrevistas anteriores con l y con los otros informantes.

En Diciembre de ese ao estuve de nuevo en el Da de San Benito y de los Santos Inocentes. Durante el recorrido del Santo habl con Mara y Durban quienes aportaron datos como vecinos jvenes del sector quienes no son descendientes de Pueblo Viejo, pero participan de las actividades de los vasallos. Durante la tarde del da 28 convers de nuevo con el Sr. Lus Gallardo (polito) para contrastar la informacin de otros

entrevistados con su perspectiva. En la noche del 28 entrevist a Herli Morales, joven de 15 aos, msico de los Vasallos de Pueblo Viejo; l tampoco desciende de la gente de Pueblo Viejo, pero vive con su abuela en el mismo sector, y desde nio ha estado interesado en aprender y tocar.

AO 2006. El 16 febrero, a las 9 a.m., cuando hacia las fotografas de la iglesia y su interior, pas a mi lado un seor quien exclam- qu bello est el da, y pensar que hace exactamente 40 aos llegu a este pueblo volte, le pregunt de dnde viene y l me respondi -de un pueblo que ya no existe, de Pueblo Viejo; inmediatamente le ped me concediera una entrevista y acept. Nos sentamos en una banca y comenz a contarme como l lleg aqu. Luego de una hora aproximadamente, me dijo que conoca a alguien que saba ms del traslado que l, su hermano Arnoldo Struve, promotor de la reubicacin y personaje principal en la rencilla por la administracin de las casas de la reubicacin. Me llev hasta el Club Los Andes y fue a hablar con su hermano para ver si estaba dispuesto a conversar conmigo. Por suerte, no slo estuvo dispuesto, sino que me mostr el lbum con las fotos de Pueblo Viejo, los derrames, el desmantelamiento del pueblo, el cierre del trato), entre otras cosas. Me permiti escanear las fotos. Estuve con l hasta las 12 m, porque a las 3 p.m. tena que conversar de nuevo con Mara del Rosario y Remigio, y as contrastar lo dicho por Struve y su hermano Flix Struve. Llegu a la casa de Mara y Remigio y escuch la versin de ellos sobre la reubicacin, y las intenciones de Struve. A las 7 PM fui a la casa de Euclides Fuenmayor con Rodulfo Estrada, para escuchar sus relatos sobre su niez y juventud en Pueblo Viejo, como nieto de la comadrona del pueblo. Fotografi parte de los registros del Ministerio de sanidad de esos aos. Al otro da regres a Maracaibo.

2.4.2. Criterios para la seleccin de los informantes

Usualmente el investigador fija un grupo de criterios que le dan una imagen global del grupo que se quiere estudiar. La seleccin de la muestra en un estudio etnogrfico requiere que el investigador especifique con precisin el fenmeno de investigacin,

usando criterios que pueden basarse en consideraciones tericas o conceptuales, intereses personales, circunstancias situacionales u otras consideraciones. Los fenmenos seleccionados incluyen personas, sus rasgos individuales o respuestas, eventos, documentos, artefactos, u otros objetos, segmentos de tiempo, de lugares y de situaciones y, en general, la acumulacin de distintas fuentes de datos que se corroboran y complementan mutuamente (Martnez M. S/a: 53).

El hecho a estudiar establece por si mismo los criterios para seleccionar los informantes, sin embargo como la decisin que se tome incide decisivamente en los resultados, es importante elegirla con mucho cuidado. Un buen informante clave puede desempear un papel primordial introduce al investigador ante los dems, le sugiere ideas y formas de relacionarse, le previene de los peligros, responde por l ante el grupo, es decir, le sirve de puente con la comunidad. Ese es el caso del informante clave principal, Rodulfo Estrada, Capitn de los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo en Mene Grande, nacido en Pueblo Viejo, con 40 aos en Mene Grande. Lo conoc por que era bedel en la casa de la cultura de Mene Grande y como es un gil dibujante, ms de una vez requer de sus servicios para los actos que se organizaban all. A travs de l se hizo el contacto con sus padres Remigio Gonzlez, natural de la Sierra de Coro, que se fue a Lagunillas a los 14 aos de edad, vivi en Pueblo Viejo y se vino a Mene Grande con la reubicacin. Remigio vive con Mara del Rosario Estrada que naci en Pueblo Viejo, tuvo 7 hijos con su primer esposo y 7 hijos con Remigio. Se salv del incendio de Lagunillas de Agua, y despus de vivir alquilada en Tasajeras, volvi a su pueblo natal Pueblo Viejo de Agua, hasta la reubicacin en Mene Grande.

A travs de Rodulfo se tuvo acceso a los integrantes de los Vasallos de Pueblo Viejo entre ellos Herli Morales, joven msico chimbanguelero, quien se integr a los vasallos siendo oriundo y descendiente del pueblo de Betijoque, vive en Mene Grande con su abuela en el Campo Los Andes, y tambin llegu hasta la casa de Euclides Fuenmayor, hbil inventor y artesano, nacido en Pueblo Viejo, nieto de la comadrona del pueblo de agua, se vino dos aos despus de la reubicacin -all no estaba quedando nadie, me cont. Por estar en el sitio y la hora indicadas conoc a Lus

Gallardo, jubilado de la Shell, quien vive desde siempre diagonal a la iglesia de San Benito, adems, Gallardo me present al cronista de Mene Grande, Prez Gil. En iguales circunstancias convers con Durban y Mara durante el recorrido del Santo un 27 de Diciembre. Pero ms increble an, cruzarme con Flix Struve, el 16 de febrero, justo el da del cuadragsimo aniversario de la reubicacin. Y que por iniciativa propia logr que su hermano Arnoldo Struve, promotor de la reubicacin, accediera en atenderme, cuando en das anteriores haba estado buscando las maneras de entrevistarlo y as tener las dos versiones de los hechos. Los primeros contactos no fueron planificados, el mismo tema y su gente proporcionaron los informantes claves. Tal vez se pudieron entrevistar ms personas; pero al cotejar las conversaciones, los relatos coincidan unos con otros.

2.4.3. Limitaciones de la prctica etnogrfica

Cuando se escoge un tema de estudio muchas veces el investigador se deja llevar por el simple gusto hacia ste y no prev los posibles obstculos que pueden presentarse a la hora de operacionalizar la metodologa de la investigacin. Pens que por trabajar all, el contacto constante estara garantizado. Pero el vivir y estudiar en la ciudad de Maracaibo hizo que prcticamente me trasladara a Mene Grande exclusivamente a trabajar; y el agotamiento del viaje por tantos aos determin la peticin del cambio a otras sedes ms cercanas a mi sitio de habitacin.

Otro aspecto importante para el etngrafo est constituido por los elementos que caracterizan su personalidad. El investigador debe desarrollar una gran capacidad de adaptacin al medio donde realizar el trabajo de campo y al establecimiento fcil de relaciones sociales con los informantes. Debe ser abierto, conversador, debe dejar de ser como es para ser como el otro, si es necesario. Debe inspirar y ganarse la confianza de los informantes, no para explotarlos, sino ms bien para que el dilogo sea lo suficientemente fluido y as obtener la informacin casi de manera natural. Eso implica disposicin emocional, fsica, psicolgica y sobre todo de tiempo. Los primeros etngrafos partan de su tierra a lugares distantes que los obligaban a permanecer un

gran perodo de tiempo. Con el modo de vida de los tiempos actuales, las responsabilidades profesionales y personales no te permiten ir muy lejos y mucho menos que vivas meses ininterrumpidos con el grupo a estudiar. Aunado con las complicaciones de la cotidianidad todo lleva a que pienses: - voy a Mene Grande la prxima semana...o mejor an, el prximo mes. Esta intermitencia puede dificultar la confianza, sobre todo si el investigador es ms bien reservado y un poco tmido, como en mi caso. Agravado por el hecho de conocerme como la profesora, con toda la ceremonialidad y el respeto que encierra; hasta pareca que se acomodaban cuando llegaba.- Miren que ah est la profesora!, llegu a escuchar en alguna oportunidad.

San Benito es devocin, pero tambin es fiesta, es baarlo con ron, es bailar desenfrenadamente al ritmo del chimbnguele. San Benito no es tmido, ni reservado, sale a la calle a celebrar con su gente. San Benito deja que lo sacudan, volteen, balanceen, baen y bailen. Entra con la confianza que le da su poder divino a cada casa donde lo invitan y se deja festejar y alabar. Con gusto recibe las ofrendas prometidas.... Ay! del que no le cumpla! Pero las circunstancias obligan y el tiempo se estaba acabando, lo iba a perder todo! El miedo al fracaso hizo que olvidara timidez, pena, vergenza. Ni yo misma me reconoca. Tan jovial, tan relajada, tomando caf y ron, aunque no los consuma regularmente, preguntando por aqu y por all. Dispuesta a tocar la puerta de la casa de Arnoldo Struve y pedirle una entrevista sin que nadie nos presentara. Y ahora me preguntan: -Cundo vuelve por ah?, para hacerle un sancocho. En todo caso tena que parecerme a San Benito... y se hizo el milagro.

Experiencia Etnogrfica
Etnografa Historia Oral

Trabajo de Campo

Relatos Rememorativos

Observacin

Autobiografa

Entrevistas

Conversaciones Informales

Revisin Documental

Arriba a la izquierda, Rodulfo Estrada. Casa de la Cultura Mene Grande 2005 Arriba a la derecha, hermanos Arnoldo y Flix Struve sosteniendo fotografa de Pueblo Viejo. Club Los Andes. Mene Grande. 2005. Abajo a la izquierda, Maria Rosario Estrada y Remigio Gonzlez. Casa de habitacin en Campo Los Andes. Mene Grande. 2005 Abajo a la derecha, Lus Gallardo. Casa de habitacin Campo Los Andes. Mene Grande.2005 Fotos: Naida Arrieta

Sobre la presencia Africana en Amrica

CAPITULO III

SOBRE LA PRESENCIA AFRICANA EN AMRICA

La esclavitud es un sistema social basado en la explotacin de un grupo sometido cuya reproduccin se realiza mediante la adquisicin (captura y compra) de seres humanos, es decir, la apropiacin de individuos nacidos y criados en otras sociedades. As pues, desprendido de su sociedad de origen, el esclavo est apartado de sus relaciones de parentesco, caracterizado por la negacin de su persona, que en caso contrario puede ser sancionado por la venta o muerte. Esto obstaculiz su reproduccin cultural.

El encuentro de los europeos con Amrica en 1942, fue el acontecimiento establecido histricamente como el inicio de un largo y doloroso proceso de colonizacin marcado por la imposicin del sistema de esclavitud. Segn Manuel Moreno Fraginals (1996:13), la referencia documental ms antigua sobre un cargamento de negros africanos transportados a Amrica directamente desde frica data del ao 1518. El autor afirma que la presencia individual de negros es ms antigua, pero no ofrece la fuente de esa informacin. Es as como fija los aos de 1518 y 1873 como las fechas limites para contar 355 aos de comercio de esclavos africanos, durante los cuales tiene lugar el proceso de traslado coercitivo de seres humanos ms gigantesco que se ha conocido en la historia. Segn Moreno, en el artculo antes mencionado, se estima que a lo largo de este periodo arribaron a Amrica no menos de 9.5 millones de negros africanos, en funcin de seis producciones fundamentales: azcar, caf, tabaco, algodn, arroz y minera.

La esclavitud fue una institucin conocida en Espaa desde la antigedad. Desde el siglo VIII, Espaa comenz a inundarse de negros esclavos y libres debido a su situacin como puente natural entre frica y Europa, y las sucesivas influencias

tnicas y culturales que recibi de los rabes, moros y berberes. Los rabes introductores de la esclavitud negra en Espaa, prepararon a los futuros colonizadores de las tierras americanas para una colonizacin esclavista.

Los califas rabes de Al-Andaluz en el siglo VIII importaban negros sudaneses que venan a ser una especie de sub-esclavos. De este modo los rabes iniciaban una amplia carrera de trfico de negros.... (Torre; 1977:14) Esos antecedentes dieron lugar a que Espaa y Portugal trajesen a Amrica los primeros negros. Los esclavos llegaron de muchas regiones y etnias diferentes del frica Occidental y Central, principalmente, con culturas distintas y lenguas mutuamente incomprensibles. La procedencia de esta gran masa de esclavos es todava objeto de estudio. Se cree que los negros han venido a Amrica prcticamente de todas las regiones africanas, no solo de la occidental, y hasta del mismo Madagascar. No hay documentos exactos sobre los focos de captura de los esclavos pero todo indica que la mayora provino de ciertos puntos definidos del frica Occidental (Franco, s/a: 18).

Esos negros llegaron de casi todos los rincones del frica trajeron con ellos sus creencias: dioses, danzas, su cultura; teniendo que enfrentarse a un proceso de transformaciones culturales ya que la lengua espaola y el catolicismo les fueron impuestos. Los esclavos importaron conceptos mgicos religiosos, conocimientos y actitudes que servan para crear nuevas instituciones que estuvieran adaptadas a las exigencias del Nuevo Mundo, como lo denominaron los europeos. El negro lleg como esclavo. En frica vivan con su grupo cultural, mientras que en Amrica slo pudieron adaptarse al ambiente y a los recursos existentes en ella.

Sydney Mintz y Richard Price, (1976) plantea que en el caso de las migraciones, ningn grupo tnico puede transferir todos los aspectos de su complejo cultural, del lugar de origen al lugar de su nuevo asentamiento, porque siempre ocurren cambios en la manera de vivir y hay que adaptarse al nuevo ambiente. Los factores ecolgicos y sociales juegan un rol importante, provocando modificaciones en la cultura original. Por esto el ambiente limita la variedad de los elementos culturales transmitido por la forzada migracin a Amrica. Gracias a ellos tratar de establecer patrones culturales de los negros no es fcil, ya que en Amrica no se pueden distribuir las costumbres en reas culturales como frica. Adems de la intervencin de otros factores tales como: las cantidades desiguales de negros de diferentes regiones, las migraciones

secundarias en Amrica y la accin deformadora de la esclavitud, alterando por completo el comportamiento social y cultural del negro en tierras Americanas. As, la continuidad cultural entre frica y Amrica, si es que as puede decirse, debe ser entendida como un proceso de adaptacin y modificacin, y no como importacin directa. La cultura Europea tambin sufri modificaciones por el impacto de la conquista y del rgimen esclavista rasgo notable en las poblaciones Americanas. Es por ello que Roger Bastide (1969) en su libro Las Amricas negras, dice que: Las culturas latinoamericanas jams habran podido nacer sin la fecundacin de la herencia Europea por la herencia Africana, sin ser finalmente ni Europeas ni Africanas, ni un sincretismo de ambas, sino creaciones originales mediante la heterofecundacin. (Bastide, 1969:35)

Segn George de Voz (1975) las consecuencias psicolgicas de tales cambios en la configuracin de las identidades son numerosas y variadas, porque la movilidad geogrfica afecta tanto la adecuacin como la adaptacin, y esos intentos de adaptacin pueden hacer emerger conflictos tanto intrapersonales como

interpersonales. Pero el individuo humano existe en una red, en un entrecruzamiento necesario y variado de relaciones que van desde la ms cercana filiacin y alianza, hasta otras ms complejas (Garca Gavidia; 1996:4/5). Ello, no exclua los grandes aportes de lo afroamericano, en el sentido de que estos componentes tnicos y culturales se integraron al proceso de sincretismo cultural por la va de la adaptacin a condiciones ecolgicas y culturales que no eran las suyas. En virtud del desarraigo forzado que cre la esclavitud, se integraron como individuos, no como comunidad; la comunidad afroamericana se cre posteriormente dentro del marco histrico colonial donde se insertan tambin tanto lo indoamericano como lo euroamericano para constituir la sociedad criolla mestiza (Vargas y Sanoja; 1993:56).

Entonces hay que asumir que: 1. Las culturas anteriores africanas o aborgenes - ya no existen como fueron.2. Que la cultura espaola dej de ser aqu y se mestiz. 3. Que una cultura

mestiza, en la medida en la que se realiza en producciones culturales, deja de ser mestiza. En cuanto que una produccin cultural es slida por cuanto que es distinta y ser distinta es que ya no es mestiza. Mestizaje, entonces es la prehistoria de una cultura. El paso de asumirse diverso puede ser explcito (tarea de filsofos) o implcito en productos culturales (cientficos, tcnicos, estticos) diversos y propios. No obstante, la sustantivacin de un mestizaje en una nueva cultura no puede legitimar el que uno de los componentes de ese mestizaje se abrogue la propiedad y la superioridad. Eso, que habitualmente toma forma poltica, se traduce en negacin del dbil y empobrecimiento (Est, 1996:16). 1. Algunos aspectos que intervinieron en la configuracin religiosa en Venezuela

Venezuela, Colombia y Brasil, constituyen la principal puerta de entrada para la cultura extracontinental por ser geogrficamente puertos obligados. El centro, la

insularidad caribea y el sur de Amrica, constituyen un mundo cultural que se identifica por comunes intereses polticos, econmicos, histricos, lingsticos, sociales y religiosos, formado a travs de un largo y costoso proceso de colonizacin y descolonizacin. En la primera mitad del siglo XVI, impulsados por la bsqueda de nuevas tierras ricas, por la aventura o por el inters cristiano de propagar el evangelio entre los indgenas, decenas de miles de inmigrantes espaoles y portugueses llegaron en masa a los dominios del continente americano. Espaa y Portugal, las nuevas potencias, recibieron el apoyo de la Iglesia catlica para consolidar sus respectivos imperios coloniales. El catolicismo fue la nica religin admitida en las colonias, pero la poltica eclesistica era determinada y controlada por la Corona. La Iglesia y varias de sus rdenes religiosas obtuvieron muchos privilegios y enormes extensiones de tierras en retribucin por los servicios prestados en la cristianizacin, educacin y pacificacin de los indgenas. En el anlisis de la estructura religiosa venezolana contempornea se hallan presentes los valores ticos espirituales transculturados mediante el paulatino y sistemtico proceso de penetracin por parte de la elite conquistadora colonizadora y

de la misin evangelizadora del catolicismo, as como la posterior llegada del complejo mgico religioso del africano esclavizado, lo cual se amalgam con las creencias de nuestros amerindios, quienes aportaron su ya complejo panten animista, como dice Cesar Vargas: ... producindose as el sincretismo religioso que determina el cotidiano comportamiento de la mayora de nuestra poblacin, sin distincin de sexo, edad, clase social, situacin econmica y formacin intelectual. (Vargas, 1987:49). Vargas tambin expone que Venezuela no es exclusiva en cuanto a esta caracterizacin de su hacer y ser religiosos, pues ello es un reflejo de lo que acontece espiritual y psicolgicamente en Amrica latina. Sobre la base de esto el autor formula la hiptesis de que la sociedad venezolana se caracteriza por estar basada en una mezcla compleja de valores religiosos catlicos, sentimientos muy profundos de indigenismo, y el ritual mgico del negro. Aspectos que no pueden obviarse al tratar de entender la religiosidad del pueblo venezolano. Pero la iglesia catlica, aunque celebre fiestas (de all el origen de algunas de estas) por su oficialidad como institucin religiosa no siempre ve con buenos ojos las manifestaciones que no estn de acuerdo con sus preceptos.

Pero aun as el pueblo es dueo y guardin de la iglesia y sus imgenes, las cuales viste y saca en procesin de acuerdo con una tradicin secular. El pueblo trata a los Santos con gran familiaridad. Los baila, los increpa, los castiga, segn el caso, y les atribuye andanzas y caprichos humanos. Pero el bailar a los santos es tan antiguo como los santos mismos, ya que en los primeros tiempos era famoso que el pueblo realizara en su honor lo mejor que era capaz ...una obra manual, una cancin, una danza, o bien iba en las procesiones descalzos o de rodillas... (Vargas, 1987:55).

Lo resaltante de estas celebraciones es que se convierten en Fiestas, con licor o sin licor. Esta particularidad de muchos pueblos venezolanos hace pensar que la fe en el catolicismo ha perdido una parte de su vigencia, quedando as en muchos lugares como motivo para organizar fiestas embriagantes. Es as como parece que los santos catlicos parecen haberse convertidos en causa para un hedonismo incontrolable, donde no slo la feligresa est comprometida. En muchas ocasiones se han ledo en

los peridicos, las amonestaciones pblicas que emiten los altos prelados del catolicismo en contra de los sectores que invitan al consumismo masificado y olvidan la espiritualidad de las fiestas patronales.

2. Las Cofradas

Se denominan Cofradas las asociaciones de fieles, por lo general puestas bajo una advocacin religiosa. Su origen se remonta a la edad media y en numerosas ocasiones provienen de un gremio de artesanos, lo que con frecuencia era motivo de rivalidad entre las diferentes cofradas de un mismo lugar. A principios del siglo XVII son reguladas y se les exige la autorizacin del obispo. Muchas cofradas, adems de las actividades internas para sus miembros, organizan actos procesionales vinculados a las festividades cristianas tradicionales (como la Semana Santa, el Corpus Christi, la Asuncin de la Virgen, por ejemplo) y constituyen una forma de devocin popular muy arraigada en numerosas localidades de Espaa.

El caso de los negros que fueron trados a Amrica y obligados a establecer nuevas relaciones de parentesco con sus compaeros, ya no familiares, ni pertenecientes a su grupo cultural, sino con otros negros que llegaron juntos a causa de la esclavitud. La supervivencia fsica y emocional, dependi en gran parte, del establecimiento de nuevas relaciones de parentesco entre los esclavos de los barcos y posteriormente de las plantaciones a donde fueron a trabajar.

Michaelle Ascencio (2001:13/14) habla sobre la poltica esclavista que agrupaba a los esclavos en cabildos, naciones, batuques, sociedades o en cofradas religiosas, reglamentadas por el poder eclesistico. Estas agrupaciones conocidas en toda Amrica que reunan, sobre todo en ciudades, a los negros oriundos de un mismo lugar fueron, paradjicamente, las que permitieron la conservacin y trasmisin de algunos de los elementos de las culturas africanas en el continente americano. Agrupaciones que eran, adems, bien vistas por el colono pues mantenan las rivalidades tnicas entre los africanos y eran una garanta para el mantenimiento del orden colonial. Pero a

pesar del control que ejercan estas agrupaciones, a pesar de sus reglamentaciones, prohibiciones y azotes, los esclavos se rebelaron desde el primer momento. Se sabe, por los documentos, que los esclavos de las plantaciones burlaban de noche la vigilancia de los capataces y se reunan para celebrar secretamente sus cultos.

Segn Ascencio, es precisamente, de estas agrupaciones, especialmente de las cofradas religiosas, de donde surgen las tres religiones afro americanas ms importantes el vod, el candombl y la santera, y los cultos como el de San Benito y el de San Juan... al agrupar a los esclavos oriundos en cofradas se estaba dando la posibilidad de que la cultura originaria de esos esclavos se mantuviera y se transmitiera dentro del grupo, tales como los casos de Cuba y Brasil. Por el contrario, en los pases como Venezuela, donde estas asociaciones fueron restringidas y perseguidas, las cofradas se fueron profanando convirtindose en sociedades para celebrar fiestas de Tambor alrededor de un santo, San Benito o San Juan. La cofrada religiosa era entonces la institucin colonial que, dependiendo del poder eclesistico, tena a su cargo la instruccin de los esclavos en la religin catlica. Sin embargo, estas servan ms como medios de control que como centros de conversin de los negros al catolicismo, Y si los amos, obligados por el clero, concedieron a los esclavos uno o varios das de asueto marcados por el calendario cristiano, lo hicieron con el fin de que volvieran con ms bros al trabajo, y no para permitir al esclavo cumplir con los das de obligacin religiosa.

Los negros trados del continente africano fueron separados violentamente de sus grupos familiares y el resto de su comunidad. Y esa misma necesidad de sobrevivir los llev a construir una nueva red de relaciones parentales con sus compaeros de esclavitud. A pesar de las diferencias entre los grupos tnicos que trabajan en las plantaciones, la similitud de la situacin que estaban viviendo, cre nuevo parentesco establecido entre los compaeros de buque o de las plantaciones, tal como se mencion anteriormente. As, poco a poco, los esclavos fueron creando grupos de ayuda mutua como los cayapas, que eran reuniones de negros donde, luego de las

faenas diarias, conversaban, cantaban, danzaban, practicaban sus creencias religiosas, intercambiaban sus ideas, alegras, sus sufrimientos.

Michaele Ascencio (1984:103) en su libro Del nombre de los esclavos establece una relacin entre el origen de la fiesta de los negros y las cofradas religiosas proveniente de los cabildos Sevillanos del siglo XVI y que se continuaron en Amrica en los siglos XVI y XVIII. Estas cofradas permitan la agrupacin de los esclavos de acuerdo a su lugar de origen como ocurri en otras colonias de Amrica, facilitndose con ellos la transmisin y consecuentes prcticas de culto y tradiciones culturales de la lejana frica. Al respecto nos comenta Roger Bastide (1960: 74) en Les religions africaines au Brsil sobre la relacin entre las cofradas y la subsistencia de creencias Africanas de los negros. Es decir, en las cofradas donde fue prohibido danzar despus de la misa terminaron desapareciendo las religiones Africanas. Como se puede observar estas cofradas tenan una doble funcin, social y religiosa. Aspecto que Miguel Acosta Saignes nos amplia:

Ciertamente su funcin social fue la de conservar cierto grado de solidaridad, pero solamente en el terreno religioso y en la proteccin de los enfermos. Nada de dinero para cartas de liberacin; nada de construcciones colectivas para la vivienda de los miembros. Estos tenan una participacin limitada a lo ceremonial en el gobierno y rgimen de las instituciones. Un corto grupo de funcionarios establecidos fundamentales por las leyes de Indias, administraba y regia. La gran mayora de los miembros simplemente hacan acto de presencia (Acosta Saignes; 1990: 72). Pero las creencias mtico-religiosas de los negros y de los indgenas ante de la llegada de los espaoles, no permiti una evangelizacin que llevara a la conversin catlica pura sino que se oper un sincretismo entre los santos catlicos y las divinidades africanas o indgenas.

Como se sabe, segn Ascencio (2001:101) la cofrada permiti el control y la catequizacin de la poblacin esclava. La cofrada tenia a su cargo la instruccin religiosa de los esclavos, a la que no ofrecan resistencia pues les permita por una parte aliviar su vida de trabajo y, por otra, permita que desarrollaran sus propias

religiones afro americanas ...tomando en prstamos santos, plegarias y smbolos del ritual cristiano; as como los ritos indgenas, dando origen a una nueva divinidades y nuevas ceremonias... (Guerra, 1984: 67).

El catolicismo, pues, no penetr verdaderamente en las creencias de los esclavos sino que, como dice Bastide, se superpuso a ellas, sin reemplazarlas: los recuerdos de los esclavos lograron atravesar las disposiciones eclesisticas y combinndose con las nuevas formas de vida impuestas, se asomaron y se conservaron en toques de tambor, bailes, cultos y modos de ser.

Las autoridades coloniales permitan tambin a los esclavos ciertos das de fiestas. Esto les facilit construir sus instrumentos, bailes, canciones y ciertos vocablos africanos, de all pudo pasarse a las cofradas que incrementaban y promovan el culto pblico a un determinado santo, pero no a una religin afro americana, tal como lo dice Miguel Acosta Saignes (1990).

En este proceso de reinvencin de sus identidades se fueron consolidando las cofradas como asociaciones parentales, enmarcadas dentro de un culto religioso. Y una de las expresiones de esta configuracin es el culto de los santos Patronos de cada pueblo, que construye una comunidad ritual colocada bajo la advocacin de una divinidad tutelar. Los santos son ahora entidades que simbolizan la vida espiritual colectiva permitiendo que cada pueblo tenga un referente sagrado especfico, actan como aglutinadores simblicos de sus comunidades, a las que amparan y representan otorgndole una filiacin identitaria que conjuga el tiempo y espacio de la localidad, su historia y territorio, con los de la colectividad que habita (Bartolom, 1996: 106).

Es por ello que Michelle Ascencio dice: Hombres y dioses, cuando llegaron a Amrica dejaron de ser africanos y europeos... por eso sobrevivieron (Ascencio; 2001:106).Los hombres y mujeres que llegaron a Amrica, europeos y africanos, sufrieron un proceso de adaptacin, de criollizacin: los santos tambin sufrieron el mismo proceso.

3. Acerca de los Vasallos de San Benito.

Con el paso del tiempo algunas de estas cofradas han permanecido como grupos dedicados principalmente a la veneracin religiosa de algn santo, donde los ritos externos son necesarios para infundir a la religiosidad una proyeccin comunitaria. Sin embargo, la religin slo cumplir su gran cometido si logra respetar en todo momento el debido escalafn de valores: smbolo-concepto y rito-praxis. Un ejemplo de ello son los Vasallos de San Benito, que segn Ral Ramrez, el Obispo Mariano Marti en las notas de las visitas pastorales entre 1771 y 1874, desde el siglo XVIII la veneracin a San Benito se da en diferentes poblaciones del Estado Zulia en donde existen imgenes y cofradas en su honor.

As como el culto y el chimbnguele se encontraban esparcidos por todas las poblaciones de Zulia, la devocin pudo extenderse fcilmente hacia los estados vecinos, teniendo en cuenta las rutas del comercio entorno a la cuenca del Lago de Maracaibo, en los siglos XVI-XVIII, que se haba convertido en medio indispensable de comunicacin hacia el Caribe (Ramrez, sa: 21). Michaelle Ascencio (2001) establece una posible conexin del culto a San Benito con rituales relacionados con el vod, con el candombl o con la santera, aunque stas sean religiones, y el culto a San Benito sea una devocin particular a un santo. Esta teora se basa en que, el ritual al santo en cuestin, posee elementos propios de las religiones antes mencionadas:

1.Una comunidad de fieles... 2.Una organizacin jerrquica de los dignatarios del culto (el gobierno del santo), responsables de la preparacin y desenvolvimiento del ritual. 3. Rituales de iniciacin para ingresar en la organizacin como vasallo del santo. 4. Culto a los antepasados. 5. Un lenguaje expresado en bailes, cantos y procesiones. 6. Un mito de fundacin. 7. Una simbologa manifiesta en atavos, altaresyornamentos(Ascencio, 2001:119)

El Gobierno de San Benito permite a los hombres devotos elevarse a la categora de dignatarios del culto valorado por la comunidad. La fuente de esta responsabilidad y de esta obligacin es el propio mito, al fungir como enlace entre el santo y la comunidad de fieles. Este gobierno se sustenta en una rgida jerarqua y en la

asignacin de tareas a cada uno de sus miembros, con la autoridad suficiente para castigar quin no cumpla con sus funciones y ser destituido de su cargo.

La cofrada, sociedad o gobierno de San Benito est organizada de acuerdo al orden de responsabilidades y funciones de sus miembros. Juan de Dios manifiesta que el gobierno de San Benito es de origen Abaku en frica occidental:

El mayordomo: es el elegido por los devotos de San Benito y esta sujeto a la confirmacin del prroco o ministro de la iglesia. Su funcin viene a ser algo as como de intermediario entre la iglesia (jerarqua) y el pueblo; pues es a quien los dems miembros o el pueblo en general piden autorizacin para sacar la imagen del santo en los das de celebracin de la fiesta, o por causa del pago de una promesa durante el ao. Otra de sus funciones es la del cuidado de la imagen; por lo que recibe el nombre de Mayordomo de fbrica. Tambin debe llevar en cuenta la limosna, ofrenda y promesas hechas al Santo. Debe ser una persona conocida solvencia moral y de gran devocin para con el Santo. Puede darse el caso de que su cargo sea vitalicio y hereditario, algunas veces, pero llevando en consideracin el visto bueno del superior eclesistico.

Capitanes de lengua o plaza: Adems de esos nombres se le denomina tambin como Capitanes de ensayo y tiene como responsabilidad remplazar al mayordomo en su ausencia. Reciben el nombre de capitanes de lengua o plaza, porque son los responsables de el santo en la calle; y son los encargado de recitar y cantarle las letanas a la salida y entrada al santo al templo, en la casa de un fallecido o donde se haya ofrecido una promesa y en los lugares donde se hace cambio de golpe de tambor, etc. Son dos capitanes de plaza para poderse sustituir en la ausencia de alguno.

Capitanes o directores: Son los encargados del orden del Chimbnguele en la calle y tienen funciones de relaciones pblicas. Estos, durante la fiesta, portan bandas de color azula con letras blancas o doradas que les identifica como primero y segundo capitn. Adems, llevan un bastn como smbolo de autoridad.

Capitn de brigada y los mandadores: Llevan un ltigo como smbolo de autoridad. Vigilan el orden de la fiesta, as como abrirle el paso al santo y a los msicos. Pueden enviar preso al vasallo que se salga de control y altere el orden durante la fiesta.

Abanderados: Son los portabanderas y su nmero vara de uno a tres, van delante del santo y del chimbnguele ondeando la bandera.

Hachoneros o mechurreros: Iluminan el camino con teas o mechurrios cuando la procesin es de noche.

Director de banda: Cuida los instrumentos, dirige los cambios y golpes de tambor que el Capitn de Banda ordena.

Cargadores: Llevan en hombros al santo y se turnan en el baile .Antes eran solamente hombres, pero hoy en da tambin lo hacen las mujeres.

Vasallos y devotos: Los vasallos son las personas que por herencia o militancia asumen la responsabilidad de velar por el cumplimiento del ritual, desde construir los tambores hasta formar nuevos vasallos. En este grupo se incluyen los tocadores de tambor que se llaman Chimbangueleros. Los devotos son las personas creyentes que pagan promesas o milagros al santo.

Pero ser vasallo es ms que reunirse a rendirle culto al Santo. Es pertenecer a un grupo de personas, que por San Benito y para San Benito, viven y organizan su vida en torno a l.

3.1. San Benito de Palermo Santo, es el nombre que utiliza el Nuevo Testamento (Col. 1,2) para referirse a los miembros de la comunidad cristiana; pero restringido en el uso eclesistico desde la antigedad, para designar a aquellos que han sido virtuosos hasta un grado heroico. Los santos estn jerarquizados, segn la tradicin, en varias categoras: apstoles y evangelistas, mrtires, confesores (originariamente, aquellos que han sufrido prisin o dolor sin la coronacin final del martirio y, tiempo despus, santos masculinos cuyas virtudes eran sobresalientes), doctores (santos destinados al aprendizaje sagrado), vrgenes, matronas y viudas. Hacia el siglo IV d.C., se difundi con intensidad la

prctica de venerar a los santos. Durante la edad media, sin embargo, dicha prctica estuvo rodeada de gran supersticin. Incluso antes de la Reforma, los bogomilos y los valdenses se opusieron a la veneracin de los santos; en la poca de la Reforma, la prctica era en general rechazada como infundada segn las escrituras.

El Concilio de Trento (1545-1563) afirm que invocar a los santos es algo til por los beneficios que se pueden obtener de Dios a travs de su intercesin.

Se han perdido casi todos los vestigios, salvo los nombres de muchos de los miembros del santoral. La lista ms completa se encuentra en la tabla general del volumen 61 de la colosal Acta Sanctorum de los bolandistas, que menciona cerca de 20.000 santos. El catlogo que ostenta la autoridad eclesistica ms elevada es el Martyrologium Romanum. El martirologio menciona hasta 2.700 santos, entre los que se incluye a unos veinte del Antiguo Testamento, ordenados segn su da de celebracin. Muchos eran honrados cada ao con un da festivo especial; en cierta poca, sus das festivos llenaban cerca de dos terceras partes del calendario litrgico catlico, aunque algunos santos haban terminado siendo poco ms que un nombre.

En 1964, el Concilio Vaticano II concluy que slo los santos de verdadero significado universal deberan extenderse a la Iglesia universal y que los dems deberan dejarse para ser celebrados por una Iglesia particular, nacin o comunidad religiosa. Asimismo, en 1969, el Papa Pablo VI aprob una reclasificacin del calendario litrgico para adecuarse a los deseos del concilio. En el calendario revisado, que comenz a ser efectivo el 1 de enero de 1970, slo se mantenan 58 festividades de santos regulares, u obligatorias, as como 92 opcionales, adems de las de Cristo, la Virgen Mara, San Jos y los apstoles. El origen de San Benito, segn Ral

Ramrez, es presentado por los textos catlicos como un negro de pura raza africana, nacido de esclavos de una familia lombarda de Sicilia.

Sus padres eran Cristbal, un negro esclavo de Vicenzo Manasseri... y de una negra libre de nombre Diana Larcan... que haba logrado su libertad de un caballero de la casa D Lanza... Tambin Vaquero Rojo seala en nota de pie de pgina que ambos eran esclavos negros, oriundos de Etiopa, pero ambos

cristianos. Pero el breviario romano serfico ni siquiera menciona la esclavitud: nacidos de padres negros pero de profesin catlica (Ramrez, s.a.:10). Tambin Ramrez nos habla que el ao 1524, por comn acuerdo de los bigrafos, donde vivi veinticuatro aos. Siempre permaneci como hermano, ya que nunca quiso ser sacerdote. Era un hombre de grandes virtudes que finalmente muri el 4 de Abril de 1589, y su culto de veneracin fue difundindose desde la lejana Sicilia a toda Italia, Espaa, Portugal y de all a Amrica, donde llega a ser el protector de las poblaciones negras, muy probablemente, planteado por la misma iglesia, a fin de evangelizar. Si esta cultura es negra, entonces que mejor que un Santo negro, que los franciscanos haban dado a conocer antes de las cofradas. Despus de su muerte se gestiona su beatificacin para el 10 de Mayo de 1743 y su posterior canonizacin el 24 de Mayo de 1807.

Esta es la versin de acuerdo con la hagiografa cristiana, San Benito de Palermo, original europeo del San Benito del sur del lago, es hijo de esclavos etopes, y por eso su imagen es negra. Los negros de Bobures, le contaron a Ascencio (2001) una historia distinta. San Benito se volvi negro, porque le pidi a dios un horrible color (sic) para huir de las mujeres que lo perseguan. El origen europeo de San Benito no estorb porque se volvi negro y de esta manera se asimil a la poblacin esclava.

3.2. El Chimbngueles

San Pedro es un pueblo ubicado en la punta de San Pablo, a orillas del lago, a unos diez kilmetros de Gibraltar. En 1531, Ambrosio Alfinger, lleg al valle de San

Pedro, y cuando se retir dejo tres o cuatros familias que vivieron all muchos aos. En sus haciendas se cultiv cacao, caa de azcar, pltano, entre otros y se caracteriz por ser el centro poblado en la zona, donde el 95% de la poblacin era nacida en frica. Segn Martnez, es all donde se inicia el creciente proceso de asimilacin de los valores culturales que predominan y donde otros desaparecen:

Es en esta poblacin donde los congoleos, nigerianos, dahomeyanos y de otras regiones de frica, integran una gran familia, centrada en la sanguinidad (sic)del padre tambor, quien les orienta a unir, lo que cada hombre encierra y lo define como tal; en ese constante aportar de lo que cada uno es, van surgiendo los diferentes elementos que van a construir cada uno de los golpes de Chimbngueles y tonadas de las otras manifestaciones que evolucionarn y se consolidarn algunos y otros desaparecern con la misma fugacidad con que surgieron (Martnez;1985:38).

Al ser San Pedro uno de los lugares de la zona donde se logra la mayor concentracin de africanos, se da una divisin del trabajo por sexo y edad. Esta

participacin de hombres y mujeres por edad en actividades especficas va a dar origen a manifestaciones que inicialmente son ejecutadas por hombres como: Chimbngueles folias, bailes de San Pascual bailn, a chokpono, dambe y actividades

complementarias a otras manifestaciones como la sambuyajua y la barbuas. Las mujeres tenan la exclusividad en la gaita tambora, villancicos y aguinaldos. Con la evolucin del rgimen represivo de las plantaciones surgen manifestaciones con participacin mixta como: el tambo largo, los juegos de velorios, las parrandas, el zambe, la vaca y el toro, las danzas Chimbngueles y el baile figurao de contradanza. Con los aos la ejecucin de todas las manifestaciones se hizo mixta, equiparndose la mujer con el hombre al danzar, crear versos (improvisar) y hasta tocando el tambor como la sambuyajua y la barbuas. Martnez expresa que a unos cuatro kilmetros de San Pedro estaba Santa Isabel, fundada por varias familias dueas de haciendas , entre los aos 1670 y 1680 para protegerse de los piratas que acechaban reiteradamente el lago, y que en l va a continuar el proceso del surgimiento del chimbnguele, y principalmente la gaita, tambora y de furro. Este poblado desapareci bajo las aguas de los ros que frecuentemente lo inundaban.

Segn Ral Ramrez (S/a: 22) lo que investig sobre la palabra: Chimbnguele evoca un sentido africano. Basndonos en la poca bibliografa existente, trataremos de mostrar el posible origen etimolgico del vocablo y las principales opiniones de los investigadores. Chimbngueles y Chimbangueleros, identifican la fiesta y los participantes en el toque de tambor. Acosta Saignes, es quien nos presenta el posible significado de la palabra, fundamentado principalmente en autores extranjeros, refiere

que en muchos documentos del Siglo XVII en Caracas aparece la palabra Quimbngueles

Vasallos de Pueblo Viejo tocando los Chimbngueles. Llegada del santo a la iglesia de San Benito. Campo los Andes. 27 de Diciembre de 2004.Foto: Naida Arrieta

.Beltrn Aguirre nos refiere a unos pueblos del actual Zaire, que invadieron el reino de Angola en el siglo XV, siguiendo una cadena: Quimbangueles, Kimbangala, Quimbamba, Bangala, Imbangles, Imbangala. Por su parte Roger Bastide, piensa que los Chimbangueleros deben su nombre al tambor Chimbanqueli. Juan de Dios expone que el origen de la palabra viene de la castellanizacin del trmino imbangala, reino que existi en Angola. En la regin zuliana, desde inicio del siglo XX pas de Imbangala a Aimbangala, hasta llegar al trmino afro-venezolano Chimbngueles.

La palabra Chimbngueles tambin denomina la batera de tambores y el ritmo que se ejecuta en el culto a San Benito, en la Costa Oriental y en el Sur del Lago de

Maracaibo, Estado Zulia. Este culto y la ejecucin de los Chimbngueles se llevan a cabo dentro de grupos organizados que se denominan Vasallos de San Benito.

La batera de Chimbngueles la constituyen siete tambores: cuatro machos y tres hembras. Los machos son: el tambor mayor, el medio golpe o segundo, el cantante y el respondn. Las hembras son: la primera, la media y la segunda requinta. Tambin utilizan la flauta, las maracas y caracolas. Con este grupo de instrumentos se ejecutan los golpes de Chimbngueles: Aj, Chocho, Golpe de camino o cntica, Misericordia seor, Chimbanguelero vaya y San Goromgome yaya.

Batera de Chimbngueles. Iglesia de San Benito. Mene Grande. 2005. Foto: Naida Arrieta

Tal como lo escribi Juan de Dios Martnez:

El Chimbngueles es un agregado humano, donde los participantes canalizan su problemtica por medio del disfrute de una vivencia donde pone en accin cada hombre ese yo colectivo que nos da la condicin universal de hombre. El Chimbngueles es la totalidad, no es la orquesta, es una unidad que parte de la necesidad de hacer colectiva la voz de los esclavos, que grita por medio de la boca oculta de los tambores, funcin que an se cumple, no por esclavos, sino por el emergente marginado de las zonas rurales o urbanas del occidente del pas (Martnez; 1985:89) 3.3. La Fiesta de San Benito.

La mayora de los investigadores refieren que es difcil establecer una fecha que precise el inicio de esta festividad. Las notas del Obispo Mart da muestra de que San Benito era venerado desde el siglo XVIII en las diferentes poblaciones del Estado Zulia en donde existan imgenes y cofradas en su honor.

Aunque no poseemos un documento histrico que lo certifique, no sera un desacierto situar el origen de la fiesta de San Benito en la institucin de la cofrada colonial que reuna a los negros libres y esclavos bajo la advocacin de un santo catlico (Ascencio, 2001:118).

Juan de Dios Martnez, nos dice que el culto a San Benito aparece entre 1617 a 1643 y que su origen est en la poblacin de San Pedro, ubicada a orillas del Lago de Maracaibo, a pocos kilmetros de Gibraltar.

Las fiestas de San Benito son una ferviente muestra de la herencia de la plantacin:

El regocijo de los descendientes de esclavos todava hoy, bailndole y cantndole a sus santos, dice mucho de la importancia que estas fiestas tuvieron y del entusiasmo que despertaban en la poblacin esclava. Nacidas en el marco de la plantacin, auspiciadas en las ciudades por cabildos y cofradas y por las reuniones que, espontneamente, promovan los esclavos, San Benito y San Juan, provenientes del santoral catlico, significaron una ilusin de libertad dentro de un rgimen que pretenda reducir al esclavo a mero instrumento de produccin.(Ascencio,2001:101).

Los propietarios de las haciendas se vieron forzados a conceder a los esclavos ciertos das marcados por el calendario catlico para que festejaran bailando a sus anchas con el fin de que volvieran con ms bros al trabajo. Herencia de los tiempos coloniales, las fiestas, promovidas por las cofradas y los cabildos para controlar a los esclavos, y concederles por un da la ilusin de la libertad, sobrevivieron a los procesos que llevaron la abolicin de la esclavitud, y con el tiempo, se convirtieron en testimonio y expresin de lo que hoy conocemos como cultura afroamericana . Mientras que en las ciudades la tendencia fue a restringir las actividades festivas de las cofradas, cuyos reglamentos eran rgidamente establecidos y vigilados por el Obispado de Venezuela y Santiago de Len de Caracas (Ascencio, 2001: 56).

Juan de Dios Martnez (1985) relata

que los africanos empezaron a unir los

diferentes valores que traan de frica y los condensaron alrededor de un dios y/o una divinidad africana, que reuna en comn con otras divinidades o que se adaptaba a la nueva realidad. Tal es el caso de Aj o Agwe en Dahomey.

...es Dios en las aguas azules que se complace con el bamboleo de las olas. En San Pedro le agregan otras funciones que ejercen otras divinidades en la religin Ewe-Fons, regir en las montaas abruptas, en las aguas del lago (Coquivacoa) y ro, en la fecundidad, el sol, la lluvia, los vientos, la salud, en el destino del hombre, entre otras funciones.(Martnez; 1985:71).

Ante la necesidad de los amos de mantener el dominio y control de los esclavos, piden ayuda a la iglesia y los obligan a misa los domingos y a venerar los nuevos santos que les trae el catolicismo, iniciando un proceso de equiparamiento, segn Juan de Dios, entre los dioses y/o divinidades africanas con los santos

catlicos, as sucede el desplazamiento de los trados en las representaciones de los esclavos por las imgenes que vinieron desde Europa. San Benito de Palermo desplaza a Aj, San Pedro a Ogn, Santa Luca a Dambal, la Virgen del Carmen a Dada y otros. (Martnez; 1985). Y en su afn de cristianizar la iglesia recomend a los amos fijar fechas para que en estas los esclavos pudiesen recrearse para volver al trabajo con mayor mpetu: fijan las fechas segn el calendario religioso; la Candelaria, San Antonio, San Pedro y San Pablo, la Virgen del Carmen, Santa Rosa, San Isidro,

Santa Luca, entre otras. A San Benito por tener ms seguidores, lo ubican para despus de navidad. Segn entrevista de Juan de Dios Martnez a Olimpadas Pulgar en 1965:

...Jesucristo le pregunt a San Benito -Benito, que da te gusta a vos pa que hagis tu fiesta? -Me gusta el da que salgan unos tambores con bastante bulla, paseando por las calles y casas. Jesucristo le dijo: -Yo Hago mi fiesta en los das de la pasin, voz te quedis con el 27 de diciembre.

Recorrido del santo por Mene grande. Campo los Andes. 27 de Diciembre de 2005. Foto: Naida Arrieta

En Gibraltar, Palmario, Santa Mara, San Jos, Ceuta, San Timoteo, Cabimas y otros pueblos, sale la imagen de la iglesia a recorrer estas poblaciones, es la mxima expresin del ritual: El santo danza y carga de energa y fe a sus seguidores, es el gran da del santo negro. No slo el 27 de diciembre se le rinde culto a San Benito; desde el primer sbado o domingo de octubre se realiza lo que llaman ensayos en Bobures (B. Salazar;1990:26) y evolucin del ritual para llevar a San Benito de profano a sagrado, en Gibraltar, (Martnez;1985:82-86) que consta de las siguientes fechas festivas: Primer sbado de octubre (primer Chimbngueles de obligacin); 31 de octubre, vspera de todos los Santos( segundo Chimbngueles de obligacin);7 de diciembre, vspera de la Pursima(tercer Chimbngueles de obligacin); 27 de diciembre ,Da de San Benito; 1 de enero, ao nuevo y el 6 de enero, da de los Reyes Magos, el Santo se despide de sus seguidores.

Izquierda: Msicos y devotos a la llegada del santo en la Iglesia de San Benito Derecha: Kiosco de venta de cerveza sobre una gra de plataforma que sigue al santo en su recorrido por las calles de Mene Grande. Fotos: Naida Arrieta

En Venezuela a San Benito el pueblo lo baila y lo zarandea cuando lo llevan de visita, y no pocas veces lo ponen boca abajo para que haga llover o cumpla algn pedido, o lo rocan con ron y otra bebida alcohlica.

Entre los Santos y los creyentes parece estar de por vida establecido el compromiso de una reciprocidad: el santo tiene la obligacin de proteger al creyente o de dotarlo de aquello que solicite a travs de la fe, el baile y la danza, la embriaguez, el ayuno, etc. San Benito salva de peligros y cura todo tipo de mal, pero en reconocimiento exige que le paguen las promesas ofrecidas y castiga a aquellos que no respetan su compromiso. San Benito est integrado a la vida cotidiana de la gente.

El da de su fiesta se producen

reencuentros, los lazos familiares se

reafirman, las relaciones sociales se renuevan. Un gran sentimiento de solidaridad se hace sentir entre los devotos. Pero San Benito es ms que un catalizador, es un negro ms que hace milagros, y que es bueno con los hombres. El vive en la iglesia, es un ser sagrado, un Santo, pero sin embargo sale a la calle para parrandear con sus negros (B. Salazar; 1990:18).

Es as como el culto a San Benito y el Chimbngueles es una manifestacin religiosa y popular de las poblaciones a lo largo de la Cuenca del Lago de Maracaibo, aun cuando se practica en otras regiones del Zulia y estados vecinos. Pero esta regin del pas ha vivido transformaciones importantes a lo largo de su historia no solo desde el punto de vista religioso, sino social, poltico y econmico al instalarse la industria petrolera para la explotacin de los yacimientos existentes dentro y a las orillas del Lago de Maracaibo, que se intensific significativamente con las concesiones dadas por Juan Vicente Gmez a compaas trasnacionales .Y con ellos, vinieron esas transformaciones de la que hablamos anteriormente que modificaron el modo de ser y hacer de todos los habitantes de la Costa oriental de lago.

Salida del Santo y los Chimbngueles de la iglesia de San Benito para iniciar el recorrido del 27 de Diciembre de 2005.Foto: Naida Arrieta

La historia de Pueblo Viejo de Agua

CAPITULO VI

DE PUEBLO VIEJO A MENE GRANDE

Vista area de Pueblo Viejo. S/a. Coleccin Arnoldo Struve

1. Acerca de Pueblo Viejo de Agua

1.1.

Donde se estaba

Pueblo Viejo de Agua estaba ubicado en el Municipio Valmore Rodrguez, en la costa oriental del lago de Maracaibo, Estado Zulia. Este municipio se ubica entre los ros Machango y Pueblo Viejo, cuyos linderos limitan; por el norte con el municipio Lagunillas; por el este el Estado Lara; por el sur con el municipio Baralt y por el oeste con el Lago de Maracaibo. Tiene una superficie de 1.127 Km. 2, lo que constituye el 2,24% de la superficie del Estado Zulia. Esta dividido en tres parroquias; La Victoria, capital Bachaquero (tambin capital del municipio); Ral Cuenca, capital El Corozo y Rafael Urdaneta. El ro Pueblo Viejo tiene su origen en la Sierra de Cruma; con una distancia de diez leguas y desemboca al lago de Maracaibo en la punta que lleva su mismo nombre. Corre por el territorio del municipio Lagunillas.

Mapa fsico poltico parcial actual de la Costa oriental del Lago de Maracaibo

1.2. Como era antes de la conquista.

Segn Ivn Salazar (1996), algunos de los pueblos palafticos de las riberas de la costa oriental del lago de Maracaibo, conservan el nombre original con el cual tambin era identificados sus primeros pobladores indgenas, como los Bobures y Tomoporos. Existieron otros, que al contacto con los europeos sufrieron cambios en sus nombres, como en los casos de Misoa que pas a denominarse San Timoteo y Paraute, Lagunillas.

Los Parautes; mencionados por Fray Pedro Simn, llamados tambin Paraguates, habitaban en la costa oriental del lago, en el rea de las actuales ciudades de Cabimas, Lagunillas, Bachaquero y Ciudad Ojeda. A una ranchera o pueblo de estas naturales lleg Ambrosio Alfnger en 1529 (Moreno, S/a: 4).

Carlos Siso (1986) afirma que estos indgenas eran de filiacin caribe, oriundos de la regin selvtica de los grandes ros del sur de Venezuela y norte de Brasil, que en aquellas zonas constituan las nicas vas de comunicacin.

Estos hombres de la selva, que en su constante vida errante, fueron desplazndose hacia el norte de Venezuela, quedando rezagados algunos grupos que decidieron establecerse en regiones donde hallaban las condiciones de vida apetecidas. De aqu se desprendan nuevos grupos que emprendan marcha hacia otras regiones desconocidas. De esta manera, se fueron formando poblaciones que dominaron las selvas, lagos y ros, y los bosques que se dilatan entre los ros Yaracuy y Tocuyo, arterias navegables como lo es tambin el ri Aroa, que corre en medio de este trayecto, siendo sta la regin escogida por un grupo de caribes que se denominaban chipas o ciparigotes. Esta colonia debi ser la ltima estacin de donde se emprendi ms tarde la conquista de las feroces tierras del lago de Maracaibo y que dieron origen a las tribus de los bobures, moporos, tomoporos, quiriquires, parautes y misoas... (Salas; 1971:29).

Estos asentamientos lacustres a orillas del algo de Maracaibo estaban construidos sobre estacas de madera de vera. La parte de la madera que quedaba sumergida en el agua se petrificaba con los aos. Las paredes eran construidas de madera y los techos de palma.

La razn de que estos indgenas viviesen sobre las aguas era para librase de los mosquitos que en tierra los haba en gran cantidad por la humedad existente en la zona. En los Documentos relativos a su visita de la Dicesis de Caracas 1771-1784, el Obispo Mariano Mart relata:

la industria de estos hombres se basaba en la construccin de canoas, petates, esteras y vasijas de barro. Siendo su medio de transporte la canoa, donde se trasladaban a tierra y de un palafito a otro. Tambin entre asentamientos vecinos. Las armas que utilizaban eran el arco y la flecha y emponzoaban sus puntas con un veneno preparado a base de sustancias obtenidas de algunas plantas. (Salazar, 1996:44).

1.3. Cuando llegaron los espaoles...

Cristbal Coln llega a Venezuela en su tercer viaje en 1498. Vinicio Romero dice que llegaron en 1496 y estuvieron dos aos saqueando; en 1499 prosigui la exploracin con Alonso de Ojeda, Amrico Vespucio y Juan de la Cosa, quienes recorrieron las costas y en agosto de ese ao Ojeda, a orillas del golfo de Coquivacoa, compuesta de muchas chozas construidas sobre estacas enclavadas dentro del agua, es la primera noticia que se tuvo de los indgenas del occidente de Venezuela. Los nombres de Venezuela y Amrica nacieron en el Lago de Maracaibo; en los primeros mapas y documentos realizados por los conquistadores espaoles aparecen otros nombres dados por los nativos: Coquivacoa, Coquibacoa, Caquevacoa, Cochivacoa, Quiquevacoa y Chichivacoa, predominando Coquivacoa (Besson, 1973:20).

El encuentro y enfrentamiento entre las dos culturas generaron una serie

de

cambios en el modo de vida de los pobladores de las orillas del lago de Maracaibo y otras regiones del pas. (Salazar, 1996:46).

... con asombro vieron los pobladores de Paraute. Misoa, Tomoporo y Moporo, las blancas velas de las extraas naves, con sus cruces gigantes, la cordelera de sus palos y sus altas cubiertas de popa, como seres mitolgicos, que se acercaban a sus bohos. Entre 1529 y 1523, el temerario Ambrosio Alfinger,

lanz sus fuerzas contra las rudimentarias armas de los indgenas. Las orillas del lago sintieron el tropel brbaro de los caballos, arrebatando a los indgenas las riquezas materiales que posean, pasando por las armas rancheras enteras y dejando las riberas del lago sembradas de indgenas colgados o empalados por haberse resistido a sus pretensiones. (Besson; 1943:38).

El sistema de vida de estos indgenas sufre un cambio radical con la llegada de los europeos, a partir del ao 1529:

1.4....y trajeron a los negros.

En 1511, llegaron a tierra firme 1.502 negros procedentes de la isla La Espaola, para dedicarlos a la recoleccin de perlas en el mar del Cabo de La Vela. Posteriormente llegara otro lote, para la iniciacin de las primeras haciendas en las tierras aledaas al lago. Fue un aporte resaltante que le dio el negro al sector agrcola. Campo propicio fueron las reas del sureste del occidente y del sur del lago, para las en el cultivo de la caa de azcar, el cacao y el algodn; igualmente la mano de obra del negro fue la que impuls las primeras estancias ganaderas. Tal cantidad de negros 48.000 piezas de Indias (frica) sera importada en grupos de 4.800 cada ao. Como puertos de introduccin fueron sealadas las islas de Barlovento, Santa Marta, Cuman y Maracaibo. (Moreno, J.; sa). Es as como Maracaibo quedaba constituido no slo en el corredor del trfico de negros, sino tambin en plaza de venta.

1.5. Cuando nosotros ramos nosotros mismos (La vida en Pueblo Viejo de Agua)

Pueblo Viejo era un pueblo de agua con ms de 300 aos de edad, segn los informantes. Tena una Plaza Bolvar, una capilla a San Benito y como cien casas aproximadamente hasta 1966.

All no se compraba terreno, si queras una casa, te buscabas los troncos pa los estantillos y los tablones de madera, y se llevaban rodando por el agua; unos sostenan y otro lo pisaban hasta que no entraba ms...nosotros jugbamos en las planchadas (Rodulfo Estrada).

Adems haba una escuela, un saln donde estaban todos juntos y que solo llegaba hasta tercer grado:

Haba una escuelita y se pagaba un real todos los sbados, Yo iba y yo misma tenia que ganarme el real con lo que me ponan a hacer, porque yo quera ir a la escuela. Me acuerdo de la primera maestra...era de Maracaibo. A uno le enseaban las letras que estaban en el librito ese, que se llamaba mantilla... despus sali ese que dice pap y mam, y uno escriba en una pizarra, porque cuaderno... de a dnde cuaderno! Iban muchos nios, unos aprendan, otros no. Lo ponan a deletrear. (Mara del Rosario Estrada).

Iglesia de San Benito en Pueblo Viejo de Agua. S/a .Coleccin de Arnoldo Struve

La gente obtena su sustento de la pesca, en un inicio y luego tambin del trabajo realizado para las contratistas de la industria petrolera en el sector; entre ellas La Planta Elctrica de Pueblo Viejo, tal es el caso de Remigio Gonzlez, que labor all

durante 27 aos. Y lo que no obtenan del lago: carne, maz, pltanos

y dems

enseres, se compraban en la Bodega de Adolfo Struve, donde trabajaba Flix Struve ayudando a su to. La ropa se la fiaban a un turco que iba hasta all, haba que pagarle semanal. La lavaban con la espuma amarga de la parapara y esa ropa

quedaba blanquita ya que la mayora de la ropa era blanca. Adems de las labores del hogar, las mujeres tejan petates, porque no tenan cama; dorman sobre los petates:

Yo viva tejiendo petate y ese petate lo venda a real y medio. Todo el da haciendo ese petate, y con ese real y medio compraba uno de todo: pescado, pltanos... (Maria del Rosario Estrada).

Vista de Pueblo Viejo de Agua, obsrvese la Planta Elctrica .S/a. Coleccin Arnoldo Struve

En Pueblo Viejo de Agua viva gente de todas partes: indios naturales (paraujanos, wayu), tal como lo inform Estrada, descendientes de africanos nacidos

all, naturales de Falcn, gente de Lagunillas de Agua, que despus del incendio se instal all, personas de tierra como Santa Rita, Maracaibo y hasta descendientes de extranjeros que visitaron Pueblo Viejo, se enamoraron y se quedaron.

Mi abuelo era descendiente de alemanes que vivan en Maracaibo, llamados Struve; el vino para ac y se enamor de mi abuelo. Yo tengo familia catira de ojos claros. Los Struve de Maracaibo nos aceptan... usted sabe que el negro pinta mucho, y mam era negra. (Arnoldo Struve). Es por eso que se celebraban fiestas a tanta gente santa:

Celebramos a Santa Luca, porque en el pueblo haba gente de la Santa Luca de Maracaibo (Rodulfo Estrada). Celebrbamos la fiesta de San Benito todos los 27, porque la Virgen del Rosario la celebraban en Las Morochas. Desde que hubo el incendio (de Lagunillas) dejaron all la Virgen y nos qued entonces San Benito. Tambin celebramos la fiesta del Carmen. Se recoga entre todos los muchachitos para comprar los papeles para adornar (Mara del Rosario Estrada).

En un principio no haba cura ni doctor, pero s una comadrona Ah no se vea cura ni quin curara. Ah se vea cura cada cinco aos. Despus empez a venir el cura Olivares, inclusive le hizo una fiesta a la virgen del Paraute en el mismo ro donde apareci. Despus, a los tiempos, hicieron una plaza y una Capilla y llegaba el cura de Bachaquero. Pero cuando la compaa compr la desbarat (Mara del Rosario Estrada). Despus hicieron un dispensario y el primer doctor que lleg se llamaba Renato Penzo, que iba una vez a la semana, cada mircoles. Si el enfermo estaba muy grave haba que llevarlo hasta Cabimas (Euclides Fuenmayor).

Y la Semana Santa era muy bonita porque organizaban competencias de juegos tradicionales, papagayos y metras con coquillos de parapara. Jueves y Viernes santos eran los nicos das del ao que no se baaban en el lago-nos podamos convertir en pescados.... Slo esos das, porque su relacin con el lago fue desde siempre:

... porque eso era llanito y se vea una monedita de a medio, una aguja que cayera, el agua era clarita... (Mara de Rosario Estrada)

El lago les daba la comida:

El pescado lo agarrbamos ah mismito. Lo ms que tenas que hacer era coger uno un pedazo de chinchorro y ponerlo ah y sacbamos el pescado y nos lo comamos. Luego en la tarde, pilbamos el maz para hacer las arepas del otro da. Tambin comamos curma, pero eso no era sembrado, eso se produca solo. Era igual que la papa y hasta mejor que la papa .Nosotros no lo sembrbamos, creca en las cinagas. Nosotros somos criados con pura curma y pescadito de ah... All no se pasaba hambre (Mara Rosario Estrada). se sacaba un pescado llamado pmpano, que se pescaba con pltano cocido. Si uno tena hambre buscaba dos botellas vacas y las cambiabas por un anzuelo y un cordel, lo tirabas al agua y sacabas el pescado. A veces, agarrbamos los chinchorros que dejaban por ah los pescadores porque estaban rotos (Rodulfo Estrada). Era el sitio para jugar: Jugbamos bisbol y voleibol en el agua, en los bajitos. La planchada serva de red (Arnoldo Struve). Cuando era nia me la pasaba en la calle, me baaba en el lago, a veces tiraba algo a propsito para que me dejaran buscarlo en el agua, hacia maldades con las otras amiguitas, jugando, dando que hacer (Mara del Rosario Estrada). Y para salvarse de una paliza:

cuando mam se pona brava, nos tirbamos al lago y nos subamos en un estantillo grande a esperar que llegara pap. Si se tardaba mucho y nos daba hambre, nos tirbamos al agua ,otra vez y subamos por el hueco donde sacbamos el agua para baarnos, para buscar una arepa o lo que sea, y volvamos nadando con un solo brazo al estantillo, sin que se mojara la arepa ,a esperar que se le pasara la rabia a mam (Rodulfo Estrada). El lago era vida: El agua que uno agarraba era del lago. Esa era la que uno tomaba, y tenamos problemas de enfermedades, porque esa agua era saladita. Nosotros no nos enfermbamos, no conocamos pastillas ni nada de eso... Cuando uno tena fiebre no le daban nada. Me ponan en un toldo y los pies los meta con un palito en una olla, para que le diera fuego y uno sudara y ah se le quitaba la fiebre. Ah pasaba uno su tifus y lo que le diera. Ay! Y le daban a uno unos purgantes, yo no me atreva a decir que estaba enferma para que no me

purgaran. Eran de aceite y lo ponan a uno loco. -No haba quin curara (Mara del Rosario Estrada). No solo celebraban durante las fiestas patronales En el tiempo libre la gente tomaba aguardiente, era cuando venan de la pesca. Vendan su pescado y ya quedaban libres y ya no hacan nada, y se ponan a tomar.

La gente jugaba domin, baraja y billar en El Caney, los viernes, cuando cobraban los de la compaa (Rodulfo Estrada). Los habitantes de Pueblo Viejo recibieron y acogieron con buenos ojos y buena voluntad a todo el que quiso quedarse all...hasta que llegaron las compaas petroleras: ...la verdad es que no s para que se vinieron. Cuando nosotros ramos nosotros mismos, antes que llegaran los extranjeros, primero vinieron los ingleses, y ms tarde los americanos, nos las arreglbamos bien, pero despus... todo eso lo acab la Compaa. Ojal no se hubiera terminado . (Mara de Rosario Estrada). Cuando las petroleras llegaron, esto se empez a poner distinto, porque ya haba petrleo y el lago se fue ahondando... despus se ensuci de petrleo, con la revuelta de los pozos, ya no se pudo ms. (Flix Struve).

Habitantes de Pueblo Viejo de Agua. S/a: Coleccin Arnoldo Struve

Detalle sobre el deterioro ambiental. S/a. Coleccin Arnoldo Struve

La vida sencilla y sin mayores complicaciones, que los vientos fuertes y las subidas de las mareas, en comunin con el lago y las orillas que lo rodean, se fue trasformando. Esa ropa, tan blanca, tendida al sol se manchaba cada vez que alguno de los pozos cercanos salpicaba petrleo; y con cada derrame, haba que esperar para cocinar o prender una lmpara, no fuese a pasar lo mismo que pas en el incendio de Lagunillas de Agua. Sin embargo los habitantes de Pueblo Viejo siguieron tratando de seguir siendo como haban sido, aunque la llegada de las compaas petroleras

cambi su vida para siempre...

 De Pueblo Viejo no queda nada, el puro estaquero, porque esas casas las vendieron, la compr la compaa y la que iba comprando la iba desbaratando. Queda solo el nombre... (Rodulfo Estrada). 2. Yo no quiero ser pescador. (La reubicacin).

En 1938 se termina la perforacin del primer pozo. A partir de ese momento se pusieron las bases para terminar de desarrollar el campo petrolero llamado Bachaquero Pueblo Viejo de Agua. (Moreno J. s/a: 204). Arnoldo Struve, hijo de Enrique Struve, el mayor de siete hermanos varones, contaba con dos aos de edad. Como todos los nios del lugar comenz a asistir a la escuela de Pueblo Viejo, que slo llegaba hasta el tercer grado; pero Arnoldo quera ms y pidi permiso a sus padres para continuar sus estudios en Bachaquero: Todos los das me iba en cola, con el seor que venda las panelas de hielo para conservar el pescado. Pona mi portafolio encima de la panela y cuando llegaba a Bachaquero, me disculpa la expresin,...no senta las nalgas y el portafolio estaba mojado, as hice hasta llegar a sexto. El seor era muy bueno, cuando llova me deca que me pasara para adelante, para que no me mojara. Sus hijos iban tambin, pero adelante. Ellos no terminaron de estudiar, despus me los encontr y me dijeron. Arnoldo tu si hiciste algo en la vida, nosotros que tenamos comodidad y facilidad no terminamos de estudiar ; es que yo siempre le deca a mam no quiero ser pescador (Arnoldo Struve). Ver foto inferior derecha .S/a. Coleccin de Struve. Antes de los veinte aos de edad se hizo maestro de Pueblo Viejo, El Ministerio de Educacin, le otorg una beca para estudiar en Maracaibo, en la Escuela Normal Alejandro Fuenmayor. Se titul, como Maestro graduado, volvi a su pueblo y continu su labor como maestro. La escuela todava segua hasta tercer grado.

Cada vez que la gente del pueblo sufra algn dao, a causa de la explotacin petrolera de la zona, el maestro Struve, presentaba el reclamo a la Compaa para que indemnizaran a los habitantes afectados. Desde pagar por la ropa tendida que se manchaba por las salpicaduras de petrleo hasta llevarles desayuno, almuerzo y cena por el lapso de

un mes a todos los habitantes de Pueblo Viejo. El derrame haba sido de tal magnitud que no se poda encender ni un fsforo para cocinar.

La grfica es elocuente. La capa de petrleo calculada por los habitantes de Pueblo Viejo de Agua en una pulgada, se refleja notablemente sobre las aguas del Lago de Maracaibo en donde estn enclavadas las viviendas. La situacin se produjo a consecuencia del reventn de un pozo petrolero en el Lago. Entre las personas que residen en la humilde poblacin lacustre, se ha producido el comprensible temor de que llegue a ocurrir una tragedia similar a la de Lagunillas de Agua en 1939. Sin embargo, la empresa propietaria del pozo accidentado, la Creole, est tomando todas las providencias necesarias para que nada suceda. (Panorama. 23-4-1965, p.6)

Vista de la contaminacin del lago de Maracaibo en la zona de Pueblo Viejo de Agua. S/a. Coleccin de Arnoldo Struve

As se desarroll una lucha que dur alrededor de diez aos por mejorar las condiciones de vida de la gente de su pueblo, exigiendo a la Compaa soluciones a

los problemas producto de la explotacin petrolera en esa zona. Estuvo peleando slo contra la compaa y como esta no siempre atenda sus solicitudes, lleg hasta El Gobierno Regional y Nacional. Se present ante la Comisin de Bienes e Hidrocarburos y estos aprobaron hacer una investigacin sobre el asunto, asignando a un Ingeniero y un abogado para que estudiaran el caso. En los inicios de la lucha el propio Arnoldo Struve costeaba los gastos de sus viajes a Maracaibo y a Caracas, luego la Gobernacin del Estado Zulia, comenz a apoyarlo: Desde hace aproximadamente tres aos se inici en Pueblo Viejo de Agua una campaa tendiente a lograr que las compaas petroleras y el gobierno nacional llegaran a un entendimiento justo para la reubicacin de las familias. La lucha fue cerrada, fundndose una Junta que trabaj con entusiasmo y logr la atencin de las empresas y los organismos oficiales (Panorama 18 11-1966).

Reuniones previas a la reubicacin S/a. coleccin de Arnoldo Struve

El entonces Presidente de la Repblica Rmulo Betancourt se enter de situacin y al parecer, segn palabras de Struve, asom la idea de decretar a Pueblo Viejo como patrimonio cultural venezolano. Struve se neg enfticamente, estaba determinado a

lograr la reubicacin. La Comisin de Minas e Hidrocarburo, termin emitiendo un decreto que oblig a las compaas involucradas a costear el traslado e indemnizar a las familias de Pueblo Viejo.

La venta de las casa de Pueblo Viejo comenz cuando un seor llamado Arnoldo Struve, que estaba de acuerdo con las compaas, que lo pusieron como perito para que anduviera comprando casa por casa para las compaas. Tiene que ser que a l le quedaba de eso, porque estaba muy interesado e hizo salir a todo el mundo. Ellos hacan reuniones por su cuenta y unos quedaron de acuerdo y otros no. Entonces los que quedaron de acuerdo, que se fueron a la banda de l, se quedaron en Mene Grande... (Rodulfo Estrada)

La compaa ofreci tres opciones a la junta que se conform para establecer los acuerdos, liderizada por Struve, La Concepcin, Mene Grande y Mara. La gente no quera irse tan lejos, y no se ponan de acuerdo, hasta que el maestro les dio un ultimtum, sino abandonara la junta.

El gringo me aconsej que nos furamos a Mene Grande, porque l saba que algn da se iban a ir de Venezuela, usted sabe, por lo de la nacionalizacin, y que all bamos a estar mejor, ms tranquilos. Adems, me dijo, que la mejor agua era la de Mene Grande, de manantial; saban que era el agua ms pura porque la haban estudiado (Arnoldo Struve).

Estas disputas causaron una divisin entre los pobladores de Pueblo Viejo: El pueblo se vio complacido con aquella accin emprendida por un grupo de habitantes del sector, integrantes de la junta; pero cuando se lleg al punto clave de la firma de un convenio surgieron divergencias y el pueblo que se haba mantenido unido en la defensa de sus intereses se dividi. Un porcentaje muy alto acept el arreglo a los que llegaron los de la Junta con la empresa petrolera, ...pero otro grupo, considerado la minora, se abstuvo de darle su aprobacin y se quedaron en el pueblo mientras que la otra parte de la poblacin pas a ocupar las nuevas viviendas en Mene Grande....incluso han tenido que las autoridades policiales, ya que las familias que habitan a Pueblo Viejo de Agua se niegan a salir de all, mientras que intereses privados han estado forzando la barrera para lograr que esas familias evacuen el lugar y se reubiquen en Mene Grande, a donde no quieren ir los que actualmente ocupan la ranchera. (Panorama, 18-11-1966)

La Caribbeann Petroleum Company (Shell), Mene Grande Oil Company y la Creole Petroleum Corporation financiaron los costos. El 16 de Febrero de 1966

comenz el proceso de reubicacin, que dur tres das. Setenta y cinco familias de Pueblo Viejo, poblacin palaftica de la Costa Oriental del Lago de Maracaibo ubicada entre las actuales poblaciones de Bachaquero y Lagunillas, fueron trasladadas por la compaa trasnacional Caribbean Petroleum Corporation hasta la poblacin de Mene Grande, Municipio Baralt. La Caribbeann Petroleum Company (Shell), Mene Grande Oil Company y la Creole Petroleum Corporation financiaron los costos de la reubicacin.

Arnoldo Struve junto a Keneth Wether y entrega de camiones para la Asociacin Civil durante el cierre de la negociacin. S/a. Coleccin Arnoldo Struve

Estaban dispuestos a cumplir con todas las peticiones, la nica condicin que pusieron era que el trato fuera cambio de casa por casa (Arnoldo Struve) ...entonces nos ofrecieron una plata ah de las casas, bueno, por las casas no sera, sera por el despojo, porque esas casas no valan nada, esos palos en el agua no valan nada y valan mucho, porque ah era que vivamos todos.. (Mara del Rosario Estrada)

La razn oficial de este hecho esta fundamentado en los daos causados por la instalacin de pozos y derrames continuos que afectaron las condiciones de vida de los

habitantes de este pueblo, eminentemente pesquero. Y que al parecer era una zona propensa a las inundaciones: en la margen del Lago predominan los suelos arcillosos, con problemas fuertes de drenajes e inundaciones... (Fuenmayor: 126).

El gobierno no se meti en nada en lo de las ventas de las casas. Era la compaa. El gobierno no se impuso nada, ni uno mismo, porque haban muchos que no queran salir del Pueblo, por lo menos yo sal obligada (Mara del Rosario Estrada) Un porcentaje muy alto acept el arreglo a los que llegaron los de la Junta con la empresa petrolera, con la ausencia de las autoridades gubernamentales... (Panorama, 18-11-1966).

Los Habitantes de Pueblo Viejo fueron reubicados en los campos Los Andes y Alegra de Mene Grande, pero un reducido grupo de familias que han visto pasar toda su vida en ese poblado se negaban a salir.

- Nosotros no queramos dejar a Pueblo Viejo, a ste lo cambiaron por Mene Grande. Entonces unos se quedaron en Mene Grande y los otros se fueron para Ojeda para un barriecito que se llama Los Samanes (Mara del Rosario Estrada)

Carmen Teresa Estrada de 75 aos de edad...- Aunque nos quitaron la escuela, el dispensario y se demolieron varias viviendas, de aqu no nos saca nadie. Para eso tienen que cumplir con las promesas que nos hicieron una vez, de darnos casas cerca de la playa, para as poder contar con el sustento diario. La anciana de canosa cabellera, agrega que muchas de las gentes que se fueron a Mene Grande han vuelto. All no se acostumbraron y regresaron al pueblo.-Eso demuestra claramente- dijo Carmen Teresa- que el hombre que se de a la pesca, siempre tiene que vivir de ella. (Panorama, 18-11-1966)

Un ao ms tarde, en octubre de 1967 otras 25 familias fueron reubicadas en las av.41, entre la N y la O en Ciudad Ojeda, dejando definitivamente al pueblo que resistan abandonar.

Desmantelamiento de Pueblo Viejo de Agua.S/a. Coleccin de Arnoldo Struve

3. Nueva vida en Mene Grande

3.1. Donde queda.

Mene Grande es una poblacin que est ubicada en el municipio Baralt. Este municipio esta en la parte Este del estado Zulia, en el extremo sur de la costa oriental del Lago de Maracaibo. Limita con: Municipio Valmore Rodrguez por el norte, con el Estado Lara por el este, con el Estado Trujillo por el sur y con el lago de Maracaibo por el oeste. Con un rea de 2.816 Km.2 cubre el 5.59% de la superficie del Estado Zulia., Tiene cinco Parroquias: Manuel Guanipa Matos, capital El Venado; Libertador, Capital Mene Grande; Marcelino Briceo, El Tigre; General Urdaneta, capital Ceuta y San Timoteo, Capital San Timoteo y capital del Municipio Baralt.

3.2. Revent el Zumaque I

En Venezuela los antiguos habitantes conocan la existencia del petrleo al que llamaban mene. Lo utilizaban como medicamento para curar ciertas heridas y se lo untaban en el cuerpo y la cabeza. ...Reparaban con l sus canoas, untaban con brea las cestas para hacerlas impermeables, cubran con asfalto las fibras secas vegetales para la confeccin de hachones y se aprovechaban del mene que exista en gran cantidad en la superficie terrestre para cazar animales salvajes... (Salazar, 1996:45)

Fue apenas en 1917 cuando comenz a ser explotado comercialmente, hasta convertirse en el primer exportador de petrleo del mundo hasta 1960. El petrleo est distribuido en Venezuela en la Cuenca del lago de Maracaibo, Cuenca del Orinoco, Cuenca de Falcn, Cuenca de Apure-Barinas y Cuenca Tuy-Cariaco. La primera gran compaa que oper en Venezuela fue el consorcio anglo-holands Royal Dutch (Shell), el que bajo el nombre de Caribbean Petroleum Company obtuvo una

concesin de exploracin y explotacin sobre doce de los veinte Estados de la Repblica y un territorio. El otorgamiento tuvo lugar en enero de 1912 a travs del Dr. Max Valladares segn de la Plaza (1980) o Dr. Rafael Valladares segn Salazar

(1996), y que de acuerdo con el ttulo, al trmino de diez aos la Shell deba escoger las reas en las cuales explotara el petrleo. En febrero de 1914, en Mene Grande, localidad que formaba parte de esa concesin, fue perforado el primer pozo productor comercial que fue dado como efectivo el 18 de abril de 1914 con el nombre de

Zumaque N 1, no siendo exportado el petrleo extrado sino hasta 1917, por inconvenientes tcnicos originados por la Primera guerra mundial. La Caribbean Petroleum Company, aprovechando las ventajas involucradas en el otorgamiento de la concesin Valladares y la explotacin del Zumaque 1 construye en San Lorenzo la que sera la primera refinera comercial petrolera del pas. El 18 de agosto de 1917 la planta anunciaba la llegada del chorro de oro negro que caa en el primer tanque de almacenamiento de la refinera (Salazar; 1996:68). Entre 1919 y 1922 comenzaron a afluir a Venezuela los agentes de los consorcios yanquis. En Mayo de 1920 el departamento de Estado de los Estados Unidos di la orden a su gente en Caracas, de ayudar a la Sinclair Oil Company a obtener una concesin de petrleo y al efecto, el ministro norteamericano concert una entrevista personal del representante de esa compaa con el General Juan Vicente Gmez. Luego de una encarnizada lucha con la Shell, entre sta y los consorcios norteamericanos se repartieron el pas en zonas de influencia.

Segn datos de la Corporacin Venezolana del Petrleo, Salvador de la Plaza (1980) expone que para el 31 de diciembre de 1943, de las 5.473.379 hectreas otorgadas en concesiones, correspondan a la Shell, por llevar el 25 % en las de Mene

Grande, 1.400.160 el 25,5%- y 4.073.213 al grupo norteamericano. En diciembre de 1955, de las 5.871.168 hectreas de concesiones, 1.363.149 correspondan a la Shell el 23,2%- y 4.508.019 al grupo yanqui. En 1957, otorgadas ya por Prez Jimnez las nuevas concesiones, de las 6.691.246 hectreas, 1.459.124 correspondan a la Shell el 21,9%- y 5.232.122 al grupo yanqui. Para diciembre de 1964, de las 3.243.730 hectreas, a la Shell le correspondan 685.872 el 21,1%- y al grupo norteamericano 2.557.858. Entre 1957 y 1964 la Shell renunci a 773.252 hectreas y el grupo yanqui a 2.674.264, lo que hace un total de 3.447.516 hectreas, esas en las que haban llegado a la conviccin de que no encontraran petrleo y su renuncia les permita dejar de pagar los impuestos de superficie. Pero esas renuncias no indican que entregarn todas las concesiones, ya que precisamente las 3.243.730 hectreas que han conservado se encuentran los yacimientos ms productivos. . La distribucin de las reas de concesiones entre los grupos yanquis y angloholands, permite observar que si en los primeros aos el anglo-holands controlaba las mejores concesiones, con el tiempo pas a un lugar secundario. Sin embargo entre 1954 y 1962 los anglo-holandeses invirtieron de 4.200 a 6.319 millones de bolvares, junto a los Estados Unidos con 7.956 millones hasta 14.572 millones. Las cifras que se presentaron anteriormente dejan ver como las licitaciones a compaas extranjeras ocupaban la mayor parte del territorio nacional, trayendo como consecuencia la influencia en la vida econmica, social y poltica de Venezuela. Y con ello, transformaciones que modificaron el modo de ser y hacer de todos los habitantes del pas, en especial de las poblaciones asentadas en las tierras petroleras.

Para la poca en que comenz la exportacin del petrleo, 1917, Venezuela era un pas esencialmente agrcola. Sus exportaciones-caf, ganado, etc.- llegaron a 108 millones de bolvares y sus importaciones a 90 millones. Predominaba el sistema de las grandes plantaciones y de los grandes hatos de ganado, propiedad unas y otras de latifundistas que mantenan en ellos relaciones de produccin semifeudales. En las ciudades, exista una industria artesanal que luchaba con la invasin de artculos manufacturados importados (Plaza; 1980:19-20). La explotacin del petrleo traza un

nuevo camino para la historia del mundo, Venezuela y el Zulia, cambiando el sistema de vida de los pueblos. Cabimas, Lagunillas, Bachaquero y Mene Grande, percibieron de manera radical los embates de una nueva estructura econmica que afect lo social. Con la llegada de gente de todas partes de Venezuela, y del mundo, estas poblaciones conformaron una mezcla social cuyos resultados pueden verse en la actualidad. La quietud de sus habitantes y la belleza natural que los rodeaba, conformada por las tranquilas aguas del lago de Maracaibo que baan las costas vestidas de cocoteros y manglares; donde la cotidianidad de sus pobladores se encontraba ntimamente ligada con el medio ambiente natural que los rodeaba, desarrollando actividades pesqueras, agropecuarias y artesanales, sorpresivamente se ve interrumpida por la llegada de personas extraas que con ambicin buscaban afanosamente el oro negro que brotaba de las profundidades de la tierra. (Salazar; 1996:73).

Grupos humanos se fueron estableciendo en un principio en las poblaciones de San Lorenzo, San Timoteo y Mene Grande. Luego con el descubrimiento de otros pozos petroleros, este xodo se extiende hasta las poblaciones de Bachaquero, Lagunillas, Cabimas, etc. Segn Prez Gil, antes de todo este revuelo, Mene Grande no exista como poblacin, aunque investigaciones arqueolgicas recientes indican que en el Municipio Baralt habitaron pueblos precolombinos .

A Mene Grande llegaron de Nueva Esparta, de Falcn y de Trujillo, cuenta el cronista Prez Gil (2005). Trabajaba todo el mundo. Toda persona que se paraba en las puertas de la compaa era contratado el mismo da, no le decan ni ven maana, ni and a buscar papeles del sindicato. La gente nunca haba visto plata...a eso lo llamaban el chorro. Vinieron Compaas desde Cabimas hasta Mene Grande (Remigio Gonzlez)

Esta migracin heterognea tambin trae consigo una serie de transformaciones culturales que van a influir en la msica, en las tradiciones y hasta en el tipo de vivienda al ir desapareciendo en cierto grado los elementos que identificaban su zulianidad (Snchez, 1990:50). El aumento de la poblacin trae consigo cambios que

se ven reflejados en el establecimiento de empresas comerciales: almacenes, bodegas, moliendas, cine, bares, prostbulos. Se trazan carreteras y nuevas vas de penetracin directa para las instalaciones de la industria. Claro que trajeron carreteras y luz, pero la luz lleg para ellos. Despus, a los aos, fue que pusieron plantas por ah. Aqu nos alumbrbamos muchsimo tiempo con velas hasta que lleg la Cadafe. Y eso de las carreteras!,si antes uno no andaba por carreteras! Era mejor porque uno andaba en burro pa Cabimas. No haba carros, pero estaba uno mejor. (Maria Rosario Estrada).

A partir de 1924, La Caribbean Petroleum Company inici la construccin de diferentes campamentos residenciales para sus obreros y empleados: Niquitao, Las Veinte, Carorita, Rancho grande, las 86 o Campo Alegra, Las Cincuenta, los Andes y por ltimo Las Flores ,en Mene Grande .Se construy para los Jefes el campo La Estrella, situado en el cerro La estrella(la zona ms alta del rea ), cerca del Pozo petrolero Zumaque N 1 ,con su club, y el club Zumaque para los obreros ubicado en el campo Rancho Grande.

Las nuevas viviendas requirieron de nuevos materiales tales como el cemento y el zinc. Las compaas construyeron viviendas para los trabajadores y solo podan vivir all los familiares directos: cnyuge, e hijos legalmente reconocidos, cualquier otra persona que no estuviera sealado en los papeles de la compaa no poda vivir en esas casas. Esta poltica fue un duro golpe para los trabajadores que podan hasta ser despedidos si incumplan las normas, ya que el venezolano manteniene estrechos vnculos afectivos y econmicos con sus padres, hermanos, tos, primos etc.

La migracin de los hombres de la familia implic el traslado de esposas, concubinas, madres, tos y dems parientes con la esperanza de adquirir una mejor calidad de vida. Snchez (1985:72) afirma que los familiares que no podan vivir en los campos fueron asentndose en los alrededores de stos, desamparados de los beneficios que ofrecan las petroleras, ya que fuera de los campos no exista ni

escuela, ni servicios mdicos. Esto es lo que Snchez llama los de adentro y los de afuera creando una desigualdad social, econmica y cultural de relevancia. En un comienzo la procedencia de los trabajadores provocaban fricciones entre ellos: margariteos, andinos, corianos y zulianos, en el trabajo y en la vida cotidiana, tratando de demostrar que los mejores eran de la regin de donde venan. Las condiciones de trabajo eran deplorables y el sueldo no alcanzaba. Con el tiempo se unieron y realizaron la primera huelga petrolera de toda Venezuela en 1925, logrando las peticiones solicitadas, no sin que despidieran a algunos y el encarcelamiento de otros. Posteriormente en Diciembre de 1936 estall otra huelga que se termin por decreto del Presidente Eleazar Lpez Contreras el 22 de enero de 1937 (Diccionario de Historia de Venezuela; 1997: 618).

En el breve recorrido que se present sobre los inicios de la explotacin petrolera podemos observar el poder y el alcance de las trasnacionales, donde no solo obtuvieron las concesiones para la explotacin del crudo sino tambin poder poltico para tomar decisiones , muchas veces sin considerar las poblaciones y sus habitantes asentadas en las tierras aledaas asignadas a la concesin.

3.3. Cambiamos ranchos por casas de ladrillo y cemento. (La Vida en Mene Grande)

La Shell reubic a los empleados y obreros en el Campo Rancho Grande, muchos trabajadores de la empresa mostraron cierto disgusto por el hecho.

La compaa ubic las familias de Pueblo Viejo en las viviendas en el Campo Los Andes y en Campo Alegra Mene Grande, Baralt. El trato se cerr en la sede de Corpozulia en Mene Grande. Entregaron setenta y cinco casas unifamiliares, dos camionetas, un carro a nombre de la Cooperativa de Pescadores de Pueblo Viejo, asistieron Arnoldo Struve, el gobernador del Estado Zulia Andrade Delgado, el gerente de Relaciones pblicas de la Shell y el entonces Prefecto de Mene Grande .Firmaron los miembros de la Junta promotora de la reubicacin, incluyendo a Struve y Kenneth

Wether, ingls, Presidente de la Shell, el mismo que posteriormente firmara en la nacionalizacin del petrleo.

El 16 de Febrero de 1966, se realiz el primero de los tres viajes que organizara la Shell para trasladar a las familias de Pueblo Viejo hasta Mene Grande. Con anterioridad la junta y las familias ms curiosas haban ido a visitar lo que sera su nuevo hogar. Segn Struve, en esas visitas preliminares las personas escogan su posible casa: Haban casas de dos cuartos y un bao, y otras de tres cuarto y dos baos, yo las asignaba de acuerdo al nmero de personas (Arnoldo Struve). Segn Remigio Gonzlez cuando llegaron el 18 de Febrero, l les dijo esta es su casa, y nos dio la llave., nosotros no escogimos.

-Mi hermana qued al lado (izquierdo). (Maria del Rosario Estrada) - Struve escogi su casa detrs del Club, al lado puso a su mam, sus vecinos...se rode de puros compadres. (Rodulfo Estrada) -Le di a mi mam la casa de al lado porque ella siempre dijo que quera vivir conmigo (Arnoldo Struve) A continuacin se muestran algunas de las casas que fueron asignadas en la reubicacin:

Fotos: Naida Arrieta. Mene Grande. Campo Los Andes.2005

Adems de la propiedad de las casas, tambin les dieron cinco mil bolvares por familia para que dotaran de enseres las viviendas: Me daba miedo darles todo el dinero, nunca haban tenido tanta plata. A unos les di primero mil bolvares para que compraran la nevera y camas. Aunque todo eso sala como por tres mil. Otros me dijeron: -Struve, cmpreme las cosas usted que no sabemos de eso. Un turco quiso venir hacer negocio conmigo, quera que fuera intermediario, pero yo no quise, despus podan pensar que me iba a quedar plata por eso... Los que yo vea que no saban nada de plata les dije que trajeran un familiar que supiera firmar, como testigo, y as les pague, (Arnoldo Struve) Los empleados que habitaban las casas de la reubicacin fueron mudados al Campo Rancho Grande. Lus Rafael Gallardo, vive diagonal a La Iglesia de San Benito de los Vasallos de Pueblo Viejo en Mene Grande, y cuenta que cuando los de Pueblo Viejo llegaron, los vecinos del campo y la comunidad en general los recibi bien y les brindaron apoyo.

 Lo que pasa es que todos los de aqu vinimos de otras partes (Lus Gallardo)

Confirmado por Prez Gil, Cronista del Municipio Baralt desde hace 14 aos: Antes de la explotacin petrolera en Mene Grande no haba pueblo, slo unos aserraderos por Pueblo Nuevo y Los Barrosos, que explotaban la madera. Mene Grande se conform con gente que vino principalmente de Trujillo, Lara, Falcn y Nueva Esparta (Prez Gil) Este fenmeno migratorio sucedi en toda la Costa Oriental, el padre de Lus Gallardo era del Dividive, la familia de Herli Morales es de Betijoque, el padre de Maria Estrada era coreano, al igual que Remigio Gonzlez que se vino de la Sierra de Coro hasta Lagunillas a los 14 aos, cuando sus padres murieron, buscando a conocidos que ya se haban venido: Me baj del carro enfrente de Lagunillas y de lejos vi un seor que me fue familiar, cuando me acerqu me di de cuenta que era una seor de mi pueblo San Lus. Y me dijo -epa muchacho! Que hace por aqu?, y le dije que haba venido a trabajar y el me llev pa su casa y me ayud. Primero trabaj en Cabimas, en Lagunillas, y despus empec en la Planta Elctrica de Pueblo Viejo y estuve 27 aos, despus me liquidaron, engaao y que despus me iban a llamar otra vez. Habl en todas partes y no me engancharon otra vez, y que por la edad (Remigio Gonzlez)

No s porque no le dan importancia a la historia de Mene Grande; aqu lleg la primera Compaa, la Caribbean o como le dicen la Shell, el primer pozo fue el Zumaque, la primera huelga petrolera se hizo aqu en 1925 y despus otra en 1936 donde murieron cinco personas, tres obreros y dos jvenes, que no tenan que ver pero estaban all, en una asamblea en el Cine San Felipe. Los libros slo nombran a Cabimas y El Barroso, el Zumaque fue primero. Adems la primera fiesta de la Chinita se hizo aqu hace 70 aos, porque un seor llamado Agustn Fuenmayor la trajo desde Maracaibo (Prez Gil).

Pero la adaptacin no fue fcil, era otro espacio, otro paisaje, otro lugar de juegos, no sentan la brisa a la orilla del lago, ni podan darse un chapuzn cuando haca calor, rodeados de personas que tenan otras costumbres, otra manera de ser y hacer y parece ser que el recibimiento no fue tan amigable como dijo Lus Gallardo:

- Eso fue un no y un s. Fue un no y un s porque haba gente que la sacaron de ah que no estaban de acuerdo en salir que para que traer gente pescadera, me acuerdo que nos gritaban ah vienen los pescaos nos decan a nosotros; yo me acuerdo que tena unos pantalones con un nudito aqu y me gritaban Ey!, Toribio! Por eso es que a nosotros nos tiraron mucho cuando el asunto de los indios: Los indios ya abrieron los ojos, ya saben leer. A nosotros nos criticaron mucho esa parte, porque coo, era que el hombre hablaba entonces uno se quedaba callado porque si uno le contestaba, entonces se iban all a casa de pap y le decan: Mire que el negrito me contest.(Rodulfo Estrada) Nos decan hay viene los hediondo a pescao!(Rodulfo Estrada). Les cost mucho adaptarse, queran estar como en Pueblo Viejo: descalzos, sin camisa, con shorts, y yo les deca que tenan que aprender a comportarse, que aqu no era Pueblo Viejo (Arnoldo Struve). Los de Pueblo Viejo se hicieron gente aqu...no saban usar ni los baos (Lus Gallardo). Pap, como trabajaba palla, nos traa pescaditos, y nosotros lo echbamos en la poceta, creamos que era como las peceras, pero cuando se iban, nos ponianos a llorar (Rodulfo Estrada). Es que nosotros eranos indios (Rodulfo Estrada). El Campo Los Andes y Campo Alegra fueron campamentos de viviendas para empleados de la Caribbean Petroleum Company (Shell), antes de la integracin de los campos (cuando fueron vendidos y/o cedidos a los trabajadores de la industria). Ahora el Instituto de Patrimonio Cultural en su preinventario de Bienes inmuebles de 1996 los define como un centro urbano en sector residencial de viviendas unifamiliares. Este campo est conformado por cinco manzanas, de planta regular donde se localizan dos tipologas de edificacin, de las cuales ocho son apareadas y veintisiete son aisladas. Son construcciones de una sola planta, ubicadas al centro de la parcela, y donde el empleo de los corredores a ambos lados de la edificacin. En la actualidad, el porcentaje de intervencin de las edificaciones es bajo y slo a nivel de fachadas y cercas, muy distinto a sus viviendas en Pueblo Viejo. cuando nos vinimos acababanos de arreglar nuestra casita, tan bella que haba quedao! Tan grande!, apenas tenia dos meses de arreglada, nos dio una lstima!(Mara Rosario Estrada)

 All no se usaba ventilador, pero aqu fue lo primero que compramos, el calor no se aguantaba (Maria del Rosario Estrada) Nos sala sarpullido del calor. Mam en las noches nos echaba una crema por todo el cuerpo, cala algo, no me acuerdo (Rodulfo Estrada) Aqu no se poda dormir en petates, como eranos muchos, catorce hijos, unos dorman en camas y otros en hamacas (Rodulfo Estrada)

Al igual que en todos los campos construidos por ellos, proporcion una escuela y un club .La compaa derrumb la pared que divida dos casas duplex y la acondicion para que los nios de Pueblo Viejo asistieran a clases, estaba frente al club Los Andes, tambin para los de Pueblo Viejo, que administra hasta hoy, el Sr. Flix Struve, hermano de Arnoldo Struve: Yo le dije a Arnoldo; si quieres que me vaya pa Mene grande tengo que tener un trabajo, de negocio, porque yo estoy acostumbrado a trabajar en la Bodega de Pueblo Viejo, la de mi to (Flix Struve).

La maestra era pagada el Concejo Municipal. Tena que hablar con las maestras porque a veces no le queran dar clases a los nios de Pueblo Viejo, venan sin franela, sin baarse y eso...tuvieron muchos problemas (Arnoldo Struve).

No tenan acceso a la escuela, a los clubes de la Compaa, ni a los servicios mdicos, estaba el Hospital. Pero esto sucedi no por ser de Pueblo Viejo, sino que no eran trabajadores de la Shell, ni de las contratistas que trabajaban para ella. sta slo segua actuando segn las polticas instauradas por las empresas en las zonas

petroleras, los obreros y empleados separados de los profesionales y gerentes, poltica que se ha mantenido hasta los momentos. El sustento, segn el acuerdo con la junta promotora de la reubicacin, lo proporcionara la Asociacin Civil de la Comunidad de Pueblo Viejo en Mene Grande, integrada por la gente de Pueblo Viejo para la actividad pesquera y su comercializacin. Las camionetas llevaban a los pescadores hasta Bachaquero al atardecer y luego los traa de nuevo en la maana, para la venta de la pesca.

 Es que no daba ganancia, la gente de Mene Grande no coma mucho pescado. No alcanzaba para arreglar las camionetas y se terminaron echando a perder. Mi hermano sacaba plata del alquiler de las casas para eso (Flix Struve). Los pobladores de Pueblo Viejo dejaron de ser principalmente pescadores, y buscaron otras fuentes de ingresos, en las compaas, en las contratistas, en los negocios de Mene Grande. Remigio a sus 86 aos, todava trabaja en el Supermercado Petrolero y Rodulfo Estrada, primero era bedel, y ahora es vigilante nocturno de la Casa de Cultura Jos Luis Duarte, en el da arregla lavadoras y hace letras y dibujos en anime, por encargo. Euclides Fuenmayor arregla aires acondicionados y en su tiempo libre elabora artesanas y esculturas con materiales reciclables.

- Bueno, haba gente que trabajaba con la Compaa porque eran buzos, eran buenos nadadores; de transporte, y fueron estudiando. Por ejemplo, el hermano mo que tena sexto grado, el mayor, consigui trabajo aqu en una Ferretera, y ya la gente comenz a civilizarse pues (Rodulfo Estrada) Y el fracaso de la Asociacin Civil en cuanto a la pesca, no fue el nico problema que se present. Segn el informante Rodulfo Estrada, de las 75 casas cedidas para la reubicacin, quedaron vacas 26, cuyos ttulos de propiedad quedaron bajo la custodia de Struve, al igual que los documentos del club, de la escuela y de unos terrenos. Cuando se llev a cabo la nacionalizacin del petrleo y con ello la integracin de los campos las empresas trasnacionales se transformaron y las instancias

gubernamentales se desentendieron.

La gente de Pueblo Viejo estaba enterada de la disposicin y administracin privada de las propiedades por parte de Struve, cobraba alquiler por ellas, l y su hermano Flix reciban las ganancias del club; vendi la escuela convertida de nuevo en dos casas de habitacin y le asign casa a cada uno de sus hijos. An as no lo denunciaban, le tenan miedo. En su afn de superacin, tal como l lo dice, lleg a ser Supervisor de Educacin III y Subdirector de Educacin en el Estado Zulia. Era miembro y dirigente de Accin Democrtica, estaba bien apoyado por el gobierno. Dicen que hasta los agreda.

Arnoldo Struve segn su versin de los hechos, se justifica ante las acusaciones, alegando que el objetivo de toda su lucha fue darle una vida mejor a su pueblo:

De qu se quejan? No ven como viven aqu? Cambiamos ranchos por casas de ladrillo y cemento, tenemos calles asfaltadas; mira hacia all; la escuela, el hospital, el Centro Comercial Petrolero, hasta la universidad. Aqu tienen todos los servicios. All lo que haba era miseria y pobreza. Era difcil estudiar, todo quedaba lejos (Arnoldo Struve). A lo mejor si me quedo all, ya me hubiera muerto... (Flix Struve) . Cuando Betancourt me mand a decir para decretar Pueblo Viejo Patrimonio Nacional, yo dije que no, que nos reubicaran. Para qu bamos a querer seguir viviendo as?... Yo no quera ser pescador por eso hice sacrificios y estudi y tambin quise que los dems se superaran (Arnoldo Struve). Struve hasta ahora se siente responsable por el destino de toda la gente que se vino con l a Mene Grande:

Por toda la lucha que llev a cabo, prcticamente solo, los gringos me ofrecieron una beca para los Estados Unidos. Decan que un cerebro como el mo lo necesitaban all...pero yo no quise irme, despus, los de Pueblo Viejo iban a decir que los iba abandonar. Que era un interesado. Adems tena que estar pendiente... si fracasaba la reubicacin, fracasaba yo tambin! (Arnoldo Struve).

Es as como justifica la retencin de los documentos de la Asociacin, las camionetas, el dinero y las casas excedentes de las familias que se negaron a reubicarse en Mene Grande:

Hay gente que se volvi loca, al poco tiempo de llegar aqu vendieron las casas por 1.000 Bs. Las estaban regalando!, tanto luchar y regalaron las casas por nada. Adems a gente fornea. No poda darles los papeles a todos. La mayora no saba leer ni escribir, firmaban con la huella digital. (Arnoldo Struve).

 La casa de ah, diagonal la vendieron por 1.000 Bs. Y no me di de cuenta. Si lo s, la compro (Remigio Gonzlez)

Con el alquiler de las casas se reparaban las camionetas y las cosas de la Asociacin, ya que, como dije antes, eso no daba ganancias; a veces tenan que regalar el pescado, porque nadie lo compraba. Yo les organizaba viajes a la playa, donde vivamos antes, en Semana Santa y les haca una fiesta cada 16 de febrero para celebrar la llegada a Mene Grande. Todos los gastos los hacia yo, hasta mandar a matar un novillo para la parrilla. Pero la gente de Pueblo Viejo, deca: ...si sus mismos hermanos lo hacan, vendan las casas y Struve les daba otra. Hasta entre ellos se pelearon. Y nosotros? tambin tenianos derecho. Yo tuve que comprar mi casa en La Chamarreta (Rodulfo Estrada).

Segn Manuel Prez Gil, Cronista de Mene Grande, alrededor de inicios de la dcada de los 80, durante el Gobierno de Lus Herrera, sucedi lo que llaman el despertar de la Comunidad, y todo empez por San Benito:

- Le dijimos, Struve danos el terreno para hacerle la Capilla a San Benito, acordate que all en Pueblo Viejo tenamos Iglesia y Plaza (Rodulfo Estrada)

- Struve nos dio el terreno que estaba detrs de la que era la escuela frente al Club Los Andes, pero le dijimos que nos diera unos metros ms, para poder hacer un parque, pa que quedara mejor, y se neg. Dijo as: -Ni un metro ms, ni que baje el mismito Jesucristo, ni un metro ms (Rodolfo Estrada)

- Ah si nos pusimos bravo y le invadimos el terreno completo, que es el que tiene toda la Iglesia y la Plaza (Rodolfo Estrada)

-El pleito empez por San Benito, porque a mi no me gustaba que estuvieran sacando al santo cualquier da, all en Pueblo Viejo slo se sacaba cuando eran sus das, en Diciembre, ser que lo hacan para beber (Arnoldo Struve)

En su afn de superacin Arnoldo Struve fue designado subdirector de Educacin en el Estado Zulia. Se mud a Maracaibo sin su esposa e hijos, para que no dijeran que se haba ido huyendo. Tuve que desprenderme de ellos para superarme, y se aprovecharon las mentes diablicas para envenenarlos contra m. Ese Nerio Villalobos, que ni siquiera era de aqu, sino de Machiques por ah, les lav el cerebro para hacer otra asociacin paralela y aduearse de todo para venderlo

A partir de ese momento se distanciaron los habitantes de Pueblo Viejo que estaban a favor de Arnoldo Struve y los que no, y comenz un largo perodo de conflicto personal, grupal y legal. Crearon una nueva Asociacin Civil, presidida por Remigio Gonzlez, para tomar el control legal y administrativo de los bienes de la asociacin producto del acuerdo de la reubicacin. Amenazas, agresiones fsicas y verbales. Repudio pblico para los Struve y sus familias. Amenazas de muerte para los miembros de la nueva Asociacin tieron el conflicto. Hasta disparos y carteles a la entrada de Mene Grande: As le pas a Jesucristo. Despus de todo lo que hice por ellos, toda mi vida dedicada a ellos, para que vivieran mejor. Hasta tuve tratamiento de los nervios, ya sabes del cansancio de tanta lucha. Sus hijos estudiaron por m, por lograr la reubicacin. Yo no siento que fracas, mira como vivimos ahora (Arnoldo Struve)

-No han superado los 40 aos (Arnoldo Struve) Este hecho permiti que la comunidad pusiera de manifiesto el apoyo a la gente de Pueblo Viejo y terminaron buscar integrarse con los otros aunque los espacios no siempre lo propiciaron -Nos casamos con gente de afuera, del pueblo, con la misma gente. - No, no, no, no... por decirle algo... el pueblo estaba cercado no? pero no era una cosa de que aqu no se poda...No s si usted conoce Bachaquero, me acuerdo que haba el portoncito se que daba vueltas, y lo que se respetaba es que era un campo privado y cualquiera no iba a hacer cualquier cosa all. No. Y, como estaba el Club y era privado, nada ms que estaban lo gringos, los asociados, los miembros. El tonto que viva por aqu, el pobre que viva por aqu,

no poda ir hasta all porque tena que saltar y si saltaba la polica lo pona preso. Entonces se abri aqu el Club de Niquitao, y entonces eso se pona as! Viernes, sbado y domingo... Los Carnavales! Eso se pona full! Toda la gente iba all, entonces se presentaban enfrentamientos, ya por las mujeres, porque ey! qu les quitamos aquella. No nos queran porque ramos los hediondos, olamos a pescado. Pero en ese entonces no tenan conciencia del desprecio

-No, no, no. Nosotros nos venimos a sentir mal es ahorita. Pero todava lo dicen pero para echar broma: Te acordis..? (Rodulfo Estrada) Pero luego toda la comunidad contribuyo en la construccin de la Iglesia:

. -En esa Capilla hay parte de Pueblo Viejo y hay parte de toda la comunidad. Qu s yo; que usted vive en Maracaibo y nosotros fuimos a pagar una promesa all y usted nos dio 10.000 bolvares, eso todito vena para ac.

Y aprendieron a comer cosas distintas y a utilizar artefactos electrodomsticos:

- All se coma el pescado, el sancochito, el pltano cocido, la arepita. All se utilizaba ms era el jojoto, el maz, all se pilaba y se mola y la lea se venda por bultos a locha, a medio y Aqu la carne y el queso (Mara del Rosario Estrada) . -Bueno, no. La pura cocina nada ms que me acuerdo. Despus con el tiempo pap fue comprando TV, (blanco y negro) nevera, cuando entr a la compaa hasta le dieron tarjeta del Comisariato y poco a poco fiao, pagando cada semana sac un televisor Zenit, una nevera Westinghouse y una cocina negra, no recuerdo la marca, era de cuatro hornillas, cuadrada, y dormamos era en hamacas, me acuerdo que dorma era en la sala y el hermano mo se orinaba y al otro da me castigaban y yo deca si no fui yo y la hamaca ma no estaba manchada pero mam me pegaba a mi.(Rodulfo Estrada)

En la actualidad, 40 aos han pasado desde su llegada a Mene Grande, -Aqu vivimos tranquilos, pero en Pueblo Viejo eranos felices!(Maria del Rosario Estrada)

3.4 .San Benito tambin se vino.y se convirti en la alegra de Mene Grande.

En Pueblo Viejo tenan una Capilla para San Benito donde celebraban las festividades en su honor -Cuando llegamos no haba capilla ni nada, entonces agarramos uno de los cuartos y se le dimos al santo, all lo guardbamos junto a los tambores. Aunque son catorce hijos, nos acomodbamos en hamacas y camas donde sea, pero el cuarto ese, era de San Benito (Mara Rosario Estrada)

Cuando se mudaron a Mene Grande San Benito tambin se vino. Dicen, los pobladores de Mene Grande que all no haba San Benito hasta que llegaron los de Pueblo Viejo. En la actualidad conviven tres grupos de Vasallos en la zona: Los de Pueblo Viejo y Los de La Planta, en Mene Grande y Los Vasallos de Los Barrosos en Pueblo Nuevo. - En la casa del Capitn. All se adornaba con palmas, se cortaban y se ponan alrededor: se pona un altar a San Benito all y se tocaba todo el 26 y el 27. Eso s noms que se recorra todo el pueblo, Pueblo Viejo, nada ms. Lo que pasa es que la gente fue creyendo, porque aqu no, aqu no se crea en San Benito. Entonces la gente empez a... creer... San Benito empez a regarse. (Rodulfo Estrada)

Fue San Benito lo que hizo que la gente se fuera acercando, por curiosidad - Bueno, cuando aqu la gente vi el bochinche de San Benito, digo bochinche por la alegra; la gente empez a... cmo le digo yo?... La gente empez a tener inters por Pueblo Viejo y entonces la gente coga para Pueblo viejo a bochinchar all con el San Benito. Por eso la gente dice: la alegra de Mene Grande es Pueblo Viejo, porque hay la diversin, hay donde ir a divertirse. Porque aqu, si no es un ro, si no es una playa. No es .. si no es una vaina de Discoteca, no es nada. Entonces es una cosa que se hace sanamente, porque por ejemplo usted en un San benito no ve a la gente fumando marihuana, porque llega el Capitn y llama a la polica, porque perjudica a la mayora y la gente lo ve y por eso van a Pueblo Viejo y preguntan: Negro cundo es la fecha? 12 y 13, no ve? 12 y 13! Y la gente coge pac. -En estos das yo estaba en un velorio y me llamaron a m: mir, ven ac, vos si cantis bonito en Santa Lucia! Mir, me vais a ensear? Muchacho yo fui p ll y qu cosa ms bonita, bella, bella, bella chico!

-bueno, entonces anda p ll p que aprendis, n ms tenis que pon odo, te metis en el Coro, cuando te metis en el Coro, tiris un versito por ah y ah vais. El primero que vais a tirar no va a ser muy bonito... (Rodulfo Estrada)

3.4.1. Los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo.

Nelly Garca Gavidia, en un artculo del Primer seminario Nacional de Religin y Etnomedicina, argumenta que la desestructuracin y el desarraigo, producto del pase de una sociedad agrcola a petrolera, han provocado respuestas sociales que van desde lo poltico hasta lo religioso:

La situacin de desestructuracin y crisis que ha vivido la sociedad venezolana, desde los inicios de la exploracin y explotacin petrolera hasta hoy, ha generado frustraciones, perdida de la confianza y resquebrajamiento de la sociedad: los individuos se han convertidos en meros receptores de un complejo socio-cultural. Pero tambin ha generado situaciones nuevas donde los individuos participan en la bsqueda de respuestas diferentes o en la redefinicin de algunos elementos de su viejo sistema simblico. Sea por ejemplo la manifestacin artstica, la actividad poltica y-o algunas manifestaciones religiosas. (Entrevista de Oliva, G. a Garca Gavidia; 87:6)

El culto a San Benito ha sido la actividad religiosa principal de este grupo y los Vasallos existen como cofrada desde los tiempos de Pueblo Viejo hasta hoy. Prcticamente todos los oriundos de Pueblo Viejo y su descendencia pertenecen a los Vasallos ya sea como msicos, bailarinas o fieles devotos Se hace necesario conocer algunos de los elementos estructurales, artsticos que definen a los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo.

Salida del Santo y los Vasallos de Pueblo Viejo de la iglesia de San Benito, Mene Grande. 27 de Diciembre de 2005.Foto: Naida Arrieta

3.4.2. As fuimos, as somos (los Vasallos de San Benito en Pueblo Viejo y en Mene Grande)

Los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo existen como cofrada desde cuando exista Pueblo Viejo. Su gobierno est conformado, desde los tiempos de Pueblo Viejo por: Primer capitn y director de los msicos Segundo capitn y director de los bandereros Tercer capitn Vasallos: nombre que se les da a los msicos ejecutantes de los Chimbngueles Bandereros: nios que llevan y ondean las Banderas que anteceden al Santo en el recorrido por las calles del pueblo

Capitana de Indias. Indias: nombre que le dan a las bailarinas que cargan al santo.

El vestuario.

Les dicen Indias porque su traje corresponde al vestuario femenino de los wayu. Este traje se denomina Manta como el traje de las mujeres () es actualmente de algodn. Consiste en una bata suelta y sencilla con una abertura para introducir la cabeza, y otras dos para los brazos. Inflada por el viento toma la apariencia de globo (Aretz, S/a: 31). Segn esta autora la manta es similar al gran bub de los africanos en Senegal, Mali, Nigeria y Galoma Nini. Un anciano de Pueblo Viejo le cont a Rodulfo Estrada que los wayu que vivan en Pueblo Viejo procedan de Colombia y de Venezuela. Las mujeres usaban manta para las fiestas, entre ellas las de San Benito. Los otros zulianos no. -cuando llegamos a Mene Grande las mujeres de Pueblo Viejo empezaron a usarla en San Benito, aunque no fueran wayu., y se convirti en una tradicin (Rodulfo Estrada)

Los capitanes se visten de trajes rojos y amarillos, y el primer capitn lleva un sombrero adornado con flores, cintas y espejitos. Usan esos colores porque llaman la atencin, son incandescentes. Los vasallos de antes se ponan su ropa con las faldas encima, casi toda era blanca y beige, ahora llevan jeans y las franelas identifica a los Vasallos y quin las obsequi como pago de promesa. Los bandereros van igual que los vasallos.

-en Pueblo Viejo se usaban las faldas como las de Bobures y un sombrero grandes, adornados (Onsimo Gonzlez) Las Banderas.

-Tenemos dos tipos de bandera, la oficial que es blanca con una cruz azul. Esa se sube el 27 de Diciembre y se baja el 6 de Enero en la capilla, las que llevan

los Bandereros, son rojas y amarillas, como los trajes de los capitanes, porque se ven llamativas. (Rodulfo Estrada)

Obsrvese en la siguiente fotografa las bailarinas con trajes femeninos wayuu, los capitanes con los trajes rojo y amarillo y los nios bandereros antes de entrar a la vivienda para que la familia pague su promesa.

Vasallos de Pueblo Viejo. Campo Rancho Grande. Mene Grande. 27 de diciembre del 2005. Foto Naida Arrieta

La imagen. -tenemos varias, las que tienen los palos esas son las que salen a la calle, esa la trajeron de Isla de Toas .La gente las trae como ofrenda. La imagen grande la trajo un seor de Italia, pero no sale de la capilla porque se puede daar (Rodulfo Estrada)

-le ponemos una capa roja igual que nuestros trajes (Onsimo Estrada)

Las promesas.

En Pueblo Viejo las promesas solo se cumplan los das de San Benito y en la Iglesia. La persona se vesta con una bata blanca y se acostaba boca abajo con los brazos abiertos, alrededor se ponan velas y los tambores tocaban alrededor de la persona hasta que las velas se acabaran (Rodulfo Estrada) - En Mene Grande empezamos a salir a la calle, ibanos a las casas de la gente cuando queran ofrecerle a San Benito y pagar las promesas. Cuando llegamos no lo sacamos hasta Diciembre, como se haca all, pero poco a poco la gente lo peda y nosotros ibanos, En Diciembre los ritos se hacan en la casa del Capitn. Se adornaba con palmas. Ahora vamos a donde sea, Maracaibo, Valera, donde nos lleven. La gente paga las promesas con lo que quieraViste all, ese montn de tierra, eso es el pago de una promesa; as construimos la Iglesia. Traen velones, imgenes de santos, flores, potes de pintura, plata, lo que hayan ofrecido, franelas y gorras para los vasallos, comidas, ron, lo que quieran. Lo importante es cumplir porque San Benito es vengativo sino le cumplen. Uno no se puede coger ni un bolvar del Santo. (Ensimo Gonzlez) Arnoldo Struve expuso que esa nueva prctica fue el inicio de las desavenencias entre l y el resto de la comunidad de Pueblo Viejo:

- Ellos empezaron a sacar el Santo y los Chimbngueles en cualquier momento. Eso es una falta de respeto, lo hacen para tener una excusa para beber y parrandear, por eso empezaron los problemas (Arnoldo Struve)

Las Fiestas

Celebran el 13 de Diciembre, Da de Santa Luca; 27 de Diciembre, Da de San Benito; 28 de Diciembre, Da de los Santos Inocentes con una Fiesta de locos y lectura del testamento de Judas; El 29 de Diciembre, Da de las seoritas y 6 de enero, Da de Reyes y desde el 2002, hacen un novenario a San Benito en la conmemoracin de su muerte el 4 de Abril, por sugerencia del Prroco de Mene Grande Elker Ros.

A continuacin se describe una de las celebraciones que llevan a cabo los Vasallos de Pueblo Viejo en Mene Grande: Fiesta del 27 de Diciembre: Da de San Benito

A las 8:00 a.m. comenz la Misa en la Iglesia de San Benito, oficiada por el Sacerdote Elker Ros, prroco de la Iglesia San Pablo de Mene Grande que se retira inmediatamente despus de celebrar la misa y no vuelve a intervenir en la celebracin. Luego a las 9:00 a.m., despus de culminado el ritual anterior, los Vasallos toman los tambores y comienzan a tocar preparando la salida del Santo, no sin antes escuchar las recomendaciones del capitn de los Vasallos respecto al orden, la moral y el consumo prudente de alcohol .Primero salen los bandereros, luego las indias proceden a cargarlo y los Chimbngueles retumban animosamente detrs del Santo, a su alrededor nias vestidas de manta y devotos lo acompaaran durante todo el da.

Salen por el frente de la Plaza y comienzan el recorrido que los lleva a visitar cada una de las casas que se anotaron con anterioridad, para cumplir con las promesas ofrecidas por los favores recibidos. El capitn, que tambin es el director musical, va indicando el orden de las calles y casas a visitar. Al llegar al frente de la vivienda los bandereros hacen una especie de arco con las banderas rojas y amarillas para enmarcar la entrada del Santo y los msicos, ya dentro de la casa ejecutan ms fuerte an los ritmos musicales mientras los habitantes de la casa bailan la imagen, la baan con ron, sirven la comida, segn lo que hayan ofrecido como promesa. El resto de la gente espera en la calle.

Culminado el tiempo previsto, el ritmo cambia y los bandereros de nuevo toman su posicin que indica que San Benito sale para continuar con la ruta planificada. As se desarrolla la actividad durante el tiempo que se lleve cumplir con la planificacin. Visitan el Campo Los Andes, Alegra, Carorita, Rancho Grande y Niquitao, es decir los campos de viviendas que rodean la Iglesia. Y as continan hasta las 10:00 p.m. hora en la que vuelven a la Iglesia.

Antes de entrar a la Plaza, otros Vasallos rpidamente comienzan a encender fuegos artificiales y pirotcnicos que anuncia el retorno del Santo a su morada y mientras entra por donde sali, los presentes observan como una estructura de metal recubierta con fuegos artificiales hacen un despliegue de luces que iluminan el cielo de

Mene Grande. Los tambores y los cantos han sonado durante todo el da sin parar, los Vasallos se turnan cuando las fuerzas les fallan, producto del calor y el cansancio. Suenan cada vez ms fuerte y el Santo es bailado en medio de la Plaza por todo el que lo pida. Sigue la fiesta hasta la medianoche, cuando el Santo es guardado en su morada esperando otra oportunidad para compartir con sus fieles.

CAPITULO IV
Construccin y Reconstruccin de las identidades de los habitantes de Pueblo Viejo en Mene Grande

CONSTRUCCION Y RECONSTRUCCION DE LAS IDENTIDADES DE LOS HABITANTES DE PUEBLO VIEJO EN MENE GRANDE

El traslado de los habitantes provoc la desaparicin fsica de Pueblo Viejo, y sus habitantes pasaron de ser un pueblo pesquero a una zona tierra adentro, acontecimiento que provoc una ruptura en todo su modo de vida y a la vez trajo como consecuencia el inicio de un proceso de adaptacin no solo geogrfica sino tambin econmica y social para hacer posible su continuidad como grupo, tal como se expresa:Cuando cierto contingente de individuos emigra hacia otro lugar, se les hace imperativo adaptarse, en mayor o menor medida... (Fernndez, 1992:1-2).

Es as como la comunidad de Pueblo Viejo se fue a vivir en Mene Grande, gracias al proceso de reubicacin liderizado por Arnoldo Struve, por lo que de alguna u otra manera se vieron reconfigurarse en la necesidad de buscar mecanismos y estrategias para

personal y colectivamente, y aunque el propsito principal inicial de

esta investigacin fue determinar como los Vasallos de San Benito influyeron en ese proceso, la experiencia etnogrfica permiti el afloramiento de otros aspectos categricos que influenciaron la dinmicas sociales entre los actores con los que se estableci contacto, y que a continuacin se presentan.

Relaciones de Identidad / Alteridad

1. La gente de Pueblo Viejo de Agua

Discurso sobre el s mismo.

Los habitantes de Pueblo Viejo se ven a s mismos en el pasado inmediato como indios, utilizando el trmino asociado a su ignorancia, ingenuidad e incapacidad para

la toma de decisiones fundamentales en sus vidas. En el presente dicen sentirse como iguales con respecto a sus vecinos que no son de Pueblo Viejo, pero citan con recurrencia frases como te acuerdas cuando nos decan: all van los hediondos a pescao? o -es que nosotros eranos indios para justificar su posicin ante las decisiones de Arnoldo Struve. 40 aos despus siguen vindose como los de Pueblo Viejo, expresin de una re-actualizacin constante del pasado, especialmente de su vinculacin con Pueblo Viejo.

Discurso sobre los otros.

Para la gente de Pueblo Viejo los otros estaban conformados por la Shell, por los extranjeros, trabajadores petroleros y personas residentes en Mene Grande. Ese otro, llamado, la Compaa, poderoso, omnipresente por ser la primera trasnacional que se instal en el pas para la explotacin petrolera. Tan poderoso que el Gobierno prcticamente no intervino en el proceso de la reubicacin. Los extranjeros, obviamente con otra forma de hacer, pensar y vivir;gringos que destruyeron su pueblo y cambiaron su forma de vida:

...la verdad es que no s para que se vinieron. Cuando nosotros ramos nosotros mismos, antes que llegaran los extranjeros, primero vinieron los ingleses, y ms tarde los americanos, nos las arreglbamos bien, pero despus... todo eso lo acab la Compaa. Ojal no se hubiera terminado .

Tambin estn los otros habitantes de Mene Grande que por las caractersticas de la conformacin de este pueblo tambin llegaron de otras regiones venezolanas: andinos, orientales y occidentales de los Estados Lara y Falcn, principalmente. El oriundo de Pueblo Viejo, ms que por la regin de donde venan, los vea distintos en cuanto al modo de vida y de conducirse, producto de la insercin de esos otros venezolanos en la industria petrolera. Una vida circunscrita al trabajo y al club, donde el vecino era su compaero de trabajo. La compaa prcticamente se encargaba de todo. No podan hacer reformas drsticas en las viviendas, esas casas no eran propias,

sino de la Compaa. Cada quin relacionndose con los de su mismo status, agrupados laboral y socialmente segn los criterios de la Compaa. Los otros extranjeros redefinieron sus identidades tratando de imitar una disposicin espacial y social lo ms semejante a sus lugares de origen. Que en su club no faltase el cine, el bowling, la piscina, la cancha de tenis, y hasta campos de golf, en algunos casos. Y los otros venezolanos negociaron sus identidades ajustndolas a la disposicin espacial y cultural que la compaa impuso cuando construy los campos de viviendas y el resto de las instalaciones para la industria petrolera. Estos otros venezolanos, campesinos y pescadores, en su mayora, se transformaron en empleados y obreros petroleros, con sueldo semanal y fijo, cuyos hijos tenan una educacin asegurada, un comisariato que abasteca sus necesidades alimenticias con vveres procesados e importados; ya no come de lo que siembra, pesca o cra, lo busca en el comisariato. Sienten que son parte del progreso econmico y social; eso los hace sentirse diferentes de los que viven fuera del campo, aunque sean familiares o conterrneos que conformaron el grupo de los de afuera, tal como los denomina Snchez (1979), otros venezolanos, que no lograron acceder a la industria y sus beneficios y que reconstruyeron sus vidas alrededor de los espacios de las petroleras. Como se observa son distintos otros con los que los de Pueblo Viejo se han visto obligados a interactuar, cada grupo con coincidencias y particularidades que han determinado las dinmicas sociales de su proceso de adaptacin.

2. Arnoldo Struve: cuando una conviccin personal cambia el destino de un pueblo.

Segn Raymond Firth (1976) el gran hombre no hace la historia, ya que el cambio estructural es un producto de la interaccin social y denota alguna insatisfaccin para un grupo numeroso de la poblacin. Estos cambios pueden ser desde adentro o estimulados por fuerzas externas: agentes catalticos o fuerzas que liberan otras fuerzas y facilitan los cambios de manera conciente e inconciente. Sin embargo, en el caso de Pueblo Viejo no es tan sencillo definir las fuerzas que hicieron que un pueblo de ms de 300 aos aceptara la desaparicin de su ranchera: la explotacin

petrolera, deterioro de la calidad de su estilo de vida, contaminacin del Lago que

impeda sus usos como agua potable, disminucin de la pesca, miedo a sufrir la tragedia de un incendio tal como el que sufri Lagunillas de Agua en 1939; o la

voluntad de un hombre que desde nio le dijo a su madre que no quera ser pescador. La conviccin de sus palabras lo llev a salvar todos los obstculos que impedan que sus compaeros de juego y vecinos estudiaran ms a all del tercer grado:

Todos los das me iba en cola, con el seor que venda las panelas de hielo para conservar el pescado. Pona mi portafolio encima de la panela y cuando llegaba a Bachaquero, me disculpa la expresin,...no senta las nalgas y el portafolio estaba mojado, as hice hasta llegar a sexto. El seor era muy bueno, cuando llova me deca que me pasara para adelante, para que no me mojara. Sus hijos iban tambin, pero adelante. Ellos no terminaron de estudiar, despus me los encontr y me dijeron. Arnoldo tu si hiciste algo en la vida, nosotros que tenamos comodidad y facilidad no terminamos de estudiar ; es que yo siempre le deca a mam no quiero ser pescador (Arnoldo Struve)

Y as, viajando, primero a Bachaquero y luego hasta Maracaibo, termin siendo Maestro de Pueblo Viejo. Con su titulo de Maestro graduado se asegur de no tener que ser pescador, pero el logro personal no bast, y el amor a su gente (segn Struve) lo llev a iniciar y mantener una lucha contra la Compaa para hacer que la gente de su pueblo tambin disfrutara de los beneficios del progreso y la

transformacin del modo de vida de sus habitantes aunque eso significara la desaparicin fsica de la ranchera. Cual Quijote comenz una cruzada personal, su liderazgo como maestro es usado para alcanzar su objetivo: sacar a la gente de Pueblo Viejo de la miseria, la pobreza y la ignorancia y as conducirlos por el camino del progreso y la superacin Y aunque segn sus palabras el Gobierno ofreci preservar a Pueblo Viejo como patrimonio nacional, Struve se neg y exigi la reubicacin:- el hecho de haber vivido as desde hace 300 aos no significaba que haya sido la mejor manera de vivir...-(Struve). Se auto proclama como gua, protector padre y hasta hroe salvador de una posible tragedia (incendio de Lagunillas). Despus de todo es el Maestro, el que tiene la verdad. Y ese papel de padre protector y gua determina las decisiones claves en su vida y en la vida de la gente de Pueblo Viejo hasta la actualidad: negarse a aceptar seguir viviendo en Pueblo Viejo, exigir la reubicacin, mantener el control de las propiedades y el dinero, no aceptar beca ofrecida por la

Compaa para Estudiar en EEUU, y dejar a su familia en Mene Grande cuando ocup el cargo de Subsecretario de Educacin, para que los de Pueblo Viejo no pensaran que los haba abandonado.

Acaso Struve se perdi entre los lmites que determinan lo que le corresponda a l, a la Asociacin Civil y los habitantes de Pueblo Viejo? Hasta donde llegaba su rol de lder? Recordemos que se convirti en padre, y un padre nunca desampara a sus hijos, suceda lo que suceda, aunque al final no agradezcan los sacrificios que se hicieron por ellos. Es que los hijos en algn momento dejan a un lado la figura paterna idealizada y cuestionan las decisiones que el padre tom, tal como sucedi en el despertar de los indios, momento en el cual los habitantes de Pueblo Viejo se rebelaron, invadieron casas y terrenos administrados por Struve y conformaron otra Asociacin Civil.

De cmo Struve se ve a s mismo y a los otros.

-El Struve es alemn, mi abuelo era hijo de alemanes que vivan en Maracaibo as comienza Arnoldo Struve el encuentro, sin que se le pregunte sobre eso, lo hace inmediatamente despus de presentarse. Aunque naci de madre negra oriunda de Pueblo Viejo hace alarde de sus familiares de ojos claros, piel blanca y pelo rubio, profesionales de Maracaibo,- hasta uno es siquiatra, dice. Lo trat mdicamente cuando sufri de los nervios - de tanto cansancio por esta lucha. A pesar de su color oscuro, sus familiares no los han rechazado:- ellos saben que el negro pinta mucho. Tiene tambin sangre blanca, aria, europea. Su familia contaba con ms medios econmicos que las familias promedio, eran dueos de la Bodega y de la electricidad antes de CADAFE. La gente pagaba un bolvar semanal para conectarse a la Planta elctrica de la Bodega, por una hora cada noche.-no es por alardear, pero nuestra casa era de las mejores y ms grandes de Pueblo Viejo. (Euclides Fuenmayor)

Struve no es el otro pero quiere parecerse al otro: civilizado, educado, bien vestido, casado por todas las de la ley. Por ello nunca pudo identificarse plenamente con su gente; era parte de ellos pero diferente a la vez, porque l estudi y quiso progresar sin importar los sacrificios que tuviese que hacer. Ser por su ascendencia europea? Est en medio de su gente y los otros. El otro (gringo) lo invit a acercase a ellos y no acept, se siente responsable de la gente de Pueblo Viejo. Se diferencia de su gente y los ve como los otros? Pero tampoco los abandona. En este punto se plantea una disyuntiva Quin es el otro para Struve? los extranjeros y las personas trabajadoras petroleros de la Compaa en Mene Grande? O su misma gente pero que es distinta a l?: poco civilizada, analfabeta, ignorante, ingenua, india, incapaces de valerse por s mismas, sin aspiraciones, ms bien conformistas, resignadas a seguir viviendo en el atraso, sin querer disfrutar de las bondades del progreso:

De qu se quejan? No ven como viven aqu? Cambiamos ranchos por casas de ladrillo y cemento, tenemos calles asfaltadas; mira hacia all; la escuela, el hospital, el Centro Comercial Petrolero, hasta la universidad. Aqu tienen todos los servicios. All lo que haba era miseria y pobreza. Era difcil estudiar, todo quedaba lejos (Arnoldo Struve).

Y en la actualidad, sigue vindolos as: - No han superado los 40 aos!, alega.

Familia Estrada Gonzlez

S/a. Retratos familiares de la familia

3. Sobre como los de Pueblo Viejo ven a su Cacique.

Arnoldo Struve era el Maestro de Pueblo Viejo, saba lo que haca, y quera el bien para todos; as lo vean cuando exiga el pago por los daos que ocasionaban las petroleras a la gente de Pueblo Viejo, los que despus de todo el proceso se fueron a Mene Grande, por que no todos se fueron; los que no estaban de acuerdo partieron a Ciudad Ojeda, y otros, unos pocos, se quedaron hasta dos aos despus cuando la Compaa hizo presin para que salieran de all.

Los vecinos de Mene Grande lo apodaron cacique, lgicamente para nombrarlo, a causa de su proceder como jefe superior de los indios de Pueblo Viejo. A Struve no le gusta que lo llamen as, ya que lo asocia negativamente; l no se ve a si mismo como autoritario, amo o dominador. Los de Pueblo Viejo sienten que se aprovech de su ignorancia, stos le tenan miedo porque Struve tena poder, perteneca al partido poltico Accin Democrtica, miembro de la Asamblea Legislativa y supervisor de Educacin, por lo que no se atrevan a enfrentarse.

4. Sobre como los Habitantes de Mene Grande ven a los de Pueblo Viejo y a Arnoldo Struve.

La gente de Pueblo Viejo lleg a un Campo que ya exista con anterioridad, habitado por empleados y obreros de la Compaa petrolera Shell, que fueron a su vez reubicados en el campo Rancho Grande, para desocupar las casas asignadas a los nuevos habitantes. Los informantes argumentan que los recibieron sin poner objeciones; no poda ser de otra manera ya que toda la gente en Mene Grande haba llegado de otras partes. Sin embargo en sus discursos dejan entrever su rechazo por ellos, denigrando de sus hbitos y costumbres, diferentes a las del campo petrolero: Ellos se hicieron gente aqu,- nunca haban usado una poceta, All van los hediondos a pescao entre otros comentarios similares. Antes de los problemas con Struve, los vecinos y dems habitantes de Mene Grande estaban al tanto de la situacin irregular existente entre ellos, pero no intervenan. -Era asunto de ellos por lo que cuando sucedi el despertar de los indios la comunidad los apoy y repudi pblicamente a Arnoldo Struve y su familia. Tanto los de Mene Grande como los de Pueblo Viejo lo ven como mafioso, ladrn y oportunista y no mantienen relaciones amistosas con l ni con su familia, por lo menos los habitantes del Campo Los Andes, Alegra y Campos vecinos. Con respecto a los de Pueblo Viejo, siguen siendo los de Pueblo Viejo, con sus tradiciones y costumbres, como San Benito, que siguen siendo de ellos.

Espacio / Poder / Identidad

1. La Compaa, organizadora del espacio.

La Compaa lleg a Venezuela y a la Costa Oriental del Lago de Maracaibo, marcando un antes y un despus en el ser, quehacer y sentir de todos los involucrados. Organiz el espacio en funcin de sus necesidades y propsitos. Fueron los otros que vinieron hasta esa zona y construyeron los campos de viviendas, los clubes sociales,

las escuelas, los comisariatos, y las clnicas. Unos

para ellos y otros para sus

trabajadores .Poltica segregacionista que perdur por largo tiempo y que tambin se aplic para la reubicacin. Cuando se seleccionaron las casas para los pescadores, se aseguraron que fuesen casas y calles contiguas, se les hizo un club y su escuela, solo para la gente de Pueblo Viejo, separados de los empleados y obreros de la Shell. Eran las polticas de la Compaa.

2. La Iglesia de San Benito como espacio creado y creador.

En Pueblo Viejo haba una Iglesia de San Benito, espacio sagrado donde moraba el Santo, se guardaban los tambores del Chimbnguele y se pagaban las promesas. La gente esperaba el tiempo de San Benito y pagaba la promesa dentro de la iglesia. Esta fue desmantelada al igual que el resto del pueblo y cuando llegaron a Mene Grande, al campo Los Andes y campo Alegra, no tenan iglesia. Dispusieron de un espacio en

la casa de Remigio Gonzlez y lo sacralizaron para hacerlo digno del Santo, hasta que 20 aos despus decidieron comenzar la construccin de la Iglesia, tiempo suficiente para que la creencia en San Benito fuese aceptada por el resto de la comunidad y participara en la construccin de la capilla. Y fueron las acciones para comenzar a edificarla las que hicieron que los indios se rebelaran en contra de su cacique. Queran ms terreno para adems de la capilla hacer un parque, un sitio de esparcimiento para los devotos y vecinos.

Fue la construccin de un espacio sagrado para su Santo lo que impuls a la gente de Pueblo Viejo a salir de la sumisin ante las arbitrariedades de Struve. Vemos entonces, como la fuerza de la devocin super al miedo que tenan por las represalias de Struve hacia ellos, no solo por el terreno de la iglesia, sino que la rebelin fue total, invadieron las casas y otros terrenos administrados por l y creando otra asociacin civil paralela a la constituida por la junta de la reubicacin. Y es ese espacio el de la Iglesia el que recibe y cobija a los otros, otros santos y vrgenes con los cual comparte da a da como muestra de su generosidad.

3. Relacin de la gente de Pueblo Viejo con el lago, su pueblo, el petrleo y Mene Grande

El Lago es vida, proporciona el alimento, la diversin y la salud. Pueblo Viejo representa la felicidad, libertad, frescura, con casas lindas y grandes, donde todos se comportaban como una gran familia. Mientras que Mene Grande es calor y encierro. El petrleo inici la muerte del lago por lo tanto provoc la muerte de su pueblo. como la fuerza de la devocin super al miedo que tenan por las represalias de Struve hacia ellos, no solo por el terreno de la iglesia, sino que la rebelin fue total, invadieron las casas y otros terrenos administrados por l y creando otra asociacin civil paralela a la constituida por la junta de la reubicacin.

IGLESIA SAN BENITO

como la fuerza de la devocin super al miedo que tenan por las represalias de Struve hacia ellos, no solo por el terreno de la iglesia, sino que la rebelin fue total, invadieron las casas y otros terrenos administrados por l y creando otra asociacin civil paralela a la constituida por la junta de la reubicacin. Y es ese espacio el de la Iglesia el que recibe y cobija a los otros, otros santos y vrgenes con los cual comparte da a da como muestra de su generosidad.

3. Relacin de la gente de Pueblo Viejo con el lago, su pueblo, el petrleo y Mene Grande

El Lago es vida, proporciona el alimento, la diversin y la salud. Pueblo Viejo representa la felicidad, libertad, frescura, con casas lindas y grandes, donde todos se comportaban como una gran familia. Mientras que Mene Grande es calor y encierro. El petrleo inici la muerte del lago por lo tanto provoc la muerte de su pueblo.

4. Relacin de Arnoldo Struve con Pueblo Viejo y con Mene Grande

Para Struve Pueblo Viejo es el lugar donde naci, pero desafortunadamente representaba pobreza, miseria, analfabetismo, rancho, muerte y todo lo que caracteriza una poblacin atrasada. Mene Grande es progreso, buenas casas, asfalto servicios pblicos, educacin, salud. Otro modo de vida se instal frente a Pueblo Viejo, haciendo alarde de su comodidad, seguridad y riqueza material, segn los estndares europeos y norteamericanos que pudieron reproducirse aqu.

San Benito + Vasallos + Devotos = Pueblo Viejo

Ante cualquier pregunta sobre las prcticas rituales sobre San Benito responden:Es que es parte de la tradicin, as se hace desde siempre, as se hacia all en Pueblo Viejo.San Benito es todo, es tan importante que le dejaron un cuarto para l y sus cosas, aunque en la casa convivieran 17 personas. Es tan importante que la voluntad

de construirle un recinto adecuado a su magnificencia los liber de la sumisin ante Struve. San Benito representa lo sagrado, la fe, la libertad. San Benito abri el camino para que la comunidad de Mene Grande se acercara a ellos y los aceptara; tanto as que contribuyeron activamente en la construccin del templo. San Benito es alegra, espacio y tiempo para la diversin familiar sana. San Benito les permite lucirse cada Diciembre ante la comunidad de Mene Grande, con sus cantos, con sus bailes, con esos colores alegres para llamar la atencin, para verse vistosos, de all que usen vestimentas rojas y amarillas. Cuando San Benito, sale los Vasallos toman el control, el control de la situacin, del espacio, del orden, adquieren autoridad para mandar a meter preso a quin atente contra la moral, deciden donde va el Santo y donde no. Es su momento, el momento que San Benito les concede para ser importantes, para ser consultados y respetados.

De los anlisis presentados anteriormente segn algunas de las categoras que maneja la antropologa podemos elaborar las siguientes interpretaciones.

Todos los discursos estn marcados por las nociones de atraso y progreso que plantea la modernidad. Siguiendo los postulados de la Ilustracin: la

modernidad est fundamentada en: 1-la Reflexin desde el Proyecto de la Sociedad industrial, 2-La Verdad, Identidad, Subjetividad, Objetividad como Progreso y Desarrollo,

conceptos muy utilizados por los modernos. 3- El

basados en la ciencia y la tecnologa son fundamentales, deben conducir al hombre al bienestar social. 4-La universalizacin de los Meta relatos, es decir de las versiones de modelos sociales que se hacen homogneos para analizar distintas realidades.5- Negacin de la Diferencia, pues toda lo que se busca es que las sociedades se adapten al sistema social nacido en Europa occidental con la Ciencia y la tecnologa. 6-Leyes inmutables que conducen al hombre hacia su bienestar. 7-El uso de la Razn como elemento fundamental del mundo civilizado. Es por ello que impulsados por las ideas de la modernidad, Gmez, cede el territorio venezolano, esencialmente agrcola hasta 1917, a las

trasnacionales , provenientes de pases ms civilizados ,para

abrirle las

puertas a la industrializacin y por ende al progreso; y las Compaas como ejecutoras de esos cambios tuvieron la potestad de hacer y deshacer segn su conveniencia , pues estaban trayendo el progreso a un pas atrasado, sin

importar afectar el medio ambiente, y los modos de vida del Venezolano.

Segn Clifford Geertz (1997:95) los motivos son vectoriales porque apuntan a una direccin y describen cierto curso general, y los estados anmicos son cualidades escalares porque solo varan en su intensidad y nacen de ciertas circunstancias. Un estado anmico negativo hacia la forma de vida de su gente, de su familia, de sus vecinos, producto de haber tenido la oportunidad de salir de su pueblo a estudiar, y comparar a Pueblo Viejo ( en el atraso y primitivo) con otros espacios y otros modos de vivir ( Maracaibo y campos petroleros civilizados) ; motiv a Arnoldo Struve a fijarse una meta, llevar a la gente de Pueblo Viejo del atraso al progreso, ayudarlos a dejar de ser indios salvajes y civilizarlos como Dios manda. Es as como observamos que el modelo terico para el cambio social que Geertz propone es aplicable a los hechos que determinaron un cambio de destino; donde la cultura de un pueblo de Agua (Pueblo Viejo), con integracin lgico-significativa y de valor, entra en conflicto y tensin cuando agentes externos (petroleras) afectan la estructura social de esa cultura, sumando a este proceso un tercer elemento, definido por el autor como la estructura de la personalidad (Arnoldo Struve) cuyo vigoroso esquema

motivacional individual lo llev a lograr la reubicacin y el desmantelamiento no solo del Pueblo, sino de todos los pobladores, y cuyas estructuras individuales de sus personalidades se desconfiguraron para tomar nuevas formas en ese proceso de invencin, re-creacin y negociacin de sus identidades personales y colectivas en un nuevo espacio.

Los procesos de intercambio cultural constante por largo tiempo pueden sealarse como los causantes de que las fronteras de la identidades sean indeterminadas en apariencia, no solo para Struve, sino para todos los

habitantes de la Costa Oriental del Lago de Maracaibo, autctonos o no, gracias a los procesos histricos que se han suscitado en esta zona del pas; donde han intervenido una gran cantidad de actores: indgenas, espaoles, negros, estadounidenses e ingleses y gente proveniente de toda Venezuela y pases vecinos que llegaron cargados de sus costumbres, formas de hacer y ser a esta regin en bsqueda del progreso que prometa la explotacin del oro negro y as dejar atrs el atraso y la miseria presentes en sus vidas y en sus antepasados. Trayendo como resultado una sociedad compleja, que no termina siendo ni una ni otra cosa, gracias a la diversidad cultural. Donde a su vez los distintos grupos que la integran conservan aspectos de su identidad, aunque sus miembros interacten con otros. Esos contenidos culturales de los diferentes sectores se han basado en rasgos manifiestos y sistemas de representaciones que solo el grupo ha decidido mantener, desechar o adoptar dependiendo de tres factores: 1.cuando ese aspecto se complementa con otras, 2.cuando est estereotipado y 3. han sido estables ante el contacto con otros grupos sociales (Barth, 1976:15) es por esto que los incentivos para negociacin de las identidades han sido inherentes al cambio de las circunstancias que han rodeado a los sujetos de esa negociacin.

Las culturas establecen un sistema de organizacin que hace posible que persista a travs del tiempo y de esa continua dinamicidad y en este sentido es que Arnaldo Est acota que las acciones preservadoras de toda cultura tienen lugar a travs de todo tipo de interaccin. Una cultura, como cualquier grupo o individuo, quiere seguir sindolo y ello implica una lucha. Una lucha que siempre tendr que conservar niveles de estabilidad suficiente como para que ellos tengan lugar las proposiciones. Cualquier subjetividad necesita existencia y referentes para darse, para desde all manifestarse y ello requiere un mnimo de estabilidad, de cosa anterior preservada. (Est; 1996:19). La gente de Pueblo Viejo se vio forzada a cambiar drsticamente su modo de vida, alejarse del lago, cambiar su oficio, acomodarse en otro tipo de vivienda, cambia sus hbitos y maneras de comportarse, interactuar con varios otros y ver con sus propios

ojos como su ranchera con ms de 300 aos de historia, donde naci y vivi, fue desmantelada. El culto a San Benito y sus practicas rituales se convierten en esa cosa anterior preservada que necesitan para seguir siendo los de Pueblo Viejo.

Ahora bien, si segn Miguel ngel Bartolom, todas las culturas desarrollan diferentes estrategias sociales para actualizar y dinamizar sus mundos simblicos. El culto a San Benito ha sido la estrategia fundamental

utilizada por los habitantes de Pueblo Viejo para adaptarse a Mene Grande y que a su vez hizo posible la reinvencin de sus identidades en un nuevo espacio y con una nueva situacin econmica y social. San Benito a travs de los Vasallos ha sido el vnculo que mantiene unido a las personas con Pueblo Viejo como elemento cohesionador que ha asegurado su continuidad como grupo en el tiempo. Pero a su vez los ha unido tanto que los otros los siguen viendo como los de Pueblo Viejo, con sus tradiciones, sus costumbres y su San Benito, porque El Santo lo trajeron ellos y sigue siendo de ellos. Es por eso que la participacin de la comunidad de Mene Grande se reduce a espectadora del show que cada Diciembre presentan los Vasallos para reafirmar la aprobacin por parte de los habitantes de Mene Grande, induciendo a una simbiosis entre el santo y ellos, porque aceptar a San Benito es aceptarlo a ellos.

Las asociaciones son unidades sociales que no estn basadas en el parentesco como nico factor determinante, tal como lo designa R.H. Lowie (1920). En tanto que podra oponerse al parentesco, segn las teoras tradicionales, la amistad puede ser considerada- y lo ha sidocomo ente

motivador de los seres humanos a asociarse. Las formas de asociacin dependen de formas de sociabilidad ms que la organizacin social (Belot, 1907). stas movilizan las relaciones con miras a una actividad social determinada, un fin en comn, que en el caso de los Vasallos de Pueblo Viejo ha sido mantener su continuidad como grupo y recuperar el poder de decisin

sobre si mismos, la Cooperativa y los bienes que haban perdido ante Struve Lo que puede afirmarse es que el hombre como ser social necesita asociarse, ms all de la filiacin. Trabajar y satisfacer una necesidad comn (social, poltica, religiosa, econmica) hace que el ser humano busque establecer nuevos parentescos ms all de la filiacin y la consanguinidad. Como se dijo anteriormente, segn Lpez-Sanz (1999:71) el parentesco designa y expresa la mayor o menor distancia social y afectiva que una y determinada persona guarda respecto a quien emite y designa la relacin parental, entonces; si consideramos al parentesco como un vnculo que va ms all de lo consanguneo, se podran definir las cofradas como expresin de parentesco constituidas por complejas relaciones socio afectivas; Es por esto que es posible afirmar que los Vasallos de San Benito de Pueblo Viejo es una asociacin de parentesco.

Un sistema religioso est formado por racimos de smbolos sagrados entretejidos en una especie de todo ordenado (Geertz, 1997:121). Los smbolos sagrados dramatizan no solamente los valores positivos sino tambin los valores negativos, es decir apuntan hacia la existencia del bien pero tambin hacia la existencia del mal y hacia el conflicto entre ambos. De manera que lo que un pueblo valora y teme se nota en su cosmovisin simbolizada en su religin y expresada en todo estilo de vida de ese pueblo. Su ethos es distintivo, no solo para lo qu celebra sino tambin para lo que condena, y al igual que la religin, vara segn las pocas, los individuos y en las culturas; cuando se fusionan el ethos con la cosmovisin, se confiere una serie de valores sociales que sobresalen en los mitos y en los ritos, no como preferencias subjetivas sino como condiciones impuestas implcitamente en un mundo con una estructura particular. En el caso de las Fiestas en honor a San Benito, lo religioso se funde con lo secular, en un proceso dialctico de mutuas fecundaciones y negociaciones en las que se perfilan los mbitos y se defienden los contenidos. Los mbitos ms sagrados, el Santo y su culto, gozan de consideraciones

extremas, son sacralizados y, por lo tanto, acordonados en espacios tambin sagrados, y solo expuestos al contacto en tiempos dispensados de las rutinas de la cotidianidad. Lo resaltante de estas celebraciones es que se convierten en Fiestas, con licor o sin licor. Esta particularidad de muchos pueblos venezolanos hace pensar que la fe en el catolicismo ha perdido una parte de su vigencia, quedando en muchos lugares como motivo para organizar fiestas embriagantes. Es as como los santos catlicos parecen haberse convertidos en causa para un hedonismo incontrolable, donde no slo la feligresa est comprometida. En muchas ocasiones se han ledo en los peridicos, las amonestaciones pblicas que emiten los altos prelados del catolicismo en contra de los sectores que invitan al consumismo masificado y olvidan la espiritualidad de las fiestas patronales. popular, Una vez configurado lo sagrado queda abierta a la imaginacin en la compleja red de singularidades culturales,

dispersa

diferenciaciones sociales y liderazgos intelectuales para dotarlo de sentido con ritos y ceremonias.

Una sociedad construye el espacio que ocupa; en funcin de determinaciones que van desde criterios de uso hasta su sistema de representacin del mundo, lo explota, lo transforma, lo modela. Todo grupo imprime su huella sobre su espacio, y, a cambio, el espacio aparece como una forma de manifestacin o de expresin de ese grupo: La relacin con ese espacio es (...) garante universalmente de la particularidad de las identidades (Lvy y Segaud; 1983:30) La construccin de la Iglesia de San Benito permiti a los oriundos de Pueblo Viejo consolidarse en Mene Grande, al obtener el dominio de ese espacio con significado. El despertar de los indios implic para los de Pueblo Viejo redescubrirse como grupo social capaz de decidir los procesos de negociacin de sus identidades, sin la influencia de Struve y a su vez este hecho provoc que el resto de la comunidad de Mene Grande comenzara a verlos como merecedores de respeto. Es all cuando la Capilla se convierte en un espacio cargado de significaciones, primero como smbolo de la reivindicacin de la gente de Pueblo Viejo ante si misma y ante los dems.

Segundo, como monumento a la heterogeneidad producto de la diversidad cultural que la rodea representada en todas las imgenes de otras deidades religiosas catlicas que alberga, y tercero como evidencia de la permanencia de un pueblo, que ya despareci pero que sigue existiendo en los corazones de su gente, 40 aos despus, producto de una constante idealizacin del pasado mtico y del espacio dejado, al que no es posible volver

CONCLUSIONES

El proceso de la reubicacin vivido por los habitantes de Pueblo Viejo implic una ruptura con su espacio que provoc un largo y arduo proceso de recreacin y negociacin de las identidades para garantizar su permanencia como grupo dentro de otro espacio territorial y cultural, en Mene Grande.

El culto a San Benito ha sido la actividad religiosa principal de este grupo y los Vasallos existen como cofrada desde los tiempos de Pueblo Viejo hasta hoy. Prcticamente todos los oriundos de Pueblo Viejo y su descendencia pertenecen a los Vasallos ya sea como msicos, bailarinas o fieles devotos, es por esto que los Vasallos de San Benito ha sido el elemento cohesionador que ha permitido la continuidad simblica como grupo.

El culto a San Benito es una reflexin religiosa que el pueblo hace acerca de su experiencia vivida en lo cotidiano. Esta reflexin es una traduccin propia que el pueblo hace del cristianismo dentro de las condiciones de su vida real. Dentro del mundo catlico, este San Benito es una manifestacin sin poder oficial, semiautnoma y que sobrevive a las crticas del catolicismo oficial.

Las religiones y su sistema ritual responden a la necesidad humana de dotar de orden, de sentido, de garanta y concordia la vida comunitaria. Y aunque el hombre separe su relacin con lo sagrado y lo profano, a la final el hombre es una totalidad.

En la reformulacin de las identidades, hay interacciones sociales que demandan estrategias con acciones fuertes entre los individuos para mantener sus caractersticas culturales, y es as como el culto y los Vasallos de San Benito se han convertido en ese mecanismo que permite mantener los rasgos identitarios como grupo diferenciado pero

que a su vez fue el medio utilizado para integrarse a un nuevo espacio y una nueva situacin social.

El culto a San Benito, como seala Ascencio, es un culto complejo que desborda la funcin inicial que tiene la cofrada donde no solo le atae lo sagrado sino tambin lo profano tal como lo han demostrado los Vasallos de San Benito en la intervencin de los problemas con la Asociacin civil que administra los bienes de la gente de Pueblo Viejo.

De lo anteriormente dicho se establece que la gente de Pueblo Viejo ha vivido y sigue viviendo un proceso de invencin, re-creacin y negociacin de sus identidades

A manera de recomendacin se sugiere:

Ahondar en la investigacin sobre la problemtica de las identidades en la Costa Oriental de Lago.

Ampliar los estudios sobre

la importancia de los aspectos religiosos, parentales y

artsticos presentes en los Vasallos de San Benito como elemento integrador identitario.

Llevar a cabo estudios comparativos entre las manifestaciones del culto a San Benito en las distintas poblaciones del estado Zulia.

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