Sede Gran Concepción

Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales

Escuela de Psicología.

La expresión del machitún en las identidades territoriales Nagche, IX región.

Autora: Paulina Muñoz Araneda

Supervisoras: Paula Tesche y Amanda Garrido

02 de Noviembre de 2017, Concepción, Chile.

1
2
 Contenido
La expresión del machitún en las identidades territoriales Nagche, IX región. ..................... 1
Resumen…………………………………………………………………………………….4
Abstract…………………………………………………………………………………..4
Introducción. ......................................................................................................................... 6
Problema de investigación ................................................................................................. 14
Objetivos .............................................................................................................................. 14
Objetivo General: .............................................................................................................. 14
Objetivos específicos: ....................................................................................................... 14
Hipótesis..………………………………………………………………………………….14
Identidades Territoriales………………………………...….........……………………....15
Identidades………………………………………………………………………………15
Identidades Territoriales…………………………………………………………………17
Identidades Mapuche……………………………………………………………………20
Identidades territoriales Nagche…………………………………………………………25
Comunidad Antonio Ñirripil de identidades territoriales Nagche………………………25
Cosmovisión Mapuche……………………………………………………………………30
Concepto de salud y enfermedad en la medicina mapuche…………………………….34
Prácticas de salud mapuche……………………………………………………………...39
Chaman mapuche o machi.................................................................................................41
Marco Metodológico. .......................................................................................................... 47
Muestra ................................................................................................................................. 47
Procedimiento. ...................................................................................................................... 48
Metodología:......................................................................................................................... 48
Resultados............................................................................................................................52
Conclusiones………………………………………………………………………………66
Bibliografía………………………………………………………………………………..78
Anexos……………………………………………………………………………………..85

3
 Resumen.

En la siguiente investigación, denominada “La expresión del machitun en las identidades

territoriales Nagche, IX región.”, la pregunta que guía esta investigación se puede formular
como: ¿De qué manera las identidades territoriales se relacionan con las prácticas de salud
mapuche llevadas a cabo por la/el machi El principal supuesto es que a través de los rituales
de salud mapuche (entendida como küme mogen1 e itrofil mogen) se expresan aspectos de
las identidades territoriales. Con la finalidad de alcanzar el objetivo de describir, analizar e
interpretar la manera en que las identidades territoriales se relacionan con las prácticas de
salud, se utilizó una metodología cualitativa utilizando como principales instrumentos
entrevistas semiestructuradas y observación participante a miembros de la comunidad
Antonio Ñirripil, de la localidad rural de Temulemu, en la comuna de Traiguén, IX región,
Chile. La principal conclusión apunta a que las identidades territoriales se expresan a través
de los rituales de salud de tipo religiosos, específicamente el machitún realizado por el/la
machi, dando cuenta de un aspecto diferenciador de la cultura mapuche.

Palabras clave: Identidades territoriales, küme mogen, kvme felen, itrofil mogen, machitun,
lawentuwun, cosmovisión mapuche.

Abstract.

On the following investigation, called “The expression of machitun in the Nagche

territorials identities, IX Region”, the question that guide this investigation it can be
formulate like: Which way territorial identities are related with mapuche health practice
carry out by the machi The main assumption is that through mapuche health ritual
(understood as küme mogen and itrofil mogen) expresses aspects of territorial identities.
With the purpose to achieve the objective of describe, analize and interpret the way in
which territorial identities are related with health practice , it was applies a qualitative
methodology using as principal elements semi-structured survey and participant
observation to Antonio Ñirripil community members, of the Temulemu countryside
locality, in the Traiguén village hall, IX Region, Chile. The main conclusion indicates that

1
Jamelia Pichun, facilitadora intercultural de la comunidad Antonio Ñirripil, Lof Temulemu, explica que la
frase Küme mogen se usa cuando se habla del conocimiento que se tiene respecto de la salud.

4
territorials identities are expresses by religious health rituals, specifically the machitun
carry throught by the machi, demonstrating a differentiating of the mapuche culture.

Key words: territorials identities, mapuche world view, küme mogen, kvme felen, itrofil
mogen, machitun, lawentuwun.

5
 Introducción.
La investigación titulada “la expresión del machitún en las identidades territoriales
Nagche, IX región”, se centra en describir aspectos centrales sobre la forma en que las
identidades de los mapuche se relaciona con el territorio que habitan y a su vez, como estas
dos variables se vinculan con las prácticas de sanación que lleva a cabo la comunidad
Nagche de Temulemu. En este sentido, comprender el contexto y la cultura mapuche se
vuelve central.

El territorio donde se ha desarrollado la mayor parte de la historia mapuche es

conocido como Wallmapu o Wallmapuche. Este es una amplia extensión territorial que
comienza al sur del río Biobío y culmina en la isla de Chiloé. En este territorio se fueron
estableciendo grupos de mapuche que adaptaron su cultura al entorno que habitaban,
entendiendo, por ejemplo, que no es lo mismo vivir en la costa que en la cordillera. Frente a
esta distribución se estableció una división de oriente a poniente, comenzando en la costa y
finalizando al otro lado de la Cordillera de los Andes (Consejo Nacional de Cultura y las
Artes [CNCA], 2012).

En relación a esta división territorial, se reconoce una distribución desde oriente a

occidente, encontrándose primero los Puelche, gente del Este, luego están los Wenteche o
Huenteche, gente del llano, los Nagche, que significa gente de bajo o abajinos y los
Lafkenche, gente de la costa (Ruiz, 2016). Además, se reconocen en esta distribución a los
Pikunches - población de los valles centrales hasta el Biobío - como parte de este territorio
(Comisión Nacional de Verdad Histórica y Nuevo Trato [COTAM], 2008). Esta división
del territorio se entiende como una institución intermedia entre el lof y el pueblo-nación
(Pinto, 2003). El primero es una comunidad mapuche compuesta por una o más familias
extensas unidas por alianza políticas (COTAM, 2008) y el segundo es un concepto que
implica una historia común, un pasado compartido y aspectos sociales de los que emerge
las identidades de grupo en relación a un territorio (Larraín, 1993). En este sentido, es
importante tener en cuenta que las identidades para los mapuche emergen, en una primera
instancia, en el lof, entendido como conjunto de personas unidas por lazos consanguíneos y
políticos, otorgándole gran importancia al linaje, comprendido como la familia de origen o
tronco familiar. A su vez, éste también se entiende como un lugar de origen, no en un

6
sentido de límite territorial, sino de pertenencia (Aukiñ Wallmapu Ngulam: Consejo de
todas las tierras, 1997), que cobra diferentes sentidos a partir de las construcciones sociales
que emergen en el territorio.

En relación a la noción de pueblo, cuando este se utiliza en contexto de la cultura

mapuche, se considera que integra el aspecto étnico y cultural, por lo que se propone el uso
del concepto de nación entendida como un conjunto de personas con un mismo origen
étnico, idioma y tradición común. Además es importante integrar las costumbres
ancestrales y el territorio que estos habitan desde tiempos previos a la conquista de América
Latina (Larraín, 1993). En este sentido, el pueblo-nación mapuche es un conjunto de
expresiones culturales de un grupo de personas que tienen una identidad común, habitan un
mismo territorio dentro de un país y que, como tales, reclaman sus derechos y exigen
respeto a su identidad. Por lo tanto, el pueblo - nación salvaguarda una serie de
particularidades que permite diferenciar a un pueblo de otro, integrando en él culturas e
identidades.

Las identidades territoriales no se relacionan solamente con un territorio físico

específico, ni aluden a la reivindicación del actual conflicto mapuche, sino que emergen
antes de la fundación del Estado chileno y son dinámicas en un sentido histórico, lo que
implica cambios a través del tiempo y del acontecimiento de hechos históricos
coyunturales. En este sentido, se reconocen identidades territoriales (en plural) ya que se
proponen distintas formas de identificarse con el territorio, las cuales no son
necesariamente excluyentes (LeBonniec, 2009). Es así como pertenecer a un lof genera una
interacción dialéctica de conformación de identidades, del mismo modo que pertenecer a un
rewe, el cual, en este caso, es un tipo de señalización que indica la unión de más de un lof
(Calquin, Pinchulef, Seguel & Paillacar, 2014), a un ayllarrewe, que es la alianza política
de nueve rewe (Calquin, et al, 20124) o a un Butalmapu o Fütral Mapu, término que refiere
a grandes territorios (Calquin, et al., 2014) como el Nagche o Pikunche, así como también a
las comunidades otorgadas por Título de Merced. Estos proveen de un carácter social e
histórico a sus habitantes, los que asignan significados al territorio, contribuyendo al
emerger de la identidad en relación a este.

7
 Las identidades son un proceso continuo de construcción de sentidos y significados
que emerge a partir de dinámicas propias y perspectivas plurales que provienen de otros
(Aroca, 2008). Esto implica, que como proceso da sentido y significado a lo que se es y se
hace en relación a los demás, por lo que, no son solo la relación de un sujeto con un lugar y
su organización, sino que se refieren a un fenómeno más complejo, donde entran en juego
los significados que tienen los lugares para quienes lo habitan (LeBonniec, 2009).

Para los mapuche, las identidades emergen en el tuwun (lugar de origen, entendido
como el lof de donde proviene la persona y al fütralmapu en el que está ubicado) y el
küpalme (tronco familiar, entendido como el linaje, representado en el apellido) (Aukiñ
Wallmapu Ngulam: Consejo de todas las tierras, 1997; LeBonniec, 2009). Esto muestra la
importancia de la relación y pertenencia al grupo familiar nuclear y al lof e implica que para
los mapuche las identidades territoriales no están exclusivamente ligadas a la tierra, sino
que también incluyen la historia y las relaciones que estos han desarrollado ahí. Así, el
vínculo con el lugar de donde provienen y el origen de su familia también son parte de estas
identidades.

Puesto que las identidades emergen en la cultura, en la relación entre personas o

grupos como un proceso dialectico y dinámico, permiten la existencia conjunta de múltiples
identidades, como lo son las identidades territoriales y las identidades mapuche. Las
identidades mapuche se fundamentan y desarrollan en un proceso dialectico por la cultura y
cosmovisión, lo que involucra el parentesco, las prácticas rituales y las formas de vida.
Parte importante de este proceso surge desde la persona que se reconoce e identifica como
mapuche, lo que se expresa auto-afirmando su identidad (“yo soy mapuche”) (Canquil,
2004). Esta se construye permanentemente a través de la experiencia y el discurso, que
tienen como eje central los patrones culturales originarios, la relación con la naturaleza, el
lenguaje y los valores que regulan la conducta social (Dannemann, 2004).

Las identidades territoriales Nagche, abarcan parte del territorio oriental de la

Cordillera de Nahuelbuta y las tierras bajas aledañas a esta (Ruiz, 2016), entre las comunas
de Los Sauces, Lumaco, Traiguén, Galvarino y Cholchol. A este territorio pertenecieron

8
lonko2 con gran relevancia histórica, como Leftraro (Lautaro) y Keupulikán, los cuales
fueron parte del indómito Purén. La historia de esta zona está marcada por ser una de las
últimas fronteras en oposición a la conquista de los españoles. Los nagche resistieron la
guerra hasta que sus opositores impusieron la premisa “dividir para reinar”, la que consistía
en fragmentar la unidad política de los lof, ganando adeptos entre los que fueron sometidos
para debilitar su organización (Ruiz, 2016).

Así como los nagche dieron una fuerte batalla contra los españoles en la conquista,
también formaron parte activa en la guerra entre chilenos y mapuche. La conquista
española generó roces entre lof de diferentes identidades territoriales, por lo que cuando los
chilenos, ya miembros de una república independiente, quisieron expandir su territorio,
utilizaron el conflicto entre algunos lof wenteche y nagche para generar batallas internas y
hacer adeptos a la causa chilena, generando posibilidades de avanzar en la conquista del
territorio (Ruiz, 2016).

Este proceso de resistencia y alianza con la dominación española, posteriormente

guiada por los criollos, dura hasta 1886, cuando concluye la ocupación militar de la
Araucanía y son usurpadas las tierras ancestrales de los mapuche, proceso que duró hasta
1929 (COTAM, 2003). Durante este periodo el Estado declara que las tierras mapuche son
propiedad fiscal, las divide en hijuelas y las remata a los colonos, otorgando a los mapuche
títulos de merced sobre terrenos específicos con fronteras establecidas por el Estado,
denominados reducciones. Esta distribución del territorio no consideró la organización
social tradicional mapuche, guiada por el linaje familiar del hombre (Consejo Nacional de
Cultura y las Artes [CNCA], 2012), lo que llevó a que los mapuche debieran adaptarse a
una nueva forma de organización, el campesinado, generando una pérdida gradual de sus
creencias y costumbres tradicionales, debido a que existía una presión externa de una
sociedad dominante que procuraba anularlos (Curivil, 2001). Como resultado los mapuche
modificaron su economía, organización social y política, incluso algunas de sus costumbres

2
Una de las traducciones que se le da a la palabra lonko es cabeza, lo cual le da sentido al uso de esta palabra
para denominar un cargo político de líder del lof. Este puede ser elegido por el lof o por un sueño que indique
que una persona recibe este mandato (perimontü) de dirigir el lof y tomar las decisiones que más lo beneficien
(Painemal, 2011). Actualmente, este cargo también debe cumplir el rol de representante político.

9
y creencias, lo que permitió el desarrollo de un sistema mercantil basado en la agricultura
(Bengoa, 2008). El territorio que se les asignó corresponde al 10% del territorio total que
habitaban, el resto pasó a manos del Estado el cual lo fue vendiendo paulatinamente a
colonos y finalmente a empresas forestales. (CNCA, 2012; Curivil, 2001)

El CNCA (2011), reconoce que actualmente el territorio Nagche es la zona que

presenta más población mapuche de Chile, registrándose 30.400 habitantes hacia el 2004.
Este territorio se destaca por estar ubicado en planicies, que permitieron el desarrollo y
perpetuación de la agricultura y ganadería, además de una amplia germinación de follaje
autóctono que facilitaba a los mapuche obtener las hierbas necesarias para poder realizar
sus procesos de sanación, conocidas como lawen. Sin embargo, la plantación forestal de
árboles exóticos, como el pino insigne y eucaliptus, han deteriorado el terreno, generando
largos periodos de sequía, lo que implica dificultades para mantener vigentes las prácticas
tradicionales mapuche, como las vinculadas a la salud y la sanación.

Los mapuche poseen el conocimiento para hacer de su entorno una “farmacia

natural”, compuesta por platas, minerales, fuentes de agua y otros elementos de la
naturaleza, con los cuales tratan las enfermedades, especialmente las naturales que se
relacionan con procesos del cuerpo frente al frio o al calor. Además de conocer el uso
medicinal de múltiples elementos de la naturaleza, estos llevaban a cabo rituales para sanar
otro tipo de enfermedades relacionadas con el espíritu, que también se realizan con lawen.
(Jelvez, 2011)

Para los mapuche la enfermedad se comprende desde la cultura y cosmovisión del

enfermo, entendidas en una relación dialéctica, ya que consideran que la cultura construye
la forma de comprender el mundo, del mismo modo como ese comprender construye la
cultura, por lo que para los mapuche, las creencias del enfermo influyen directamente en su
enfermedad y sanación. Estos dos conceptos, cultura y cosmovisión, son importantes
cuando se habla de enfermedades mapuche o kutran, ya que estas existen en el mundo en
dos realidades, una ordinaria y otra no-ordinaria, lo cual da cuenta de la organización
cósmica (Aukanaw, 2013). A pesar de esta distinción, existen aspectos comunes, descritos
como un desequilibrio entre el mapuche y la naturaleza, lo que incluye la relación con todos
los elementos que la componen y con su propia cualidad de persona o che, entendido de

10
esta manera ya que para ellos el ser persona es una cualidad del ser humano (Marileo,
2002).

La organización cósmica que explica cómo está compuesto el mundo para los
mapuche genera ciertas interrogantes, puesto que se identifican diferentes formas de
interpretación de la cosmovisión según territorios, donde las identidades territoriales son
uno de los factores que llevan a que los habitantes de un lugar tengan la misma
comprensión del cosmos. Es importante agregar, que en la cosmovisión mapuche ningún
espacio es más importante que otro, en todos se sostiene el mundo y en todos habitan
entidades de gran valor.

Las identidades territoriales, basadas en sus cosmovisión, desarrollan distintas

maneras de ejecutar los rituales de salud, realizados acorde a los recursos del territorio y el
tipo de machi que surge en relación a este (Aukanaw, 2013, LeBonniec, 2009). En este
sentido, se comprende que existen formas de machitun (ceremonia comunitaria para curar
enfermedades mapuche) con pertinencia cultural relacionada al territorio y a la o el machi
que lo ejecuta.

Para comprender el ritual del machitun es importante conocer la cosmovisión

mapuche, ya que en él se despliegan aspectos de la religión, la espiritualidad y la
comprensión del mundo a través de la figura del o la machi y de la persona que está bajo
los efectos del kutran (enfermedad) (Sociedad Trafkin & Programa de atención primaria en
salud, Cooperación Italiana, 2000). Si bien se ha mencionado que existen diferencias entre
las identidades territoriales, es importante tener en cuenta que existen elementos comunes
para comprender el significado del ritual. Otro aspecto importante a tener en cuenta, es que
debido a la complejidad de las interrelaciones en las que emerge la cultura mapuche es muy
difícil explicar en idioma español y en un contexto cultural “ajeno”, todo lo que implica
cada uno de los aspectos que da origen y argumento al ritual, por lo que la presente
investigación ofrece una forma de comprensión desde la cultura occidental chilena hacia la
cultura mapuche.

El machitun ha sido ampliamente descrito por varios autores desde que los primeros
jesuitas fueron enviados a “La Araucanía”, pero comenzó a aparecer en artículos científicos
en la época de los 70’, aproximadamente. Según Oyarce y Moulian (1998) la descripción

11
exhaustiva de las partes de este ritual ya había sido bastante abordada por la ciencia para la
época, por lo que profundizar en una descripción pragmática de este no generaría mayor
aporte. Sin embargo, este tipo de descripción del machitún como un ritual con el que la/el
machi (principal agente de salud mágico-religioso) combate el mal y la enfermedad es
acotada respecto a sus significados y relación con la cultura. En este sentido, es importante
que mencionar existen diversos tipos de machitun, los que se diferencian en nivel de
complejidad y requerimiento de poder del o la machi que lo lleve a cabo, por ejemplo, los
autores describen un machitun simple o datun como:

“Un rito grupal que se desarrolla en dos etapas, en el ciclo noche día, e involucra a la
machi, sus colaboradores ceremoniales, al enfermo, su familia y amigos, y a diversos
tipos de entidades espirituales. En él se actualiza dramáticamente la confrontación
entre las fuerzas del bien y del mal que preside la cosmovisión mapuche” (Oyarce &
Moulian, 1998, p.42).
Esta definición de machitun da cuenta del carácter social y espiritual que este
implica, en el cual se pone en juego la interrelación de la religión mapuche, la identidad y
la salud. Siguiendo esta misma línea, el machitun es descrito como una ceremonia centrada
en la sanación física y espiritual de una persona que padece una enfermedad, que implica
una serie de prácticas realizadas en cierto orden y cuya duración va a variar según lo que se
requiera curar y la machi que lo realice, ya que cada una de estas utiliza sus propios
remedios, danzas y horarios (Painemal, 2011). Estas definiciones permiten la comprensión
de esta práctica de salud como un ritual, cuyo carácter social y dinámico está implícito en la
descripción más visual y explícita. Sin embargo, estas no logran ir más allá de las
diferencias superficiales, lo que implicaba descripción de la forma del ritual, orientadas a
una descripción que menciona particularidades sin abordarlas, por lo que se propone las
identidades territoriales como una de las variables que intercede en esta diferenciación y
que integran aspectos de las características físicas del entorno que se relacionan con el
ritual, como lo es la flora y fauna que se requiere para este y aspectos religiosos y/o
espirituales que se le atribuyen a los espacios.

Para abordar esta investigación se realizará un estudio de tipo cualitativo, mediante

entrevistas semiestructuradas y observación participante, en la comunidad mapuche
Antonio Ñirripil, del sector de Temulemu, ubicada en la comuna de Traiguén, IX región de

12
La Araucanía, Chile, cuya localización ancestral, de acuerdo a la cultura mapuche es en
territorio Nagche.

La relevancia de esta investigación surge a partir de las demandas que tiene la actual
organización política del pueblo-nación mapuche al publicar las “Propuestas de las
Organizaciones Territoriales Mapuche al Estado de Chile” (2006) relacionadas al tema de
salud, dónde se da cuenta de la necesidad de investigar la pertinencia de las
manifestaciones religiosas, culturales y de salud en las comunidades mapuche de los
distintos territorios que componen el Wallmapu. En este sentido, la importancia científica
de comprender los significados de los rituales de salud radica en que estos ponen en juego
una serie de interacciones simbólicas que dan cuenta de un conocimiento, una forma de
entender el funcionamiento del mundo que le da sentido a lo que en él ocurre (Moulian y
Oyarce, 1998), encontrándose con una forma de saber que a la vez es una forma de ser
(Gamucio, 1989). El machitun da cuenta de este tipo de conocimiento encarnado en la
forma de ser, ya que en él interactúan las creencias religiosas, espirituales y la forma de
entender el funcionamiento de cuerpo desde la perspectiva mapuche. Sin embargo, se
considera que esta ceremonia no existe de una manera estandarizada y regular, por lo que se
considera como ambigua, donde una serie de factores interceden en sus características
(Kuramochi, 1990). En este sentido, comprender la forma en que se expresa la identidad
territorial en las prácticas de salud permite acceder a particularidades del pueblo-nación
mapuche que dan cuenta de su saber ancestral, la forma en que estos comprenden el mundo
e integran nuevos aspectos explicativos de él, permitiendo entender un aspecto dinámico de
este tipo de conocimiento, que implica cambios a través de su historia.

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 Problema de investigación
¿De qué manera las identidades territoriales se relacionan con las prácticas de salud
mapuche llevadas a cabo por el/la machi en territorio Nagche?

Objetivos
Objetivo General:
- Describir, analizar e interpretar la manera en que las identidades territoriales se
relacionan con las prácticas de salud mapuche llevadas a cabo por el/la machi en
territorio Nagche.

Objetivos específicos:
- Describir, analizar e interpretar las identidades territoriales mapuche Nagche.
- Describir e interpretar la salud desde la cosmovisión mapuche como Küme mogen y
lawentuwun.
- Describir e interpretar la enfermedad para los mapuche como kutran.
- Describir, analizar e interpretar las prácticas de salud que son realizadas por el/la
machi.
- Describir la forma en que las identidades territoriales se expresan en la práctica de
salud del machitun.
Hipótesis

Las prácticas de salud de la cultura mapuche, como el machitun, varían en forma y

contenido dependiendo de la identidad territorial, dando cuenta de una relación entre ellas
expresada en las prácticas de salud llevadas a cabo por el/la machi.

14
1. Identidades territoriales:

1.1. Identidades.

La investigación sobre las identidades nace a partir del intento de definición de la

pertenencia a diferentes movimientos sociales que tomaban como pretexto la identidad de
un grupo o categoría social para cuestionar las relaciones de poder y dominación o
reivindicar su autonomía. En este sentido, se logra identificar dos formas de manifestarse
de este concepto: las identidades personales y las identidades grupales (Giménez, 1997).
La identidad personal es una forma de distinguir cualitativamente la pertenencia
social de un sujeto, entendida como un rol dentro un contexto o miembro de una categoría a
la cual se considera perteneciente, por ejemplo, ser padre. Este concepto incluye los
atributos con los cuales se puede identificar una persona, en este sentido, se ven ejemplos
como la identidad caracterológica, la identidad ligada a la propia historia o identidad
biográfica, que se refiere a la forma en que cada sujeto narra su vida, dando cuenta de la
forma en que las vivencias influyen la construcción de su identidad. En todos los casos
expuestos, la identidad se relaciona con las representaciones sociales, por lo que se
reconoce un carácter intersubjetivo en cada forma en que emerge (Giménez, 1997).
Desde esta perspectiva de las identidades personales, es importante tener en cuenta
que aunque contenga el subtipo personal, debe ser entendido como una pluralidad, puesto
que se reconocen diferentes formas no excluyentes de identificación para una persona, lo
que implica que se puede estar identificando, por ejemplo, con una nación, un grupo
cultural y familia la vez. Además, esta incluye un factor de pertenencia social, ya que el
sujeto siempre está inmerso en un grupo, pero esto no excluye una identificación desde su
singularidad, siendo posible experimentar un sentido de lealtad mediante la asunción de un
rol, lo que le otorga un significado emocional y evaluativo3 (Giménez, 2016; b Giménez,

3
Una persona puede identificarse con un grupo o colectivo en el sentido en que lo define Robert Merton
(1965), el cual explica que un grupo es un conjunto de individuos cuya interacción se da según reglas
establecidas, como es en los vecindarios o en cualquier sociedad definida por la frecuencia de interacciones.
Las colectividades las define como un grupo de individuos que en ausencia de interacciones y contacto
experimentan solidaridad entre ellos, ya que comparten valores o un sentido de obligación moral que los
impulsa a tener ciertas respuestas ligadas a ciertos roles sociales, como una nación.

15
1997; Morales, Gaviria, Moya, Cuadrado, 2007). En este sentido, los sujetos siempre están
dentro de un grupo o sistema social, sin embargo, en esta interacción emerge una identidad
propia del sujeto respecto del grupo, esto implica que su identidad no se pierde dentro de la
identidad grupal.
Es importante considerar que la identidad personal no tiene que ver con una
construcción de la identidad del yo (Vera & Valenzuela, 2012) sino que se comprende a
partir de los procesos y relaciones que tienen los sujetos con la cultura, dotándola de un
carácter relacional. En este sentido el estudio de la identidad individual se enfoca en la
relación particular que establece cada persona con la cultura y sus componentes, lo cual
existe de forma conjunta a las identidades colectivas.
Pertenecer a un grupo común y estar identificado con este implica compartir una
serie de representaciones sociales, entendidas como un conocimiento socialmente
construido y compartido, que implica información, creencias y actitudes, en relación a un
objeto determinado, por lo que orienta las prácticas y contribuye a la construcción de una
identidad común (Abric, 2001; Jodelet, 2003). Esto implica que cuando la identidad emerge
en relación a un grupo específico se desarrolla una identidad grupal, lo cual justifica sus
acciones frente a ciertos objetos o fenómenos.
Los grupos o colectividades pueden funcionar como identidades colectivas ya que
no son simples agregados de individuos, lo que no excluye la identidad personal, sino que
se trata de entidades relacionales, donde los sujetos están vinculados entre sí por un
sentimiento de pertenencia, que los lleva a compartir un núcleo de símbolos, significados y
orientaciones comunes que dan sentido a una acción común, lo que permite la existencia de
una organización interna en el grupo (Giménez, 1997).
Las identidades colectivas permiten conferir significado a algunas acciones de sus
miembros, ya que tienen como base un sentido compartido (Giménez, 1997). Esto implica
que los sujetos van a otorgar sentido y significado a lo que hace según el grupo de
referencia con el cual se construye la identidad. Por ejemplo: celebrar el ritual wetripantu
(año nuevo mapuche) es parte de las identidad mapuches, que, a su vez, coexiste con otras
identidades ligadas al territorio y que según estas puedan haber adaptaciones de esta
celebración sagrada, dando cuenta de que las identidades mapuches que la justifica y le da
sentido y de la identidad territorial, lo que explica la adaptación de esta al contexto local.

16
Este ejemplo no solo da cuenta de cómo las identidades grupales justifican el que hacer de
los sujetos, sino que también la forma en que diversas identidades coexisten.
Finalmente, si bien existen identidades de tipo personal que emergen en la
interacción dinámica del sujeto con la cultura, esta no excluye la posibilidad de una
identidad colectiva, la cual se relaciona con otra forma de funcionamiento que permite a los
sujetos una forma de diferenciarse del entorno, definiendo sus propios límites (Giménez,
2016). La finalidad de abordar las identidades colectivas es que permite vislumbrar
múltiples formas de identificación colectiva en relación a distintos aspectos, tales como el
territorio o la cultura. En este contexto debe entenderse la interrelación entre cultura e
identidad, como una realidad que permite un pasado común, socialmente compartido y una
materialidad que nutre la construcción identitaria, lo cual implica la identificación con el
territorio y todo lo que en él y de él se construye, abordando desde lo relacional a lo
material. En el caso mapuche este proceso se vivencia en la conceptualización y praxis de
la identidad territorial Nagche (Tricot, 2009). Las identidades territoriales permiten dar
cuenta de una forma particular de relacionarse con la cultura y el territorio, lo cual muestra
que si bien no se le pueden atribuir características personales a las identidades colectivas,
estas permiten la diferenciación y reconocimiento de la particularidad de un grupo
específico, en este caso la identidad territorial Nagche.

1.2. Identidades territoriales.

Las identidades territoriales poseen múltiples aristas. Por un lado se entiende las
identidades como un proceso dinámico que emerge en una relación dialéctica con la cultura
en la que se desenvuelve un sujeto y/o un grupo social. En este sentido desde el contexto
cultural mapuche, emerge en la entre identidades y cosmovisión, valores, creencias,
prácticas y significados específicos, permite que identidades personales consideren
actividades relacionadas con todos estos aspectos mencionados (Dannemann, 2004). Esto
implica que las identidades territoriales mapuche nacen como una institución intermedia
(Rodríguez, 2016), que liga las identidades mapuche con la subjetividad que nace en
relación a un territorio, en el cual se desenvuelven diversos procesos de transformación,
interpretación de prácticas y significados culturales, relacionados a dinámicas de poder, que
son fruto de procesos históricos, lo que implica una realidad sociocultural específica. Esto,
17
a su vez, permite el reconocimiento de un territorio cuyas fronteras se establecen a partir de
sus creencias y que es multidimensional (en el sentido social, político y cultural), cuyo
valor se reafirma al componerse como lugares de memoria para una cultura, otorgándoles
un sentido político, económico, sociocultural y religioso (LeBonniec, 2009). Es así como el
territorio es un elemento diferenciador respecto al entorno y que incluye elementos
sociales, otorgándole un significado que va más allá de un espacio concreto y determinado
por límites legales.

El territorio permite la interpretación y comprensión de las relaciones sociales que

están vinculadas con la dimensión espacial. Esto significa que va a contener las prácticas
sociales y los sentidos simbólicos que se desarrollan en la sociedad, incorporando en ellas
la relación con la naturaleza y el entorno. Estas relaciones pueden darse de manera
dinámica o estable, dependiendo del tipo de práctica social y el sentido que esta tenga
(Llanos-Hernández, 2010).

Desde esta perspectiva, es importante entender el territorio como una matriz

organizativa y de interacción social, lo que implica que, al igual que la identidad, este
mantiene una relación dialéctica, dónde el significado, sentido y contenido del territorio se
co-construye con las personas que lo habitan, organizando su comportamiento y las
instancias de socialización, otorgándole un significado (Veltz, 1999). En este sentido, los
factores que se relacionan con el territorio son dinámicos, por lo que su estudio y la
aplicabilidad deben ser constante y acucioso. Sin embargo, se reconoce que denle el
dinamismo del territorio, existe como elemento estático la pertenencia a este, lo que
significa que a pesar de que los significados que dan sentido a la pertenencia a un territorio
pueden ir variando con la historia, quien se identifica con un territorio tiene una muy alta
probabilidad de mantener esta identidad, independiente de las cualidades que se le puedan
otorgar a través del tiempo, ejemplo de este proceso es el de la identidad Nagche. En este
territorio existieron aliados de los hispanos durante parte del proceso de conquista,
situación que continuó hasta avanzado el siglo XX por parte de algunos lonko, lo que les
significó un estigma en relación con las otras identidades territoriales mapuche (José
Bengoa, 2000; Rodríguez, 2012). Este ejemplo da cuenta de un aspecto central en el
concepto del territorio en relación a las identidades territoriales, ya que muestra que por un

18
lado la historia marca ciertos aspectos que se relacionan con el significado del espacio y las
personas que lo habitan. Por otra parte, existen otras formas de entender el territorio que
van más allá de la historia, sobre todo cuando se trata de culturas ancestrales como la
mapuche. En este sentido, las identidades territoriales emergen como fruto de procesos históricos
y, por sobre todo, como la reconstrucción de un pasado común desde la perspectiva de los pueblos
originarios (LeBonniec, 2009). Esto pone el énfasis en un aspecto sociohistórico, ya que no niega la
relación y dinamismo de los significados a través de a la historia, pero integra la importancia de los
significados socialmente construidos que trascienden, como la religión, las creencias y los ritos que
se justifican en ellos. Desde esta perspectiva se integra un aspecto sociopolítico de las identidades
territoriales, reconociendo las instituciones que emergen en estas.

Este tipo de identidades relacionadas con un contexto sociopolítico, permite

comprender la cualidad plural del concepto, puesto que existen múltiples instituciones con
las que es posible identificarse de forma complementaria. En el caso mapuche y en relación
a las identidades territoriales, es posible identificarse con la unidad del lof, rewe,
ayllarewe y fütral mapu, sin desmedro de que todos estos lugares tienen significados
relacionados y definidos por el tuwun4 y el kupalme5 (LeBonniec, 2009; COTAM, 2008)
De esto se infiere que, entendiendo que el fütral mapu son los territorios en los que se
divide el Wallmapu, existen identidades territoriales que coexisten con la identidad
mapuche, de la cual es importante conocer su historia, ya que los conceptos de tuwun y
kupalme incluyen una perspectiva histórica que se relaciona íntimamente con la persona.
En este sentido, reconocer estos dos aspectos promueve salud, el conocimiento y el espacio
intersubjetivo desde donde emergen las identidades del mapuche (Aukiñ Wallmapu
Ngulam. Consejo de todas las tierras, 1997). Desde esta perspectiva el concepto de
identidades territoriales cobra sentido en relación a las identidades mapuche, ya que implica
un tipo de identidades relacionada con el territorio, entendido como el lugar de origen, lo
que implica no solo el lugar donde se nace, sino que alcanza una perspectiva histórica en el
sentido de que es el lugar donde han nacido los ancestros.

4
Lugar de Origen.
5
Familia, entendida como el linaje familiar y los ancestros

19
 1.2.1. Identidades mapuche.

Al hablar de identidades mapuche, se integran aspectos de la cultura en la cual esta

emerge. Por lo tanto, cuando se habla de cultura mapuche, se refiere a una serie de
construcciones humanas creadas dentro de un marco cultural específico, lo que implica una
serie de significados que dan origen y sentido a múltiples formas de expresión y
construcción de esta (materiales y no materiales), las cuales son transmitidas socialmente
entre sus miembros y que no excluyen el pueblo-nación mapuche (anteriormente definido),
sino que se complementan. En este sentido, la cultura mapuche se define como un conjunto
de creencias, tradiciones y prácticas sociales de un pueblo que habitaba Chile desde antes
de la conquista por parte de los españoles (Bengoa, 2010), que posee su propia “telaraña de
significados” que va a dar sentido a lo que se genere respecto de ella, permitiendo
interpretar experiencias y conducir acciones (Geertz, 2003), como por ejemplo un kultrung6
y su significado dentro de las prácticas de salud.
Lograr comprender las múltiples formas en que se puede identificar una persona se
vuelve una tarea compleja si no se logra identificar la cultura en la cual se encuentra
situada. Es por esto que al definir una forma de identidad es pertinente plantear la pregunta
¿Qué es ser mapuche?, abriendo el espacio para poder plantear la pregunta respecto de la
identidad territorial ¿Qué es ser mapuche nagche? Temas que serán abordados en los
siguientes apartados.

1.2.2. ¿Qué es ser mapuche?

Las identidades colectivas, al igual que la identidad individual, son elementos

diferenciadores, por lo que las identidades mapuche se entiende como un límite que emerge
en una relación específica con el entorno (Giménez, 2016), en interrelación con la cultura,
lo que remite a un pasado común de sus miembros y una materialidad que nutre la
construcción de esta (Tricot, 2009).

6
Instrumento de percusión utilizado en la cultura mapuche con fines rituales y
ceremoniales.

20
 Ser mapuche implica compartir una amplitud de significados, que tienen como eje
central una historia común, no sólo en un sentido concreto desde el entender científico de
los procesos históricos, sino que una historia de su origen, la cual articula las identidades de
los sujetos y comunidades (Painemal, 2011), por lo que reconocer hitos históricos
coyunturales y la cosmovisión de esta cultura permiten aproximarse a la comprensión de las
identidades mapuche.
Los mapuche prehispánicos se organizaban en grupos pequeños, principalmente
compuestos por la familia extensa, los que no se relacionaba necesariamente con otros
grupos. Su lógica productiva estaba guiada por las necesidades inmediatas y sustentadas
por la horticultura y agricultura de tala y roce, bajo la lógica de cazadores recolectores.
Estas actividades sumadas a la existencia de un territorio amplio en el cual habitar, llevó a
que no sintieran la necesidad de competir entre ellos, mucho menos de organizar el
consumo de recursos naturales o robar entre clanes, por lo que sus relaciones entre grupos
familiares – o clanes – se vinculaba más con las alianzas de matrimonio, lo cual da a
entender que habrían lazos de consanguineidad entre ellos. Un antecedente que permite
comprender esta organización y conducta es que se calcula que la densidad de la población
durante ese periodo era de una persona por cada 10,4 hectáreas (COTAM, 2003).
Puesto que la conformación de los clanes o lof era guiada por el linaje de los
hombres, el de mayor edad era quien solía regir la organización de este, llamado lonko. Este
es quien guía el clan, encarnando el liderazgo y la toma de decisiones. Si bien su
designación no tiene implicancias religiosas, ni con otros niveles del cosmos como en el
caso de la o el machi, es muy respetado y reconocido como alguien sabio y del cual
depende todo lo que hace el clan. En la organización de los clanes no existía un sistema
señorial, por lo que no había clases de mayor dominio o clanes que dominaran a otros, lo
que implica que existían cargos de poder y los que pertenecían a ellos se encontraban en
condición de igualdad, lo que se tradujo en una distribución flexible del trabajo guiada por
la forma en que se organizaba cada familia (COTAM, 2003).
Los mapuche podían ser denominados una sociedad ribereña, ya que por lo general
habitaban en la mayor parte de ríos y lagunas que abundaban en la Araucanía. Es por esto
que construían barcos y canoas, que si bien eran rudimentarias les permitían cursar los
cuerpos de agua y reunirse en frondosos parajes denominados aliwen, donde realizaban la

21
celebración de sus fiestas y rituales, que podían durar días. Es por esto que se les
consideraba una sociedad opulenta, “sin Estado”, donde la paz era dictada por la cortesía,
promovida por los jefes de cada clan. Los lonko, eran los jefes de los clanes o en su
traducción más literal, la cabeza del clan, quienes tenían un lugar especial dentro de la
organización territorial, sentados en grandes sillas bajo árboles frondosos desde las cuales
dictaban sus implacables sentencias. Las familias eran de tipo poligámicas, lo que permitía
que se relacionaran todos con todos, haciendo que la sociedad mapuche fuese una enorme
red entrelazada de parientes (Bengoa, 2010)
La descripción de la cultura mapuche prehispánica otorgada por José Bengoa
(2010), da cuenta de una cohesión social guiada por los vínculos de parentesco, donde el
clan familiar cobra gran importancia. En este sentido se reconoce la importancia histórica
que ha demostrado tener el lof – y a través de él la familia – en la conformación de las
identidades mapuche, en las que se reconocen dos elementos básicos: el tuwun (lugar de
origen) y el kupalme (tronco familiar), los que generan un sentimiento de partencia al lof y
definen claramente, para los mapuche, identidad social y cultural (Aukiñ Wallmapu
Ngulam: Consejo de Todas las Tierras, 1997)
Pero la historia de los mapuche y conformación de su identidad actual no acabó en
ese entonces, pues es un proceso que vive en constante construcción y reconstrucción.
Salvador Millaleo (2004) reconoce que el paso del tiempo y acontecimientos históricos que
han afectado profundamente su cultura.
En relación con este cambio cultural, Hector Canquil (2004) menciona cuatro
elementos fundamentales que han marcado este proceso. El primero es el de la conquista
española, que implicó que los mapuche fuesen presionados a luchar por el vasto territorio
que habitaban reducido paulatinamente. Este proceso, como toda conquista, trajo consigo la
imposición de una nueva epistemología o colonización epistemológica (Le Bonniec, 2009),
que impuso la idea de que los mapuche no poseían alma ya que no conocían al dios, ni los
valores y normas cristianas que regían la cultura de los conquistadores, lo cual fue
rectificado por la corona española y que popularizó la idea de que eran seres inferiores. Si
bien esta idea fue revocada por la corona española, la imagen de inferioridad ya les había
sido impuesta y se había arraigado en el imaginario social de la época.

22
 Luego de la conquista, existe una época de paz, donde el rey Felipe IV de España
reconoce a los pueblos indígenas del sur de Chile y procura no invadir sus tierras, por lo
que en 1641 firman entre mapuches y españoles las denominadas “Paces de Quilin” a
orillas del río Quillem. Sin embargo, el proceso de conquista ya había comenzado y tuvo
fuertes implicancias sobre las identidades de los mapuche, quienes pasaron de ser
horticultores a ser una sociedad ganadera y ecuestre, lo que transformó el sistema
económico y el paisaje que habitaban (Bengoa, 2010). Donde antes estaba el aliwen abierto,
había cabezas de ganado y caballerizas, lo que permitió el desarrollo del comercio de
animales e intercambio con las personas que habitaban el norte del río Biobío. Esto facilitó
la mercantilización de los subproductos de la ganadería, como el “charqui” (carne seca y
salada de animal) que se abrieron al mercado mundial y que trajeron consigo la riqueza de
los mapuche, inmortalizada en la “platería araucana” (joyas de plata utilizadas por la
cultura mapuche) (Bengoa, 2010).
Un segundo hecho reconocido por Hector Canquil (2004), es la instauración del
Estado Chileno. En la primera legislación, el Estado se apropia de todos los denominados
“pueblos indios” – lugares a los que se enviaba a los denominados indios para que pudieran
asentarse luego de la conquista – al norte del río Bio Bio. En las modificaciones de la
legislación, el Estado se apropia de todo el Sur del territorio, enviando personas a
colonizarlo.
El tercer hito corresponde al proceso denominado “Pacificación de la Araucanía”
iniciado en 1882. Este proceso comienza luego de la derrota militar de los mapuche al sur
del río Biobío y consistió en expropiarlos de sus tierras y reubicarlos en terrenos
delimitados por el Estado, lo que impuso fronteras legales claramente delimitadas,
quebrantando la forma de vida tradicional que se describió anteriormente.
El último elemento al que se refiere Canquil (2004) es la división de las
comunidades que resultaron de la pacificación de la Araucanía las que estaban compuestas
por múltiples familias, conformación que el Estado deshizo entre 1927 y 1989, otorgando
títulos de terrenos a familias nucleares, ignorando la conformación tradicional de familia
extensa, por lo que segregó las comunidades y las familias, de su entorno cultural y natural.
El resultado final de este proceso, que se sigue perpetuando hasta hoy, es la instauración del
título de pobreza a las personas mapuche. Durante las décadas de 1970 hasta 1990, existen

23
dos gobiernos contrapuestos, por un lado, el ex presidente Salvador Allende (1970-1973),
que intenta fomentar la economía de los mapuche a través de la reforma agraria, que
implicaba no solo un apoyo de la microeconomía rural sino que la redistribución de tierras,
expropiando terrenos sin uso o de más de 80 hectáreas de riego, otorgándoselo a los
mapuche y campesinos. Seguido por la dictadura militar (1973-1990) que hace una
contrarreforma agraria, con la finalidad de volver a expropiar los terrenos y devolverlas a
sus antiguos dueños o rematándolas a las forestales (Aylwin, 2002), Es importante tener en
cuenta, que si bien las intenciones declaradas del primer gobierno mencionado eran
declaradas a favor de la economía de los pueblos originarios de Chile, estas no se
concretaron, ya que la repartición de estas tierras continuaba ignorando la organización
social basada en clanes.
Millaleo (2004) describe este proceso como una integración al Estado mediante la
fuerza, donde primero se les denominó como una minoría étnica para poder ejercer control
político sobre ellos y luego, se les segregó en instituciones implementadas por el Estado,
conocidas como reducciones. Este proceso de integración fue ajeno a una normativa de
derecho intercultural, por lo que se obviaron sus tradiciones, normas, valores y creencias
para integrarlos en un marco cultural distinto al que tenían. Esto volvió a lo indígena en el
negativo (antónimo) del Estado nacional, llevando a que la cultura mapuche se disolviera
en otro marco educativo, económico, político y social.
Pese a este contexto adverso, la cultura mapuche ha logrado perdurar y resistir, “los
mapuche aún son: que han tenido y siguen teniendo una identidad consecuente con su
religión, lengua, demás códigos simbólicos; actitud política marcada por prácticas y deseos
de autonomía” (Millaleo, 2004, p.42). En este sentido, una de las identidades de los
mapuche actuales es la de una cultura en resistencia frente a una sociedad mayor. Un
ejemplo de ellos es la permanencia y promoción del mapudungun – su idioma ancestral –,
en las rogativas del nguillatún, en el saber de el/la machi y lawentuchefe y en la autoridad
del lonko, cada vez más reconocida por los chilenos. Esto permite comprender que existen
identidades comunes entre los mapuche, además de las que existen en relación al territorio,
donde el concepto de identidad mapuche cobra vital importancia ya que comprende un
marco más amplio que sostiene a las identidades territoriales.

24
 En este contexto nacen las comunidades indígenas. Primero como una institución
propuesta por el Estado para gobernar y controlar a los mapuche y luego resignificadas
como un nuevo territorio para la cultura y pueblo-nación mapuche, por lo tanto una forma
de organizarse, recuperar y ejercer su tradición. (Dannemann, 2004)
Si bien el paso de la historia ha generado huellas en la cultura mapuche, como la
integración de la biomedicina, de la religión basada en el catolicismo y cambios en su
forma ancestral de trabajo de la tierra, han logrado persistir, adaptándose a la nueva
distribución del territorio y a los requerimientos económicos de la vida occidental, logrando
hacer que prevalezcan sus creencias.

2. Identidades territoriales Nagche.

Como se menciona en la sección anterior, Aukanaw (2013) reconoce que pueden

existir diferencias en las prácticas de salud dependiendo del o la machi que lo realice y de
las identidades territoriales, por lo que se deben tener en cuenta al analizar una práctica de
salud desde un enfoque con pertinencia cultural.
Las identidades territoriales Nagche o abajinos fueron la agrupación de población
mapuche más grande del territorio durante el siglo XIX. Constituía el espacio que bajaba
por la cordillera de Nahuelbuta hacia la planicie, comunas que en la actualmente se
conocen como Purén, Los Sauces, Lumaco, Traiguén, en la zona norte del territorio y
Cholchol, Repocura y Galvarino, en la zona sur, que se va curvando hacia la costa (José
Bengoa, 2000).
En 1553, zona de Trükapel, conducida por el toki7 Leftraro inicia la insurrección
contra los españoles, recuperando parte del territorio y posicionando la frontera entre los
mapuche y los españoles al sur del río Biobío. Esto vuelve a Arauco y Purén uno los
principales puntos de guerra de la época, lo que posiciona a las identidades territoriales
Nagche en un punto estratégico (Ruiz, 2016).

7
Toki corresponde a la denominación de los líderes de guerra mapuche, estos podían o no ser los lonko de un
lof, ya que durante los conflictos la organización política cambiaba para poder responder a la contingencia.

25
 Durante la época de conflicto iniciada en 1553, los lugares que sufrieron más
profundamente el daño de la guerra fueron Purén y Arauco, por lo que de aquí se
levantaron los más feroces toki en resistencia. La fama de este territorio y de su tenacidad
en la batalla se hizo representativa, por lo que toda la zona de Lumako comenzó a ser
llamada por los españoles como la “Ciénaga de Purén”, lo cual pasó a la historia como uno
de los lugares donde había mayor resistencia de parte de los mapuche (Ruiz, 2016).
Luego del periodo de colonización, el rey Felipe IV de España, firma el tratado de
Paces de Quillin (1647), lo que propició el desarrollo de alianzas y la relación entre los
mapuche y los españoles, proceso que integro la ganadería a su cultura, el uso del caballo y
el sistema mercantil, hasta el inicio de la independencia de Chile (Ruiz, 2016).
Durante el periodo de independencia de Chile (1810-1823), algunos lonko de
identidades Nagche se unieron a jefes militares para facilitar la instauración del Estado
chileno. Esto desató una guerra interna entre los mapuche, donde algunos tomaron parte de
los Realistas, que se oponían a esta instauración y otros apoyaron el proceso. Tal es el caso
del jefe militar chileno Francisco Ibáñez que se unió en 1821 con los caciques aliados
Liempi y Pinolevi, los cuales tenían gran influencia en el territorio Nagche, conflicto del
cual salieron victoriosos (Ruiz, 2016).
Al ser derrotados los realistas, los lonko fueron abandonando paulatinamente este
ejército, por lo que se atomizó el territorio y los chilenos fueron ganando cada vez más
posición sobre los mapuche. Finalmente esta fragmentación se consolida durante la
“Pacificación de la Araucanía” (Ruiz, 2016) y no se recupera hasta el inicio del conflicto
mapuche actual.
Se presume que el inicio de las actividades relacionados con el conflicto mapuche,
en el territorio Nagche fueron el día 13 de octubre de 1997, con la quema de camiones de la
Forestal Bosque Arauco, lo cual constituye un punto de inflexión en la demanda indígena.
Se ha demostrado que la zona ha sido víctima de múltiples vulneraciones históricas, donde
la expropiación del territorio es el icono de la vulneración de los derechos de los mapuche
de la zona (Nagche), cuyo último conteo el año 2007 reveló la existencia de 4.800 hectáreas
de terreno expropiadas por las forestales. En Lumako nace una rearticulación de las
identidades, a propósito de su participación histórica en el conflicto, ya que reconoce la

26
existencia de una cultura cuya práctica se ve expresada en las identidades territoriales
Nagche.
El rol histórico que han tomado los lof de la zona, hace que las identidades
territoriales Nagche remita al mundo mapuche como una interrelación de elementos de la
cosmovisión y conocimiento ancestral que dieron estructura al mundo mapuche antiguo y
que busca reconstruir, en la actualidad, condiciones que permitan recobrar su cultura y
estilo de vida (Tricot, 2009). Esto grafica la importancia de reconstruir la pertinencia
cultural de las identidades que componen el Wallmapu, ya que estas son parte de la
conformación ancestral de la cultura mapuche, con una interpretación, cosmovisión y
prácticas únicas, que tienen como base la identidad mapuche.
Como se menciona en la sección anterior, Aukanaw (2013) reconoce que pueden
existir diferencias en las prácticas de salud dependiendo del o la machi que lo realice y de
la identidad territorial de esta. Por esto es importante tener en cuenta este concepto al
analizar una práctica de salud desde un enfoque con pertinencia cultural.
Las identidades territoriales Nagche o abajinos, fueron la agrupación de población
mapuche más grande del territorio durante el siglo XIX. Si bien la relación entre la
identidad y el territorio que permite el emerger de las identidades territoriales va cambiando
conforme transcurren los eventos históricos que marcan los espacios y dan paso a formas de
relacionar con él (LeBonniec, 2009) la identidad territorial Nagche se mantiene en este
espacio ubicado en la precordillera de la costa, donde los hechos que han afectado el
entorno se expresan en las prácticas culturales, como las de salud, por lo que es necesario
recurrir al estudio específico de la localidad para poder comprender como a través de estos
hechos se expresa la identidad territorial.

3. Comunidad Antonio Ñirripil de identidades territoriales Nagche.

La interrelación entre las identidades territoriales y la identidad mapuche se da a

partir una historia común, un idioma y creencias compartidas que permite a las personas
identificarse como mapuche, lo cual da paso a la particularidad de ser mapuche en un lugar
determinado, donde el territorio es un espacio subjetivo en el cual se despliegan relaciones
que permiten el emerger de características diferenciadoras, como la interpretación de la

27
cosmovisión, lo que da sentido a la necesidad de entender el emerger de la identidad
territorial.
Una forma de aproximarse a estas identidades es a través del relato, las historias
contadas por las propias personas que habitan el territorio dan cuenta de la particularidad
que emerge a partir de la relación con este. En este sentido, la historia de Temulemu,
relatada por Rafael Pichun cobra valor, ya que no solo habita en territorio Nagche, sino que
al ser educador intercultural, su preparación lo llevó a poseer conocimiento histórico sobre
la zona, además, al ser hermano del actual lonko de la comunidad Antonio Ñirripil, su
poder político y conocimiento le permite acceder con mayor facilidad a instancias de
conocimiento que el resto de la comunidad ve de forma más lejana.
La comunidad Antonio Ñirripil, está ubicada en la parte interior de la Cordillera de
la Costa, rodeada por grandes cerros y caminos de difícil tránsito, donde el transporte
público es escaso. Es parte de la localidad rural de Temulemu, la que pertenece a la comuna
de Traiguén, IX región de La Araucanía, Sur de Chile.
Rafael Pichun8, comenta que no existe una data exacta desde cuando los mapuche
han habitado el territorio en el que actualmente se ubica la comunidad, pero que si hay
antecedentes históricos que permiten concluir la llegada de las familias que actualmente
viven ahí. Sin embargo, hay que tener en cuenta tres periodos históricos del pueblo-nación
mapuche, que llevan a que familias hayan poblando los sectores de Temulemu, Didaico y
Pantano, los cuales están ubicados dentro de un mismo territorio (ver mapa del territorio en
los anexos). Esta organización da cuenta de la distribución territorial que tiene el lof
Temulemu.
El primer momento es el avance de la conquista española hacia el sur de Chile, lo
que inicia la guerra, los lof, guiados poderosos lonko, se unieron para proteger su territorio,
impusieron una frontera al lado sur del río Biobío, la cual no pudo ser transgredida por el
ejército español. Como una forma de buscar espacios para llegar al Sur de Chile, los
españoles enviaron misioneros de diversas congregaciones cristianas, los que iban con la
misión de convertir a los “salvajes” en seres civilizados que permitieran el avance de la
conquista. La convivencia entre mapuche y misioneros permitió un acceso hacia su cultura,

8
En conversación persona con Rafael Pichun, el día 13 de Octubre del 2017.

28
llevando a que mediante cartas se informara a la corona que los que eran reconocidos como
seres sin alma tenían una cultura, religión y un sistema de vida elaborado, por lo que los
Reyes Católicos, crearon una serie de tratados que negaban que los mapuche fuesen
“salvajes” o “bárbaros” y que por lo tanto se le exigía a los soldados respetar la frontera
impuesta por estos y el territorio que habitaban, uno de los más icónicos fue el que llové a
“Las paces de Quilin” en 1641.
El segundo momento importante es la instauración de la República de Chile durante
el periodo comprendido desde 1810 como independiente de la corona de España. Ya que
los chilenos comenzaron a luchar por apoderarse de todo el territorio del cual se sentían
dueños, lo que llevó a una guerra contra Perú y Bolivia, conocida como la “Guerra del
Pacífico”. Al finalizar este conflicto, los soldados chilenos quedan sin ocupaciones, los
próceres de la guerra del pacífico quedaron cesantes y la República de Chile seguía
llegando hasta el lado norte del río Biobío. Este panorama genera que se comience a
planificar la conquista del Sur, la cual se consolida en 1882 con la “Pacificación de la
Araucanía” proceso que Rafael Pichun9 describe como el inicio del tercer momento en la
historia de su cultura.
Cuando comienza la “Pacificación de la Araucanía” se inicia una persecución a las
personas que habitaban al sur del río Biobío. Paulatinamente se fueron levantando fuertes y
generando alianzas con algunos lonko, lo que propició el dominio sobre el territorio,
facilitando la batalla que termina con la muerte de muchas personas mapuche. Todo esto
llevó a que muchas de las personas y familias mapuche que intentaban huir buscaran un
lugar donde vivir sin ser atacados, por lo que no debía ser de fácil acceso. En el caso de los
Nagche, se asentaron en medio de la Cordillera de la Costa, protegidos por bosques, cerros
y acantilados que dificultaban que los encontraran.
Es así como se pobló Temulemu, donde aún existen familias antiguas que cuentan
como sus padres o abuelos escaparon hasta allá. Esto posiciona a Temulemu como un
espacio más distante de los ríos de lo que se esperaba para una población ribereña,
generando dificultades de abastecimiento y producción, pero protegidos de sus atacantes,
dando cuenta de un esfuerzo por la supervivencia, del cuidado, aprehensión a la vida y sus a

29
sus costumbres, considerándolo algo sagrado que debe ser respetado y por ello prevalecer
ante las implicancias que ha demostrado la historia.

4. Cosmovisión mapuche.

La cosmovisión es una explicación para entender el mundo: “hace referencia al

conjunto de ideas que tiene un individuo o un grupo respecto al mundo que le rodea”
(Vásquez-Dávila, 1992, p.181) y que, en especial en los pueblos precolombinos, permite
poner en un mismo plano de necesidades acontecimientos que aparentemente no se
relacionan, tal es el caso del resultado de las cosechas y las ceremonias de carácter
religioso, cuya unión cobra sentido al comprender que se ruega para tener abundancia. La
cosmovisión propone una estructura del cosmos, lo que implica concebir el mundo y la vida
en distintas plataformas, formadas principalmente por un espacio que habitan los humanos,
un lugar a dónde van los muertos, otro donde habitan las deidades y un último lugar donde
hay seres sobre naturales que no son dioses (Vásquez-Dávila, 1992). En este sentido, el
conocimiento sobre la cosmovisión de una cultura ayuda a comprender la forma en que
entienden el mundo, lo que en él sucede y las razones prácticas que llevan a cabo. Es así
como en caso el mapuche, es importante conocer la cosmovisión para comprender la forma
en que se explican el funcionamiento de las prácticas de salud llevadas a cabo por el/la
machi, entendiendo que tiene una directa relación con el mundo espiritual.
El cosmos o wajon mapu (espacio cósmico del universo), puede estar compuesto de
cuatro, seis o más dimensiones, dependiendo de las identidades territoriales (Barriga y
Raiden, 2005). Un ejemplo de esto es el que da Marileo (1995), el cual divide en tres el
cosmos, wenu mapu (espacio superior donde se encuentra la divinidad, en las alturas), nag
mapu (espacio donde trascurre la vida) y mince mapu (espacio de abajo) (Mrileo, 1995, en
Barriga y Raiden, 2005). José Quidel (1998) integra aspectos del cosmos larkenche y
wenteche e identifica cuatro espacios: wenu mapu, ragin mapu (espacio intermedio), pvjv
mapu (espacio donde habitan los espíritus de los muertos) y nag mapu. Estas distintas
interpretaciones del cosmos (Awkanae, 2013) dan cuesta de hay factores que inciden en la
forma en que las comunidades comprenden la estructura del mundo, proponiéndose las
identidades territoriales como uno de ellos.

30
 Para los mapuche no existe una sola cosmovisión, pero hay aspectos comunes. Uno
de ellos es que existe un vínculo que une al mundo, compuesto por la tierra y el medio que
la rodea, del cual emana la fuerza que da vida a la naturaleza. Este vínculo está compuesto
por la Tierra, el sol, la luna, el día, la noche y el hombre. Además de esta energía, que
proviene del vínculo entre los elementos mencionados, hay otro tipo de entidades que
afectan al mundo y los hombres, son poderes y espíritus que pertenecen a una realidad no-
ordinaria10, los que pueden interceder en la vida de los hombres y mujeres de forma
positiva o negativa (Marileo, 2002).
Además del origen del mundo y las relaciones energéticas influyen en la vida de los
hombres y mujeres, la cosmovisión mapuche entrelaza aspectos de la vida social,
otorgándoles un fuerte sentido espiritual. En este sentido, se reconoce la existencia de una
familia divina que reproduce a la familia mapuche, compuesta por el hombre anciano, la
mujer anciana, el hombre joven y la mujer joven, donde la relación acontece en la
transmisión constante de la sabiduría ancestral a las nuevas generaciones (Matileo, 2002).
El origen divino de esta familia se sustenta en el dios Ngenechen11 que es el creador y
sostenedor del hombre y de la tierra y que conforma una gran familia divina, Kuse
(anciana), Fücha (anciano), Üllcha (Mujer joven), Weche (hombre joven). Es por esto que
para los mapuche, la constitución familiar tienen un carácter sagrado, ya que es el reflejo de
sus divinidades y cumple con el llamado de transmitir el conocimiento, perpetuando sus
costumbres y creencias, lo que les permite construir sus propias representaciones del
mundo.
Esta forma de comprender la cosmovisión mapuche ofrece una percepción
horizontal, que grafica el espacio conformado por la tierra, los elementos que la rodean y la
familia. El Kultrung es la representación de Ngenechen, el gran Espíritu del Bien, con la
familia divina (Kuse, Fücha, Üllcha, Weche). También reciben el nombre de Elmapun,

10
En el sentido que explica Aukanaw (2013): el/la machi posee la facultad de ver el mundo en dos realidades,
una a la que todos podemos acceder, la realidad ordinaria y la realidad no ordinaria, donde se ve la forma
espiritual o “real” de las cosas. Es así como la machi puede ver la forma que tiene el mal que afecta a quien
reclama sus servicios.
11
Principal divinidad mapuche.

31
Elchen, Ngenemapun y Ngenechen, dependiendo de las identidades territoriales (Marileo,
2002).
El kultrung, además representa el orden en que es comprendido Wallmapu, de este a
oeste, lo que también forma parte de la cosmovisión mapuche ya que explica el orden
sagrado del territorio. La historia narrada dice que los primeros ancianos se paraban en el
cerro más alto, ya que desde allí podían ver donde se une la tierra con el cielo, hacia donde
sale el sol o Puel mapu. A éste lo apuntaban con el dedo y comenzaban a girar hacia la
izquierda, siguiendo el movimiento del sol para definir las cuatro regiones centrales donde
habitan los hombres y mujeres mapuche, Piku mapu (tierra del Norte), Lafken mapu (tierra
del Oeste), Willi mapu (tierra del Sur) Puel mapu (tierra del Este). Este giro es el que define
los límites del Wallmapu, por lo que tiene gran valor simbólico para su cultura, lo que se
evidencia en todos los bailes y en la forma del kultrung (Miraleo, 2002).
Además de representar el Wallmapu en una visión horizontal, el kultrung también
tiene profundidad, la que refiere a una cosmovisión vertical, dando cuenta de distintos
planos del mundo distribuidos en niveles que varían según la identidad cultural, pero que de
forma unilateral se encuentran unidos por el rewe12 (Barriga y Raiden, 2005). Hay ciertos
niveles que son unilaterales en la cultura mapuche ya que pertenecen a las partes del
cosmos que debe atravesar el o la machi en su preparación (Aukanaw, 2013). El mundo
inferior o Ng´llcheñmaiwe, es donde están las almas de los muertos y los demonios
productores de enfermedad. Esta región refleja el mundo de los vivos como un opuesto –
por ejemplo: el sol sale por el lado contrario -, su amo es Pülli Fücha, quien es el señor de
las tierras y aguas que emergen de la tierra y retornan a las “entrañas telúricas”. Así como
el mundo inferior es reflejo del mundo humano, éste es reflejo de un mundo superior, el
Wenu mapu, donde está lo sagrado como Ngenechen y su familia. En medio de estos dos
mundos está el mapu, donde habitan los hombres y mujeres mapuche, junto a la tierra y la
naturaleza (Aukanaw, 2013).

12
En su carácter sagrado, el rewe es el eje central de los distintos niveles del cosmos, pero también existe en
forma física: Se entiende por rewe un tronco tallado que esta fuera de la casa de machi y que tiene hendiduras
que representan los niveles cósmicos. También es utilizado para definir la unión de varios lof, por lo que el
término parece ser utilizado para explicar un eje central o de unión. (Barriga y Raiden, 2005; Millaleo, 2002;
Aukanaw, (2013); COTAM, 2008)

32
 Estructura del cosmos mapuche (básica) (Aukanaw, 2013, p.9)
La cosmovisión de la cultura mapuche es de tipo hierocéntrica. Esto implica, según
se describe, que su eje central es lo sagrado, no una divinidad, lo que se traduce en la
enseñanza del mito, cuya función es explicar la existencia de todos los seres en el mundo y
la importancia del rito, por lo que la transmisión del mito, entendida como el acto de
transmitir el conocimiento a través discurso, tiene un rol articulador dentro de la cultura
mapuche. Otro factor importante de esta característica de la cultura, es que requiere de un
medio que permita la comunicación de lo sagrado, un chamán, o en el caso de los mapuche,
el o la machi (Aukanaw, 2013).
La o el Machi, es quien está encargado(a) de la curación de las enfermedades que
interrelacionan aspectos religiosos y se manifiestan en a través del cuerpo (Moulian &
Oyarce, 1998). Es la única persona que puede establecer un puente directo con los espíritus
creadores y los ngen (espíritus protectores), por lo que tiene comunicación directa con los
espíritus protectores y las realidades no-ordinarias, debido a que su naturaleza está ligada a
la de estos (Aukanaw, 2013; Díaz, Pérez, Gonzales & Simon, 2004). La función del o la
machi se funda en que las enfermedades no existen solo en un plano físico u ordinario, sino
que tienen relación con un plano no-ordinario que implica actores de otros niveles del
cosmos mapuche, como espíritus de muertos o ngen que han sido molestados por entrar a
lugares sagrados sin pedir su permiso (Aukanaw, 2013).

33
5. Concepto de salud y enfermedad en la medicina mapuche.

El término de salud no es parte del repertorio conceptual de la cultura mapuche, ya

que no se puede, desde esta perspectiva, hablar de salud sin considerar todos los aspectos
de la vida cotidiana, que implican una pluralidad de áreas que componen la vida de las
personas y que son entendidas como salud (Quidel, 2001). El término para referirse a la
salud desde la perspectiva planteada es Küme felen o kümefelen, que se puede traducir
como el “buen vivir”, que implica un estado de aceptación de lo natural de estar vivo, como
aceptar que la muerte es parte de la vida, sin perturbarse por ello (Equipo CESFAM
Municipalidad de Tirúa, 2016) y apunta a la situación de salud del che (Quidel, 2002)
(entendido como cualidad de persona, que integra cuerpo, mente y capacidad de
relacionarse con el entorno [Marileo, 2002]).
La salud consiste en que el sujeto esté en equilibrio con sí mismo y con sus pares,
familia, las personas cercanas a él y sus seres queridos. Es importante considerar que
incluye la relación con el lof, lo que implica que debe tener una buena relación con su
entorno social, cultural, político, ambiental, territorial, religioso y cósmico, lo que implica
vivir en armonía y libre de conflictos, respetando las leyes del ad mapu (Quidel, 2001).
Existe un vínculo entre los mapuche y la naturaleza, el cual establece un equilibrio,
ya que el hombre es concebido como una parte de la naturaleza y habita en interrelación
con todos los elementos que la componen, influyéndose mutuamente. Es por esto que debe
existir un profundo respeto del mapuche por su entorno, pidiendo permiso para tomar lo
que necesita, ya que la ruptura del equilibro trae consigo consecuencias negativas. Para
perpetuar esta relación, existe un sistema normativo interno, que consiste en códigos, reglas
y pautas que se basa en creencias de los ancianos de la cultura mapuche, cuyo fin es la
armonía entre el hombre, la tierra y la naturaleza, conocido como ad mapu. Un ejemplo es
la creencia de que no se deben romper los nidos de los pájaros, ya que cuando estos crezcan
y vuelen volverán a comerse la cosecha en cobro del hogar destruido (Marileo, 2002). En
este sentido, Jamelia y Marina Puchun,13 hermanas del lonko Juan, cuentan que los niños

13
En conversación personal con Jamilia Pichun y Marina Pichun, en el hogar de esta última, el cual está
dentro de la comunidad Antonio Ñierripil, el día 27 de julio del 2017 .

34
tienden a enfermar por romper estas reglas a causa de su desconocimiento, lo que los lleva
a salir durante el medio día o a entrar a menoko (lugares húmedos donde crecen hiervas
medicinales, que están espiritualmente cargado de energía) sin pedir permiso al ngen que lo
habita.
El vínculo entre el hombre, la tierra y la naturaleza refleja la importancia de
mantener el equilibrio y perpetuarlo para que no ocurran desgracias, ya que quien lo rompe
va a sufrir en su propio cuerpo las consecuencias, que pueden ser de carácter físico y/o
psicológico. Este desequilibrio va a volver al hombre vulnerable ya que debilita su
condición de che (persona) (Díaz, et al, 2004). Esta afirmación se basa en que el ser está
compuesto por tres elementos, el Am, el Püllü y el Alwe, que deben responder al mismo fin
(Marileo, 2002).
El Am, es el alma que en relación con el amchi (elementos inertes como el barro o
sedimento) forman el ser (Marileo, 2002). Una de las características principales de este
elemento es que tiene la facultad de cobrar la forma humana que lo contiene, que en el caso
de los difuntos puede aparecerse tomando la forma del cuerpo del muerto del que fue parte.
Una manera de graficarlo es en la forma de ser de la persona, que se sujeta al cuerpo a
través del nombre propio. En este sentido, se entiende como una instancia de carácter
psicológico que implica la personalidad y la identidad (Mora, 2009).
El Püllü es el resultado de la unión y compactación de la energía en el humano
(Mora, 2009), lo que es entendido en la cultura mapuche como un tipo de energía vital, la
fuerza que impulsa al cuerpo a actuar, por lo que en ocasiones se emplea como sinónimo de
newen, ya que también se comprende como una energía poderosa o fuerza que impulsa
(Marileo, 2002). Sin embargo, el püllü, incluye otros tipos de energía, ya que alude a la
unión de todas las formas energéticas en el cuerpo. Hay que tener en cuenta que esta
condensación energética es la que, según el mito mapuche, da forma y fuerza al hombre, ya
que se consigue a través de la resignificación del dolor, esto se explica como una forma de
salir de la zona de confort, por lo que el desgaste y luchar por cicatrizar y regenerarse es lo
que fortalece el püllü (Mora, 2009).
Alwe, se refiere al cuerpo muerto que se puede transformar en cuerpo visitante o
witran alwe (Marileo, 2002). También se manifiesta como un tipo de alma primera, que
precede al am, como una esencia vital que da vida a la carne pero que no implica el

35
desarrollo de la personalidad y la identidad (Mora, 2009), lo que da cuenta de una energía
que solamente permite el funcionamiento orgánico del cuerpo.
El am, püllü y alwe deben funcionar de forma simultánea con una sola voluntad,
entendida como una intención única e integrada. En caso contrario, esta desintegración de
las partes del ser propicia el actuar de energías malignas, causando la enfermedad
(Aukanaw, 2013; Díaz, et al, 2004; Marileo, 2002). En conversación personal, Jamelia
Pichun14, comenta que cada persona tiene un nombre ancestral en mapudungun, él debe ser
dicho por los pulonko a través de la machi en una ceremonia especialmente organizada para
este propósito. Este nombre dictará la personalidad de la persona y permitirá que esta se
desarrolle de forma armónica con el entorno y con los demás. Este ejemplo da cuenta de la
intencionalidad que tiene cada parte del ser para los mapuche y de la forma en que se
comprende esto en su vida cotidiana.
El concepto de salud implica el equilibrio de los elementos hombre, tierra y
naturaleza. Sin embargo, el concepto de enfermedad para los mapuche es una relación más
compleja ya que interfieren fuerzas que afectan el equilibrio y que se representan en última
instancia en el dolor físico, lo que implica que la atención debe estar puesta en el
comportamiento de la persona y la relación con su entorno (Ibanche, 2002, en Díaz, et all,
2004). En este sentido, la cosmovisión mapuche percibe al hombre como un organismo
bioenergético compuesto por el cuerpo y energía, además supone que puede ser afectado
por entidades energéticas externas (Aukanaw, 2013).
En relación con las energías que pueden afectar a las personas, es importante
considerar que todo lo que existe en el mundo habita en múltiples niveles de realidad, de
los cuales los hombres pueden acceder solo a dos: a la realidad ordinaria, que es la que se
habita durante el estado de vigilia y a la realidad no ordinaria del sueño. Esto implica que
un mismo elemento puede cobrar diferentes formas en cada nivel de la realidad, sin dejar
ser el mismo elemento. Este criterio de realidad múltiple incluye a las enfermedades, pero
el o la machi, al ser una persona con acceso a la realidad no ordinaria puede ver la forma de
esta enfermedad, la cual puede ser de un insecto, arácnido o una fusión de ambos
(Aukanaw, 2013). La o el machi es quien puede acceder a los distintos niveles de realidad,

14
Facilitadora intercultural y miembro de la comunidad Antonio Ñirripil.

36
ver a los objetos en todas sus formas y viajar entre los niveles del cosmos, lo cual es lo que
le otorga la facultad de curar enfermedades y predecir el resultado de los acontecimientos
venideros (Aukanaw, 2013; Marileo, 2002, Díaz, et al, 2004).
Para los mapuche, existen energías cósmicas que perturban y destruyen el equilibrio
de los sistemas bioenergéticos, denominadas energía wekufü (Aukanaw, 2013). Esa es
comprendida como una fuerza del mal, proveniente del mundo inferior, la cual puede
relacionarse con el hombre y la naturaleza. Estas fuerzas o espíritus se apoderan del Am y el
Püllü incitando el lado negativo de las personas ya que se ven presionadas por esto
(Marileo, 2002). María Collonao15, esposa del difunto lonko Pacual Pichun, padre del actual
lonko Juan, comenta que ella fue afectada por una energía wekufü. Comenta que esto
sucede en un periodo crítico de su vida, dice que lloraba mucho y se sentía triste, por el
wekufü pudo atacarla fácilmente, lo que le produjo fuertes malestares físicos que la hicieron
mantener reposo en cama sin tener energía para levantarse, agrega que el mal le fue enviado
por un kalku o brujo, con la intención de generarle daño.
La energía wekufü puede ser irradiada por el pensamiento de una persona a través de
la rabia, la envidia, la ira, el odio, pero siempre bajo la influencia de algo maligno
(Aukanaw, 2013; Marileo, 2002). Esta energía maligna, al penetrar un organismo sano lo
va a desequilibrar, causando la enfermedad a través de la ruptura de la armonía. La
influencia de este tipo de mal es entendida por los mapuche como un flechazo (literal y
metafóricamente), ya que la energía es enviada con fuerza y determinación para causar
daño (Aucanaw, 2013; Diaz, et al, 2004).
Es posible que una persona padezca el mal provocado por energía wekufü sin que
esta fuese irradiada por otra persona, sino que surgen por actos de la propia persona. Hay
sujetos que son más vulnerables a ser afectados ya que se encuentran en un estado previo de
desequilibrio consigo mismos, entendido como ideas que se repiten en la mente de las
personas afectando su vida o actitudes que inhiben el curso de la propia naturaleza, como el
rechazo a comer o a las creencias. También son vulnerables los individuos que han roto el
equilibrio con la tierra y la naturaleza (Aukanaw, 2013; Marileo, 2002; Diaz, et al, 2004),

15
En conversación personal con María Collonao, en la casa de Marina Pichun, una de sus hijas, la cual vive
en la comunidad Antonio Ñierripil, 21 de julio del 2017.

37
por ejemplo, cuando los niños entran a un menoko sin pedir autorización al ngen les da
trafentun. Existe otra forma de enfermar, denominado trauma de nacimiento o karüllan,
que consiste en la muerte de un niño pequeño que vuelve a renacer en otro cuerpo y este
nuevo portador padece del mal que llevó al niño a la muerte (Aukanaw, 2013). Es
importante tener en cuenta que estas enfermedades son principalmente causadas por el
propio actuar y que no tienen que ver con la noción binaria de lo bueno y lo malo, sino que
se relacionan con un continuo del bien y el mal, por lo que no son catalogadas, dentro de la
cultura mapuche, como algo maligno, sino que se relacionan con una ruptura del equilibrio
y no seguir las pautas religiosas y espirituales. Marina Pichun16, explica que en la forma
que tienen los mapuche de entender lo bueno o lo malo no es en polaridades, sino que tiene
que ver con un continuo, donde nada es absolutamente bueno o malo, por lo que las
enfermedades deben ser entendidas, principalmente como una consecuencia de un acto,
donde solo en las ocasiones en las que son generadas por la intencionalidad de un tercero se
consideran algo maligno.
Existen enfermedades causadas por terceros, que si bien implican la vulnerabilidad
de la condición de che, para poder actuar no son causadas únicamente por el propio
desequilibrio con la naturaleza o por no seguir las pautas religiosas. Aukanaw (2013)
describe cinco: La primera, son entidades extracorpóreas17 que proyectan energía wekufü,
la segunda es un daño intencionado producido por un kalku o brujo, el cual crea a través del
pensamiento los endoparásitos y los introduce en su víctima, el tercero es el alma de un
difunto o alwe, al que no se le realizó el rito mortuorio debido o fue enviado por un espíritu
para instalarse en el cuerpo del enfermo, el cuarto es un castigo o punción divina, por no
participar de las tradiciones culturales o no haber sido parte del ngillatun, esto causa una
enfermedad llamada wenumapu k’tran, que se puede manifestar con decaimiento, falta de
ánimo o sensación pesadez en el cuerpo. La última forma de enfermar descrita por el autor
es por haber ingerido comida sin haber pedido permiso al ngen de la especie, el cual
vengará la muerte de su protegido generando fuertes dolores en el transgresor.
16
En conversación personal con Marina Pichun, en su hogar en la comunidad Antonio Ñierripil, 21 de julio
del 2017.
17
No son espíritus de seres que estuvieron vivos, pertenecen a otro orden de cosas denominada entidades
vivientes sutiles (Aukanaw, 2013).

38
6. Prácticas de salud mapuche.

El término para hablar y practicar salud en mapudungun es lawentuzugun o

lawentuwun. Este implica, el hablar sobre estar sano o enfermo e integra los modos
anteriormente descritos de comprender la enfermedad y las prácticas de salud que son
llevadas a cabo por los – occidentalmente denominados – agentes de salud, entendidos
como machi, lawentuchefe y gütamchefe y püñelelchefe (Equipo CESFAM Municipal de
Tirúa, 2016). La o el machi es quien está encargado o encargada de la cura natural, la cual
implica no solo el uso de hierbas, sino que incluye el contacto con los espíritus creadores y
los ngen, el o la lawentuchefe es quien tiene el don para conocer las propiedades curativas
de las hierbas y la manera en que deben ser empleadas. El o la gütamchefe es la persona
que conoce la forma y posición de los huesos, por lo que sabe cómo volverlos a su lugar en
caso de ser necesario y la püñelelchefe es una persona especialista en maternidad, que
conoce la forma de ayudar a las embarazadas y sabe cómo traer un hijo al mundo (Díaz,
Pérez, González & Simon, 2004).
Tanto los lawentuchefe como los gutamchefe y puñelelchefe se encargan de aspectos
físicos de la salud, su forma de ejercer las prácticas de salud es mediante conocimientos que
le fueron heredados, sin embargo, la o el machi es el único agente que posee un nexo que le
permite comunicarse con los espíritus y acceder a otras realidades, lo que le permite
comprender la enfermedad y su curación (Aukanaw, 2013) desde una perspectiva que
integra aspectos de la cosmovisión e identidad territorial.
La o el machi es el único agente de salud que puede contactarse con los espíritus y
seres del wenu mapu que le permiten saber que le pasa al enfermo y le ayudan a combatirlo.
La práctica de salud que realiza el o la machi es denominada machitun (Aukanaw, 2013;
Moulian & Oyarce, 1998).
Para su realizar el machitun, la o el machi, requiere de la fuerza de ayudantes o
intermediarios entre los seres humanos y el wenu mapu, reconocidos como espíritus
auxiliares que aparecen como machi antiguas que “tienen puesta su mirada hacia abajo”, lo
que implica que sus espíritus están dispuestos, luego de la muerte, a apoyar las labores de la
machi que está llevando a cabo un ritual (Sociedad Trafkin & Programa de atención
primaria en salud, Cooperación Italiana, 2000).

39
 Las ceremonias que realiza la machi para curar una enfermedad durante el
machitun son el ültun, datun, füta datuwün, y el malon o maongkeo, estas van de mayor a
menor complejidad, según el requerimiento del enfermo y cada una se compone de las
anteriores (Moulian y Oyarce, 1998). La machi María Ancamilla Nuehuelpi18, relata que el
machitun – con ayuda de la facilitadora intercultural, Jamelia Pichun – lo inicia con la
ceremonia. Comienza con un diagnóstico, ella lo realiza mediante la observación de la
orina, la deja “sentada” (reposar sobre una mesa o superficie plana) hasta el amanecer
siguiente y la observa a la luz de los primeros rayos del sol, lo que le permite ver el mal que
padece el paciente, luego de esto acuerda con la familia del enfermo el día, hora y costos
del ritual. Cuando el ritual propiamente tal comienza, se vuelve a realizar un diagnóstico,
que es entendido como un datun, fatun o thatün, lo que implica un diagnóstico más acabado
de lo que le pasa al enfermo, luego viene el machitun, cuando la machi entra en trance, aquí
ella toca el kultrung y canta, hasta que se contacta con los pülonko. Cuando esto pasa
comienza a hablar una forma ancestral de mapudungun que solo puede ser entendida por el
youthmachife, el cual cumple la función de traductor y relata a los espectadores lo que se
dice durante el ritual. Durante el trance la machi ve el modo en que se debe sanar el
enfermo y lo que causó la enfermedad, por lo que al salir de él, sabe qué hacer. Una vez
terminada esta parte, se pueden recetar hierbas o dar indicaciones para que el enfermo no
recaiga.
Las enfermedades que puede curar la machi mediante un machitun, son descritas
por Jamelia Pichun como enfermedades mapuche, con esto se refiere a que las afecciones
abordan diversas áreas de la vida de la persona, siendo la espiritual la más afectada. Desde
esta perspectiva, explica que las enfermedades mapuche afectan parte del espíritu de la
persona que ha enfermado y que eso se manifiesta en el malestar del cuerpo, por lo que la
única que puede ayudar a sanar ese tipo de mal es la machi, ya que ella es quien tiene el
poder y conocimientos necesarios para ver qué ha dañado a la persona, cómo lo hizo y para
poder luchar con sus espíritus o püllu contra lo que está generando la enfermedad.

18
En conversación personal con la machi María Ancamilla, de la comunidad Antonio Ñierripil de Temulemu,
en su vivienda. 27 de julio de 2017.

40
7. Chaman Mapuche o Machi.

El concepto de chaman y su práctica, el chamanismo, es utilizado para referirse a las

practicas mágico-religiosas llevadas a cabo por personas que eran designadas internamente
en los pueblos precolombinos para cumplir estas labores. Esto implica, que los estudios
realizados hasta el momento demuestran que durante el periodo anterior a la colonización
de América, existían culturas en cuyo centro existían personas que llevaban a cabo
prácticas mágico-religiosas que justificaban el conocimiento y uso de técnicas curativas.
Sin embargo, la definición del chaman y su práctica no existía previo al descubrimiento de
estas culturas, por lo que su construcción teórica ha sido basada en la observación de
personas ajenas al contexto, como médicos que han hecho uso de las practicas herbolarias
aprendidas con chamanes o sacerdotes-médicos, entre otros. Este origen de la definición del
término chaman lo posiciona como una palabra impuesta para los pueblos originarios, pero
continúan llamando a estas personas según dicta su cultura y se han apropiado de este
nuevo vocablo, ya que implica una interpretación ajena del quehacer de estos que no logra
visibilizar la real complejidad y su función dentro del contexto en el que habita. A pesar de
esto el concepto es ampliamente utilizado en la literatura científica (Hinostroza & Dudet,
2011) por al referirse a este dentro del texto se le agregará la especificidad de chaman
mapuche, para no obviar aspectos diferenciadores que dan sentido al concepto dentro del
contexto cultural mapuche. (Hinostroza, & Dudet, 2011)
El chamán tiene características únicas, que le da un espacio muy claro y definido
dentro de la cultura en la cual está sujeto. Las prácticas y conocimientos chamánicos se
diferencian del conocimiento común y aprendido a través del saber popular sobre la
herbolaria y del conocimiento de quienes presentan mayor interés y desarrollan estudios
relacionados al respecto ya que para llegar a ser chaman y poder ejercer como tal se debe
vivir un proceso que integra todos los aspectos de la vida de este. Esto implica que pasa por
un proceso iniciático bajo la dirección y supervisión de un maestro, que incluye vivencias
personales y trances que lo hacen oscilar entre la vida y la muerte, lo cual les permite
alcanzar la meta de ver el mundo en sus “distintas realidades”. Esto significa que desarrolla
la habilidad de percibir aspectos de la vida cotidiana de una manera diferente, como por
ejemplo, ver el espíritu de las piedras. Este proceso no solo permite el desarrollo de

41
habilidades, sino que implica que el chamán desarrolle la capacidad de enfrentar la muerte
para conocer en plenitud la vida (Mabit, 1996)
Las características adquiridas posterior al proceso de iniciación hacen que el
chamán se encuentre apto para para ejercer funciones terapéuticas, pero también religiosas
o míticas, esto implica que su trabajo es cuidar de la salud de las personas y comunicarse
directamente con deidades, mostrándose como la vía regia de expresión e interpretación de
los mensajes de estas, por lo que se le permite guiar o predecir el destino de la comunidad.
Otra de sus funciones, es la de perpetuar la memoria colectiva, ofreciendo acceso directo al
conocimiento de los dioses a través de estados alterados de consciencia. (Mabit, 1996)
Se han identificado variadas formas de llegar a ser chaman según las culturas, sin
embargo, se reconocen tres preponderantes: los que recorren el camino iniciático con los
grandes maestros, observan y descubren dotes especiales y/o capacidades innatas para tratar
con los seres de otros mundos, por lo que son llamados a la formación. Otra de las formas
descubiertas, es que el ser chaman se hereda familiarmente, no existe una constante de línea
paterna o materna, pero si se ha observado que se entrega la sabiduría de un miembro a
otro. Finalmente, existe uno que es menos común y se expresa a través de síntomas físicos
de carácter grave, pues la persona llamada a ser chamán se enferma, tiene visiones o sueños
y debe responder a ellos mediante dietas o ayuno, los espíritus se les aparecen para
invitarles a aprender o solicitar su colaboración. Estos síntomas solo pueden ser controlados
siguiendo los pasos necesarios en la formación, según dicte el marco cultural, mediante la
autoexploración y autoexploración del equilibrio de las fuerzas que afectan al mundo y al
ser humano (Mabit, 1996).
Desde la perspectiva planteada, el chamán trasciende las barreras de lo que se podría
considerar algún tipo de mago o de persona dedicada a ejercer labores médicas, ya que en
la base de todo su quehacer está la comunicación directa con “las deidades” o seres
sagrados que habitan el wenu mapu, siendo este el eje articulador que vuelve necesario
utilizar el vocablo chaman, diferenciado sus prácticas de cualquier otra. La presencia del
chaman dentro de una comunidad no impide a las demás personas realizar actividades
relacionadas con lo religioso o lo divino, entendidos como sacrificios o rogativas, sin
embargo, las actividades orquestadas por este cobran un valor especial que es validado y

42
otorgado por el entorno ya que tiene la capacidad de entrar en estado de éxtasis, lo que
implica una comunicación directa con otros niveles del cosmos. (Eliade, 2001)
El chamanismo mapuche está concentrado en la figura del o la machi, la cual es el
principal agente mágico-religioso y médico curativo. Lo que la define como chamán es su
capacidad de entrar en éxtasis, conocida como trance y que le permite comunicarse
directamente con las divinidades y con los seres que habitan otras instancias cósmicas a las
que las demás personas no tienen acceso, como el wenu mapu. En este sentido, es
concebido (a) como un especialista cuyo poder y conocimiento provienen de la facultad de
acceder al mundo sobre natural que le permite contactarse con los espíritus ancestrales y de
la naturaleza. (Sociedad Trafkin & Programa de atención primaria en salud, Cooperación
Italiana, 2000)
Las habilidades chamánicas de la machi provienen de espíritus superiores que
habitan el wenu mapu y que la han elegido como un medio para poder comunicarse con las
personas. Esto genera que la persona que ha sido electa adquiera una serie de
características, como especial vulnerabilidad frente a las fuerzas malignas, ya que al ser un
agente llamado a hacer el bien debe enfrentarse constantemente con lo opuesto. Además,
esto implica una importante obligación, según dicta el ad mapu, ya que la o el machi tiene
un deber que implica procurar el bienestar biológico y social de las personas en general, no
solo de su comunidad, sin poder negar sus servicios a menos que considere que no va a
obtener resultados positivos y cobrando solo lo que los espíritus le revelan a través de
sueños o durante el trance. Si no ejerce su labor de esta manera sufre las consecuencias, las
cuales no cumplen con una forma específica de enfermedad o de algún tipo de fortuna, sino
que son explicadas como consecuencias negativas e impredecibles. (Sociedad Trafkin &
Programa de atención primaria en salud, Cooperación Italiana, 2000)
Para llegar a ejercer la labor de machi, se deben pasar por al menos 3 etapas
fundamentales, que van a definir su poder y validación social:
- La primera etapa es el llamado. Este puede ocurrir en cualquier momento de la vida
de la persona, desde su concepción hasta la vida adulta. Sin embargo, se cree que quienes
reciben el llamado en la vida adulta están más propensas a utilizar sus poderes con fines
personales o malignos.

43
 Cuando el llamado se realiza en el vientre materno, la madre sueña que su hijo o
hija tendrá el don de machi, por lo que en él se le da indicaciones precisas de lo que deberá
hacer cuando llegue el momento de realizar la iniciación. Otra forma de llamado es el que
se realiza en la niñez, adolescencia o durante la vida adulta, en este las personas tienden a
manifestar síntomas como pewma (sueños de carácter premonitorio o revelatorio),
perimontun (visiones) y síntomas de malestar físico que pueden variar desde la sensación
de peso excesivo en el cuerpo hasta ataques de epilepsia, la única forma de que estos
síntomas mengüen es comenzando el proceso para formarse como machi. El tercer tipo de
llamado, que a la vez es el menos común, se da mediante revelaciones de los dioses, se
conoce como de tralka o trueno. Es importante considerar que los primeros dos tipos de
llamado requieren de que haya una persona en la familia que haya tenido el don de machi y
cuyo püllu será heredado a algún miembro, pero el llamado tralka no tiene este requisito,
ya que es directamente asignado por las divinidades.
El pewa y perrimontun dictarán el tipo de fuerza o newen que acompañará a el o la
futura machi en todo lo que haga, esto implica que si la visión que se presenta en el
perrimontun es de un caballo, este será el espíritu que la guiará. Cuando este se presenta,
negarse ante él puede generar graves consecuencias en la persona o su familia, por lo que
solo se puede negar la iniciación en casos extraordinarios, bajo en consentimiento y apoyo
de los ancianos de la comunidad, incluido la machi, quienes entregarán las indicaciones
necesarias para poder contener el llamado y que cesen los síntomas. (Sociedad Trafkin &
Programa de atención primaria en salud, Cooperación Italiana, 2000)
- Durante la segunda etapa, el o la futura machi se convierte en aprendiz o llawenma-
üllcha para, posteriormente, poder ejercer su papel dentro de la comunidad. Esta se
desarrolla en dos niveles, uno onírico, donde los conocimientos y símbolos distintivos son
entregados por los espíritus ancestrales de hombres, mujeres, jóvenes y viejos, mediante
sueños que muestran las plantas medicinales, su uso, las partes del cuerpo humano y
elementos distintivos propios, como banderas, indumentaria, la forma del rewe y los
instrumentos musicales. Además de esto, se debe pasar por un proceso de formación guiado
por una machi consagrada, a la que se le paga para que transmita los conocimientos y
habilidades necesarias para llevar a cabo la labor, como la técnica del trance, el lenguaje
ritual, las curaciones, conocimiento sobre el uso de las plantas, el poder para sacar wekufü

44
durante las ceremonias de curación y llamar a los espíritua y Ngenechen. Las machi que
forman suelen hacer un cobro por sus servicios y pasar largos periodos de tiempo con su
aprendiz, incluso pueden llegar a vivir con ellas.
El proceso de preparación para machi implica costos, a nivel espiritual la o el machi
debe pasar por una serie de pruebas que implican pasar por la muerte simbólica,
generalmente a través del sueño y la vida, lo que le permitirá conocer aspectos de la
realidad y la vida que están más allá de lo que pueden percibir los hombres, como el
contacto con los espíritus.
En este periodo el o la machi deben procurar aprender bien cada detalle del proceso,
sobre todo la técnica del trance ya que el éxito de sus prácticas dependen de la capacidad de
comunicación efectiva con los seres del wenu mapu, lo cual traerá consigo protección y
prestigio social. Esto cobra gran relevancia, ya que si la gente no confía en el poder de la o
el machi para hacer el bien no requerirán de sus servicios, por lo que no podrá hacer
machitun impidiendo que se perfeccione, además esto, al igual que el no responder al
llamado de machi, puede traer consecuencias inesperadas para ella y sus cercanos.
(Sociedad Trafkin & Programa de atención primaria en salud, Cooperación Italiana, 2000)
- En la tercera etapa, la o el machi planta su rewe con los símbolos que han sido
señalados en sus pewma y perrimontun, además existe un costo importante de tipo
económico, ya que se debe invertir en la vestimenta tradicional, lo que incluye el chamal,
las cintas, las joyas de plata y el rebozo, además de instrumentos musicales como el
kultrung, la pifüllca, la kadkawilla y la trutruka. Otros elementos de menor valor
económico pero igual relevancia son los weño o palos de chueca. Jamelia Pichun, describe
que si bien los palos de chueca no son costosos requieren de mucho esfuerzo, ya que deben
ser de madera seca y dura cuya forma angular debe ser natural.
Cuando la o el machi se siente preparado para poder ejercer su labor debe escoger a
sus ayudantes: el dungunmachife o traductor, es quien desifra lo que dice la machi durante
el trance y suele ser un pariente cercano o la pareja, el llangka, son dos hombre y dos
mujeres que asisten a la o el machi durante los ritos y apoyan con tocando los instrumentos
musicales, el koyon usa una máscara y elemento como cuchillos o weño para una función
política dentro de rituales o eventos comunitarios que implican una gran cantidad de
personas, procurando mantener el orden. Por último, están los afafafe o kurihe, que son

45
hombres que colaboran durante las ceremonias para alejar los weküfü y proteger a la machi
de estos durante el proceso, utilizando su voz y weño.
Una vez superadas las tres etapas de iniciación la machi ya tiene poder suficiente
para poder tratar enfermos y un prestigio que la apoya dentro de la comunidad, por lo que
comienza a ejercer tanto su rol médico como su rol socio-político. El trabajo de machi
implica poder mantener la armonía dentro de la comunidad, procurando la paz y las buenas
relaciones dentro de la familia y de los miembros de la comunidad, debido a que esto es un
factor importante dentro del concepto de equilibrio en el modelo comprensivo de salud
mapuche. Es en este sentido, es que también es función de la machi es procurar la
mantención de las tradiciones y sancionar a las personas que no las siguen, señalándoles
que han enfermado por transgresión de sus tradiciones, lo cual incluye la protección y
monitoreo de los espacios sagrados, como bosques y pantanos, característica que
actualmente ha llevado a que machis organicen a sus comunidades para recuperar espacios
ancestrales invadidos por industrias. (Sociedad Trafkin & Programa de atención primaria en
salud, Cooperación Italiana, 2000)
El rol de machi incluye características chamánicas, pero su deber social y político
requiere de un análisis más profundo, por lo que comprenderlo como chaman mapuche es
acotar su función social y política, limitándolo a las prácticas religiosas y curativas.
(Aukanaw, 2013)

46
 Marco Metodológico.
8. Muestra:

La muestra de este estudio es de tipo no probabilística, conformada por: María

Ancamilla (72 años), María Collonao, Jamelia Pichun (36 años), Juan Pichun (38 años) y
Flora Collonao, miembros de la comunidad Antonio Ñierripil del Lonko Juan Pichun,
ubicada en la localidad de Temulemu, comuna de Traiguén, IX región de la Araucanía. En
concordancia con la autoridad del lonko y el respeto a su cultura, la información recopilada
para este estudio puede ser entregada por todos los miembros de la comunidad que sean
mayores de 18 años y que hayan tenido alguna experiencia relacionada al machitun que
puedan ofrecer libremente su testimonio, cuyo número estará limitado por las capacidades y
recursos del estudio.
Las personas que serán parte de la muestra acceden libremente a participar y otorgar
toda información que consideren necesaria, pudiendo declinar su participación en el
momento que lo deseen.
La elección de esta comunidad para el presente estudio, radica en que es una
representante de gran relevancia política en la lucha por la recuperación del territorio, la
visibilización y validación de la cultura mapuche. El estudio de sus prácticas como parte de
la identidad territorial Nagche permite acceder a al conocimiento de la cultura en relación a
la contingencia nacional. Otro aspecto importante de esta comunidad es que gran parte de
los miembros con mayor edad hablan el mapudungun como lengua materna y el español
como lengua extranjera, debido a que existe gran arraigo a sus creencias e intentos de que
estas no se pierdan, por lo que se valida el rol de la machi como perpetuadora de las
costumbres ancestrales. Esto significa que se celebran ceremonias ancestrales como el
nguillatun cada vez que se considera necesario, como por ejemplo, para comenzar el año o
durante las cosechas o siembras y que gran parte de la población manifiesta creer en el
poder y sabiduría de la machi para curar enfermedades, lo que significa que creen en el
poder curativo del machitun. En este sentido, algunos miembros de la comunidad hacen
clases de cultura mapuche en los establecimientos educacionales insertos en la comunidad,
relatando su kimun (conocimiento, específicamente de carácter ancestral y heredado) y sus

47
experiencias. Estas características ofrecen en la comunidad de Temulemu un entorno que
facilita el acceso a la información y conocimiento requerido para esta tesis.

8.1. Procedimiento.

La obtención de la información se realiza mediante el uso de entrevistas en

profundidad de carácter semi-estructuradas a personas cuya experiencia permita acceder al
conocimiento sobre las variables de esta investigación (identidad territorial, machi y
machitun), las cuales se identificaron mediante el método de bola de nieve, que tenía como
informante clave al lonko de la comunidad y la coordinadora intercultural. Las preguntas
están orientadas a obtener información sobre la identidad territorial, la cosmovisión y la
machi, centradas en el ritual del machitun. Se realizará un análisis de contenido, con la
recopilación de relatos de miembros de la comunidad seleccionados como muestra y que
accedan a contar su experiencia en relación a estas variables.
Para realizar las entrevistas se implementó un modelo de consentimiento informado,
documento en el que se indica que las entrevistas son audio grabadas y el entrevistado
puede declinar la entrevista en el momento que lo desee y que la información otorgada será
propiedad del investigador para uso académico y estrictamente ligado a la presente
investigación de cada una de las respuestas otorgadas, además se aclara que se procura no
alterar el material obtenido, ni usar en detrimento del entrevistado. Al final, se incluye un
apartado donde se especifica que el documento solo debe ser firmado si es cabalmente
comprendido por el lector o interlocutor y que todas sus dudas han sido correctamente
respondidas.

9. Metodología:

La metodología es de carácter cualitativa, ya que los objetivos de investigación

planteados requieren de flexibilidad en la metodología y observación participante como
parte de los métodos de recolección de información. Además implica el análisis de los
relatos de los participantes de la muestra (Hernández Sampieri, Fernández, Baptista, 2010),

48
ya que lo que se busca es dar cuenta de la singularidad de una identidad territorial, no
generar material estadístico.
Hernández-Sampieri, et al (2010) plantean que las etapas en la investigación
cualitativa se superponen, pero proponen un esquema que inicia con el análisis de
información sobre la muestra, que permitirá la estructuración de entrevistas y uso de
metodologías para obtener información. Estas metodologías se irán adaptando conforme
avanza el estudio y se adecúa al contexto. Finalmente se propone una etapa de análisis de
información y generación de resultados, que permite realizar conclusiones y corroborar la
hipótesis.
Para el análisis de información, se debe tener en cuenta el relato, el lenguaje no
verbal y el contexto en el que se facilita la información, con la finalidad de obtener
resultados más contundentes, además es importante poder comprender el uso de los
conceptos, ya que al emerger en otro idioma y contexto cultural su significado no debe ser
entendido como una traducción literal a un concepto en español, sino que amerita su
explicación y significado.

9.1 Método de análisis y recolección de información.

En la presente investigación se utiliza el método etnográfico de investigación para

obtener información detallada sobre situaciones, eventos, personas o comportamientos,
permitiendo recoger la perspectiva de los actores de estas situaciones, en este sentido
incorpora las experiencias, creencias y actitudes, pensamientos y reflexiones, desde el
relato otorgado por la muestra de la investigación. Esto implica abordar el objeto de estudio
con miras a comprender y a interpretar una realidad, la cual interactúa en un contexto más
amplio, analizando e interpretando la información obtenida en el trabajo de campo, lo que
dota de un carácter fenomenológico o émico, lo que permite producir conocimientos y
planteamientos teóricos que tienen como base datos que provienen de las experiencias
textuales de los protagonistas del fenómeno (Murillo y Martinez-Garrido, 2010). En este
sentido, la investigación etnográfica es el estudio directo de las personas y grupos durante
un periodo de tiempo y cuyo principal método es la observación participante y/o las

49
entrevistas, con el fin de comprender el entorno social, esto implica una interacción
constante y regular con la comunidad que será estudiada (Giddens, 1994)
Existe un continuo en la investigación etnográfica, que en cuyos extremos tiene la
macro-etnografía y la micro-etnografía. En términos generales la macro-etnografía permite
poner el interés de la investigación en una red social compleja, con más de una comunidad
e instituciones sociales y la micro-etnografía permite focalizar el trabajo de campo en la
observación e interpretación de un fenómeno, institución social, una o varias situaciones
sociales (Spradly, 1980). Desde esta perspectiva, la siguiente investigación se centra en
estudiar el ritual del machitun, específicamente el que vivió el fallecido lonko Pascual
Pichun, ya que este genera un quiebre histórico en la vida de la comunidad de Antonio
Ñirripil de Temulemu, puesto que es con este acontecimiento que el lonko comienza a creer
y retomar el valor de su herencia cultural, a promover la revalorización y revalidación de la
cultura y pueblo-nación mapuche, lo que permite acceder a la forma en que aspectos de la
identidad territorial interrelacionada con la identidad mapuche se expresan en el ritual de
salud del machitun. Esto requiere que el proceso de estudio con método etnográfico es de
tipo procesal, por lo que se describen diversos elementos de los procesos, cuyo análisis
puede ser funcional, si es que se explica la forma en que ciertas partes de la cultura o de los
sistemas sociales se interrelacionan en un determinado lapso de tiempo y se ignoran los
antecedentes históricos, o puede ser diacrónico si se pretende explicar los sucesos como
resultado de acontecimientos históricos (Murillo y Martinez-Garrido, 2010).
Para analizar la información obtenida mediante las entrevistas, es necesario tener
una perspectiva de análisis diacrónica, comprendiendo el contexto histórico que ha llevado
al momento actual que vive la comunidad Antonio Ñirripil y también requiere del
conocimiento de antecedentes de históricos de la machi, ya que según la información
expuesta en el marco teórico, este cobra valor durante la ceremonia del machitun. Para esto
se utilizó la metodología de análisis de contenido, empleando la técnica de rejilla
hermenéutica, lo que permite organizar por categorías de variables la información obtenida
en las entrevistas, proporcionando una herramienta de análisis ordenada que permite
integrar la información otorgada a la definición operacional de las variables.

50
9.2 Estrategias de recolección de información.

Según el modelo de investigación etnográfica no es posible separar a los fenómenos

a estudiar ni los sujetos que forman parte de este contexto en el que habitan, por lo que no
se puede obviar su perspectiva y explicaciones de estos al momento de intentar
comprenderlos. Es por eso que a la base de las técnicas aplicadas en una investigación
etnográfica está la relación con el grupo de estudio, la cual debe permitir la expresión
natural y espontanea su vida cotidiana. En este sentido, una de las principales técnicas del
investigador es la observación participante, la cual permite formar parte del fenómeno a
observar, interviniendo en este lo menos posible, colaborando de forma activa y
concordante
La relación que el investigador establece con el grupo de estudio le debe permitir
examinar y preguntar cosas sobre el fenómeno y el contexto global en el que este se
desarrolla, de tal modo que esto no signifique un problema o conflicto para nadie,
entendiendo que existen grupos que pudieran sentirse ofendidos al hacer cierto tipo de
preguntas desde un marco cultural externo. Es por esto que es importante valerse de
entrevistas semi-estructuradas, las cuales tienen como particularidad que se dan dentro de
un marco espontaneo de conversación pero le permiten a investigador guiar el tema hacia el
foco de su investigación (Murillo y Martinez-Garrido, 2010).
La entrevista es un método fidedigno a través del cual se puede acceder a la
experiencia de los entrevistados. Sin embargo, las entrevistas formales, de tipo semi-
estructurado y estructurado ofrecen dificultades, basadas principalmente en comprender la
subjetividad de otras personas, en la posibilidad de falsear la información y en la
interferencia del entrevistador, es por esto que propone que este tipo de método se sirva de
un tipo de entrevista no directiva. Este tipo de entrevista se valida en la no interferencia del
entrevistador, y que cualquiera que vaya al lugar de los hechos debe poder acceder al
mismo tipo de información. Esta descripción muestra la importancia del investigador con
las personas que formarán parte del estudio (Guber, 2011). Este método es utilizado en la
investigación mediante el uso de pautas de entrevistas semi-estructuradas, que son
aplicadas mediante conversaciones con las personas entrevistadas, con la finalidad de
obtener información vinculada a su experiencia personal y comunitaria, procurando

51
mantener la estructura de su relato e integrar los hechos que consideran importantes, a
modo de sortear las barreras culturales que pueden plantearse en la forma de estructurar las
preguntas y las temáticas a abordar en estas.
Para la presente investigación, se propone seguir el método etnográfico conforme
los recursos con los que se cuentan, es por esto que se programaron visitas regulares a la
comunidad Antonio Ñirripil del lof Temulemu, cuya información se registra de manera
textual en el caso de las entrevistas semi-estructuradas realizadas en el marco acotado de
una conversación que tenga la autorización de ser grabada, para el caso de las actividades
realizadas en conjunto con la comunidad, las cuales deben contener al menos, fecha, lugar,
participantes y una descripción detallada de cada parte de lo observado, en este sentido se
debe integrar en el registro las opiniones obtenidas a través de conversaciones posteriores a
los sucesos observados.

10. Resultados

En la presente investigación, La expresión del machitún en las identidades

territoriales Nagche, IX región. Se indaga la forma en que la identidad territorial se expresa
a través de las prácticas de salud mapuche, específicamente el machitún, en el cual se
integran creencias religiosas y espirituales, combinadas con el uso de plantas medicinales.
A partir de esto se definen las variables: identidad territorial, prácticas de salud mapuche y
chaman mapuche, cuya operacionalización fue realizada a través de las variables identidad
territorial nagche en la comunidad Antonio Ñirripil del lof Temulemu, IX región, Chile,
machitun y machi, respectivamente.

Respecto de los resultados obtenidos en relación a la identidad territorial, se

demostró que esta implica compartir y cohabitar un territorio, lo que hace que el sentido de
comunidad cobre un valor central para las personas que se definen como parte de este. En
este sentido, el territorio como un espacio compartido es uno de los elementos desde donde
emerge la identidades territoriales, lo que se manifiesta como sentirse parte de la
comunidad o lof y que se expresa en la cotidianeidad a través de la participación en las
actividades que se realizan y que son percibidas como propias de la comunidad, ya que se
organizan de manera interna y dependen de la relación que tienen las personas que la

52
habitan, tanto entre ellos como con el entorno. Un ejemplo de esto es el mingako, actividad
colaborativa y con fines ceremoniales, donde se requiere la participación activa de cada
miembro de la comunidad para llevar a cabo una labor.

El territorio genera una percepción de unidad social, expresado en lazos familiares,

de compañerismo y/o amistad en las personas que lo habitan, mostrándose como un aspecto
común entre ellas, desde el cual emerge la identidades territoriales, que se entiende como el
“compartir una situación, compartir un territorio, compartir un pedazo de tierra, una historia
en su conjunto” (Lonko Juan Pichun, Lof Temulemu). En este sentido, el compartir una
historia como comunidad, relacionada a un territorio, les permite sentirse parte de un
contexto más amplio, como lo es la actual lucha por la recuperación del territorio ancestral
mapuche, la que es un factor crucial, donde lo que se comparte es la historia de todo el
territorio Nagche, pero por sobre todo es la historia de la propia comunidad Antonio
Ñirripil, Lof Temulemu, que a través de su vivencia particular como comunidad de sienten
parte de la historia de la identidad a la cual pertenecen. En este sentido, describen el
pertenecer al territorio Nagche como un llamado histórico a luchar por su territorio
ancestral que proviene desde la época de Purén indómito en 1598, declarado ese territorio
como la última frontera de “La Araucanía”.

Comprender las identidades territoriales en el caso mapuche, implica distinguir al

menos dos formas de esta, las cuales están íntimamente vinculadas. Por un lado, existen
identidades territoriales que emergen en relación al lof o comunidad y por otro la que
emerge en relación al fütralmapu en el que está inmersa la comunidad. En este sentido la
relación entre ambas formas de identidades se muestra como un continuo material en el
territorio y simbólicamente en la interrelación de sus historias, resaltando como hecho
coyuntural la lucha por la recuperación del territorio y la forma en que esta surge a partir de
la necesidad de recuperar el espacio habitado ancestralmente y la biodiversidad que en este
proliferaba, lo cual permitía un espacio donde desenvolverse culturalmente. La importancia
de esto radica en que para los mapuche los espacios tienen una concepción sagrada, un
dueño o ngen que protege todo lo relacionado a la biodiversidad que en él habita, por lo que
la alteración de estos espacios afecta todos los aspectos de la vida de las personas,
incluyendo la salud. En este sentido, la percepción sagrada de los espacios implica estos

53
poseen una fuerza o energía que afecta a las personas debido a una estrecha relación con la
naturaleza en un sentido espiritual o religioso, pero también se refiere a que lo que en esos
espacios crece es parte de su sistema curativo, por lo que al verse alterado pierden la
posibilidad de acceder a elementos necesarios para poder llevar a cabo rituales religiosos y
de salud.

Respecto de las formas de identidades territoriales que emergen en relación al lof o

comunidad, se aprecia la importancia de las relaciones que ocurren en el territorio. En este
sentido, la familia y los ancestros cumplen un rol fundamental en la forma de relacionarse
con los espacios – entendidos como entidades espirituales y/o religiosas desde la
perspectiva mapuche – y con el entorno social, lo que se expresa en la importancia que
tiene la herencia de pautas relacionales que implican formas de actuar frente a los
elementos mencionados y que generan un sentido de pertenencia, haciendo que los lugares,
como el hogar y el lof, se transformen en espacios que cobran significados que se
relacionan con las personas que lo habitan, cual trasciende generaciones y se ha ido
perpetuando a través de la historia. En este sentido, “el apego a la familia” y sus
tradiciones, generan un sentido de pertenencia al lugar que hace que los habitantes de la
comunidad o lof prefieran seguir viviendo ahí a pesar de las posibles dificultades que se
puedan presentar.

Hay aspectos de las identidades territoriales relacionados con la comunidad o lof

que se interrelacionan los que emergen en relación al fütralmapu, lo que implica que estas
no son excluyentes, sino que coexisten. La explicación de esto radica en la experiencia
subjetiva de la relación entre las personas con las cuales se comparte el territorio y la
manera en que esta cobra sentido por una causa mayor, como sucede en el caso de la lucha
por la recuperación del territorio y validación de sus creencias. En relación a esto, en la
comunidad Antonio Ñirripil, Lof Temulemu, se reconoce que todos los habitantes del
Wallmapu son parte de la misma historia del pueblo-nación mapuche, en este sentido ellos
se sienten parte de los procesos que han llevado a la condición actual de la comunidad o lof,
lo que no es excluyente con la identificación con la historia del territorio Nagche, ni con la
historia de su propia comunidad o lof. Es así, como la historia del territorio como última
frontera durante la conquista de La Araucanía y como parte activa del actual conflicto

54
mapuche, se vincula con la forma particular que tiene la comunidad de vivir estos
acontecimientos, a través de su propia historia expresada en el relato y sus propios líderes,
que da cuenta de una forma de luchar por el espacio que actualmente habitan, donde la
historia de cada uno de los miembros de la comunidad cobra valor en este hecho coyuntura
y que ellos mismos perciben como parte de su historia y a la vez de la historia del territorio
Nagche, dando cuenta de la dinámica en la que interactúan ambas formas de identificación
con el territorio.

Las identidades territoriales vinculadas con el fütralmapu emergen en relación con

características específicas del territorio vinculadas a una historia común, que generan un
sentido de comunidad y pertenencia. El sentido histórico cobra valor cuando se relaciona
con el sentido religioso y espiritual, dado que cada espacio tiene aspectos ligados a esto,
como los ngen o el newen, permitiendo que el emerger de la identidad territorial se vincule
con las creencias que se tienen relación a las características geográficas del lugar en el que
está ubicado cada fütralmapu.

Hay aspectos de las identidades territoriales que permiten justificar la forma de

actuar o “de ser” de las personas, las cuales influyen cuales influyen en su autopercepción,
lo que se entiende como el tuwun y el kupalme, lo cual pone énfasis en el lugar donde
origen del tronco familiar, cuya explicación para la diferencia del territorio se da por los
dueños o ngen y el newen o fuerza que de este emana. Estas características del territorio
influyen en las características de los rituales y tradiciones, marcando diferencias en las
prácticas culturales dadas por las características religiosas o espirituales que configuran la
percepción del territorio.

Respecto de la configuración del entorno, entendido como flora y fauna que existe
en un territorio dado, confluyen aquí aspectos históricos que influyen en las identidades
territoriales, donde en el caso Nagche sienten un llamado histórico a luchar por el territorio
que habitan. Ancestralmente, en este sentido, el resultado de la ocupación del territorio
expresado en la reforestación con flora exótica, es percibido como una invasión que afecta
la relación con los aspectos espirituales y religiosos del territorio, lo que incide en la salud
de las personas mapuche por la falta de insumos médicos que se obtienen del bosque

55
nativo, humedales y áreas verdes afectados por los cambios en la biodiversidad generados
por la reforestación.

Uno de los factores que históricamente se ha mostrado como influyente en las

identidades territoriales mapuche es la figura de el/la machi y la función que esta pueda
cumplir en las ceremonias y prácticas religiosas y/o de salud, donde destaca la importancia
del machitun en el territorio Nagche y el papel de la machi y en el nguillatun. En este
sentido, es que se describe como parte de la identidad territorial Nagche, la importancia y
poder que tiene la o el machi dentro de la comunidad agente de religioso, espiritual y de
salud, ya que existe la percepción que el newen de cada zona va a influir de manera
diferente en la formación de la o el machi y en la forma que se tiene de llevar a cabo los
rituales, lo cual se relaciona directamente con la biodiversidad del entorno y con los
aspectos religiosos y/o espirituales de este, volviendo un factor importante la diferencia de
que una comunidad esté en la precordillera de la costa o el borde costero.

Dentro de las prácticas de salud mapuche, el machitun destaca como la práctica que
solamente puede ser realizada por la machi y que da cuenta de la integración de aspectos
religiosos y/o espirituales en el marco comprensivo de salud mapuche. Este es una
ceremonia de tipo ritual que se realiza para conocer el tipo de mal que afecta a la persona,
la razón del padecimiento y como el enfermo lo contrajo, mediante una serie de ritos cuya
finalidad es que la machi logre comunicarse con los espíritus del wenu mapu y poder
conocer lo que sucede y cómo llegó a pasar. En relación con esto, es importante considerar
que el machitun tiene un sentido predictivo, ya que la gente que participa de él aprovecha la
instancia de comunicación con “los dioses” y espíritus para poder conocer sobre todos los
aspectos de la vida que ellos consideren relevantes en ese momento, como el resultado de
alguna cosecha, el estado actual de la comunidad o si es que se podría prever algún tipo de
catástrofe.

Los espíritus consultados durante el machitun se llaman pulonko, estos son descritos
como püllu de la machi. Esto significa que los pulonko de una machi la escogen solo a ella
para comunicarse con las personas, volviéndose parte de ella, por lo que las personas los
describen como un tipo de püllu. La forma de operar de los pulonko es a través del trance,

56
estos son espíritus que acompañan a la machi todo el tiempo, pero que solo se pueden
expresar cuando esta entra en trance durante una ceremonia.

El sentido que cobra la enfermedad para los mapuche es importante, ya que el

machitun permite indagar sobre diversos síntomas, como por ejemplo la fatiga crónica,
explicada por los miembros de la comunidad como la sensación de pesadez en el cuerpo,
específicamente focalizada en la cabeza, falta de apetito o rabia, lo que da cuenta que los
síntomas considerados como parte de la enfermedad incluyen aspectos físicos y
emocionales. Respecto de esto, la importancia de los síntomas emocionales radica en que se
considera que al tener una especial vinculación con la naturaleza esta puede afectar el
ánimo antes que el cuerpo, por lo que en cuanto las personas comienzan a expresar
síntomas emocionales como irritabilidad o falta de ánimo, son considerados como muestra
de enfermedad generando preocupación en el entorno debido a la sospecha de una posible
enfermedad, lo que implica que la persona hizo una transgresión que generó un
desequilibrio “bioenergético”, impidiendo el ver espiritual y físico, volviéndola vulnerable
a enfermar o que fue víctima de un mal enviado intencionalmente por otra persona. Desde
esta perspectiva, la enfermedad cobra el sentido de mostrar la transgresión a las leyes del ad
mapu, por no respetar las costumbres mapuche o que hay una alguien que desea hacer un
profundo daño al afectado o a su familia

Los signos y síntomas de las personas que van a ser machi no son considerados una
enfermedad propiamente tal, sino que se relacionan con un mensaje religioso o espiritual,
cuya finalidad es dar cuenta de que la persona tiene “espíritu de machi”, pero que también
requieren de un machitun para cerciorarse de esto y poder prestar la ayuda pertinente frente
a la situación.

En su percepción más superficial, el machitun siempre es el mismo ya que es un

procedimiento que se rige por pautas que dictan una estructura. Sin embargo, la forma en
que se da cada una de las partes varía según la enfermedad, el enfermo, la familia del
enfermo, las características del o la machi y del entorno, como los factores más relevantes,
por lo que la descripción de una de estas ceremonias permite acceder a sus características
performativas bajo la influencia de las variables mencionadas.

57
 Generalmente no son las personas enfermas las que piden ayuda de un o una machi
para poder ser curadas, sino que son sus familiares, lo que significa que es el entorno social
en el que habita el que nota que algo no está funcionando como lo es usualmente en esa
persona, volviéndose su responsabilidad de pedir ayuda a la machi. El acto de ir donde la o
el machi y coordinar la ceremonia se llama wichacan, que consiste en dirigirse a pedir
ayuda para curar a un enfermo. Idealmente se debe llevar la orina de este en un frasco
transparente para que la o el machi pueda dejarlo reposar en un lugar quieto hasta el día
siguiente y ver con la luz del amanecer lo que pueda presentarse y que le permitirá
identificar si es necesario o no hacer un machitun u otro tratamiento. En caso de que se
requiera hacer machitun, la familia debe continuar el wichacan e ir a coordinar los días en
los cuales se realizará, organizar ofrendas, buscar personas que los apoyen durante la
ceremonia, comenzar a juntar comida y hierbas, actualmente también es necesario
conseguir dinero para poder pagar el machitun. Cada vez que se va donde la machi y se
hace wichacan se debe acompañar a la machi a hacer un yeyipun o rogativa junto a su rewe,
donde se pide por el buen resultado de la ceremonia, la salud del enfermo y autorización a
los dioses para realizar el proceso.

Respecto de la petición de machitun por parte de la familia del enfermo, la o el

machi suele soñar la noche anterior que va a llegar alguien a solicitar su ayuda e incluso
puede llegar a ver indicios de la enfermedad, por lo que rara vez es tomado por sorpresa
cuando una persona llega a hacer wichacan, esto implica que la o el machi ya ha hecho
yeyipun al amanecer y pudo incluir en este en la rogativa la salud del enfermo y su familia.
La importancia de la rogativa que hace la o el machi junto al rewe, es que esto es un
elemento fundamental en su rol y el no hacerla hace que se vuelva vulnerable frente a
eventos negativos e impredecibles, descritos como “cualquier cosa puede pasar”.

Cuando llega el día de realizar el machitun, la familia del enfermo debe preparar
comida para todas las personas que van a asistir, por lo general son seis personas cuya
función es “aportar newen”, se considera que estos deben ser hombres ya que tienen
espíritu de guerreros, lo cual aportaría el tipo de energía necesario para “luchar contra el
mal” que aqueja. Otra de las personas necesarias en la ceremonia es el o la yankan, que es
quien asiste a la machi durante el proceso, acercándole las hierbas, los cigarros, el agua

58
ardiente o los instrumentos musicales, según requiera. También están la machi y el
enfermo, además de los miembros de la familia que viven en la casa. Se debe preparar el
lugar, buscar un espacio donde puedan estar todas las personas presentes alrededor del
enfermo, la o el machi y el o la yankan, el enfermo debe estar tendido sobre una colchoneta
o colchón y el o la machi debe estar sentado en un cuero de animal.

La/el machi llega a la casa del enfermo durante la tarde del día en que se realizará la
ceremonia. Es importante considerar que la ceremonia debe realizarse en la casa del
enfermo o por lo menos donde habita la mayor parte del tiempo ya que en la concepción
mapuche las cosas que posee el enfermo pueden ser utilizadas como un canal para hacer
llegar la enfermedad a la persona, esto implica su o sus casas y todas las cosas que pueda
poseer. Por ejemplo, existen enfermedades causadas por kalku o brujos donde estos hacen
que las personas enfermen utilizando trozos de ropa, pelo, accesorios u otros elementos
similares y los entierran sus propiedades.

Cuando la/el machi entra a la casa del enfermo debe ser atendida, se le ofrece un
lugar para sentarse y comida, debe entablarse una conversación y se vuelve a hacer el
wichacan, con la finalidad de coordinar las partes de la ceremonia, cuya duración es
variable, se hacen rogativas, se come y conversa hasta el atardecer. Esto se entiende como
un proceso, un “protocolo” que se debe seguir antes de realizar un machitun, ya que es
importante cuidar a la o el machi, hacer que esta se sienta fuerte y cómoda ya que cuando
entre en trance este no se puede interrumpir, considerando que es un proceso que requiere
de un gran gasto energético para la o el machi. Mientras tanto, el resto de las personas
también come y conversa, en tanto el enfermo reposa, puede hablar y comer si lo desea.

Al comenzar la ceremonia o “machitun propiamente tal” el enfermo se debe acostar

en una colchoneta, con los pies hacia el Éste y la cabeza hacia el Oeste, respondiendo la
orientación de las casas tradicionales mapuche, donde la puerta debe estar hacia orientada
hacia donde sale el sol, procurando recibir toda la fuerza o newen de este al amanecer, lo
que justifica y da sentido a la posición en la que debe recostarse el enfermo. La o el machi
debe sentarse a su lado derecho, respondiendo a la orientación del kultrung, mirando hacia
el sur, en una alfombra de cuero de animal y el o la yankan debe ponerse al lado izquierdo.
Detrás de la cabeza del enfermo van dos hombres, los peñipeñi, los cuales van montados en

59
caballos de madera y frotan cuchillos de fierro o hacen sonar cascahuillas, con la finalidad
de apoyar a la/el machi en su lucha contra el mal, mientras tanto el enfermo debe hacer
yeyipun, un tipo de rogativa, pidiendo por su mejoría. Junto a la cabeza y a los pies del
enfermo se ponen hojas de canelo, árbol sagrado, cuya función es de aporte energético y
conexión con el mundo espiritual, sin embargo esto no es lo único, además la o el machi
usa ramilletes de hojas largas de este mismo árbol a modo de escoba para limpiar al
enfermo, estos se llaman llaf llaf. Una vez que se tienen todos estos elementos en orden la
ceremonia comienza, la/el machi habla toca cuatro veces el kultrung, previamente
preparado por el yankan, para entrar en trance y comienza a hablar de su vida, de las
historias que han sido importantes en su formación y que inciden en su experiencia ya que
le han dado la fuerza para poder luchar contra la enfermedad.

Cuando inicia el trance, la o el machi cubre su rostro con un pañuelo para procurar
la concentración y “deja de ser quien es”, ya que ya no es el o la persona que es en la vida
cotidiana, esta queda relevada ya que los pulonko toman el control de su cuerpo y se
comunican a través de este. Esto es necesario, ya que estos pueden ver cosas que están
fuera del alcance de las personas lo que les permite tener información única sobre el
enfermo relacionado con el mundo energético y espiritual a la que nadie más puede acceder
y que permitirá conocer la enfermedad del enfermo, por qué enfermó, cómo curarlo y todo
lo que se les pregunte en relación a la comunidad

La primera parte del trance de la/el machi es cuando esta se cubre la cara con un
pañuelo, cuenta su historia y los pulonko entran a su cuerpo, estos saludan y se presentan,
esperando una respuesta de los miembros de la habitación en la que se realiza el ritual,
luego de esto el dueño del enfermo, que es un familiar directo, comienza a comunicar las
preguntas previamente formuladas por la familia, estas pueden estar orientadas hacia
diversas áreas de la vida de las personas, no solo al enfermo y su salud, la duración de esto
varía según la cantidad de preguntas que se hagan. Luego de esto la o el machi saca unas
piedras o likan de una bolsa que trae consigo, las cuales poseen la cualidad de comunicarse
con los werken, seres espirituales que pueden responder a las preguntas que se formularon.
Para esto los likan son lanzados al aire sobre el kultrung para ser enviados por respuestas,

60
estos “se van”, por lo que se hace una pausa en la ceremonia para esperar a que vuelvan los
likan con las respuestas a las preguntas que la familia realizó.

Cuando los likan vuelven la o el machi, sin importar su edad o condición se vuelven
ágiles y saltan a atraparlos ya que el lugar donde pueden aparecer es inesperado, “a veces
aparecen en la cabeza de alguien y la/el machi tiene que correr a buscarlo”, luego continúa
la ceremonia en el mismo orden y los pulonko le dan las respuestas, de las cuales depende
la continuidad del ritual. Cuando es necesario la/el machi recorre lugares buscando objetos
que podrían haber traído la enfermedad, lleva a cabo ceremonias para extraer la enfermedad
del cuerpo y receta medicamentos naturales que ayuden a curar al enfermo.

Dentro de la ceremonia hay aspectos importantes, mientras la/el machi está en

trance hace un proceso de limpieza con los llaf llaf, donde barre el mal del cuerpo del
enfermo, para esto los pulonko piden agua ardiente y humo de cigarros, debido a que estos
aportan newen a la ceremonia. Mientras esto ocurre los peñipeñi deben hacer afafan (gritos
para llamar y dar newen) y gritar fuerte marichiwew para proteger a la/el machi y al
enfermo del kutran, ya que durante la ceremonia se despliega una batalla entre lo que
enferma y los pulonko, que intentan sanar, por lo que si gana la enfermedad puede
agravarse el enfermo o enfermar la o el machi. Esto se hace cuando vuelven los likan con
las respuestas, aquí entran en juego espíritus denominados werken, que habitan los
territorios y que saben las cosas que ocurren, por lo que ellos dan las respuestas a los likan
y estos a los pulonko que lo comunican a la familia través de la/el machi.

Cuando los likan vuelven, primero se habla del entorno, de la familia, del lof y
luego se habla sobre el enfermo, finalmente se toca el tema de la enfermedad y cómo será el
tratamiento.

El tratamiento que se ordena en el machitun suele tener dos partes, la primera es

durante la ceremonia, donde se hace limpieza con los llaf llaf, agua ardiente y humo de
cigarro y la segunda es cuando se dan recomendaciones posteriores. Los tratamientos son
preparaciones hechas a base de hierbas que la o el machi busca con mucho cuidado por el
campo, estas son una especie de concentrado cuya acción terapéutica es muy intensa, por lo
que deben respetarse estrictamente las medidas indicadas. Por ejemplo, para curar la
enfermedad ilel, que es una enfermedad que se contrae mediante la ingesta de un alimento

61
intervenido por un tercero con la intención de dañar el sistema digestivo y cuya acción es
mortal, haciendo que las personas enfermas de esto puedan morir entre 5 a 8 meses, se trata
con la preparación de un concentrado de hierbas medicinales hecho por la o el machi y debe
tomarse en la medida exacta, durante tres días, ya que genera vómitos y fuertes
contracciones, de lo contrario la persona podría, incluso, llegar a la muerte. La segunda
parte en la que se recetan preparaciones y dan recomendaciones al enfermo se llama
lawentugun. Esta puede no hacerse en el caso de que el machitun se realice por una
enfermedad que no pueda ser tratada por machi o cuando el paciente no está enfermo, como
es en el caso de los pürrumu ya que son sueños, visiones o trances en los que entran las
personas que perciben el llamado a ser machi, para ellos o para algún miembro de su
familia, por lo que no es considerado una enfermedad.

Las personas que han vivido un machitun comentan que durante la ceremonia se
sienten tranquilos y que los efectos terapéuticos son de este son casi inmediatos, ya que
vuelven a sentir fuerza y ánimo.

Respecto de los aspectos formales del machitun es importante considerar que es una
ceremonia privada, por lo que solo pueden asistir quienes cumplen una función dentro de la
ceremonia y los familiares que vivan con el enfermo. Para un machitun la familia debe
organizarse, por lo general son los que viven con el enfermo, estos no solo se debe pedir a
la/el machi la realización de la ceremonia, sino que deben coordinar un representante o
dueño del enfermo, este es un familiar directo, idealmente un padre o un hijo y es quien va
a comunicar las preguntas a la machi durante la ceremonia, además liderará el wichacan.
Respecto del resto de los asistentes, estos son invitados que pueden ser solicitados por la
machi y por la familia, deben apoyar la ceremonia, pueden aportar con comida y con apoyo
espiritual, además no se le permite a nadie más ser parte del machitun a menos que se
realice una excepción con algún otro invitado. Otro aspecto importante es el winkul, el
nombre ancestral del espacio donde se realizará el machitun. Se debe preguntar por este
nombre y pedir permiso ya que de esto depende parte del newen de la ceremonia: “el
espacio o winkul tiene su fuerza y dependiendo de la fuerza de cada winkul va a salir
diferente la ceremonia. Siempre antes de hacer yeyipun (rogativa) se pide permiso al winkul
y después se hace la ceremonia, en el trance se pregunta por el nombre del lugar, cada

62
espacio tiene su nombre y hay que pedir permiso por su nombre.” (Machi de la comunidad
Antonio Ñirripil, Lof Temulemu)

Las enfermedades que pueden ser curadas por machitun son mapukutran, lo que
significa que son enfermedades que pueden afectar solo a los mapuche, ya que ellos tienen
una conexión especial con la tierra y el entorno, lo que implica que solo alguien que
comprenda la fuerza de esa conexión y esté llamado o llamada por espíritus pueda curarlas.
Estas enfermedades se subdividen en dos grandes grupos, los kintupakutran, “que ella sola
se lo busca”, esto significa que hay una serie de normas y cuidados que se deben tener, los
cuales son enseñados por la familia y que si no se cumplen las personas contraen
enfermedades causadas por fuerzas naturales. Ejemplo de ello es el trafentun, enfermedad
que ocurre cuando la persona no pide permiso para entrar a un lugar sagrado o no responde
recíprocamente a la naturaleza cuando toma algo de ella. El meulen, se contrae durante el
mediodía y al atardecer, sucede cuando vienen pequeños remolinos de viento, hojas y tierra,
desde el Suroeste y las personas los atrapan o los pisan. Por último, el pürra mullfüñk o
sobre parto, es una enfermedad que afecta a las mujeres cuando no cumplen la cuarentena
de no bañarse luego del embarazo o se lavan el pelo durante los días que menstrúan, lo que
genera que la sangre se acumule en el útero como una especie de coagulo y suba hasta el
cerebro, generando fatiga, desgano y tristeza o rabia. Todas estas enfermedades deben ser
tratadas con machitun para poder curarse ya que sus implicancias no son solo físicas, sino
que se relacionan con una comprensión “bioenergética” del cuerpo.

Además de las kintupakutran, existen enfermedades que son causadas por terceros,
llamadas elukutran, que surgen por la intención de generar daño al afectado y/o a su
familia, esperando que estos gasten grandes cantidades de dinero en un machitun o que el
enfermo llegue a morir. Hay ocasiones en que estas enfermedades son enviadas para una
persona o familia y afecta a un cercano ya que este ya que “las personas se enferman
gracias a un wekufü, porque están débiles a las malas energías que los poseen y hacen que
enfermen”, esto implica que hay algo hizo que se rompiera el equilibrio del che, del ser
persona, lo que se traduce en “debilidad espiritual” haciendo que los recursos con los que el
espíritu cuenta para poder defenderse ya no sean suficientes. Dentro de estas enfermedades
hay un tipo de meulen o meulentun que es enviado por terceros y hace que las personas

63
sientan un fuerte decaimiento y afección emocional, lo cual les impide realizar sus
actividades diarias, es similar al estado catatónico. Otra enfermedad es el ilel, la cual afecta
el hígado y genera malestar intestinal causado por un “alimento intervenido”, lo que
significa que alguien con poderes de machi alteró el alimento para que este destruya el
cuerpo de quien estuviese destinado a ingerirlo, con la intención de que muera. En una
primera instancia el tratamiento para esta enfermedad no requiere de machitun, pero si se
considera que el poder del mal adquirido es muy fuerte se realiza la ceremonia para poder
combatirlo, otra enfermedad el unfitu, donde la persona que intenta generar el mal toma
artículos personales del enfermo, como ropa o mechones de pelo y hace un ritual con el fin
de enviar el mal a través de estos elementos, luego los entierra para que nadie los encuentre.
Los síntomas del unfitu son orientados al decaimiento, donde la persona termina guardando
reposo en cama sin la posibilidad de levantarse.

Una de las principales características del machitun es que este puede ser realizado
solo por la machi. En este sentido uno de los principales resultados es que se pudo observar
que este depende tanto del espíritu del lugar donde se realiza, entendido como el sector
donde está la casa del enfermo, el territorio donde está ubicado el lof y la o el machi. Al
considerar a la o el machi como uno de los factores primordiales dentro de la ceremonia y
el sistema de salud mapuche importante tener en cuenta que todas las/los machi son
diferentes, por lo que al hablar sobre el machitun realizado en la identidad territorial
Nagche, es importante considerar a la/los machi que lo realiza ya que de ella va a depender
aspectos como la duración de la ceremonia, la historia de vida contada y las enfermedades
que se pueden tratar, es por esto que es importante tener especialmente presente que no
existen dos machi que hagan el mismo machitun, salvo que una sea machil de otra, esto
significa que una machi puede enseñarle todo lo que conoce a la otra por lo que ambas
realizarán las cosas de manera muy parecida.

Debido a la importancia que tiene la vida y experiencia de la o el machi en las

prácticas de salud que ella realiza, es que se vuelve importante conocerla, poder ver su
historia. La machi María Ancamilla nace en la comunidad vecina al lof Temulemu, en
Pantano, sin embargo, su llamado a ser machi y su historia comienza desde antes nacer. El
llamado a machi estaba en su familia desde una de sus tías paternas, la cual al casarse se fue

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de la localidad de Pantano, pero no llevó consigo su rewe y sus püllu, ya que solo sacó el
canelo y lo trasplantó, sin hacer la ceremonia ritual necesaria para poder cambiarse de casa
con todos sus elementos de machi, por lo que poco a poco comenzó a enfermar hasta que
terminó por fallecer. En ese momento el padre de la machi María comienza a sentir el
pürrumu, pero no lo acepta por lo que le hacen un tipo de machitun especial para estas
ocasiones y hereda el don de machi a su hija. Cuando la señora María cumple 14 años ya
tenía pürrumu por lo que comienza a prepararse para ser machi, relata que esto fue un
proceso difícil, ya que se sentía mal física y anímicamente, además el espíritu pedía que
esta no se acercara al fuego ya que aumentaban los síntomas, haciendo que no pudiese
ayudar en las labores del hogar y se dedicara al cuidado de animales y la huerta. Es en este
periodo donde planta su primer canelo, hace su primer rewe y acepta el don. Poco tiempo
después se casa, razón por la cual se va a vivir al lof Temulemu, esto implicó hacer una
ceremonia de trasplante de canelo, para que no le ocurriera lo mismo que a su tía. La machi
agrega que ser machi es un proceso difícil, ya que no solo implica un gran esfuerzo físico y
anímico, sino que es un gran gasto económico ya que los implementos de machi que
cumplen con las características requeridas tienen un alto costo.

65
11. Conclusiones.

En la presente investigación, titulada “La expresión del machitun en las identidades

territoriales Nagche, IX región”, se investiga sobre la manera en la que las identidades
territoriales se expresar en los rituales de salud mapuche, específicamente el machitun ya
que este integra aspectos religiosos y de salud. Para esto se presenta el siguiente problema
de investigación: ¿De qué manera las identidades territoriales se relacionan con las
prácticas de salud mapuche llevadas a cabo por la machi en territorio Nagche, cuya
hipótesis es que las prácticas de salud de la cultura mapuche, como el machitun, varían en
forma y contenido dependiendo de las identidades territoriales, dando cuenta de una
relación entre ellas expresada en las prácticas de salud llevadas a cabo por la machi.

Para comprobar la mencionada hipótesis se propone como objetivo general

describir, analizar e interpretar la manera en que las identidades territoriales se relacionan
con las prácticas de salud mapuche llevadas a cabo por la machi en territorio Nagche, frente
a la cual se realizó una investigación de tipo cualitativo, utilizando el modelo etnográfico
émec para llevar a cabo la recopilación de información mediante observación participante y
entrevistas semi-estructuradas, con la intención de responder a objetivos específicos que
permitirían alcanzar el objetivo general y comprobar la hipótesis.

66
 Los resultados de la investigación se expondrán de acuerdo a los objetivos
específicos, finalizando con una conclusión general de estos relacionada con la hipótesis:

1) Describir, analizar e interpretar las identidad territoriales mapuche Nagche:

Las identidades territoriales nacen como una institución intermedia que emerge en
la interrelación de la identidad mapuche ligada a un territorio (Dannemann, 2004) en el que
se desarrollan una serie de procesos evolutivos e históricos relacionados con la
transformación e interpretación de prácticas y significados culturales, permitiendo el
desarrollo de una realidad sociocultural diferenciadora, permitiendo que el territorio cobre
un valor multidimensional, basado en las creencias y prácticas sociales, políticas y
culturales que en él se realizan, lo que le da un valor histórico para los personas que lo
habitan, transformándolo en un lugar de memoria, otorgándole un sentido político,
económico, sociocultural y religioso que trasciende las barreras físicas y temporales
(LeBonniec, 2009).
En relación a la identidad territorial Nagche, se muestran como ejes articuladores de
esta los aspectos históricos y religiosos o espirituales. En este sentido, las creencias
mapuche en torno al territorio hacen que las personas que habitan un espacio ligado a una
identidad territorial consideren que este es único, ya que la energía-fuerza, entendida como
newen es percibido de forma diferente en cada uno de ellos, pues se relaciona con las
características geográficas, haciendo que el habitar la parte interior de la Precordillera de la
Costa Chilena tenga influencia en la interpretación que se hace de las prácticas religiosas y
culturales, donde la relación con el entorno natural afecta la forma de estas, dado los
recursos con los que en ella se cuenta.
Profundizando en la perspectiva histórica, el compartir una historia que se da en un
espacio de hábitat común es considerado un aspecto diferenciador, pero que a la vez ofrece
un continuo, esto quiere decir que la comunidad o lof vive de manera subjetiva los procesos
históricos por los que pasa la identidad territorial en el que está inmerso, pero que se
interrelacionan en la vivencia de un proceso común. Tal es el caso de la lucha por la
recuperación del territorio ancestral, donde el lof Temulemu ha vivido una historia
particular, con sus propios líderes, pero reconociendo que esto es parte de la lucha por el
territorio Nagche.

67
 Desde esta perspectiva, la identidad territorial Nagche emerge en relación con una
comprensión religiosa y espiritual del territorio, que atraviesa las prácticas religiosas,
políticas y de salud, basado en la creencia de que los espacios son sagrados y que en base a
eso se rigen los acontecimientos, la forma de ser de las personas, las cosas que hacen y los
procesos que viven, a nivel personal como comunitario. En este sentido, el intervenir sobre
el territorio físico, afecta la relación con el aspecto religioso y espiritual de este, lo que
incide en las personas que lo habitan, generando conflictos sociales que, según dictan sus
creencias, afecta la salud.
2) Definir la salud mapuche como Küme mogen y lawentuwun.

El concepto de salud, del mismo modo al se refiere desde la perspectiva occidental,

no existe dentro del marco comprensivo mapuche, ya que para ellos la salud no consta
únicamente desde una perspectiva biológica, sino que integra un equilibrio entre el sí
mismo, la familia, el entorno social circundante y la naturaleza, lo que implica vivir en
armonía y libre de conflictos, respetando las leyes del ad mapu (Quidel, 2001). En las
entrevistas realizadas se describió que el concepto que se utiliza en el territorio Nagche para
referirse al conocimiento y prácticas de salud es küme mogen, dando cuenta de variabilidad
en el idioma, lo que podría relacionarse con la expresión de un marco comprensivo de salud
diferente de otras identidades territoriales.

La forma de comprender la salud mapuche para la identidad territorial Nagche se

relaciona directamente con el estado de ánimo de las personas, lo que es explicado por la
machi de la comunidad Antonio Ñirripil a través de la frase: “Una persona feliz es una
persona sana”, con esto hace referencia a un equilibrio biopsicodocial, dando especial
énfasis a lo social entendido como la relación que se tiene con los otros, la cual debe ser de
reciprocidad y apoyo, donde la envidia se considera uno de los mayores generadores de
desequilibrio en las relaciones y por lo tanto se cree que una persona envidiosa es
susceptible de enfermar o de realizar acciones para que otros enfermen.

Cuando una persona enferma es percibido, en primera instancia por las personas con
las que más interactúa, generalmente es su familia, sobre los cuales recae la responsabilidad
de la mejoría ya que son estos los encargados de acercarse a la/el machi para solicitar sus
servicios diagnósticos y/o curativos.

68
 Es importante considerar que existen enfermedades específicas pueden ser curadas
por machi, las cuales se manifiestan, en primera instancia, a través del ánimo del sujeto,
que por lo general se ve irritado y/o cabizbajo, relacionado con falta de energía y/o tristeza.
Estos síntomas y signos no son expresados abiertamente por el afectado ya que la
enfermedad no le permite decir lo que le pasa hasta que se cura mediante un machitun,
dando cuenta de que la verbalización de los síntomas es considerada sinónimo de curación.
En este sentido, se puede concluir que cuando las personas expresan abiertamente lo que les
sucede es porque están sanas y/o lo que les aqueja no se considera un problema o
enfermedad que requiera intervención de machi.

A partir de lo planteado, se concluye que la salud para los mapuche que habitan en
territorio Nagche se relaciona con la capacidad de expresar lo que les sucede (tanto positivo
como negativo) y vincularse con las personas con las que vive – tanto con las que comparte
el hogar como con los otros miembros del lof –, los que deben proporcionar una escucha
activa y respetuosa, promoviendo la expresión y el buen ánimo de quien así lo requiera. Es
por esto que se considera que quien tiene una buena relación con las personas que lo rodean
es una persona feliz, porque pueden apoyarse recíprocamente, funcionando esto como un
factor protector frente a la enfermedad. Además esto implica, que si llegase a enfermar
existirían personas en su medio que debe proporcionar apoyo y solicitar la ayuda pertinente.
Mostrándose que la relación con las personas que habita cotidianamente incide en la salud
de dos maneras, como un factor protector cuando esta está basada en la comunicación
fluida y constante, permitiendo el desarrollo de vínculos afectivos y como un factor de
riesgo cuando la comunicación se ve interrumpida generando roces que promueves la
separación de los vínculos entre personas y la “envidia” En este sentido, la envidia pone en
juego la reciprocidad, ya que se entiende que cuando una persona no considera que la vida
en comunidad se basa en el cuidado mutuo y la reciprocidad, nace la envidia como una
forma de apropiarse de lo que los otros tienen sin dar nada positivo a cambio.

Otro aspecto que se concluye respecto a la comprensión de salud desde la

perspectiva mapuche, es que la relación con la naturaleza debe ser basada en la
sustentabilidad y el respeto por el ecosistema, ya que se cree arraigadamente que el
mapuche tiene una vinculación especial con la naturaleza, por lo que se consideran algunas

69
enfermedades como resultado de la perturbación del entorno natural. La relación que se
establece con esta debe ser recíproca, lo que se traduce en que cada vez que se toma algo de
ella se debe dejar algo a cambio y que se debe pedir permiso al dueño o ngen de un lugar
para poder pasar por él, lo que implicará que la naturaleza proveerá y respetará a quienes
requieran de ella. Este aspecto de la salud mapuche, se explica a través de la creencia de
que cada lugar tiene un dueño y una energía o newen que son únicos y diferenciadores, por
lo que la forma en la que afectan y se relacionan con las personas es única para cada
espacio y territorio, dando cuenta de que se perciben de diferente manera en las áreas
vinculadas a identidades territoriales.

3) Definir el concepto de enfermedad para los mapuche, entendido como kutran:

La enfermedad en contexto mapuche implica una comprensión bioenergética del
cuerpo, esto quiere decir que cuando que se comprende que las personas no son solo seres
biológicos, sino que integran en sí una perspectiva energética, entendida como un “alma o
espíritu” que da voluntad al cuerpo. Desde esta perspectiva la enfermedad mapuche o mapu
kutran, afecta, en primera instancia la parte energética, con síntomas como el decaimiento,
la falta de ánimo o la ira y en una segunda instaría se expresa en síntomas físicos
(Awkanaw, 2013)

Las enfermedades para los mapuche implican una comprensión de la comprensión

integral de las personas, esto significa que tienen un alma o espíritu, denominado püllu y
que habita en el cuerpo. La relación entre ambos aspectos está dada por la correspondencia
del funcionamiento y quehacer del cuerpo a las características del püllu, lo cual se
manifiesta a través de la personalidad.

Cuando las personas mapuche enferman se le llama mapu kutran, lo que implica
una serie de enfermedades que se vinculan específicamente con los mapuche y que afectan
tano al püllu como al cuerpo. Esto hace que las enfermedades sean comprendidas y

70
explicadas desde lo religioso o espiritual, por lo que se considera que en última instancia la
manifestación de la enfermedad será en el síntoma físico.

Las enfermedades que afectan a los mapuche no excluyen afecciones propias del
cuerpo, como la ruptura de un hueso o la contractura muscular, sin embargo, el mapu
kutran es una percepción de la enfermedad que va más allá de lo físico, ya que integra lo
espiritual y lo social, por lo que se concluye que las enfermedades mapuche, entendidas
como mapu kutran o kutran afectan solo a las personas mapuche debido a su conección con
la naturaleza, el entorno social y pueden emerger desde estos y hacia estos, lo que significa
que cuando una persona mapuche enferma esto afecta su alma o püllu, lo que se aprecia a
través de los cambios de ánimo, lo cual afecta su medio social y su relación con la
naturaleza, ya no que posee la energía y la capacidad mental de discernir la forma en que su
actuar afecto su entorno, perpetuando la enfermedad, lo que si no es tratado puede llevar a
la muerte.

Un aspecto importante respecto de la comprensión de la enfermedad es que se

muestra como un mal con el que se debe luchar para sanar al enfermo, en este sentido el
ritual para curar una enfermedad mapuche, conocido como machitun, debe entenderse
como una batalla donde se ponen en juego las intenciones de la machi y de los que
requieren su ayuda para curar al enfermo, versus los espíritus que lo enferman. Es
importante considerar que no se entiende la enfermedad como algo negativo o malo, sino
que es una consecuencia por transgredir las leyes del admapu (código que dicta las reglas
del mapuche), como no cuidarse durante la menstruación o entrar a un lugar sagrado sin
pedir permiso,- Otro tipo de enfermedad, que se considera al momento de comprender la
enfardad, es que la única forma de que esta sea comprendida como mala o como un mal es
que sea enviada por un tercero, una persona con la habilidad de machi que pueda utilizarla
para enfermar.

Como conclusión respecto de la comprensión de enfermedad mapuche o kutran, en

territorio Nagche, lo primero que surge es la diferencia en la forma de hablar del tema.
Existe evidencia de que en el territorio de Tirúa, zona Lafkenche o costera de Chile, al
hablar de salud, sus prácticas y enfermedad se le dice lawentuzugun (Equipo CESFAM
Municipalidad de Tirúa, 2016), lo cual cambia en el territorio Nagche, donde usan el

71
término küme mogen, esto da cuenta de una diferenciación cultural expresada en la
comprensión de la salud, lo que es explicado por los miembros del lof Temulemu como
diferencias que nacen a raíz de un territorio distinto, cuya energía e historia es distinta, lo
cual afecta la manera de entender y de relacionarse con la salud y la enfermedad, dando
cuenta de la existencia de una relación entre el territorio, la cultura y el marco comprensivo
de salud.

Otro aspecto relevante que se puede concluir, es que a menos que la enfermedad
haya sido causada con intención de hacer daño, no existe una comprensión negativa
respecto de esta, sino que se considera una consecuencia, lo que da cuenta de la
importancia que cobra para los mapuche el ser consciente de que las cosas que hacen las
personas les afectan a sí mismas y a su entorno, Esto muestra que para los mapuche Nagche
la comprensión del kutran o enfermedad es, principalmente, relacional, ya que considera
tanto en el enfermar, estar enfermo y mejorar, la importancia de las relaciones con los
demás y con su entorno, el cual aporta en elemento comprensivo diferenciador, debido a la
perspectiva energética que se tiene sobre el territorio y la forma en cómo este se relaciona
con las personas.

4) Describir, analizar e interpretar las prácticas de salud que son realizadas por
la/el machi:
La/el machi es quien orquesta las ceremonias religiosas de una comunidad
mapuche, ya que ella posee la capacidad de comunicarse con lo seres del wenu mapu (cielo
o mundo espiritual). La principal practica de salud llvad a cabo por el/la machi es el
machitun, en ella integra aspectos religiosos, espirituales y biológicos, que permiten atender
la necesidad curativa del enfermo (Sociedad Trafkin & Programa de atención primaria en
salud, Cooperación Italiana, 2000).

La/el machi de un lof o comunidad cumple un rol de agente de salud, político y

social dentro del lugar en el que habita, debido a que ella tiene el poder para comunicarse
con el mundo espiritual y transmitir a las demás personas su mensaje. En este sentido, las
prácticas de salud llevadas a cabo por la/el machi integran la religiosidad y la
espiritualidad, a través de las pautas que rige las ceremonias y la comunicación con los

72
espíritus. Es por esto que dentro de la identidad territorial Nagche se considera que la machi
tiene la facultad de realizar el machitun.

Conocer la historia de la/el machi es el primer paso para acercarse a la comprensión

del machitun, ya que esta define el tipo de llamado y la forma en que se preparó, lo cual
incide en el püllu que va a apoyarla durante toda su vida en las ceremonias. En este sentido
hay que considerar el püllu de la/el machi como una característica que podría denominarse
energética, no en el sentido de las ciencias físicas, sino que como un poder que impulsa y
da fuerza a sus prácticas, cuyas cualidades se presentan durante la etapa de inicio o llamado
a ser machi (Se le denomina llamado, ya que son los espíritus y “dioses” los que eligen a
una persona para que sea machi y a través de síntomas físicos, como el decaimiento y el
perimontum, perrimu se transmite el mensaje del llamado) y por lo general se muestra a
través del sueño como una fuerza de la naturaleza, por ejemplo, si una machi sueña con una
tormenta, esta será la fuerza que la acompañará durante las ceremonias.

Otro aspecto que le da relevancia a conocer la historia de la/el machi, es que esta
forma parte de la ceremonia del machitun. La ceremonia del machitun es un proceso que
transcurre desde la tarde del día de la ceremonia hasta el día siguiente, durante todo este
tiempo la conversación es un factor crucial, que trasciende a todo el proceso. Cuando la/el
machi llega a la casa del enfermo a esta se le debe atender y se inicia una conversación
acompañada de comida, esta dura hasta el atardecer, cuando comienza lo que se denomina
“machitun propiamente tal”, lo cual también integra el relato de la vida de la/el machi y la
interlocución con los asistentes, los cuales hacen preguntas y escuchan atentamente a lo que
ella tiene que decir. Otro momento importante es cuando los asistentes realizan preguntas a
la los pulonko, que se comunican a través del cuerpo de la machi, lo cual también se hace
mediante una conversación donde se da énfasis a que los pulonko saludan y esperan una
respuesta a este saludo, luego inician las preguntas y el proceso donde buscan las
respuestas, cuando se dan las respuestas se puede volver a realizar preguntas y así hasta que
ya no queden dudas respecto de lo que se quiera conocer durante la ceremonia. Cuando el
machitun finaliza los pulonko se despiden y se debe responder a esto.

Los antecedentes sobre el machitun expuestos en el párrafo anterior, dan cuenta de

la relevancia que tiene la conversación en la curación, donde no se concibe dentro de la

73
cultura mapuche, la posibilidad de curarse sin realizar un dialogo previo a la ceremonia
propiamente tal. Esto da cuenta de un interés por la persona que va a ser curada, por su
familia y por la machi, lo que permite vislumbrar que se considera que la historia y el
entorno del enfermo es relevante para la curación.

Respecto de la estructura del “machitun propiamente tal”, este muestra tener un

marco general bajo el cual se estructura la ceremonia, basado en el inicio del trance, la
etapa diagnóstica, el lawentuwun o curación con hierbas y las recomendaciones posteriores.
Sin embargo, nunca hay dos que sean iguales, ya que existen aspectos relacionados al lugar
donde se hace que son descritos como el newen o energía espiritual que interceden en la
intensidad y fuerza con la cual la machi lleva a cabo su labor dentro del ritual. Esto se cobra
sentido ya que ella debe contactarse con el mundo espiritual para pedir permiso de realizar
el ritual en una locación.

La importancia del lugar dentro de la ceremonia radica en dos aspectos principales,

el primero es que la concepción de la enfermedad es holística, por lo se debe integrar dentro
del ritual la limpieza del lugar donde vive el enfermo, procurando que no quede nada en
este que pueda afectar su salud o fortuna. Además, se considera que cada espacio tiene un
espíritu o un dueño, el cual debe autorizar que se realicen ceremonias en él, por lo que
mediante los poderes de machi, se accede a la comunicación con el espíritu del espacio, se
le pregunta su nombre y es que permite realizar ahí la ceremonia, una vez hecho esto puede
iniciar el proceso del machitun, dando cuenta de la relevancia que cobra el lugar.

En conclusión, el machitun es una ceremonia orientada a curar al enfermo dentro de

su particularidad, se consideran como factores importantes la subjetividad de este, su
entorno social y el lugar donde vive, ya que la comprensión de salud mapuche considera
que cada uno de estos aspectos es relevante para que una persona esté sana. Esto significa,
que se le otorga valor curativo a la conversación y a través de ella, a las relaciones. Es
importante tener en cuenta que la historia de la/el machi es parte del ritual, lo cual da cuenta
de que se considera la subjetividad del sanador como un factor que incide en su forma de
corar y en la capacidad que este tiene para lograr su cometido.

5) Describir la forma en que las identidades territoriales se expresan en la

práctica de salud del machitun.

74
 Las identidades territoriales son percibidas por los mapuche que habitan en territorio
Nagche como una forma de vinculación con el territorio, lo cual implica reconocer un
aspecto religioso y espiritual, del mismo modo que la comprensión social, política e
histórica que implica el cohabitar un espacio. En este sentido, la relación religiosa y
espiritual vinculada al territorio, se expresa a través de las prácticas que en él se realizan y
la verbalización en el discurso que utilizan las personas que habitan ese espacio para
transmitir su comprensión de este. Es así, como se reconoce que la perpsectiva espiritual y
religiosa del territorio, es entendida como una característica del espacio que influye en las
personas, ya que se describe desde una perspectiva bioenergética, donde la tierra cobra
características antropomórficas, expresadas en la fuerza o energía como una cualidad con la
que las personas se identifican y que justifica su actuar. Esto se ejemplifica en la creencia
de que el ser Nagche está influenciado por la energía que tiene el territorio de la parte
interior de la Cordillera de la Costa Chilena, lo cual justifica características como el
“espíritu” de lucha frente a la adversidad.
La relación que tienen las identidades territoriales con el machitun está dada por dos
aspectos principales, por un lado está lo religioso o espiritual, donde se considera que el
newen y los espíritus que hay en el territorio otorgan una forma de energía que se despliega
durante el ritual que es característica de la zona, haciendo que la forma de este se adapte a
esas características, esto implica, por ejemplo, que durante el machitun realizado en esta
zona nos e requerirá la energía del mar para curar ya que no es parte del newen. Por otro
lado, hay aspectos ligados a las flora y fauna del espacio, esto significa que la biodiversidad
existente ahí va a condicionar ciertas prácticas, como reconocer el canelo o folle como
árbol sagrado, el uso del boldo y de plantas endémicas que no crecen en otras condiciones y
forman parte importante del ritual curativo del machitun.
En relación a la biodiversidad de la Cordillera de la Costa e influencia en el
machitun, es importante considerar que cada lugar donde crecen las plantas tiene un dueño
o ngen que es único e irrepetible, da particularidad al territorio, no solo entendido como
territorio Nagche, sino que permite entender la particularidad de cada comunidad.
En conclusión, las identidades territoriales se expresar a través del machitun en un
sentido, principalmente religioso, donde los espíritus ligados a los espacios le dan forma
proporcionando elementos del entorno y newen que hacen que las personas que habitan un

75
territorio reconozcan la diferencia entre la ceremonia realizada en un territorio ligado a una
identidad territorial o en otra, identificando que cada uno de ellos tiene una característica
energética de la naturaleza que diferencia la forma en la que se va a dar la ceremonia, como
el uso del mar en la zona Lafkenche.
Otra forma de expresión de las identidades territoriales en las prácticas de salud, es
la forma de referirse a ellas, donde dentro de la misma comunidad Antonio Ñirripíl,
reconocen que existen diferencias importantes en el idioma respecto de otras identidades
territoriales mapuche, lo que implica rasgos característicos en su forma de interpretación de
los rituales y de la relación con el entorno, puesto que el idioma mapudungun está
estrechamente ligado con la naturaleza y lo espiritual. Esto permite concluir que las
diferencias en el idioma grafican diferencias culturales que se expresan a través de las
prácticas religiosas y de salud, lo que da cuenta de que si bien la forma en la que hace el
machitun puede cambiar entre identidades territoriales, la principal diferencia está puesta en
la percepción religiosa que se tiene de este, entendido como la forma en que las energías y
espíritus interceden en la ceremonia y en la vida de las personas.
Esta investigación proporciona información relevante respecto de la influencia que
tienen las identidades territoriales en la forma en que se presentan los rituales de salud
mapuche, esto da cuenta de que es necesario investigar sobre la particularidad de una
cultura donde las generalidades parecen no portar a la comprensión, por lo que no facilitan
la comunicación. En este sentido, plantea que el estudio de las identidades territoriales
permiten una forma de acercarse al mundo mapuche que no es posible de acceder mediante
generalidades y que deben ser estudiadas en su particularidad para así poder comprenderlas.

Desde el marco comprensivo de salud mapuche, se proponen como aportes a la

salud occidental, la forma de comprender al sujeto que padece de alguna enfermedad,
integrando áreas que van allá de la perspectiva biomédica pero que, a través de las
conclusiones expuestas se da cuenta de que influyen en la percepción de la enfermedad y la
cura, como lo es la relación con la familia y el entorno social. En este aspecto, el aporte de
esta investigación a esta área apunta a la importancia de integrar a los cercanos del enfermo
en el proceso de cura, permitiendo que estos manifiesten interés en su salud y aporten
información que pueda orientar el diagnóstico y tratamiento, integrando así una perspectiva

76
relacional de la enfermedad, donde el apoyo del entorno social se presentaría como un
factor protector y promotor de salud.

Otro aspecto en el que la presente investigación puede ofrecer un aporte, es la

importancia de ofrecer un espacio de curación conocido y que este se pueda curar con el
enfermo. En este sentido, la percepción mapuche considera que cuando una persona
enferma es necesario limpiar su hogar de esa enfermedad, lo cual permite quitar de ese
espacio genera la enfermedad, permitiendo que no se pierda la percepción el hogar como un
lugar seguro y de salud. En este sentido, el aporte está orientado a promover la salud y la
atención de salud dentro de un espacio donde la persona enferma se sienta cómoda y crea
que ese es el lugar donde se puede curar, dando cuenta de un espacio de salud ligado a lo
propio y cotidiano, entendido como el espacio donde “se vive”.

La salud para los mapuche supone historia, implica que las personas involucradas en
un ritual de salud conozcan la historia de la machi y a su vez, que la machi conozca la
historia de las personas están ahí. Esto da cuenta de que la enfermedad no es un suceso
aislado dentro de la vida del que está enfermo y su familia, sino que se integra como parte
de un proceso donde se vincula con otras personas a través de su historia, dando cuenta de
que la subjetividad de los interlocutores se pone en juego en la curación y que esta se
reconoce como un factor que incide en la curación. Desde esta perspectiva, el aporte está
orientado a entender la enfermedad como hito relevante en la vida del enfermo y su familia,
reconociendo que hay aspectos de su historia que influyen en su presente, además es
importante entender que la relación que se establece con la persona que cura es de cercanía
y confianza, donde esto es básico para que una familia solicite el apoyo de esta persona, por
lo que si no existe este factor la curación no puede ser llevada a cabo, mostrando la forma
en que la historia del curador ha generado en él ciertos aspectos y una posible experiencia
que se transmite a través de su historia y facilita un vínculo que facilita la cura

Un aporte para la psicología podría estar orientado a reconocer la importancia de la

pertinencia cultural al momento de llevar a cabo técnicas estandarizadas. Si bien existen
corrientes que integran esta perspectiva, es importante recordar que la forma de comprender
la enfermedad está dada por el marco cultural en que esta está circunscrita, por lo que, en el
caso mapuche, es recomendable comprender el contexto en el que está inmersa la persona,

77
comunidad o grupo que requiere de apoyo psicológico, integrando aspectos de la salud que
se relacionan con el entorno en el cual vive la persona. En este sentido es importa
considerar el significado que tienen los espacios para las personas que van a ser atendidas y
evaluar la flexibilidad de este. Por ejemplo: si se considera que el espacio está “sucio” o
intervenido por una energía orientada a lo maligno, ver la forma en que este puede
transformarse en un lugar de sanación y vislumbrar si es que esto es una posibilidad real
para la comunidad.

Respecto de las proyecciones, se propone seguir investigando la forma en que las

identidades territoriales se expresan a través de las distintas prácticas en la vida de las
personas que habitan los lof ligados a un territorio, ya que proporcionaría una forma de
comprender las diferencias dentro de la cultura mapuche, facilitando su entendimiento
desde un marco cultural ajeno, como lo es el occidental. Una posible área específica de
investigación es el lenguaje, donde se ha observado que dentro de la identidad territorial
Nagche hay formas de expresión propias respecto de la salud, como los conceptos
wichacan y küme mogen.

En relación a las limitaciones del presente estudio, una de las más importantes es la
barrera idiomática, donde la expresión y comprensión de ideas se ve mermada por la
dificultad de entender lo dicho por los miembros de la comunidad. En este sentido, se
aprecia una barrera cultural, donde muchas de las preguntas son vistas como básicas debido
a que dentro de su marco cultural no se muestran como aspectos que vayan a ser
cuestionados, como el porqué de los síntomas de la machi o la razón por la que esta debe
hacer yeyipun antes de salir de su casa, lo que hace que se dificulte la indagación en estas
áreas.

Una limitación muy importante, es la disponibilidad de tiempo y acceso a la

comunidad, debido a que no se puede acceder fácilmente mediante transporte público ni en
un vehículo particular menor, ya que el camino no cuenta con las características necesarias
para que faciliten su acceso, por lo que la coordinación debía ser un día donde estuviese la
posibilidad de acceder un vehículo que pudiese sortear las condiciones del camino. Esto
implicó retrasos en la aplicación de las entrevistas, por lo que no debido a la disponibilidad

78
de tiempo no pudieron realizarse más, lo cual hubiese sido un gran aporte a la
investigación.

Si bien la devolución de la presente información no presenta un aspecto novedoso

para la comunidad Antonio Ñirripil, ya que se trata de su propio conocimiento puesto por
escrito, esto podría serles útil para tener un documento formal respecto de sus prácticas de
salud, el cual puede ser un aporte para apoyar a que personas externas a ellos puedan
comprender la relación que tienen con el territorio y la forma en que este incide en su salud.

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Anexos
- Mapa que muestra los Fütalmapu. (COTAM, 2008). La imagen fue recortada con la
finalidad de ofrecer mayor claridad del territorio.

85
- Mapa del territorio mapuche “Waj Mapuche”, construido por Pablo Mariman
Quemenado, historiador mapuche. Publicado en el libro de la página web
Mapuexpress.org.

86
-
-

- Fotografía tomada en la cuesta que se debe subir y luego bajar antes de llegar al Lof
Temulemu, ubicado en la parte interior de los cerros.

87
88
- Fotografías del mapa oficial de la comunidad, hecho para identificar la ubicación de
las casas de los miembros del programa de salud rural.
89
90
- Camino principal de acceso a la comunidad y calle principal de esta.

(Foto tomada desde la posta rural)

91
92
- Vía de acceso a la comunidad bloqueada por ganado.

- Posta rural del lof Temulemu y su única vía de acceso actualmente habilitada.

93
 Entrevistas:

Entrevista Juan Pichun, Lonko del Lof Temulemu.

¿Usted hace cuánto tiempo ha vivido en la comunidad?

Yo nací, crecí en la comunidad.
¿Nació acá?
Si
¿Y nació...?
Crecí y vivo aquí en la comunidad.
Si o sea ¿su familia llegó acá cuando se vino, bueno cuando se vinieron su mami primero, o
no?
Si
Si.
¿Y usted se siente como parte de la comunidad?
Yo soy parte de la comunidad.
Si?
Si, soy un miembro más de la comunidad.
¿Y como, cómo me podría explicar eso, que significa para usted sentirse parte de la
comunidad?
Sentirse parte de la comunidad, es participar de las actividades propias de la comunidad, en
todas las actividades tanto religiosas, espiritual, los quehaceres de la comunidad, los
aportes, las reuniones, todo lo que tenga que ver con la comunidad, en los mingaco, con en
toda la ayuda que se puede generar, en todo eso participamos entonces, tratamos de también
de, de que la gente igual solidarice con su propia gente de acá, sean solidarios, podamos
digamos compartir situación compartir un territorio, compartir un pedazo de tierra, una
historia en su conjunto.
¿Una historia?
Mmmh
¿Cómo en ese sentido a que se refiere como con compartir una historia?
Compartir una historia es… bueno recordar todo lo que la comunidad ha pasado como se ha
formado, como se fue formando esta comunidad, como las familias fueron… se fueron

94
posicionando sobre esta tierra y como fueron perdiendo también tierras y como fuimos,
como también recuperamos esas tierras que fueron en un momento arrebatados.

¿Cree que haya aspectos que son, que son característicos de esta comunidad, que que la
caracterice de la, de la diferencia de las demás comunidades?
Si en la, en nuestra, en la cosmovisión mapuche, cada espacio cada lugar tiene un lo que se
llama el ad, tenemos el admapu que es una característica propia así como el adche que es
una característica propia una condición propia de cada, cada lugar, no existe otro lugar que
sea igual a esta, a esta comunidad, ya, en su esencia, por eso fue Temulemu viene de, de un
árbol llamado temu que esto está mucho poblado digamos de puro temu por eso el lugar
específico se llama Temulemu, ya y, yo creo que también, la diferencia y también la
semejanza que tenemos con otras comunidades, tiene que ver con la recuperación las
tierras, que está en mano del forestal hoy día se está trabajando de a poco digamos en poder
fortalecer lo que es la medicina mapuche en la medicina propia que no sea tan, no sea tan
médica si no volver a reconstruir eso y ahí necesitamos eso espacios donde están los lawen
donde están los espacios que son sagrados para nosotros.

¿El lof Temulemu existe desde antes de que llegaran las forestales acá verdad?
Mucho antes existe este espacio.

¿Pero así como lof Temulemu ?

Si… Existe desde antes… Desde mucho de la forestales llegaron a fines de los años 70, la
esta comunidad de mucho antes de la, digamos antes del, del título Merced ya dentro del
título Merced ya existía. El título Merced son mil ocho, mil nueve treinta. Antes de los
títulos, de que se entregaran los títulos de merced ya existía el lof

¿Cree que, o sea cuáles cree que sea como uno de los aspectos más, mas significativos de
esta comunidad?
Los aspectos más significativos, yo creo que somos una comunidad que todavía
mantenemos lo que es, la, el kimun mapuche, el conocimiento sobre nuestra religiosidad se
practica lo practicamos, el mapudungun también está de alguna forma esta, aún permanece,

95
aunque muchas veces los niños, no son hablante activos pero está el ellos saben, saben el
significado, entienden, comprenden lo que se le está diciendo y entonces, en ese sentido yo
creo que, esas son las condiciones que tiene la comunidad, de mantener este conocimiento
mapuche, de no perder de proyectarlo, a proyectarlo en el futuro.

¿Usted cree que existen como diferencias entre las comunidades que son como del territorio
nagche con las comunidades o lof que son de otros territorios?
Si, bueno nosotros somos un territorio donde digamos casi confluye todos los ríos que
vienen de la cordillera vienen todos y nosotros por ejemplo tenemos la vestimenta que es
propia que es bien característico propio de la lamienes de las mujeres que son más floridos,
de un solo color, de un color bien alegre, eso, los nguillatun, también son distintos a otros
territorios por ejemplo la mayor parte son aquí nosotros nuestra ceremonia usamos machi,
machi mujer, ya, también se ha introducido, propia propia esto es la acordeón se llamaba.
Se ha introducido dentro de la, dentro de la música, dentro de los instrumentos musical
mapuche la acordeón que le da una característica propia al, al pürrüm, pürrüm de acá, pero
también así tenemos la diferencia en que siempre este, acá a sido un los nagche han sido un
como un antes de que llegara la forestal era un, un territorio más bien de tipo agrícola
ganadero, la agricultura la cebada la arveja todo lo que tiene que ver con eso y animales
también por supuesto animales hartos animales vacuno, eso puede ser como la diferencia
que tenemos de lo otro… bueno el idioma también, que es un idioma bien distinto al otro
porque nosotros, el tono distinto, en algunos términos son distintos a otros territorios.

¿Y en ese sentido usted considera que también las personas que habitan en este territorio
son distintas tienen alguna particularidad?
- ¿Aquí en temulemu?
Bueno, a ver las particularidades que tienen pudimos en un momento atrevernos a a
enfrentar y a desafiar un poco a las grandes empresas forestales y logramos digamos dentro
del de la historia dentro de la del grupo de mapuches dentro de la comunidad mapuche
logramos un respeto porque pudimos lograr pudimos luchar contra… en este caso un una
empresa forestal que tiene, que tiene mucho poder y que tiene los dueños tienen mucho
poder económico en este país y yo creo que en eso nos atrevimos a ser digamos a

96
conformar y hacer frente a todo esta… todo este digamos la las grandes extenciones de pino
y eucalipto que están en la zona y el monocultivo también de las grandes de las
transnacionales de las empresas.

¿ Usted considera que el lugar donde está posicionado una comunidad influye en la forma
de vivir de las personas?
Si pu, va a depender de mucho va a depender de los espacios que existen, de las
condiciones de vida que existen, va a influir mucho en la en lo que la formación o el
comportamiento que tenga la persona porque si estamos en un lugar lleno de pino
eucalipto… cuando éramos un cuando éramos unas personas agrícolas ganaderas hoy día ya
más bien son algunos son ganaderos otros ya son, se han metido en lo que es el rubro
forestal haciendo, pasando a ser dueño del espacio a ser un obrero de mano barata para las
forestales… hubo cambio también ahí de eso pu, de que la gente se pueda no decir nada
muchas veces por tener un trabajo.

¿Pero por ejemplo en el sentido de la espiritualidad mapuche el lugar donde está, donde
habita una comunidad es importante?
Si, es importante, que nosotros somos, nosotros los mapuches somos bien espiritual en ese
sentido cuando hablamos de espiritualidad tiene que ver con un que nosotros las personas
buscamos un equilibrio el equilibrio en esta tierra en esta la en este espacio y a buscar el
equilibrio y todo lo otro, todas las otras cosas que existen son pasan a ser inmediatamente
nuestro hermano, pájaro, los árboles todo, el agua cada uno tienen un dueño, los pájaros
tienen dueño, el agua tiene el dueño, las montañas tienen dueño y nosotros también
dependemos de un dueño entonces… entonces todo todos dependemos de todos
dependemos de un espíritu entonces por lo tanto uno pide permiso, uno busca el equilibrio
digamos de ser uno más de no sobreponerse al resto de los animales al frente a la… a los
árboles, frente al agua, o sea esos son cada uno de esos elementos pasan a ser hermanos
inmediatamente lo son porque en el aqui nos la cría es la madre tierra el ñüke maú esa es la,
no nos va quedando y por eso se hace mucho, muchas veces se hace cada cosa qué haces
nosotros somos, le pedimos oraciones hacemos mizagun así compartimos con otra gente la
espiritualidad de todo.

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Entonces usted, se refiere a la importancia que tiene la relación con el lugar que habita.
Si, tiene una directa relación. Porque todo lo que existe aquí, al lado de mi casa va a
repercutir en mi depende de como yo me comporte con ellos, yo no puedo invadirlos a ellos
porque es su espacio. Entonces la forma es buscar el equilibrio entre lo que existen ellos y
lo que existo yo, entonces hay que buscar un equilibrio donde no haya que interferirlos a
ellos, ni ellos a mi, más bien es un apoyo que existe entre lo spiritual, lo que existe ahí y lo
que yo hago. Entonces la idea es pedir permiso, pedir permiso a ellos, que no me hagan
daño, pagarle, compartir con ellos algún alimento de esa forma nos vamos conociendo y
vamos actuando de forma comunitaria con los espíritus.

¿Qué significa para usted vivir en territorio nagche??

Hoy significa luchasr y tener una posición frente a las forestales. En este territorio es donde
está la plaga de los pinos y eucalyptus, donde se la ha hecho mucho daño a la biodiversidad
a la ecología. Hoy eso se traduce en la falta de agua, si no hay agua no vas a tener una
huerta, un cultivo, una comida sana, una alimentación bsada en lo que requieren las
personas y si no hay, hay que comprarlo por otro lado y para comprarlo por otro lado hay
que generar recursos y los recursos significan plata y para generar eso la única forma es que
nuestros peñi, nuestras lamien, deben ir, digamos, a regalarle los pulmones a los
empresarios

¿Usted se siente identificado con la historia de este territorio?

Plenamente identificado, porque yo nací en este espacio aquí, se que lo que nuestra gente
ha sufrido, nuestros abuelos, los que lucharon para logarar que hoy en día nosotros estemos
un poco mejor. Ahora hay un poquito más de comodidad, hoy en día ya no se camina a la
ciudad, ahora hay micro, hay vehículos, uno ya puede, por ultimo a dedo uno sabe que no
va a llegar a ie a Traiguén. Aportando al mejoramiento de caminos, porque yo me acuerdo
que nosotros sufrimos harto caminando a pie desde acá, como nuestra gente iba abuscar
mercadería para darle a sus hijos y tenían que traerlo al hombre o a caballo… Entonces
como no sentirse parte de todo este proceso, para aportar a mejorar nuestras condiciones de
vida y la de toda nuestra gente, La apuesta es volver a que nuestra comunidad sea un

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encanto para la Juventus para volver, sino que digan me vuelvo a mi tierra, ahí tengo que
hacer mi aporte y estés conectados con la historia de la comunidad.

¿Qué cree usted que hace que la gente que se queda acá se quede aquí, a pesar de tener la
oportunidad de irse?
No lo sé, a mi me pasó que a pesar de tener la oportunidad de irme oco muchos jovenes de
mi edad, no lo hice. Yo creo que más allá de darle un valor económico a la tierra es un
valor cultural el que existe y el valor cultural es que el que te aferra y te conecta con la
ñukemapu. Yo creo que eso es lo que nos conecta y nos permite mantenernos acá.

¿Alguna vez ha tenido alguna religion?

Yo tengo religion mapuche y me crié en eso.
¿Considera que las demás personas que viven aquí tienen la misma creencia que usted?
Yo creo que el 70 u 80% tienen la misma cultura, pero hay un 20% que lamentablemente
está asumiendo otro tema, el tema de la religion evangélica

¿Cómo cree usted que afecta la religion evangélica la forma de vida en este sector?
Es que yo creo que a nosotros los mapuche nos pillaron la debilidad. Como somos tan
espirituales, al ser tan espirituale nos abrazamos en eso, nos aferramos, entonces cuando
llegó la otra religion vieron ahí una posibilidad de a través de eso cambiar nuestra cultura,
endemoniando todo lo que nosotros hacíamos, qu ecasi eramos un culto, entnces esa fue
otra forma de matar nuestra cultura. Entonces aprendimos a vivir y a sobrevivir dentro de la
repression, de la discriminación, entonces la otra forma fue la religion, donde terminaron
por endemonair todo lo que hacíamos. Igual uno ve a muchas personas que tienen la
creencia evangélica, pero a su manera, hacen una oración coo winka pero pensando como
mapuche y algunos van en Mapudungun a horar. Hubo un tiempo donde se creía que los
evangélicos era los que no se curan, los que no toman, entonces ellos creían que esa era
toda la diferencia, pero hay más, a ellos les da lo mismo cortar un arbol, matar un pájaro,
todo les da lo mismo para ellos el cristianismo es un ser superior frente al resto, para ellos
dios creó al hombre y el resto son para que el hombre se los coma, los manipule etcetera.

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¿Conoce la historia del territorio nagche?
Este territorio se conforma con gente que arrancó de los vayes. Cuando se conforma la
república y llegan los colonos, con el ejercito y todo empiezan a meterse a intrusiar en los
vayes y empiezan los peñi a irse de ahí, como arrancando. Nosotros estamos aquí en la
precordillera de la costa porque mucha gente arrancó de esa Guerra.

¿Usted se reconoce como parte de esta historia del territorio nagche?

Sipu, yo soy nagche yo, claro que aquí tambipen hubo, los nagche fueron personas que
combatieron, se enfrentaron, fueron guerreros y de algún modo eso se mantiene hoy en día
a diferencia de otros territories. Los nagche, Bueno toda esta zona es la que ha puesto el
tema mapuche para todos los gobiernos.

¿Dentro de la historia del territorio, usted reconoce algunos acontesimientos importantes oq

ue para usted sean importantes?
Si, en un momento también estuvimos en la ciudad, volvimos al campo, volvimos con la
familia, volvimos a fortalecernos más como mapuche y toda la familia volvió y mi papa fue
un aporte fundamental, durante tdo este proceso de la formación personal, de la crianza, de
entregarnos todo ese kimun.
Luego de 5 o 6 años que estuvimos en la ciudad volvimos, para quedarnos con todo el
newen para aferrarnos aquí, a este territorio.

¿Considera que la forma de vida mapuche que se da en esta parte del territorio es igual a la
forma de vida mapuche que se da en los demás territories?
Hay algunas cosas similares, pero hay cosas diferentes. Hay mucha gente, por suerte en
otros territories no han llegado masivas las forestales, entonces eso marca que nosotros
tuvimos que luchar contra su efecto negative, la recuperación de tierras, pero fuimos capaz
de enfrentar eso y quedarnos aquí

¿Y respecto a lo cultural?
Al idioma, en la forma de hacer un nguillatun. Todos tenemos ese respeto por la naturaleza,
pero la forma de hacerlo es distinta en distintos territories, pero tenemos una sola creencia,

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tal vez la forma es la que a nosotros nos define como nagche y los elementos, los
instrumentos y todo lo que hacemos es lo que hace la difernecia.

Podría dar un ejemplo:

La machi entra en trance un nguillatun, pero en otro lado, por ejemplo en el Budi (Lago
Budi- Tirúa), ellos lo hace solamente a través de una persona que está encargada de hacer la
oración, pero no con una persona en trance conectada espiritualmente. En alto Biobío ellos
tampoco usan machi y lo hacen frente al arbol sagrado que es el pewen y nosotrso acá es el
canelo.

Entrevista a Jamelia, facilitadora intercultural.

¿Hace cuánto tiempo vive usted en la comunidad?
¿En Temulemu? a ver yo fui nacido y criada en Temulemu, viví hasta los 23 años allá y
después me casé y me vine para Pantano y en Pantano vivo hace aproximadamente 15 años,
14 casi 15.
Pero porque se casó se fue a pantano, Entonces no lleva mucho tiempo viviendo allá.
O sea fuera de Temulemu... No porque volví a trabajar allá ahora y llevo año y medio
trabajando allá de vuelta donde me crié.

¿Usted conoce la historia de esa parte del territorio?

Sí… sí, Como estuve ahí hasta alta edad, entonces sí sí conozco todo.

¿Pero cómo era la historia que le contaban a ustedes de Temulemu, sobre cómo se pobló,
cómo llegó a la gente ahí?
lo que yo tengo entendido, lo que siempre se ha dicho, este es que antiguamente… Por
ejemplo, Temulemu tiene un nombre… Temulemu es el nombre de lof porque antes no
existían las comunidades como existen ahora, qué se llama Antonio Ñirripil... Temulemu
tiene ese nombre divertido porque antiguamente dicen que habían muchos temo, eran
árboles pero le pusieron el nombre a una comunidad que después cuando se formaron
comunidades mediante la CONADI que fueron reconocidas con los nombres de un Lonko
y existió muchos años atrás que se llamaba Antonio Ñirripil y en la actualidad lleva ese

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nombre la comunidad de Temulemu. Qué es como la comunidad con … Que es mastelero
occidental que está bajo la ley indígena y que se llama Antonio Ñirripil y a la cual le
pusieron ese nombre porque había un lonko que se llamaba así pero actualmente Ñirripil
no hay ninguno en Temulemu, y uno se pregunta pero porque Ñirripil si Ñirripil no
actualmente no hay por qué debería haber si la comunidad es Ñirripil, Pero igualmente es
el apellido que estaba más masificado la comunidad, el Ñirripil y el Tranamil, que ahora
quedan poquitos Y ahora una de las familia más fuertes en cuanto número es Pichun y
Paillalao, pero Temulemu siempre, desde que tengo entendido, siempre ha existido ahí, en
esa comunidad.

No, no vinieron de otro lado algunas familias que vinieron otro lado pero era porque se
casaba porque antes no era bien visto en el mundo mapuche pero ahora ya se está
acercando, el tema de los Anucon que eran hombres que venían a vivirse a la tierra de las
mujeres y que traían otros apellidos. Creo que en el caso de mi abuelo, la familia Pichun,
la parte Pichun me han contado eso que no era Temulemu, dicen que era de otro lado, no
sabemos bien cómo llegó Pichun a Temulemu. Probablemente pudo haber llegado
mediante esa forma, así como antiguamente existían los Huelipanes que venían de la zona
de la zona Lafkenche te llegó un Huelipan y empezó a tener hijos y salieron hartos
Huelipanes y al final eran tantos que masificaron Temulemu, en un tiempo porque después
se fueron a otro lado, le compraron tierras y se fueron para otra comunidad. Pero
Temulemu siempre ha existido como Temulemu.

Pero, actualmente usted me dice que trabaja en Temulemu, ¿Pero usted igual se siente
parte de la comunidad?
Sí, me siento más de Temulemu quiere Pantano.

¿Por qué podría ser eso?

Yo creo que es el apego, el apego con la familia porque a nosotros nos formaron muy
como muy hermanos entonces... y nos ha costado a nosotros separarnos. Entonces siempre
como que hay algo que nos atrae, siempre estamos juntos, que volvemos aunque estemos

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lejos pero en algún momento ya nos juntamos, y como siempre no estamos devolviendo nos
cuesta salirnos de ahí. Yo creo que es eso la formación que nos dieron.

¿Usted siente que su familia tiene un lugar importante dentro de la comunidad?

Sí sí porque mi papá fue el lonko de la comunidad entonces al ser lonko de la comunidad
tuvo alto no te puedo decir que tuvo harto poder pero influyó harto en todos los sentidos de
la vida de la gente de Temulemu, porque lo que… Temulemu tiene una historia de que
empezó a recuperar tierras en la cual mi papi siendo el líder de ahí, siendo lonko fue algo
bien único que produjo como un paradigma dentro de la sociedad mapuche y la sociedad
occidental sobre todo con el estado chileno dónde se da un cambio social en cuanto la
recuperación de tierras y eso fue potente. Eso hizo que se produjera este paradigma entre
el estado chileno y el mapuche en la cual mi papá tuvo harto poder en ese sentido y por eso
es la familia actualmente dentro de la comunidad tiene harto poder.
Mi hermano actualmente después de que falleció mi papi, hereda esto de ser lonko
Hermano Juan y en la cual todos mis hermanos de alguna forma también han sido
dirigentes de la comunidad, o sea es como que la gente automáticamente confían en ellos y
los eligen. Entonces yo creo que igual eso influye.

¿Usted cree que hay como aspectos propios de la comunidad o característicos de la

comunidad?
Yo creo que la unidad
¿La unidad?
Sí. Yo viviendo en otra comunidad cercana, me di cuenta de una cosa distinta. Que
Temulemu aunque la gente se peleen, aunque la gente esté pero, pero… No sé po’, ayer se
pelearon y están así como, en un momento se odian, pero cuando está el momento difíciles
para las familias; por ejemplo un fallecimiento o enfermedad de alguien, ahí están todos. Se
olvidan de las diferencias que hayan tenido y eso no pasa en otra comunidad. Yo viví en
Pantano y allá si se pelearon y se odian, se odian. O sea, si se muere el otro pa’ ellos es
alegría. No, eso es lo que yo rescato de Temulemu.
¿Y por qué cree usted que es así?

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Yo creo que la formación, yo creo que es como la formación que viene arrastrándose en el
tiempo; o sea, de los antepasados. Yo creo que eso va traspasando fronteras.
Como que los antepasados que vivían en Temulemu eran así.
Sí, así, entonces, sigue pasando. Se sigue traspasando, entonces; pero no se da en toda la
comunidad.
¿Entonces ud. considera que existen diferencias entre vivir en Temulemu y otro lof? ¿Pero
también cree que pueden haber diferencias por la parte del territorio? Por ejemplo, ud.
misma me explicó una vez que esta parte del territorio es nagche ¿Y ud. cree que existan
diferencias entre las comunidades que habitan el territorio nagche y comunidades que
habitan otros territorios?
Sí pu, siempre van a haber diferencias de una identidad territorial a otra. Siempre van a
haber diferencia, hasta en las prácticas culturales. Uno puede decir todos son Mapuche,
pero dentro de nosotros los Mapuche siempre hay diferencias, siempre va a haber. Porque
no existe así como ehh… y eso ha sido tan difícil yo creo de verlo, desde afuera. Porque yo
he escuchado, ¿Por qué los Mapuche no se unen?¿Por qué todos no, no, no, no, hablan en
un solo tema o… no sé po’. Como que se unan o como cuando vayan a elegir un político,
por ejemplo, y ¿por qué no se unen? Siempre lo he escuchado. Y es porque no nos podemos
unir, porque nuestras diferencias de identidades, nuestra… son distintas. Los protocolos
Mapuche pueden ser iguales en todos los lados, pero, pero, hay prácticas culturales, por
ejemplo un Nguillatun, son distintos de otros lados. No son iguales.
¿Y en qué podría ser como la diferencia?
Por la identidad y territorial, porque la... y por los newenes, por la fuerza que tienen cada
sector… cada lugares. Por ejemplo, nosotros los nagche vivimos se supone que estamos la
gente abajo, estamos en los valles y eso hay otro newen. Y los que viven en el sector
cordillerano tienen otro newen.
¿Y como se siente ese newen? ¿Cómo se percibe?
Es que yo creo uno, no, no, no, es que lo vaya a sentir sino que uno no, creo que algo… No
sé cómo podría explicártelo. No se ve, no se siente, pero yo creo que es algo que lo lleva
como en el, en el, tu identidad no más po’. En tu identidad Personal, en tu forma de ser.

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Y usted ha notado, como conoce también más comunidades de otras zonas, ha notado cosas
que se hagan como de cierta forma en esta parte del territorio, y de una forma distinta en
otras partes del territorio?
Ehh… ¿como qué cosas?
Como por ejemplo la diferencia entre un Nguillatun en el territorio lafkenche y el territorio
nagche.
Sipu, son totalmente distintos. De hecho, los, los, pehuenche ellos no hacen nguillatunes
con machi, ellos no, no, porque, porque según la historia que tienen ellos, según los que
cuentan, que… que la, que allá la Machi, porque ejemplo, nunca existió Machi. Porque creo
que ehm.. el espíritu que del pillán que existe ahí, de los cerros, de los volcanes es muy
potente. En la cual no, no aceptan Machi, por ejemplo no hacen nguillatunes con machi. En
esa zona no hay Machi. Si las Machi están en esta zona no más. En la zona entre los
wenteche (no entendí mucho), o sea, en todas las otras identidades territoriales menos en
los pehuenche; los pehuenche no tienen Machi. Entonces claro que existe diferencias por
identidad territoriales , por lo newenes que tiene cada espacio.
Y entonces también existen diferencias en las prácticas de salud.
También pu’. Por ejemplo allá sólo existe la Ngütamchefe, en la zona cordillerana no existe
la machi pu’ y de hecho para ellos es un tanto complejo cuando se tienen que hacer
machitunes , igual acuden a Machi, pero pasan pa’ este lado de la cordillera a verse con
Machi.
¿Entonces ud. considera que el lugar donde habita una comunidad, ehm, puede influir en la
manera de vivir de las personas?
Sipo’ influye harto
¿Como en qué cosas por ejemplo?
Lo mismo que, que, ehm, que te venía comentando. El tema de, de cómo vaya actuar la
persona. El razonamiento de la persona influye harto porque, pero eso viene del, de, porque
cada espacio para nosotros tiene un dueño y ese espacio tiene una fuerza y por lo tanto
vamo’ nosotro igual estamos sujeto a esa fuerza. Y esa fuerza va a determinar también la,
el, el, la persona.
¿Cómo es eso de que cada espacio tiene un dueño?

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Para nosotros cada espacio tiene dueño, nosotros cuando, cuando, por ejemplo si tú, logras
entender el mapudungun un poquito , por ejemplo, cuando uno hace un nguillatún uno
nunca, no es una rogativa como una rogativa , es como traducir una oración, a ver, ¿cómo
podríamos llamarlo en el español? Cuando vai a la iglesia y te, y orai no más po’, cachai?
Pero acá se parte primero por pedir permiso al dueño del lugar, que no es el dueño del lugar
la persona. El dueño del lugar es el espíritu.
¿Cómo los ngen?
Sipu, cada lugar tiene sus ngen, sus dueños. Pero no es el dueño que uno lo ve como que
dueño de. Entonces uno siempre parte así, pidiéndole permiso. Y de ahí ya se invoca a los
espacios que deben respetarse en una ceremonia. Entonces tiene que ver el espacio como
uno… como sea la persona
Pero eso, como, me da la impresión que lo dice como si a cada persona le fuese a influir
distinto el espacio que está habitando
ehhm, a ver, por ejemplo, te voy a ponerte un caso. Por ejemplo si hay una persona,
construyó una casa en un lugar x y ese lugar x no tiene su fuerza y ese lugar x no, no mm.
no se pidió permiso; uno llega y va a construir la casa no más y ese lugar como tiene su
newen, a esa persona claro que le va a afectar el cómo es la persona, la espiritualidad de la
persona. Y eso va a significar que la persona se va a enfermedad, va a significar que la
persona no ande, no ande en buen estado físico ni psicológico, va a andar decaido, no sé, va
a tener hartos problemas. Por eso es que uno, lo que hablamos denante, que la machi,
cuando tú vas a Machi, tú debes pagar cierto para que tengas una buena sanidad, porque tú
cometes el error, porque tú estás transgrediendo algo que, que tal vez por desconocimiento
o conocimiento (da lo mismo) pero tú cometiste el error. Por lo tanto como tú cometiste el
error, tú debes pagar por ese error. Eso pasa.
Hacerse cargo como de todas las acciones que uno hace en la vida.
Exactamente, exactamente.
Entonces ehm, ¿usted ha notado diferencias como del lugar, los lugares donde ha vivido,
cómo estos han afectado su forma de vivir?
Sí, por ejemplo igual, por ejemplo igual, la fuerza está muy, hay un lugar, no sé si me lo
vai a lograr entender… pero, por ejemplo yo… vivía cuando vivía allá con mi mamá antes
de que me casara y todos sentíamos lo mismo, mis hermanos. Como que ese espacio estaba

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como muy fuerte, era muy potente. Como que te daba sueño, te daba flojera, te daba todo.
Pero a mí no me pasaba lo mismo en donde vivo actualmente, me sucede todo lo contrario.
Como que no te da esa carga negativa así como que llegabai allá y te daba una lata, un
bajón. Pero porque hay espacios que son provocados por tercera personas, o son espacios
que uno interrumpió no más y donde tenían su dueño y tú no pediste permiso, cachai. Que
puede pasar, las dos formas pueden pasar que al final se transforman en negativo
Claro, pero ahí en el caso de la casa de su mamis ¿fue porque otra persona quiso hacer un
daño?
Exactamente, es lo que nosotros, porque uno despué se va descubriendo esto mediante los
machitunes, cuando uno se hace los, las ceremonias para saber lo que le pasa y ahí se va
descubriendo de que, te van diciendo. Porque uno en el fondo tampoco es que diga ah, me
hicieron esto, si uno igual tiene que ser certero en ese sentido, pero, y si vai a creer o no en
lo que te dice la machi, por ejemplo. Y si en un momento uno dice, ay si estai puro
tonteando, no es verdad pu’, y de ahí, eso va de la mano también, es como tú te vas
sintiendo, porque es institntivo. Si tú te sentías mal y te seguí sintiendo mal,
definitivamente algo pasó acá po’.
Pero, ¿ud. qué cree que pasó? Porque igual su mamá me contó que ella pensaba que como
que eso nunca se salió del espacio donde estaba la casa.
Es que, nunca se salen, es que, son haaaartos procesos de ceremonia que se hacen. Son
procesos grandes no es solamente con un Machitun, por eso existen varias etapas de
machitunes. Existen como el se llama (no entiendo) que es como el diagnóstico, (tampoco
entiendo) que son un poquito más como para, como podría decirte, para hacer un poco de
espantar y hacerte, como para mantenerte y después también viene uno doble machitun,
pero igual va a depender del trabajo que te hicieron. Si la persona se va a hacer el doble
machitun y se pide o se llama de vuelta con las cosas que se le hicieron daño a la persona
y dicen que llega. Pero así la casa, la casa se hace pero otro tipo de ceremonia para hacer
limpieza, por ejemplo, es potente, igual es grande.
Como la que hicieron en el hospital
Exactamente, como ese tipo de trabajo. Entonces son hartos trabajos, no es de una sola y
generalmente la gente no logran hacerlo todo porque igual es un tema económico, porque

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es caro. Entonces al final vives con, con esos problemas, como con bajones en el ánimo,
como sin ánimo. Entonces así va pasando.
Pero ¿ud. ha notado una diferencia en sus mamitas que se fueron de ahí?
Yo creo que sí, andan como más independientes, como puedo decir lo que le pasó fue
terrible y todo y eso puede afectar obviamente, pero independiente de eso, yo la he visto
bien.
Mejor de lo que esperaba
Sí, sí. Será porque igual están como esperando su casita y están contenta.
Cuando hablé con ella me dio la impresión de que tenía la esperanza de que las cosas le
iban a resultar mejor en este nuevo lugar donde le estaban construyendo la casa.
igual tengo como ese, esa perspectiva, ya que cuando converso con ella, como si ya era mi
casa, hay una historia y ta, ta, ta, ta, pero como que sería como un gran suspiro y bueno ya
hay que continuar. Igual lo veo así, porque no se achacaron taaaanto así. Porque igual
siempre hay unos momentos de su vida que quisieron venirse de ahí, pero por respeto a mi
padre y por todo ese respeto de la historia de la vivencia, no querían irse.
Oiga, y qué significa para usted como, ser nagche. Vivir en esta parte del territorio?
Ah, yo creo que, a ver, desde siempre, desde la historia y de la historia que yo he sabido
sobre los nagche y los wenteche y todo, yo creo que aquí fuerza hay harta fuerza de los
nagche.
¿Y cómo las siente?
Yo siento que aquí hay harta fuerza, hay fuerza como esa aguerrida de los nagche, así como
son los que en parte han remecido así un poco la sociedad. Así como decir “aquí estamos
nosotros”. O sea despierten ya, pero porque no podemos hablar con los wenteche lo mismo,
que son de la zona de temuco, que son gente más, tal vez, no sé si habrá sido por un tema
de educación, de cambio social, así como se fueron a estudiar y pudieron cambiar su
perspectiva de vida. Puede haber sido eso que tengan otra mirada en la vida. Y no, y no se
metan mucho en cuestiones y no digan “aquí estoy yo” y “nosotros somos mapuche”. Pero
porque los líderes así como más más potente del pueblo mapuche han sido de esta zona.
Sipo’, porque aquí en Lumaco o en Traiguén, en Collipulli, en Ercilla, es fuerte la lucha.

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Sipu, y por eso yo me siento orgullosa de ser nagche. Porque igual los wenteche, por
ejemplo, los miro como traidores en su gran mayoría. No hay excepciones ahí, lo miro
como gente traidora
¿Pero por qué los mira como gente traidora?
Porque, ehm, igual en la historia se ha sabido que ellos han sido, igual ellos han sido muy,
gente, no sé si llamarle traidores porque son pasivos, pero en la historia o uno como va
viendo como se va desarrollando esta vida uno va viendo que ellos como que no tienen esa
fuerza po’, esa potencia; de decir, de defender una causa y defender como así mismos y les
cuesta. Se someten súper rápido, encuentro yo.
Sí, si la entiendo. ¿Alguna vez usted ha tenido, ha sido parte de como alguna religión, o
algo así?
Mmm, no. Cuando era chica a esos 7 u 8 años, parece que hasta como los nueve podría
decirte que yo fui a la iglesia, pero fue a la iglesia evangélica, pero íbamos con mi hermano,
pero íbamos así como… Pero obviamente uno en ese tiempo no estai, o sea, estai
razonando pero no tení definio tu… ïbamos porque nos invitaban seguramente y íbamos
como a escuchar y a mí me gustaba como, me acuerdo, cantar. Yo creo que eso me llamaba
la atención.
Pero y ¿con quién iban?
Nosotros íbamos con unas tía y mi mami y alguna vecina, pero íban como igual como de
oyente así. Pero mi papi nunca jue.
¿Pero entonces iban como actividad social o como práctica religiosa?
Yo creo que más actividad social porque para, éramos cabros chicos, entonces no
considerábamos tanto como si fueramos práctica religiosa en esa época.
¿Pero ud. se acuerda de que creía en Dios?
Ehh…
¿En el Dios evangélico/cristiano?
Yo creo que en algún momento sipo’, porque si tenía 7-10 años, yo creo que en algún
momento fui como creyente. Yo voy a, voy a rezar para que, no sé po’, yo me acuerdo
haber rezado. Pero de ahí, no sé, no me recuerdo hasta qué edad , pero yo creo que hasta
los 9. Porque igual fue como en mi infancia no más, ni siquiera en la adolescencia, nada.
¿Y por qué dejó de ir?

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Porque, la verdad es que no recuerdo porqué dejé de ir, porque después no fuimos porque
nadie más fue, yo creo.
¿No lo considera algo importante en su vida?
No,
Y las demás personas que iban en la comunidad, ¿tienen creencias similares a las suyas
actualmente?
Actualmente sí, pero… si hablamos de 15 años atrás, no. Habían porque, habían mucha
gente evangélica y esa gente todas se fueron. Y después ahí quedaron la gente que, es como
que quedó un tipo de persona con esa misma ideología de ese mismo pensamiento y todo lo
que no tienen el mismo pensamiento, todos se fueron. porque tuvieron la posibilidad de que
les compraran tierra en otro lado y salieron como 4 grupos, recuerdo, de Temulemu y dos
de ellos fueron enormes, pero mucha gente. En la cual cada, por algo yo creo que se
formaron estos grupos por ideología po, ellos tenían un mismo, una misma ideología, por lo
tanto; se formaron y le compraron tierra en otro lado y se iban. Y ahí sólo quedaron con
los que tenían la ideologia y creian en, en su historia y en el, porque hay como se, como
hubo el proceso de recuperación de tierras, entonces yo creo que lo que creían realmente y
creyeron que esa era su tierra, creyeron en ese proceso. Esos son los que se quedaron,
porque todos, todos los otros se fueron. Y al quedarse ellos no más, hasta la iglesia
evangélica se extindieron (extinguieron) .
Se quedaron sin feligreses.
Si po’, no había. Se fueron, porque eso igual armaron su grupito, con una misma ideología
y se fueron y le compraron tierra y se fueron y ahí quedaron solamente los que creían en la
recuperación de tierras, yo creo. En lo que actualmente hay, más que alguno que otro y a lo
mejor se le pasó, pero, pero en su gran mayoría está ese grupo.
¿Y cuáles serían como las principales semejanzas en las creencias que tiene la gente que
vive en Temulemu? Porque igual existe como las diferencias individuales. ¿Cuáles creen
que son las principales semejanzas que tienen entre ustedes en sus creencias?
Yo creo que en la, en, en mantener viva la cultura mapuche. Yo creo que las tradiciones y
eso yo creo que lo, que el mapuche no muera en ningún sentido de la vida. No muera en su
lengua, en su idelogía, en sus prácticas culturales, los protocolos que son propios de los
mapuches que los hacen tan diferente de lo otros. Yo creo que eso.

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¿Y cuál cree usted que podría ser una diferencia?
Una diferencia de… cómo?
Una diferencia como entre las prácticas, en las formas de creer.
Entre la misma personas.
De Temulemu, que como que hay algo que a lo mejor, no sé, no se pongan de acuerdo.
Mmmm… no veo tanta diferencia en Temulemu, ehmn, no veo tanta diferencia. A ver,
podríamo igual decir que las nuevas generaciones son muy, a lo mejor ahí podríamos ver
más la diferencia entre como la nueva generación que son jóvenes como entre 20 y 30
años, puede que haya un poquito de mayor diferencia que los más adultos.
Pero, ¿en qué sentido una diferencia?
En que, ehh.. hay padres por ejemplo que todavía les falta ese de sentirse yo, de sentirse
mapuche al 100% . Todavía como que sienten esa verguenza, siento yo, ese temor de decir
quién eres, quién soy. Yo creo que existe todavía ese diferencia con otro que es muy
potente. En el sentido de decir “aquí vengo yo, soy mapuche y tatatatata”. Ahí todavía
existe esa diferencia. El que todavía le cuesta creo yo salirse y decir aquí vengo yo y el que
va con mucha fuerza del aquí vengo yo (risas). Yo creo que esa es la diferencia.
¿Y ud. de donde cree que sale esa diferencia?
De la formación yo creo viene del, viene igual uno va viendo po’, de viene del tronco
familiar. Eso se arrastra, entonces se sabe altiro la familia: ah, que este dice, ehm, es que lo
abuelo eran así, pu’. Como que estaban donde le convenían ser mapuche no más. Entonces ,
yo creo que de ahí, del tronco familiar
Considera que hay, ehm, como creencias que se ven como de cierta forma en esta zona?
Que se den como especialmente acá?
Creencia, creencia…
Creencia religiosas…
Yo creo que acá sí creen, en esta zona por ejemplo, decía yo mm, creen harto en machi
porque hay harta machi, yo creo que si creen en ellas.
¿Pero a qué se refiere como creer en machi? ¿Como creer en el poder de la machi?
Es que, sí, creen en lo que en ella, cuando entra en trance, en lo que dicen, todavía yo, sobre
todo la ancianas, para ello es como… que va ser verdad… lo que dicen y eso los traspasan
y por lo tanto las generaciones nuevas también van creyendo que eso que efectivamente

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dicen ellos va a ser verdad. Entonces yo creo que eso, ellos todavía creen en, o sea, y eso es
bueno, que todavía creen en la machi y, y cada vez se está haciendo más potente. Porque
me acuerdo antes no se decía lo mismo, antes decían que se hablaban puras tonteras las
machi. Pero eso es mucha intervención de la religión, entonces, pero ahora no yo encuentro
que ahora sí , las creyendo sus formas, o sea lo que ella dicen y sobre todo la medicina
porque, hace como 20 años atrás yo creo que la gente no eran abierta antes a decir que
podían atenderse con machi. En cambio ahora sí pu’ ahora lo buscan a través de también
aquí del sistema de salud occidental como abierto sus puertas para trabajar este sistema
entonces por ahí también lo buscan y es como que lo buscan y un poco le exigen. De que
quieren atenderse no como antes que antes eran cerraíto no más, eran como tan hermético el
asunto que, que la familia sabián pu’ y nadien más. Así como eran muy piola y eran porque
yo creo que era un temor, un poco de temor yo creo igual. Al qué dirán o por que me vayan
a decir que pa qué’, tu estai loco que te estai atendiendo con machi
Considera que pueden haber creencias en comunidad, en ciertos lugares como relacionados
con, no sé, espacios, cuevas, cosas así?
lugares como significativos? Por ejemplo está en Temulemu en esta zona en Traiguén no he
sabido, pero sé que por Lumaco por ejemplo están los Kuel.
¿Qué es un kuel?
Es un, son como cerrito que dicen que se hacían, mira, no sé exactamente, pero un profesor
me comentaba porque, que por Lumaco me dijo que habían varios. Por una zona de una
comunidad que se llama, qué, ¿cómo se llama? Ucha, no me acuerdo. Es como Lumaco y
hay como una vega.
Pero ahí cerca de Pantano?
No, no, por Lumaco
Más pa’ allá?
Sí y eso al parecer que cuando se, cuando cumplían como 80 años los viejitos venían de
distintos identidades territoriales y traían su, su, su, su montón de tierra, parece que eran
como aproximada como un kilo de tierra, no me sé bien la historia pero como un kilo de
tierra que traían todos los invitados según la identidad territorial y iban armando estos
cerritos. Y se dicía que, se decía que había uno que tenía mucho años, pero eso después se
iba heredando y después venía otro integrante de la familia, parece que era como el hijo y

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volvía a hacer lo mismo. Y venían todo lo, y venían y así hacían que, y eso demostraba que
parece el tema del linaje. Una cosa así y entonces se dice que hay uno más grande y decía
quizá cuanto, cuánta generación pasó ahí. Entre más grande se hacía, más grande era la
familia, más generaciones pasan. Eso, ah, mira no me sé bien la historia pero algo así es. Y
si lo podí investigar, sería ideal porque de verdad a mí me llamó la atención y dicen que
aquí por Lumaco hay muchos… han visto ahí. Y eso son historia, son, que al final ahora lo
están igual, lo están protegiendo, cachai. Y eso son como algo significativo. Están por
ejemplo lo, lo cerro que los trentren y los caicai que todas las comunicades, por ejemplo
Temulemu tiene su trentren y caicai.
Sí?
Sí, sus dos cerros, lo tiene.
Ah, pero eso es súper importante, y ¿dónde los tiene?
los tiene como yendo pal río, son graande.
Como cerca de Didaico
No, para Colpi. Son grande los cerro. Si los tomai de abajo, son muy bonitos, si los tomai
así como del valle, porque es un cerro que pasa, está uno frente al otro. Y abajo pasa un
estero y estero todavía lleva un poco de agua y al otro lado está el río. Si lo tomai de abajo
es muy alto ese cerro, los dos, de hecho en el trenten no se puede andar porque es muy así.
Es muy empinado?
Sí.
Y cómo nombran esos cerros?
Ehm, creo lo nombran los, de antes, de lo antepasado tienen ese nombre, pero, y después
cuando quisieron refortalecer lo que la historia le expropió a la comunidad de, parece que la
CONADI igual metió mano ahí y decidieron esto van estar así y se van a respetar y
tatatatá. Pero viene igual de antes pu, es porque yo de que tengo noción. Porque recuerda
que la ley indígena no es de tan, tan, no era muy allá po. Del 93, de lo estoy conociendo que
se llama trentren y caicai el cerro. Se llaman esos dos cerros el trentren y el caicai. Y así
también están los rena (así lo escucho), que son como cuevas. .
Eso era... su mamá me contó algo de unas cuevas que hay cerca de la casa la tía marina.
Sí y eso creo que eso rena, sé dos cosas. Que antes, que una la, lo que dice mi mami, me
acuerdo yo que siempre lo relacionaba con , con, con, como con los negativo y que decían

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que iban a hacer “zawun”, como ir hacia la brujería. Eso lo usaban algunas, pero otros
dicen que lo, que también lo usaban para para el tema de la, cuando fue la, guerra po. Que
era como que lo usaban de manera espiritual si pu, para traspasar a otro lugar. Eso
también tengo entendido. Están eso existen en Temulemu, ¿qué otra más que hay en
Temulemu? Bueno que en toda las comunidades tienen su palihue, su nguillatun esos
igual son lugares de la parte geográfica significativa de las comunidades.
Sipu, allá en Temulemu hay 4 palihue?
Hay cuatro, hay una dos antiguas, hay otra, habrían cuatro en total. Pero hay dos que son
antiiiguas que donde dividían la comunidad de Temulemu. Lo que pasa es que Temulemu
está como Temulemu chico y Temulemu grande. Al temulemu chico lo llamaban
hueluhuechurche y al Temuleu grande no recuerdo como se llamaba, pero siempre lo
escuché como Temuleu grande, pero yo creo que tiene su nombre más. Y así se diviía,
dicían que había, que como que los dos ambos tenían su dos lonko antes y por eso que tenía
uno tenía su nguillatun en el sector sur y el otro tenía su nguillatun en este otro lado, porque
Temulemu es igual grande.
Pero en esa parte de Temulemu chico, es como colpi, por ahí, o no?
No, no, es ahí donde vivía mi mami, de ahí para atrás ya es Temulemu chico. Toda esa
zona. Así era Temulemu. Tenía su igual, por eso Temulemu es la única comunidad que
tiene dos cementerios. Por eso, porque existía todo, porque Temulemu como Temulemu es
un loft, pero yo creo que cada una tenía sus sector, porque cada sector estaba sectoriarizado
y tenían su lof antes.
Ehm, si pudiésemos como ordenar un poco la historia de Temulemu y del territorio nagche,
como podríamos hacerlo, desde los hitos importantes que son del pasado y que han
afectado el presente y así.
Los hitos importantes, el que te dije de hace rato o creo que es un gran hito que cambió
Temulemu, cambio la realidad de Temulemu, cambió desde manera negativa y positiva
desde el punto de vista, o sea desde la mirada de la otra sociedad hacia Temulemu.
Lo que me contaba de su papá.
Sí, yo creo que eso, eso cambió para, como te decía para bien y para mal. En el sentido
desde la mirada de desde afuera no de adentro, porque adentro cambió para bien. Y desde
afuera como que también lo veían, no sé pu, por ejemplo estigmatizaron a Temulemu y

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hasta el día de hoy todavía tienen, siguen con el cuento, yo creo. Es lo que he escuchado.
Porque es como, pero a la vez esa, apesar de eso, igual ha genrado como un respeto de
Temulemu hacia la sociedad, no solamente occidental, sino en su conjunto como pueblo
mapuche. Y ese, y ese, ese gran hito que sucedió de cuando se inicia esta recuperación de
tierra. Que fue en el año 97, a fines del año 97.
Y usted considera que esto sea uno de los hitos mas importantes para Temulemu.
Sí
¿Cómo lo proyecta? ¿Como para el futuro?
Ehm, es que yo creo que ehm como historia va a ser una potencia y porque se ha visto
hasta el día de hoy porque ha pesar de que Temulemu es chiquitito, porque si vamos a
Temulemu actual Temulemu, es chiquitito en la actualidad hay muy poca gente no es ese
Temulemu que tu, que estaba allá en el año 93, 95. Ese no es Temulemu, porque ese
temulemu en eso año era grande, enorme, lleno de gente. O see, no enorme en el área
geográfica, sino enorme en el tema de la social, de las persona, del número de persona que
exitían en esos años.
Los chicos en el servicio de salud me decían que había condición de hacinamiento en
algunas partes.
Si pu y ahora sucede lo contrario ahora es amplio en geografía, pero se redujo en persona.
Es lo contrario, pero es weno, no es malo y, y , como te digo, temulemu fue como uno delo
que lideró una lucha, yo creo que para nosotros es justo, para oros injusto y y de un poco
remeció un poco a la sociedad mapuche. Le digo yo aquí vamos, allá vamos que se puede.
Porque yo creo que despertó varias intereses
porqué dice que es bueno que haya menos gente viviendo en temulemu?
ehm, es bueno, porque como te dije después de la limpieza la misma gente si, que cada uno
armaron su grupito y se dedicaron ellos mismos a la limpieza y ahi se quedaron solamente
los que creían y lo que se consideraban mapuche, porque los que no se consideraban
mapuche porque no creyeron en su historia porque no creyeron en la fuerza que tenia, se
fueron no más po. Dijeron también me da verguenza estar aquí o simplemente me gusta la
cosa más fáci y otro lo que dijeron que fueron oportunista no mah y que vamos que el otro
va adelante y yo no importa, total me sumo no máh y qué me importa a mí lo que pase,

115
cachai? Y yo creo que eso, por eso el dicho, poco pero weno. Pero se ha ido aumentando
harto sí, porque igual han nacido harto chico.
Pero usted considera que eso igual pudo haber afectado a la calidad de vida de las personas
que viven en el territorio de Temulemu.
Para temulemu que haya afectado la calidad de vida que haya do gente? No, en la calidad
de vida no porque al final los que sufren estos cambios son la gente que se van porque,
ellos se desarraigan de una historia, se desarraigan de una vida propia no son la gente que
se quedaron. Son la gente que se fueron ellos yo creo que si han sufrido el cambio y han
sufrido este , este, este, como este desarraigo de su historia, de su comunidad.
Si no me refiero sólo negativamente, sino que también preguntando un poco si es que cree
que han habido efectos positivos en la calidad de vida de la gente que vive en temulemu
que las otras personas se hayan ido.
Ehhm, si yo creo que sí porque, porque por ejemplo antiguamente este hacinamiento
provocaba que existieran este, haber, cierto roce con la otra persona. Provocaba que entre
vecinos, se pelearon entre familiares en lo que ahora uno puede decir que por tontera, pero
en ese tiempo para ello no era tontera, porque era, por el tema de que se le entraba el animal
al otro sitio, porque antes vivían en sitio; no como que ahora que hay graande extensiones
de tierra. entonces que la gallinas fueran a escarbarle sus huertas, que el chancho fuera a
romperle el cerco y entraran a las papas, ese tipo de cosas. Que ahora ya no los viven pu, no
los viven porque ahora como, como no son tan vecinos y ademas tienen taaanta tierra para
vivir que ya no es necesario estar peleando.
Por último, usted considera que la forma de vida de los mapuche en esta parte como del
territorio es igual a la forma de vida mapuche que se da como en los demás territorios?
Ehm, a ver, en todos los sentidos dices tú? Ehm, como ya te mencioné hay algunas práctica
culturales que es distinto a los otro territorio. El tema mismo de la alimentación de un
territorio a otro territorio cambia.
Como por ejemplo
ehm, por ejemplo nosotros acá en este carecimo de la papa. Porque aquí no se da la papa,
por la calidad de tierra, el suelo, o sea, que otro lado sí lo tienen en abundancia. Por
ejemplo eso que los otros sí pueden comer harta papa y nosotros nos limitamos a comer
papa. Esa es una diferencia, por ejemplo. Que hoy en día el tema de la, igual existe una

116
diferencia de la hortaliza, que la gente por el tema de la sequía no hay agua y sobre todo
esta parte de la zona nagche carece de mucha agua en comparación a la lafkenche que que
sí tiene más agua, los de la zona pehuenche tienen más agua. Yo creo que sí existe la
diferencia, existen diferencias.
Y ud. cómo cree que esta sequía y esta carencia de ciertos elementos afecte a la vida de las
personas?
porque primero que nada, el agua es fundamental, yo creo para toda la humanidad y esto
por ejemplo ha afectado igual una de las razone por las que temulemu se dedicó a luchar yo
creo por sus tierras no solamente por un tema no lo veo solamente como un tema
económico de plata, no lo veo por un tema también de sectores, sino que lo veo como un
daño que se está provocando al suelo que va a traer graves problemas en el futuro que era el
tema del agua porque se introdujo árbole que chupaban mucha agua y que genera un daño
enorme no solo para los mapuche, sino para toda la humanidad. Y eso, el tema del agua que
ha provocado esta sequía y que la gente ahora no esté produciendo.
cómo viven los mapuche la sequía? no solamente en el ambito productivo, sino como
también en las otras áreas culturales.
es complejo po, si viste hoy día fuimo a un pelicantun, ahora te llevan agua po. esos
estanques que estaban ahí po y fueron agua llevado de aqui, de la ciudad, porque ese lugar
no tiene agua y antiguamente no era así po. Antiguamente tal vez la gente igual llevaba
agua, pero llevaba su agua, de su vertiente.
Si pu, esa era la zona que tenía hartas vertientes, muchísimas.
Claro, entonces esa era la diferencia y no va a ser una misma agua que tú vai a consumir
que es un agua pura, podríamos decir entre paréntesis, que, que es un agua llena de
químicos, es harta la diferencia.

Flora Collonao:

Me gustaría que me contara sobre su experiencia con el machitun ¿Cuáles son, cómo han
sido?

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Mari mari, lamien. Bueno, mi experiencia con el machitun ha si por la vida de mapuche,
por la cultura que nosotros tenemos, por el machitun para curar la enfermedad que tiene
uno.

Primero que todo, hay un solo machitun y doble machitun: Cuando uno está con una
enfermedad que tiene muchos años, se hace un trabajo doble, un doble machitun… nosotros
también lo hemos hechos, lo vivimos con el lonko, el también cuando empezamos recién a
recuperar el fundo, él se enfermó y le hicimos doble machitun porque él tenía una cosa
mala. Tanto como decía la señora María, que de repente se traicionan las personas, de
repente anda un espíritu malo, entonces para sacarlo le hicimos un trabajo grande, un doble
machitun.

¿Pero qué le pasó a él?

Le hicieron un trabajo a él, le dieron igual el mal, un ilel también le dieron, para poder
límpialo nosotros, la machi le dijo que teníamos que hacerle un trabajo grande, un doble
machitun, como un nguillatun, donde participó toda la familia del y la de nosotros,
participaron con comida, con mudai. Es como una ceremonia que se le hace al enfermo,
como un nguillatun, un doble machitun para que vuelva, para que duren hartos años, que no
ande más decaído y todo eso, entonces eso le hicimos cuando se enfermó. Después vivió,
estuvo harto tiempo bien y después cuando murió yo creo que fue lo mismo, para mí que
fue ese mismo, que se va para otro lado y después vuelve otra vez, para mí que ese mismo
mal lo llevó, llega por tiempo, sale a otro lado y después vuelve otra vez.

¿Se enfermó de un ilel muy grave que además del remedio requirió un doble machitun?

Se le dice doble machitun porque se tiene que hacer como un yeyipun en la casa, pero este
es doble se ocupan 12 personas, 6 a cada lado y se pasa limpiando casa por casa, si tienes
tres casas 6 personas andan con la machi limpiando las tres casa a la siga de la machi y 6
personas se quedan cuidando en la casa al enfermo, ese fue el trabajo que se hizo en la
familia de nosotros. Después el lonko se mejoró. Se llama Nguillatünmawun.

Hace como dos años atrás se enfermó mi hija menor, igual le hicimos porque estaba muy
delgada, se bajó de peso, ya no tenía valor. Ella estaba estudiando en Temuco en la
universidad estaba estudiando y todos los fines de semana llegaba y yo le preguntaba, me

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preocupaba de mi hija y ella no, quería decir que estaba bien y un día me senté con ella en
la cama, le lloré le pregunté qué es lo que pasa en ella, por qué se siente mal, por qué no me
dice para poder hacerte remedio, mandarte a hacer remedio, no me quería contar el
problema que tenía ella y después ya llorando me conto: mamá que no tengo valor que esto
que allá y acá.

¿A qué se refiere con no tener valor?

A andar sin fuerza. Anda sin fuerza y… así que le llevé la orina para ir a verlo donde la
machi.

¿Dónde la machi María?

No, donde la Margarita, a Pantano… y, así que por ahí hicimos igual y la machi igual le
dijo que enfermedad tenía.

¿Qué tenía?

Ella tuvo un bebé muy joven, no se cuidó tampoco, entonces le había entrado sobreparto…
entonces ese sobre parto le formó adentro y le iba comiendo la energía y la sangre se subió
dijo la machi. La sangre se acumula en el cerebro, se subió la sangre… Le hicieron remedio
y ahí ella se sanó. Le hicieron machitun y ahí supimos que enfermedad tenía, qué remedio
tenía que tomar ella para poder sanar y sacar esa enfermedad que tenía por adentro.

A ver si entendí bien: ¿Cuándo le miran la orina es para saber si está o no está enferma y
cuando le hacen el machitun saben exactamente que enfermedad tiene?

Sí, sí… que igual en el epewlentun también saben pero, claro que le podían dar remedios
pero no es lo mismo que ella bota eso que tiene adentro o no lo saca, entonces para poder
limpiar todo adentro le hicimos… cuando entra en trance la machi, la machi todo lo dice,
que enfermedad tiene, entonces ahí le pillaron esa enfermedad que tenía.

¿Cómo se llama esa enfermedad?

Sobreparto… pürra mullfüñ, así le dicen las machi, los pulonko. Se supone que uno no se
cuidó y pasa que la sangre no circula bien y eso produce sobreparto. Igual puede pasar

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cuando uno anda con menstruación y no se cuida, se lava el pelo o se moja, eso igual
produce sobre parto, pero eso le puede dar a todos, no solo a los mapuche.

¿Qué debería haber hecho ella para no enfermarse?

Ella tiene que haber estado 40 días sin bañarse, podía trapear, pero esta nos e aguantó,
como era en verano que tuvo la guagua, antes de un mes entró a bañarse entonces ahí fue
cuando se agarró la enfermedad ella.

Me dijeron menos mal que yo me preocupe de mi hija, no la machi me dice, los pulonko me
dicen, que menos mal que yo me preocupé de ella sino, me dicen, ella no tenía vida, porque
eso mata. A veces ataca más a algunas mujeres, son más propensas.

Cuando tomo el remedio, a unos 15 días, todos los días tomó el remedio, le hicieron lavado,
todo eso. Dice que ella como que va a tener guagua, una tarde dice que le llegó el dolor
como que va a tener guagua y después cuando quiso ir al baño dijo que así un pelotón de
sangre botó. Esos son puros coágulos y cuando lo reviso dijo que era sangre negra. La
machi le dijo que lo va a botar pero tiene que tomar los remedios, lo botó y se mejoró y
ahora tiene otra hija, porque el sobre parto igual te puede dejar infértil… A veces igual
puede dar por los nervios, yo me acuerdo de una señora que paso tanta pena que le dio.

Esas son enfermedades que uno lo busca, pero hay enfermedades que son causadas por
terceros, pero eso esa enfermedad que tuvo la hija ella se lo buscó porque no se cuidó pu.
Ese ¿cómo es que se llama? Kintupakutran, que ella sola busca su kutran.

A mi igual me hicieron machitun porque a mí me llagaba el trance, así igual como machi,
yo tengo mi perrimontun, pero me lo hicieron para poder saber mis hijos que es lo que tenía
porque me entraban, entonces me dijo la machi que es lo que tenía, tenía eso, para saber
ellos me mandaron a hacer machitun.

¿Pero usted no es machi?

No, pero como yo tengo tanta nieta, uno de las nietas lo tomaron, debe ser la hija de Juan,
porque el perrimontun elije, no elije cualquier persona tiene que encantarle también a la
persona de la familia.

¿Igual que el papá de la machi María?

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Sí, pero le dijimos que era hija de Juan, después yo soñé, tuve un sueño que me dijeron que
no va a ser hija de Juan, va a ser otra persona, va a haber otra persona y esa va a ir, pero no
sé quién.

Porque ese espíritu ha andado por mucho tiempo en la búsqueda de alguien en la familia.
Mi mamá tenía eso, mi mamá cuando era muy joven vio una culebra que era una culebra
muy linda tenía todo, entonces ese fu un perrimontun que hizo mi mamá, le dijo a su papá y
mamá pero no la tomaron en cuenta y al final mi mamá perdió un ojo, nosotros conocimos
a mi mamá ya estaba con un ojo se le perdió, se secó, después le hicimos machitun y le
dijeron ue ese mismo perrimontun le secó la vista porque no tenía hermanos no tenía nada,
como nosotros nacimos mujeres a donde nosotros fue después, porque somos dos hermanas
que sufrimos de estos y allá igual le dijeron que donde su otra hermana va a cargar y me
llegó a mí. Yo me salvé porque yo tengo nieta, entonces por ahí va a cargar.

¿Si no hay alguien que continúe con el perrimontun se enferma la persona que lo tiene,
hasta que encuentra a alguien más con quien irse?

Si, pero al final se aposenta en las personas y ya no se va a sacar, pero al final llega a una
persona y como que ya está muy apurado y tiene que responderle sí o sí, porque o si no la
persona se empieza a enfermar a enfermar a enfermar y tiene que prepararse para ser machi.
Como yo no estaba preparada no lo acepté, no estaba preparada no más

¿Pero entonces las personas que van a ser machi tienen que aceptar el perrimontun para
poder prepararse para ser machi, no es una obligación?

No, es que no es como una obligación, pero al final sí, porque si no las personas se
enferman… Bueno, pero ahí me hicieron a mi machitun.

¿Cómo fue el machitun que usted vivió?

A mi me sentaron en una silla, en la madrugada, la primera noche me dejaron tirada así

para hacerme pelotun para ver lo que tenía, así acostada y al otro día en la mañana me
dejaron sentada en un asiento para poder saber acaso llegaba mi espíritu, mi pülle, pero no,
la machi dijo que no. Después se enfermó la hija del Juan, le hicieron machitun y ella
dijeron que iba a ser, la mayor, yo creo que va a estar esperando que crezca alguien más
para poder llegar.
121
¿Qué preparación hizo?

Preparé para servirle a la gente que consiguió no más, comida, la rogativa, que yo igual
pedí porque yo estaba con mi edad ya, no estaba ya para sumir.

¿Cuándo empezó con el perrimontun era ya mayor?

Si, ya tenía mis tres hijos ya, estaban grandes, ya tenía mis nietos.

¿Dónde le hicieron el machitun?

En la casa donde vivía antes… donde se quemó la casa.

¿Dentro del machitun hay algunos objetos que sea especiales o necesarios?

Canelo, uno por los pies y otro por la cabeza de las personas, porque sin canelo no puede
trabajr la machi, el otro es el llafllaf, que son hojas, ramas que se juntan, se hacen cuatro
grupitos de hojas largas.

¿Qué función cumple?

Para limpiar, eso se llama mefürltal, para barrer, para sacarle lo malo que tiene, el kutran,
se barre, se va eliminando todo lo malo. Después, es que uno funciona así: (Me explican
entre dos haciendo una especie imitación)

El enfermo está aquí acostado, la machi siempre se gana aquí, a este lado (derecho) y a este
lado va el yankan (izquierdo), los pies tienen que estar para el lafkenmapu y la cabeza para
el puelmapu, siempre. Entonces la machi con el llafllaf, porque están ambos, sin yankan la
machi no puede trabajar, tiene que haber dos que trabajen al lado de la cabeza del enfermo
y tienen queestar con cuchillas o con cascahuillas, esos se llaman peñipeñi, dos hombres
tiene que estar y usan caballos de palo y esos se supone que están cuidando al kurtran, están
protegiendo de las malas energías, del wekufü de todo (señalan que los peñipeñi van detrás
de la cabeza del enfermo)

Pero, ¿El enfermo ya está enfermo, puede llegar algo más a enfermarlo más todavía?

Sí, si pue, se supone que en el machitun estas peleando contra la fuerza negativa, en este
caso la gente le llama el weküfu, en es rato las machi pueden quedar sin respiración,
después por eso hay que cuidarlos porque ellas igual pueden enfermarse y la machi no

122
puede cortar su trance, debe ser fluido hasta terminar y si se corta se acaba el machitun y se
debe hacer en otra fecha. Cuando se interrumpe es peligroso, porque el enfermo puede
empeorar porque gana el mal. Las personas con cuchillos y caballo cuidan, apoyan la lucha,
tiene que disparar y gritar fuerte y para que la machi tome fuerza tiene que oler el cartucho.
Lo más importante, que tiene que estar especial ahí, es la botella de agua ardiente, para la
machi y para el enfermo, tiene que sobarlo.

¿Qué significa el agua ardiente?

Es potente, es contra, la mezclan con el remedio para que entre. Generalmente se usa agua
ardiente natural, artesanal, no esa con químicos, como ya no se usa mucho eso tiene que
usar el químico, igual que el cigarro antes usaban otro, más natural pero ahora tienen que
comprar. Igual usan unas hojas grandes de canelo para atrapar lo que sacan pero ahí uno no
ve, no ve nada el humo tapa todo, a mí me ha tocado se yankan y nunca he visto que sacan.
Pero cuando hacen mütrameukon, cuando hay que gritar de madrugada, gritarle al enfermo
desde el cerro, tiene que haber un hombre y una mujer y ahí llega, llega todo, llegan 6 o 5
paquete con folle que hace la machi y los amarra y llega con las cosas que le hicieron mal,
rastro del vehículo, ropa, pelo, todo con lo que te hicieron mal, te llega likan machi, el
likan, el wuerken que se manda y va a buscar esas cosas. Son como unas piedras mágicas,
ella está de lo más bien con su likan y dentro del trance elige sacar uno y ese va a ser el
wuerken y hablan y ese después lo amarra con un canero y lo da vueltas le hace así, hasta
que desaparece y al otro día llega, a veces llega por ahí, a la cabeza de una persona y de
repente la machi salta y lo agarra y ahí vuelven a conversar y ven que enfermedad tiene,
con qué remedios se va a mejorar.

¿Eso es lo primero que hace la machi durante el machitun?

No, eso es casi lo último, porque ella lo envía en la noche y llega casi al otro día, porque
primero la familia le dice a la machi que es lo que quiere saber, de ahí la machi manda al
werken y cuando vuelve la familia vuelve a preguntarle otra vez lo que se quiere saber.

No es llegar y que el enfermo se acueste, hay un protocolo enorme, primero llaga la machi,
hay que conversar, servirle su comida antes, hay que prepararla, alimentarla bien y todo,
preparar el espacio. Se hace el epewtukun, se prepara el espacio, se hace nuevamente el

123
wichacan, a pedirle el favor otra vez y de ahí se le dice y se coordina cuando van a empezar
y todo.

¿Se prepara el lugar?

Se abre un espacio, se corren los muebles y esas cosas, pero también por eso las casas
mapuche tienen que tener la puerta hacia donde sale el sol porque cuando se hace machitun
no lo puedes hacer para ningún lado que no sea para allá y tiene que estar abierta para allá,
porque en algún momento la machi va a salir para afuera o va a tirar el folle para afuera o
va tirar para allá lo que va sacando, el kutran, lo va quemando inmediatamente en brazas, lo
saca lo enrolla, lo quema.

Tiene que hacerse una cama en el suelo, se tira un colchón en el suelo y la machi se sienta
en un cuero, el yankan no se sienta en eso porque se para y hace cosas de apoyo.

¿El enfermo que preparación tiene que hacer?

No, no hay nada especial, si quiere comer come, se le sirve un café si es que quiere comer.

Cuando parte el machitun, se toca cuatro veces el kultrung, se hace el yeyipun y entra en
trance y cuando están en trance se vuelve a hacer yeyipun, todos hacen yeyipun, la familia,
el enfermo, el duelo del enefermo, todos hacen yeyipun y tiene que haber mudai igual. Se
pide que se mejore el enfermo.

¿Luego del trance hace la parte con el likan?

No, primero la machi entra en trance y cuenta toda su vida, habla, cuenta todo, hace
epewutukun, igual que el nguillatun los pulonko saludan y se les dice marimari con el
canelo y cuando se van se despiden igual los pulonko y uno se tiene que despedir de ellos.
Los pulonko son los püllu de la machi. Despues de eso se pregunta sobre el enfermo y se
puede preguntar igual de manera general, las enfermedades que se vienen.

¿Primero es una parte predictiva, el saludo, se le hacen preguntas, predice como van a venir
las cosas y luego viene la parte del enfermo?

Si, pero ella no va a hablar altiro del enfermo, cuando vuelve el werken habla del enfermo,
en la última etapa se hace remedio, ahí donde la yankan tiene que tener todo listo, todo

124
tibio. Igual hay más ayudantes, todos ayudan. De la cabeza hasta los pies le hace remedio,
lo da vuelta, por todos lados. Cuando el yankan se equivoca la machi no le recibe el
remedio y si falla muchas veces los pülonko lo retan.

¿Qué significó para usted el machitun que vivió?

Bien, porque me mejoré, una parte mía igual quedó más tranquila porque ya no pasa lo que
pasaba.

¿Qué indicaciones tuvo que seguir usted después del machitun?

Nada, porque me dijeron que era el pürrimu que era lo que tenía. Las personas más o menos
intuyen o saben por sueño lo que tienen, el machitun te confirma lo que te pasa. Es que yo
no estaba enferma, era para saber lo que tenía, para confirmar lo que yo presentía lo que
podía tener.

¿Usted cree que el machitun que le hicieron a usted y el que se hace por un kutran son
diferentes?

Si, porque no me hicieron lawentun a mí, me revisaron todo el cuerpo, me sacó una
enfermedad que tenía yo aquí, me dijo que tenía vesícula y me dijo que tenía que ir al
doctor.

¿De otras personas que usted conozca que hayan vivido machitun, qué importancia cree
usted que ha tenido el machitun en sus vidas?

Aquí en Temulemu varias personas han vivido el machitun, han estado kutran y nosotros
hemos ayudado harto porque ya no hay gente que sepa hablar el mapudungun y que sepa
cosas del machitun, está quedando pura gente joven, entonces ellos no saben que es lo que
se hace y a nosotros nos han conseguido de otro lado. Ahora en Junio-Julio le hicimos
machitun a un hombre que estuvo harto enfermo, el hombre ahora está bien, ese hombre ya
no era persona para caminar, ya no podía ni vender, no sabía vender porque no aguantaba,
entonces el hombre se hizo remedio en los 2 lados, en el machi y wikna, cuando fuimos a
ayudarlo igual la machi le dijo que tenía que hacerse remedio en los dos lados. Esa es una
de las principales diferencias, que si la machi tiene esa capacidad de ser menos orgullosa,

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cuando no son enfermedades mapuche dice que es para el hospital y lo mandan para allá,
pero no te dicen eso en el hospital, la machi sabe decir este es winka kutran.

¿En ese sentido, usted considera que es importante el lugar dónde se hace el machitun?

Si, en la casa, siempre se hace en la casa.

¿Pero por qué usted piensa eso?

Porque también hay que limpiar el hogar, porque igual no es solo cuerpo se considera todo,
el lugar, el hogar, el entorno social.

María Ancamilla:

¿Qué es la salud para los mapuche, desde su perspectiva?

Ni mogen, mapuche mogen, küme mogen en el kimun mapuche. De catorce años yo hice
machi, yo vengo de pantano, me hicieron machi allá cuando chiquitita.

Antiguamente se hacían más chiquititas las machi, porque antes había más kimun, se
valoraba más el poder de la machi y tiene que ver al 100% con el sistema de salud
mapuche, al menos en esta zona, en la identidad nagche.

¿Cómo me podría explicar la salud, entendiendo la forma en cómo se enferma la gente, lo

que es estar sano?

Las que nacen machi hacen perrimontun, son visiones que tienen las que van a ser machi.

Las personas se enferman gracias a un weküfu porque están debil, a las malas energías que
los poseen y hacen que enfermen, la machi es quien tiene el poder para poder mejorar, no el
hospital ni ningún otro sistema. Trafentun en el fondo es quien transgrede un espacio donde
están los ngen, pero también hacen trafentun las personas que salen en un horario del día en
el que no se puede salir, sobre todo las personas que andan un poco débil porque se
exponen a ser… no atacados, pero a adquirir un trafentun, pero esta enfermedad no lo
hacen en el hospital, no saben eso, no la saben tratar.

La machi ve mediante la orina los trafentun y las otras enfermedades, además tiene pawma,
se sueña, ya sabe cuándo van a llegar los enfermos y una idea de la enfermedad que van a
tener.

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¿Las personas tienen que estar débil para enfermarse, cómo es eso a qué se refiere con débil
y cómo es cuándo están sanas?

La debilidad es de tipo espiritual, entonces una persona sana es una persona feliz. Cuando
yo iba a ser machi, también me enfermé cuando chiquitita, me sentía mal y no podía estar
cerca del fuego, de la estufa.

¿A todos las machi les pasa eso?

Eso es porque el espíritu le dice, manda que no esté y se enferma, el no más sabe por qué.
Cuando uno quiere ser machi le dicen que no se acerce que no haga cualquier cosa en el
fuego, porque el espíritu es muy potente. Esto es durante el proceso, en el machil, así se
llama.

¿Por qué se enferman las personas?

Existe, por ejemplo, el trafentun, que es cuando se encuentran con fuerzas que podrían ser
negativas, no en un sentido de malo, sino que la gente transgrede con o sin conocimientos,
pero el trafentun se entiende como una consecuencia de su acto. También existen los
meulentun que se pueden volver trafentun o es cuando se encuentran con remolinos, ese es
meulen, hay una hora del día en que esos remolinos son muy potentes, muy fuertes y que
generalmente enferman a las personas más débiles, se enferman espiritual y
emocionalmente, esos meulen entre las 12 a las 3 de la tarde es más complejo encontrarse
con ese y según del lado que vengan, pero si pasa un meulen en la mañana ese no hace
daño. También lo que es fuerte con el meulen es eso que pasa cuando esta medio como en
la tarde, el atardecer, ese igual es peligroso. Por eso yo me acuerdo que en el rañiantu,
cuando el sol está directo al suelo mi mami le tiraba agua y le decía palabras para que se
fuera y esos cuando se encuentran con la persona de frente pueden dañar a la persona.

¿Usted dijo que tienen que venir de un lado en específico?

Tiene que venir como del Suroeste, como dando la vuelta, ese es el meulen que dicen que
es potente. No es que uno diga que es de brujería con todo eso, es más bien porque uno no
sabe o porque sabe, no importa el error lo comete uno, no el meulen. Igual en ese horario

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se las 12 no se puede entrar al menoko y tampoco al atardecer, porque hay mucha energía
entonces si entra se enferma, pero no es que sea algo malo sino que es uno que rompe una
regla, que hace algo que no debe hacer.

Igual que no cualquiera se enferma, siempre van a atacar a la gente que tiene la sangre
mapuche, no a la otra gente, porque hay un relación fuerte con la naturaleza, son propias
del modelo mapuche y que solo puede curar la machi.

Las que te dije recién son enfermedades que uno las causa, que uno las provoca, ero
también hay enfermedades causadas por terceros, que es por otra persona que hace ese
daño.

Las enfermedades causadas por la naturaleza se llaman mapukutran: meulentun, trafentun,

perrimontun (no es visto como malo, es algo bueno que es causado por la naturaleza pero
no es una enfermedad, son visiones que solo la machi tiene y le pasa solo a los que están
destinadas a serlo).

El Meulentun es cuando entra en tu cuerpo esa energía, konun se llama cuando pasa eso.

El tranfentun es un encuentro con otra energía más potente, es una consecuencia de las
personas por no respetar un espacio sagrado, el meulentun es solo del remolino. Los
porfiados hacen trafentun, generalmente lo agarran los niños y crecen con eso, porque a
veces los niños no obedecen y juegan no más al medio día y crecen con eso, no se sana lo
calman no más pero nunca se mejora, solo para espantar le hacen ceremonia, le dan
remedios, no te mata pero de repente te va a andar trayendo mal en lo espiritual o los más
potentes no te dejan dormir en la noche, que les da susto…

El meulentun es casi similar, pero no mata, el trafentun puede llegar a matar. Hay dos
meulentun, uno natural y uno enviado.

El elukutran son enfermedades que dan otras personas. Está el ilel, meulentun, cañelu, el
unfitu. Esas son más fuerte, esa si que es difícil sacarlo. El ilel es cuando le dan una comida
intervenida, pero ese si es que es malo y tiene la idea de matar a una persona y matarla en
poco tiempo con un veneno que la gente lo hace desde la misma naturaleza cosas, te daa
adentro el sistema digestivo, te daña el hiado y la hiel puede reventar.

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¿Pero y si lo descubre el doctor y digamos que le sacan el hígado y le hacen un trasplante
podría ayudar?

No, porque daña todo el sistema, ya que al final te daña el hígado, si es muy corto, la gente
se muere en 5 u 8 meses, 8 meses es lo más que puede durar una persona porque se
envenenan.

¿Cómo cura eso?

Lo saco, le doy un remedio, le da un rapitun tiene que limpiar a la persona se hace un

lavado completo al sistema digestivo, vomita todo. Se ve a través de la orina.

¿Qué es lo que ve a través de la orina?

Veo el ilel ese, tiene una forma, cada enfermedad tiene una forma. Por ejemplo cuando
tiene trafentu veo un bulto, es algo que yo veo no más y sé cómo están los enferos, que
enfermedad tanto, para que vamos a decir tanto.

¿Qué pasa si no los tratan?

Muere, muere no más las personas. Por eso a veces no sirve el sistema de salud occidental
porque estas son enfermedades mapuche, cuando van al sistema occidental las personas
están cada vez peor y no saben que tiene y después se mueren y dicen que fue un infarto,
pero al final de las enfermedades mapuche igual se pueden morir de infarto si al último
daña todo, todo el cuerpo. Pero no daña solamente lo físico, también lo emocional de las
personas.

Las personas a las que le hacen ilil se sueñan que están eneferos, que tienen un mal y con la
persona que se los dio, solamente que son tan fuerte que no pueden decir, no puede decir
las cosas aunque los quiera decir no se atreven o no pueden, por eso generalmente son las
familias las que lo traen a machi. El weküfu es muy potente, no pueden hablar le trabajan
toda esa parte de que tiene que callar.

El unfitu es causado por tercera persona, cuando le hacen daño con sus cosas, pelo ropa, no
sabemos que se hace con eso. Se les tiene que hacer doble machitun o mütrunlonco, es
cuando se llama y llegan las prendas que le tomaron a uno, cuando llega las personas se les
puede mejorar. Son ceremonias que duran dos noches y tienen que haber dos personas

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específicas con buena voz que tienen que gritar en la mañanita en los cerros porque ahí está
el newen, al fuerza en la mañana. Se eligen personas con voz potente y fuerte
espiritualmente porque no tienen que enfermarse porque pueden agarrar la enfermedad.

¿Cómo es un machitun?

Un machitun es cortito, como un epewtun no más, como un diagnóstico, es como el primer

diagnóstico que se le hace a la persona, es para saber de qué está enfermo y por qué está
enfermo y el tratamiento que debe seguir.

¿Tiene partes?

Empieza con el konkunu y termina con el tripala.

¿Qué se hace después?

Depende de la enfermedad que se diagnostique, se hace o no otro trabajo por más días.

Para el ilel se hace solo el werkutun y rapitun

¿Cuándo se hace machitun?

Se hace cuando está muy fuerte el unfitu o el meulentun o el trafentun.

¿A través de la orina sabe si es necesario hacer machitun?

Si, ese es el primer paso y se sabe que hay que hacerle. En la familia el enfermo no dice que
está enfermo, no dicen nada porque es muy fuerte, no los deja así que las familia los trae y
la familia lleva la orina a la machi, ella les da remedio y si les hace bien no se hace
machitun pero si no se hace machitun.

Con el unfitu se hace machitun, con el perrimu se hace machil y es otro proceso mucho más
largo.

El machitun siempre empieza en la noche y termina una parte como a las 3 de la mañana,
después se hace una pausa y empieza en la mañana y después termina como a las 12 del
día, y se termina con mizagun, con comida… más bien con un yafutun.

¿Cuántas horas dura un machitun?

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El que hago yo unas tres horas, depende porque los pulonko dicen, está sujeta por espíritus,
deja de ser la machi y el pulonko y el püllu dicen cuanto va a durar el proceso. Igual
depende de la familia porque si la familia no pregunta nada más corto va a ser.

¿La familia hace las preguntas la machi no dice sola lo que dicen los pulonko?

No, la machi entra en trance y responde las preguntas. Está la familia y hay un
representante de la familia, ese va traspasando al otro, al michalmachife, que habla con los
espíritus a través de la machi. La familia elige al ankafi y ese es el representante que le dice
las preguntas al michalmachife y ese se comunica con los pulonko a través de la machi. La
familia elige al dueño del enfermo o al más anciano.

¿Qué es eso del dueño del enfermo?

El familiar directo, como los papás, son los que viven o son hijos o papás.

¿A quién más se puede invitar?

A la gente del entorno, los más cercanos a los que más se confía, es una ceremonia
hermética.

¿Dónde se hace?

Generalmente en la casa del enfermo, a menos que sean de ciudad se hace en la casa de un
familiar del campo o de la machi, porque no se puede hacer en la ciudad, se hace como
limpieza del hogar en la ciudad, pero no un machitun. Cuando la persona es de la ciudad se
tiene que conseguir un lugar, tiene que hacerse en el lof por el newen.

¿Qué tiene que llevar la gente?

Comida, para alimentarse, cooperar con comida.

¿Qué tiene que hacer?

Preparar el kultrung, los instrumentos.

¿Los días antes no tiene que hacer nada?

Prepararse, llevar remedios hay que llevar de todos, todo lo que se pueda necesitar y hay
que preparar el lugar, hay que llevar mudai igual. Igual hay que hacer yeyipun, todos los

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días antes de salir de su casa, sino hace cualquier cosa pasa, se puede enfermar uno, para
eso es el canelo que tengo ahí.

¿Cómo fue su proceso de ser machi, su historia?

Viene de mi papá, planté un canelo chico un canelo para ser machi, hice un rewe en la casa
de mi papá.

¿Pero cómo fue su machil, su llamado para ser machi?

Estaba en la guatita, mi papá hizo pürrïmu, como es hombre el hizo machi pero me lo
traspaso, mi tía hizo primero, ella se hizo machi primero, pero ella murió porque se fue
como che no más, no se llevó todo y se murió y el pürrimu le llegó a mi papá pero él me lo
traspasó a Mí, el hizo pürrimu con el espíritu de machi de mi tía y ahí me lo pasó a mí, y él
fue donde la machi y le dijo que el espíritu podía ser para mi y se hizo una ceremonia para
traspasármelo a mi. En ese tiempo no existían wentru machi, en esa época era mal visto.

Yo me enfermaba, no tenía ánimo, no tenía fuerza, me sacaban cuando había que cocinar
yo tenía que ir con los animales porque con el fuego me enfermaba más, tuve que volver a
acercarme al fuego cuando me casé porque había que cocinar, me case de 14 años y me
vine para Temulemu, ahí hice la ceremonia para venirme con todos mis espíritus. Para ser
machi no es fácil hay que invertir harto, hay que pagar los machitun, comprar los
instrumentos, joyas, vestimentas, todo sale caro.

¿Cuántos años tiene?

73 años. Llevo casi 60 años aquí.

¿Cuándo hace machitun cobra?

Si, se cobra plata, por los remedios yo cobro. Antiguamente decían que no cobraban, antes
les daban animales y ahora le pasan la plata, ella directamente no cobra, los que cobran son
los pülonko, se cobra en el trance, el michalmachife dice cuanto va a cobrar. A las personas
que la han ayudado en la vida les cobran menos, se trata de reciprocidad, a ellos se les
cobra el lawen.

¿Cree que todas las machi con iguales?

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No, son todas diferentes, las machis antiguas tienen ese kimun de reciprocidad, las nuevas
ahora cobran ellas no los pülonko, cobran 300 o 600. Hay machi que con machil de otra
machi, las forman y por eso hacen sus ceremonias igual, por eso depende de que
desendencia, de que línea sean, están las machi lican machi, machi del trueno y de
diferentes püllu.

¿El lugar donde se hace el machitun influye, es importante?

Yo voy a todas partes, bueno partía antes, no hay diferencias cuando es en el mismo lof,
pero cuando es en otro lado si, son diferentes los newen. Cada lugar tiene su newen, su
winkul, ella lo nombra cuando está en trance, el espacio o winkul tiene su fuerza y depende
de la fuerza de cada winkul va a salir diferente la ceremonia, siempre antes de hacer
yeyipun se pide permiso al winkul y después se hace la ceremonia, en el trance se pregunta
por el nombre del lugar, cada espacio tiene su nombre y hay que pedir permiso por su
nombre.

¿Es importante la diferencia entre la machi nagche y la lafkenche por ejemplo?

Sí, por el winkul, es diferente, igual que el nombre de las personas, cada persona tiene su
nombre y eso igual depende de su newen, por ejemplo machi maría no es mi nombre, me
llamo ñeikurrai, el nombre viene con la fuerza de las personas o de los lugares, por eso es
importante pedir permiso y llamarlos, para poder ver su newen y ese nombre de las
personas del kimun mapuche dependen totalmente del tuwun, el kupalme y el.

María Collonao:

¿Usted podría contarme su experiencia respecto al machitun?

Cuando enferma, uno enferma… un enfermo, como una señora, puede ser un hombre, yo
hace machitun, la machi lo hace en cama el enfermo y a la machi lo dejan sentado, se
agarra su kultrung y con un Yankan al lado, una señora y lo dejan en canelo, al medio del
canelo queda el enfermo, como tres ganchitos de canelo lo dejan en un tarro plástico y al
medio queda. Ahí le hacen remedio… Ponen al enfermo acostado y la machi se sienta al
lado del enfermo, ahí viene su trance, la machi tiene que estar con una señora, con otro
compañero, ese se llama yankan, es el ayudante de la machi, le ayuda con los remedios, le
va pasando así. Yo fui con la Marí Ancamilla, yo hartos años la acompañé a ella, siempre
133
me llevaba donde el enfermo, cuando hay machitun, ngillatun, siempre andaba
acompañándola a ella.

¿Usted era yankan?

Si, cuando la machi ya viene ve que enfermedad tiene el enfermo, que remedio…
tratamiento y se nombran hartos remedio que sabe el machi para la enfermedad que
responde. Pero tiene que haber un hombre con lápices que anota que remedios, todo lo lleva
con nombre, el machi nombra, lo nombra en mapudungun, como se llama un remedio,
cualquier cosa de remedio, mientars el hombre está anotando, de ahí cuando la machi ya
está bien, sale del trance se lo pasan y sale a buscarlos para sanar su enfermedad.

¿La machi en el trance dice todos los remedios que van a poder sanar al enfermo?

Si, igual como un doctor, si es un doctor, así. Así funciona el machitun… Así funciona con
harta gente, tiene que estar rodeado con personas 8 o 6 personas, puros hombres tienen que
estar ahí gritando.

¿Solo hombres? ¿Tienen que gritar?

Si, puros hombres. Tienen que gritar cuando llega a su trance la machi, tienen que gritar
fuerte.

¿Pero como se hace? Por lo que usted dice el enfermo llega, se acuesta y la machi se sienta
al lado, ella tiene que tocar su kultrung hasta entrar en trance y cuando está en trance
comienza a hablar en mapudungun…

Si, cuando viene a su trance ngenechen y ahí vienen sus remedios, ahí ella sabe dónde lo
aplican esos remedios… La machi cuando llega al trance el espíritu pide cigarro y agua
ardiente para hacer remedio… Le echa al enfermo que está acostado… le friega con agua
ardiente. Eso, así pasan los machi, así hacen los machi.

¿Las distintas partes del machitun tienen nombre?

No, así machitun no más… así no más. El yankan es el que toca la cascahuila mientras
ayuda al machi, cascabel le dicen a eso. Trabajan machi y yankan cuando le están haciendo
remedio al enfermo, trabajan mucho cuando le están fregando al enfermo

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¿Cómo se escoge el lugar del machitun?

Adonde está el enfermo, donde está su casa. Yo voy a estar enferma aquí y la machi llega
aquí, le va conseguir ayuda a los vecinos para que vengan a ayudar, como la Jamelia puede
ser Yankan y yo estoy acostado y ella trabaja con la machi.

¿Es importante que la machi venga para acá?

La machi tiene que estar donde está el enfermo a no ser que sea un caso extremo como que
vivan en la ciudad pero la machi tiene que ir donde el enfermo.

¿Entonces el enfermo no se podría mejorar si le hacen el machitun en otra parte?

Claro, si de repente se enferma uno por cosas que son del hospital u otra enfermedad que
son del machi, los machi no más sana a uno, porque hay enfermedad que solo la machi
cura, hay otras que son para el hospital.

¿El machitun es igual siempre? ¿O sea que si le hacen uno a usted o a otra persona siempre
es lo mismo?

Si, es lo mismo siempre es lo mismo, no cambia nada

¿Cuándo se hace machitun el enfermo o su familia tienen que preparar algo?

Si, todos tiene que estar preparando comida, comida para la gente para el enfermo, plata
para el machi. Todos tienen que estar haciendo comida y buscando remedios. Tienen que
tener plata y la comida, tienen que estar ayudando… así es el machitun.

¿Hay algún objeto especial?

No…

La machi en su casa tiene un rewe ¿Este es necesario para hacer el machitun?

Ese es el rewe que tienen para… Cuando tienen sueño en la madrugada ella toca su
kultrung y hace yeyipun… hace una oración para ver las cosas.

¿Cuál es su experiencia con el machitun?

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Me hicieron machitun… por una traición, una cosa de uno, no como una enfermedad como
una fiebre u otra cosa, es otra cosa… otro daño que le hacen a uno… üñfitu le dicen. Üñfitu
le dicen eso cuando le hacen mal a uno, eso me hicieron a mí, por eso le hacen mal a uno y
me sané por machi. Me llevaron al hospital y volví y me dijeron que no tenía nada, después
me llevaron a orín y la machi me dijo, usted tiene esto y ahí me hicieron un machitun y me
sané

¿Cómo se sentía?

Uuu, yo no aguantaba, yo lo sentía en todo mi cuerpo, lo sentía en la cabeza, no podía

comer, como un tiritón, como que llegaba algo por atrás, como que daba susto, eso sentía
yo.

¿Cuánto tiempo estuvo así?

Me enfermé y altiro hicieron machitun y sane altiro, no alcancé a estar un mes o dos así…
tomé remedios.

¿La llevaron o usted lo pidió?

No pu, los hijos, todos ellos hicieron un acuerdo, los hijos, como una reunión hicieron para
que me hicieran machitun. Ahí fue ella a pedir machi con Juan, mi hermana ahí, ellos
dejaron todo, gatos, todo dejaron ahí… ¿Cómo es que se llama cuando van a pedirle a la
machi? Wichaume, wichacan, wichameñie, es cuando se le va a hablar a la machi, a pedir
machitun, se le hace un wichameñie y ven que día va a ser.

¿Eso es como cuando se ponen de acuerdo, coordinan cómo y cuándo va a ser el machitún?

Si, si, si, eso es. Tal como yo hoy día puedo hacer wichacan machi o si están enfermos los
hijos, bueno ya tres días voy a dar, día domingo, sábado y dejan visto altiro.

¿Usted se acuerda como fue su machitun?

Si, si pu… ¿Usted ha visto un nguillatun? Cuando están en hilerita, en el rewe así, pidiendo
a Chachau que me alivie a mi mamá que sane, todo eso se está idiendo cuando hace
rogativa uno, dan remedios para tomar a los enfermos, solo a los enfermos nadie más toma
remedio… y yo tengo que hacer yeyipun igual, de rodillas, me hicieron levantar y tuve que

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hacer igual, igual como hace la machi y todos los familiares hacen yeyipun, para que me
dejen sanar bien y Chachau lleva eso, tiene todo eso, lo recibe eso.

¿Usted se acuerda como se sentía mientras le hacían machitun?

Si, cuando tomé remedio me sentí bien. Antes, me daban remedios antes de hacer yeyipun,
el cuerpo sabe cuando uno toma remedio, se comienza a sentir bien uno, altiro… por eso yo
tengo fe en la machi se sana uno.

Cuando estaba acostada me daban remedios antes de hacer yeyipun y el cuerpo sabe uno.
Se duerme bien, se siente bien… Rápido me dio como ánimo, como fuerza, fue altiro. Por
eso yo tengo fe en la machi y harto porque se sana uno.

¿Antes de que la machi viniera, tuvo que prepararse?

Si, anduve caminando, no hago fuerza nada uno, estuve adentro caminando. Uno cuando
está enfermo no puede hacer nada uno, sentado y si quiere dormir duerme pu, esperando el
machi que llegue. Solo tenía que esperar a que llegara no más la machi.

¿Las personas que estaban acompañándola en la ceremonia pueden ver que se siente mejor?

Si, se afirman más.

¿Después que hay que hacer?

Tomar remedios, ver que remedios va a dar el machi, como dos meses a veces. No sé qué
remedios me dieron, tuve que tomar como dos meses y después me hice lavado….

¿Cómo lavado, a que se refiere con eso?

No, son lavados con vapores…Nautun, son remedios como vapores que entran por la zona
del ano para que limpie adentro los intestinos, la guatita. Le hacen igual nawentun, con una
cucharita le ponen aquí por la boca, por el ojo. También hacen ülutun, cuando sacan con la
boca por todo el cuerpo, la machi sabe dónde duele y saca con la boca.

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Hablan sobre el tema del nautun, diciendo que podría ser otro el término, pero se refiere a
un tipo de limpieza que descongestiona a los intestinos, que no es la misma que se hace
cuando se padece Ilel, por lo que la señora María comienza a contar su historia sobre e Ilel:

Ese remedio si es que amargo, yo no se como me levanté despacito y fui al baño, después
cuando me desperté mi mamita me estaba ahí en la cabecera conmigo llorando y me decía:
yo pensé que estada muerta usted. Ahí igual me curó la machi pero estaba más joven si.
Pero poquito remedio no más dan los machi, para limpiar bien pero un poquito… yo estuve
dos días tomando eso, después el ultimo ya fue más fuerte, de repente desperté y me levante
despacito, mamita que paso le dije yo. Adonde me limpie me quedé no se como, será tanto
vomitar y mi mamá estaba llorando, mi abuela, mi mamá.

Esa vez estaba enferma yo, cuando me hice trafentun, yo andaba en el cerro, fui a buscar un
chancho, de repente como que me tiraron piedra pero yo no vi nada, era el diablo no más,
ahí igual me curó la machi.

Me dijo que es vez que le hicieron ültun ¿Cómo fue la ceremonia?

Empezó como te decía yo, primero me pusieron en camita y de ahí llegó la machi, primero
me dio remedio, después me puso una cuestión encima, me puso unas tapas, después llegó
el espíritu de la machi… los que están ayudando tienen que gritar, hacer afafan, tienen que
ayudar, fuerte gritan.

¿Cómo se sintió después?

Bien, bien, hace un bien cuando hacen eso, no molesta nada, se siente bien uno.

¿Dónde lo tenía?

Aquí en la guata, me chupó no en todo, todo esto.

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¿Entonces tiene que estar sin ropa?

No, con ropa, pero la machi sabe pero trajina por todas partes. El que usa pantalón saca
pantalón dice el machi, tiene que ser ropa que se pueda correr.

¿Los machitun que le han hecho para distintas enfermedades son diferentes?

No todo igual, pero siempre se hace lo mismo, cambia el remedio, cambian cosas pero en
general es lo mismo

¿Cuándo le dio tranfentun, cual es la diferencia con el último machitun que le hicieron?

Que el remedio es más fuerte, depende de lo que tiene uno más fuerte dan. Todos los
remedios fuertes, en el ultimo quede toda mojada con todo el cuerpo mojadito hasta la
cabeza, en el ilel no podía comer nada, ni pancito ni nada, de a poquito tuve que volver a
comer, como una guagua volví a comer el alimento, con el trafentun sentí bien altiro, con el
ilel estuve comiendo pura leche.

¿Cuál fue su primer machitun?

Primero por el ilel, pero no hace machitun y después vino a enfermar de trafentun y ahí me
hice machitun.

¿Usted sabía de antes cómo iba a ser un machitun? ¿Fue como usted lo imaginaba?

Si, porque todo eso uno ya sabe uno, le dicen de chiquitita y como fue yankan igual sabía.

¿Hay otro familiar o cercano que le hayan hecho machitun?

Mi cuñada, al Carlos, mi hijo, le hicieron como tres veces, al Juan igual a mi hermana.

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¿A don Carlos fue al que le dio una enfermedad cuando pequeño?

Si, cual estaba chico, tenía seis años.

¿Si compara el machitun que le hicieron a él con el suyo, hay diferencias?

No, porque es la misma machi, es la machi de nosotros, propia, con ella no más estábamos,
después con la edad no pudo más y fuimos a buscar a pantano otra machi, que fue alumna
de la lamien de aquí.

¿Hay diferencias entre el machitun de la machi de acá con la machi de pantano?

No, hacen la misma, todo para atender, todo, todo, todo… Porque hace igual que María
Ancamilla, porque ella le enseñó.

¿Cree usted que el lugar es importante cuando se hace un machitun?

Aquí entre los wentru machi con las mujeres machi hay mucha diferencia, tienen más
newen los wentru machi, trabajan con más gente, tienen 2 yankan y trabajan con 12
personas, los yankan son una mujer y un hombre.

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