JOHN SCHEID

LA RELIGIÓN EN ROMA

Traducción de
José Joaquln Caerols Pérez

EDICIONES CLÁSICAS
MADRID
 SERIES MAlOR

Religiones Antiquitatis Para NeUy y Roger, en recuerdo de Jos días de Mercurio

Primera edición en lengua espaftola 1991

11)John Scheid
© Gius. Laterza e Figli, Roma-Bari 1983, para laedici6n ilaJiana
ro Editions La Découverte, Paris 1985, para la edición francesa
© José Joaquín Caero]s Pérez, para la traducción española
EDICIONES CLÁSICAS S.A., para la edición española
11)
Magnolias 9, bajo izda.
28029 Madrid

ISBN: 84-7882-023-X
Depósilo Legal: M-26833-l99l
Impreso en España

Imprime: EDICLÁS
Magnolias 9, bajo izda.
28029 Madrid
 PIEDAD E IMPIEDAD

Para describir el sistema religioso romano en época cristia-

na, el camino más cómodo y prudente consiste en arrancar de
puntos de partida diferentes, pero convergentes. Poco a poco
se irá conformando una imagen coherente, en ocasiones por
oposición a la mentalidad cristiana, y, a través de estas sucesi-
vas defIniciones, conseguiremos tener una perspectiva lo sufI-
cientemente amplia como para eludir cualquier posible crítica
de etnocentrismo. La investigación se inicia en la comunidad
cultual, estudiando la impiedad, antes de pasar a los dioses y
los sacerdotes. Tras un viaje a los orígenes, destinado a com-
pletar los datos obtenidos, se hablará de los problemas plan-
teados por la helenización y se examinará lo que cambia y lo
que permanece en la religión romana durante el Imperio.

1. LA COMUNIDAD CULTUAL

Escribe Cicerón: Sua cuique civitati religio [... ) est, nostr-;;J

nobis ((cada ciudad tiene su religión, nosotros tenemos la
nuestra», Pro Flacco 28.69). Esta frase lo dice todo. La religión
romana no existe más que en Roma, o allí donde residen roma-
nos. Se encuentra incardinada en un espacio, Roma, un espa-
cio defInido, ya que se trata, ante todo, de la parte de la ciudad
comprendida dentro del recinto sagrado (pomoerium) , donde
se encuentran domiciliados la mayor parte de los cultos y hu-
mean los grandes altares. Desde la invasión gala, los romano!J
 JOHNSCHElD
no han querido, ni podido, abandonar este espacio religioso.
Fuera del recinto, encontramos recreado ese mismo entorno en
los santuarios de los alrededores, en los bosques sagrados y, más
allá del ager Romanus, en los campamentos legionarios y en
las colonias. Tan precisa es esta definición que en el último ca-
so, el de la colonia, si bien la constitución religiosa emana de la
propia autoridad religiosa de Roma y cualquier ciudadano ro-
mano puede practicar en ella el culto, la religión, en cambio,
deviene, hablando con propiedad, la de la colonia como tal.
Aun cuando sea prácticamente idéntica y pueda existir cierto
control, la colonia tendrá, en adelante, su propia religión, sus
sacerdotes, sus fiestas. Por otro lado, ningún culto extranjero
puede penetrar en el pomoerium o en alguno de los santuarios
de las afueras sin provocar las iras del Senado. Para franquear
este limite es preciso que el dios <<ingrese en la ciudad». En caso
contrario, es preciso expulsarlo, tanto más rápido cuanto que
su presencia puede provocar habladurías. Así, cuando en el 58
¡sis y, sobre todo, sus sectarios, empiezan a plantear proble-
mas, los cónsules hacen demoler una capilla que se había le-
vantado subrepticiamente en el Capitolio.
~
Hay que hablar, pues, de un lugar bien definido, pero tam-
bién de un espacio social. Para practicar es preciso ser ciudada-
no romano. No se convierte uno a la religión romana, ni tam-
poco hace un acto de fe: o bien nace «fleb> o bien llega a serlo
uando recibe la ciudadania.
r El ciudadano es, ante todo, miembro de una familia. En este
nivel participa de un culto, el culto familiar, reservado en prin-
cipio a la familia, si bien guarda relación con la vida y el culto
públicos en muchos aspectos. El ciudadano participa en el cul-
to familiar porque ha nacido en una familia o bien ha entrado
en ella por adopción, matrimonio o cualquier otro medio. No
se precisa ninguna iniciación: son las propias situaciones socia-
l.ks las que fundamentan la comunidad religiosa. El culto fami-
liar no es silencioso, ni tampoco individual, sino comunitario y
2 3
LA REUGlÓN EN ROMA
«público»: se celebra en nombre de la familia y en su presencia;
en ciertos casos, delante de los vecinos o, incluso, de toda la
ciudad (matrimonios, duelos). Esta religión familiar constituye
de por sí una pequefta célula independiente, impermeable a
quienes no participan en ella. Su culto se regula c.on arre~o a
unas costumbres y un calendario autónomos. Bien es cierto
que las autoridades de la República se interesan en ocasIOnes
por el culto doméstico, como, por ejemplo, cu.ando ciertos
comportamientos provocan inquietud. Una familia que. no ce-
lebre como es debido o bien descuide por completo los ntos fu-
nerarios incurre en impureza y puede constituir un peligro para
el resto de la ciudadania, los magistrados y los sacerdotes. El
ciudadano debe estar puro para poder participar en la vida pú-
blica. Esta pureza se adquiere, sobre todo, cumpliendo con l~s
deberes domésticos, como es el caso de los tributados a los di-
funtos.
A decir verdad, son muy raras las intervenciones de las au-
toridades de la ciudad en la esfera del culto familiar. Sin em-
bargo, las costumbres, recomendaciones y controles sobre las
prácticas funerarias demuestran que~ en ciertos aspectos, ~ la
ciudad le preocupa el correcto cumplimiento de los ntos pnva-
dos. Paralelamente, el interés de la ciudad resulta manillesto
cuando se trata de un culto gentilicio al cargo de detenninada
gens: Catón el Censor «pone la nota de censura» a un caballe-
ro que no ha cumplido correctamente este tipO de deberes reli-
giosos (Festo, p.466, ed. Lindsay), y las adopciones en las gran-
des familias plantean a menudo delicados problemas religIOSOS
al respecto. Más evidente aún resulta el interés de la ciudad
cuando se trata de ciertos cultos gentilicios importantes que
implican a toda la población, hasta el punto de que en detenni-
nado momento han llegado a convertirse en públicos (así, por
ejemplo, los ritos del Terentum de los Va1er~). .
Hay un ejemplo que ilustra a la perfecclOn la \Ulportancla y
la reglamentación de un culto familiar o, para ser más exactos,
 JOHNScHEID
gentilicio: el culto de Hércules en el Ara Maxima'. Hasta el
312, este culto era celebrado por los Potitiiy afectaba a todos
los ciudadanos. Ese afio, en atención a la solicitud del censor
Apio Claudia, renuncian a su privilegio en favor del Estado.
Cuenta la tradición que, tras este acto, toda la gens (doce fami-
lias y treinta varones adultos) desapareció en un afio; el censor
quedó ciego. Sin profundizar en este problema, prestaremos
atención a dos cuestiones. Por un lado, la importancia de este
tipo de culto, patente, no sólo en el hecho de que la propia ciu-
dad lo haya recuperado, sino también en la cólera de Hércules:
las reglas existentes son intocables y su modificación constituye
un sacrilegio. Por otro lado, se puede entrever en la desapari-
ción total de los Potitii la importancia fundamental que reviste
el culto privado para esta mentalidad. En efecto, la tradición li-
ga de alguna forma los Potitii a su culto: una vez que éste ha si-
do cedido a otro y, por lo tanto, abandonado, la gens desapa-
rece. Dicha desaparición no depende únicamente de la falta co-
metida, del abandono reprehensible de los deberes religiosos
privados, sino también de la simple dejación de su religio por
¡esta gens, que sale, de ese modo, de la historia: para la mentali-
dad romana hay una ligazón indisoluble entre la existencia his-
tórica de una gens y la permanencia de sus cultos.
A otro nivel, ciertos ciudadanos podían ser miembros de un
colegio. Ahora bien, estos colegios, algunos de los cuales eran,
por lo demás, de carácter exclusivamente religioso, se presen-
tan, ante todo, como asociaciones cultuales. Mejor dicho, la
existencia de estos colegios de artesanos y los vínculos que
unen a sus miembros no se explican sino a través de una prácti-
ca cultual comuninitaria. Así, cuando en 64 un senadoconsulto
suprime todos los colegios, excepto los de los fabri y tictores,
también quedan prohibidas las fiestas celebradas por los cole-
gios compitalicios, las compjtaJja' . Así pues, el culto se encuentra
ligado a determinadas situaciones sociales y la ciudad ejerce su
control sobre la religión en todo momento.
4 5
LA RELIGI6N EN ROMA
Ahora bien, en la época en que nosotros la estudiamos, la)
comunidad por excelencia del hombre romano es la ciudad, la
respubliea. Ya hemos seflalado que para practicar es preciso
ser ciudadano: no se trata de convertirse, sino de poseer o ad-
quirir la ciudadanía. El extranjero se encuentra excluido del
culto. Si por una u otra razón este extranjero, ya se trate de un
rey o una ciudad, quiere sacrificar o dedícar bienes en un san-
tuario romano, tendrá que pedír autorización al Senado: los
ejemplos son abundantes (los panfIlios, Tito Livio 44.14.3,
Prusias, Tito Livio 45.44.8, etc.). Si yn ci~dadano abandon~1 1
culto poliádico, deserta, se separa de la ciuda~ El escándalo de
las Bacanales (186 a.C.) se debe a una de estas «deserciones" .
Del conjunto de crimenes contra el Estado denunciados en la
ocasión por los cónsules, fijaremos nuestra atención en dos. El
primero consiste en que estos jóvenes, procedentes de las mejo-
res familias, se entregaban en exclusiva al culto báquico preci-
samente en el momento en que debían entrar a la vida cívica
activa. Más grave aún resultaba el hecho de que estos ciudada-
nos dieran la impresión de ser muy numerosos, no sólo en Ro-
ma, sino también en toda Italia. El culto baquico tenia una vi-
da propia e intensa, escapaba a cualquier control público, exi-
gía a sus adeptos un juramento de fidelidad ... en pocas pala-
bras, estaba, al menos a los ojos de los cónsules, a punto de
convertirse en el culto constituyente de un «pueblo nuevo». En
palabras de Livio: Multitudinem jngentem, a1terum jan;¡ prope
populum eYse(39.13.14, «era una multitud inmensa, casi un se-
gundo pueblo»). La misma <<intolerancia» explica las persecu-
ciones contra los cristianos o ciertos conflictos con los libertos
de origen judío: cuando un ciudadano o un esclavo (prisionero
de guerra) manumitido se niegan a practicar el culto público
dejan, a los ojos de los romanos, la comunidad cívica. Si estos
«abandonos» son muy numerosos, se babIa de complot y sece-
sión.
 JOHNScHElD
Estos ejemplos demuestran que el ciudadano está destinado,
por su propia condición social, a practicar el culto romano.
Hasta ahora, hemos empleado de forma deliberada el término
«ciudadano». En efecto, el principal actor del culto romano es
aquél que ocupa también la totalidad del edificio institucional
el ciudadano varón y adulto. ' no son matronas por entero, sino algo más, o algo menos. O
El rol cultual asignado a las mujeres y, de forma paralela, a
los esclavos y los niños, no se encuentra delimitado con clari-
dad en ningún momento: esto es, ya, un indicio. Sin embargo,
se sabe, gracias a las representaciones plásticas, las alusiones li-
terarias y ciert~s fiestas y funciones religiosas, que la participa-
ción de los esclavos (como también la de los extranjeros) de-
pendía siempre de la voluntad de la comunidad. Además, esta
asistencia se limitaba, de todos modos, a un papel pasivo y su-
bordinado. Así, los esclavos podían asistir a los sacra si reci-
bían autorización para ello. Por lo demás, lo normal era que se
les utilizara como ayudantes en el culto. También encontramos
esclavos que celebran ritos en lugar del dominus (como, por
ejemplo, el yjJJicus de Catón), pero en ningún caso pueden ofi-
ciar un acto sagrado en su nombre: ese rol está reservado al
ciudadano. Ni que decir tiene que el esclavo, como el extranje-
ro, puede honrar a sus propios dioses, y tener, de este modo,
una actitud religiosa. Ahora bien, en tanto en cuanto ésta no
resulte escandalosa ni atente contra el orden público, en nada
afecta a la ciudad romana: no pertenece a la esfera religiosa de
la ciudad o la comurtidad familiar. Hay que matizar, sin em-
bargo, la situación de los esclavos respecto a la de los extranje-
ros, las mujeres o los niil.os. Los extranjeros, como habíamos
visto, pueden celebrar perfectamente (si son miembros de otra
ciudad) un sacrificio, a condición que reciban autorización pa-
ra ~llo. En el caso de las mujeres, su presencia es, casi siempre,
pasIva: en muchos sarcófagos y bajorrelieves la mujer ofrece la
aceITa (cajita para el incienso) al marido que realiza el sacrifi-
cio. Su función, por 10 tanto, es la misma que la de los niños
6 7
LA RELIGIÓN EN ROMA
que sirven como camiUi A pesar de ello, mujeres y niños pue-
den oficiar en nombre propio en detenninadas ocasiones: los
segundos pueden convertirse en salios, en tanto que aquéllas
aparecen como sacerdotisas celebrando las Matrona/ia o la
fiesta de la Bona Vea. Ahora bien, las Vestales, por ejemplo,
bien ocurre que el rol sagrado transforma el estatuto de la mu-
jer, o bien prevé la economia de lo sagrado, en determinada cir-
cunstancia, una inversión de la situación, como es el caso de las
mujeres que sacrifican, en secreto, en honor de la Bona Dea.
Pero estas excepciones no suponen ningún cambio. Cuando
dos matronas de época imperial hacen una dedicatoria a la Bo-
na Dca, la inscripción recoge, en primer lugar y con grandes
caracteres, el nombre de sus maridos, precediendo a los pro-
pios ... escritos con letras más pequeñas (CIL XI.1735).
Así pues, la comunidad cultual romana comprende, ante t-;¡
do y casi en exclusiva, a los ciudadanos. Son ellos, en todo ca-
so, los que tienen siempre la iniciativa, los que son, por encima
de todo, piadosos. La comunidad engloba, asimismo, a las mu-
jeres, los niños y los esclavos, si bien su papel es pasivo y se en- ~
cuentran menos involucrados que los ciudadanos. Del mismo
modo que el extranjero ha de pedir autorización para sacrificar
o hacer ofrendas a los dioses romanos, el romano necesita la
misma díspensa para depositar su presente sobre el altar de un
dios extranjero. Sua cuique cjYitati religio [... ] est, nostra nobisJ
2. LA IMPIEDAD
Con el fm de evitar la trampa, el atolladero en que nos po-
dría meter un estudio que privilegiara los hechos religiosos po-
sitivos, los actos piadosos, consideraremos los datos desde otro
ángulo: el de la impiedad. Este insólito punto de vista, consis-
 JOHNSCHEID
tente en estudiar la piedad partiendo de su contrario, puede re-
sultar particularmente fructífero, toda vez que permite obser-
var cómo nuestros testimonios, tan frias y silenciosos cuando
nos describen los aspectos regulares de la piedad, se alteran
violentamente cuando constatan una falta religiosa. Y, cuando
los .espiritus se enardecen, cambia el discurso, se buscan justifi-
cacIOnes y se exponen principios. Esta perspectiva ofrece una
¡
vía, quizá la más segura, para conocer el sentimiento religioso
roma~o. A través del estudio del escándalo, la impiedad y su
repreSIón, puede ~ptar el historiador moderno la esencia de la
relIgIón antIgua, SIn que para ello tenga que correr el riesgo de
ponerse en lugar sus fuentes 3•
Algunos ejemplos pueden ayudar a comprender la naturale-
za de la impiedad en Roma. El caso más corriente, casi cotidia-
I no, de infracción es el de la falta cometida durante la celebra-
ción de un culto o, más frecuentemente, de las fiestas. En tales
casos, la falta consiste en un error ritual, un olvido. Además,
puede ser denunciada por medio de un prodigio. Una vez cons-
tatada: b~ta con repetir total o parcialmente (instaurare) la ce-
remoma VICIada para que su efecto religioso sea completo. La
frecuencia y facilidad de estos piacula o instauratione5 no de-
be, sin embargo, inducir a error. La infracción nunca es benig-
na y sus consecuencias pueden resultar desastrosas para los ce-
lebrantes y para la propia Roma. Pero antes de que la cólera
celestIal castIgue esta falta y una desgracia se abata sobre la co-
munidad, los celebrantes o el Senado disponen de una tregua,
en tanto en cuanto una infracción sólo es grave cuando se co-
mete de forma voluntaria. Ahora bien, una vez constatada o
anunciada la falta, toda dilación en su reparación resulta fatal y
transforma la lillPrudencia en impiedad. En un caso así, los roma-
nos son formales: semejante impiedad no admite expiación.
Vemos, pues, que las infracciones que el romano puede co-
~ meter en su práctica religiosa son siempre materiales y exter-
( nas. La pureza consISte en haber procedIdo a las abluciones ri-
8 9
LA RELIGIÓN EN ROMA
tuales y llevar vestimentas puras; la piedad, en respetar al pie
de la letra todas las prescripciones rituales. N o se requiere nin-
gún sentimiento intimo, como no sea el de no ser un impius no-
torio. Dicho de otro modo, la piedad consiste en respetar es-
crupulosamente la tradición común, ya se trate de una <dey»
cultual, una orden emanada de la autoridad religiosa o, simple-
mente, la tradición conservada por los pontífices. Para el indi-
viduo, el delito religioso consiste en violar las reglas públicas.
Es lillpío y no admite ex iación al na quien transgrede deli-
bera amente as prescripciones rituales. Como quiera que los
ritos están muy lejos de encontrarse vacíos, antes bien, tradu-
cen y suscitan todo un sistema de pensamiento, la infracción
grave de las prescripciones rituales trastorna de igual modo la
expresión propiamente espiritual que éstas deben conformar
(así, por ejemplo, la definición de la condición humana, instau-
rada por medio del sacrificio). Lejos de ser sólo una infracción
material, la impiedad revela, también, una impureza funda-
mental, del mismo modo que la conducta piadosa hace posible
la pureza espiritual y crea las condiciones para una vida armo-
niosa. Sólo el rechazo público, sin embargo, castiga al impío. Si
la comunidad lo persigue, lo hace en el plano de lo profano. Evi-
dentemente, la infracción de una regla pública afecta también a
los dioses, pero esta falta, propiamente religiosa, del individuo no
interesa a la respublica: se trata de un asunto <<privado» entre esa
persona y la divinidad. Queda en manos del dios, pues, la vengan-
za por las ofensas recibidas, en tanto que los magistrados se limi-
tan -romo en el caso, por ejemplo, de los procesos por asesina-
to- a proteger a los ciudadanos afectados, hombres y dioses, de
cualquier exceso, desempeñando el papel de intermediarios.
Otro ejemplo puede servir para aclarar estas observaciones.
Lo hemos tomado de la lista de atentados contra lo sagrado,
como, por ejemplo, la violación de un santuario o el robo de un
objeto sacro (Jo que se llama un sacrilegium). Nos referimos al cé-
lebre sacrilegio de Pleminio (Tito Livio 29.8-9, Diodoro 27.4).
 JOHN SCHEro
Tras la toma de Locros en 204, el legado de Escipión, Ple-
minio, entrega la villa al pillaje y viola los templos, especial-
mente el tesoro del santuario de Proserpina. Una embajada 10-
cria presenta sus quejas por este crimen ante el Senado. Irrita-
dos contra Pleminio y su superior, Escipión, los senadores reci-
ben de los pontífices los informes relativos a las medidas
religiosas que se deben adoptar y envían al lugar una comisión
que expíe el sacrilegio y lleve a cabo una investigación sobre
Pleminio y Escipión. Llegada a lDcros, la comisión devuelve,
en primer lugar, el doble de los tesoros robados y ofrece los sa-
crificios expiatorios prescritos. A continuación, arresta a Ple-
minio, lo juzga culpable y lo envía a Roma para que comparez-
ca ante el pueblo. En cuanto a Escipión, recibe las felicitacio-
nes de la comisión. Tres puntos nos interesan directamente:
l. El delito cometido por Pleminio compromete y amenaza,
en primer lugar, a la propia comunidad romana. Según Livio,
los embajadores locrios habrían presentado la impiedad como
un peligro acuciante para Roma: «Hay, no obstante, un hecho
del que debemos lamentarnos especialmente, debido al respeto
a la religión grabado en nuestras almas, y del que queremos
que vosotros, Padres Conscriptos, estéis enterados, a fm de que
limpiéis vuestra República de semejante sacrilegio, si lo consi-
derais adecuado; [... ] no emprendais nada sin haber expiado
antes su ~rimen [s.c. de Pleminio y sus cómplices], ni en Italia,
DI en Áfnca, no sea que el sacríficio que ellos cometieron lo ex-
píen, no sólo con su sangre, sino también con una calamidad
sobre vuestro pueblo» (Tito Livio 29.18).
2. El sacrilegio de Pleminio es expiado por la respubh"ca, tal
y como lo habían aconsejado los locrios, tras la consulta de los
pontífices, que indican, «en lo relativo al traslado, la apertura y
la VIOlaCIón de este tesoro sagrado, qué expiación, a qué dioses
y con qué víctimas consideraban que se debía sacrifica!")) (Tito
Livio 29.19). La expiación no atafte, pues, a Pleminio, sino a
un acto cuyo agente no puede ser otro que la comunidad impru-
lO
LA REUGlÓN EN ROMA
dente y, por ello, necesitada de tal purificación. A lo largo de
esta fase del procedimiento no se relatan en ningún momento
los hechos de Pleminio. Antes bien, Livio no menciona sino un
acto anónimo: «el dinero arrebatado»; «el traslado, la apertura
y la violación de este tesoro» (29.19); <da expiación de los he-
chos impíos cometidos en lDcros, [... ] tocando, VIolando o lle-
vandose los objetos» (29.20).
3. El propio Pleminio carece, evidentemente, de posibilidad
de expiación. Se le envía a Roma para ser juzgado. No sabe-
mos de qué debería defenderse, si bien queda excluido, en mi
opinión, que h¡¡.ya podido tratarse de algo que no fuera un deh-
to «profano» .
En lo tocante a la impiedad de Pleminio, el relato de Livio
refleja, quiza, una mentalidad bastante extendida en Roma,
que no hace sino traducir el caracter inexpiable de la mancha.
Cuando los locrios evocan el caso de Pirro, también él culpable
de sacrilegio, recuerdan que, aun después de haber restituido
los tesoros robados, el rey no logró llevar a cabo ninguna de
sus empresas; tras el sacrilegio, era otro hombre y murió oscu-
ramente, con un fmal indigno de su rango «<tras esto, nada le
salió bien; expulsado de Italia, perece con una muerte oscura y
sin honor, por haber entrado de noche, imprudentemente, en
Argos», Tito Livio 29.18). Esta transformación, consecuencia
de la impiedad, se da también en el caso de Pleminio: los solda-
dos y sus jefes se ven acomentidos por una especie de locura
que los lleva a luchar entre sí «<este mismo dinero hizo desva-
riar a todos los que se habían manchado con la violación del
templo», etc., i9.8), Pleminio es gravemente mutilado en el cur-
so de estas trifulcas (29.9) y, lo que es mas, una vez capturado y
trasportado a Roma, muere en el fondo de un calabozo, antes
incluso de ser juzgado. Se diría que los impíos pierden la razón
y se transforman en monstruos (en el caso de Pleminio), fraca-
san en todas sus empresas y perecen súbitamente con una
muerte deshonrosa.
II
 JOHNSCHEID
Consideremos un segundo ejemplo (Tito Livio 42.3, 42.28.10).
En 173, el censor y pontífice Q. Fulvio Raco despoja el templo de
Hera lacinia en Crotona de sus tejas de mármol para cubrir
con ellas el techo del templo de la Fortuna Ecuestre, que él
mismo estaba construyendo en Roma. El hecho suscita una
fuerte reacción emocional en la ciudad. Fulvio recibe una seve-
ra reprimenda del Senado, no sólo por la profanación de un
templo, sino también por haber arruinado por completo un
edificio que, en principio, hubiera debido mantener y conservar
en tanto que censor. bste se ve acusado, pues, de una especie de
Amtsverbrechen que implica al Pueblo Romano en un sacrile-
gio: «Verle cometer parecidos destrozos en las mansiones parti-
culares parecía, sin duda, algo indigno; lo que resultaba escan-
daloso era verle demoler los templos de los dioses inmortales y
cometer, al servirse de las ruinas de estos templos para cons-
truir otros nuevos, un sacrilegio del que el Pueblo Romano re-
sultaría responsable» (Tito Livio 42.3). Paralelamente, el Sena-
do ordena que se restituyan al cabo lacinio las tejas robadas y
se ofrezcan piacuJa (sacrificios expiatorios) a Juno, todo ello,
evidentemente, en nombre del Pueblo Romano, involucrado de
forma completamente involuntaria.
Por lo demás, Fulvio no sufrió mayores molestias. La conti-
nuación del relato de Tito Livio, sin embargo, parece reprodu-
cir el topos del descarrío de los impíos, ya seilalado a propósito
de Pleminio. En efecto, Fulvio se suicida el Rilo siguiente al sacri-
legio -según el comentarista W. Weíssenbom, el hecho parece
datado con una antelación de un Rilo, por lo menos-- debido a
las desgracias familiares, aunque también, según la opinión pú-
blica, por obra de los dioses, que lo habían vuelto loco a raíz
de su delito: «Corría la opinión de que, tras su censura, había
sufrido algunos ataques de locura. Tal enajenación del espíritu
se consideraba, por regla general, como un efecto de la cólera
de Juno contra él, por haber expoliado su templo» (42.28). De
este modo, Fulvio, como Pleminio y Pirro, se encuentra marca-
12
LA REUGJ6N EN ROMA
do por su impiedad. Sus fracasos, su locura, su muerte deshon-
rosa se trate o no de una invención o una reinterpretación de
hechos realmente acaecidos, sirven para mostrar al público la
exclusión social que se abate sobre aquél que se encuentra con-
taminado por un acto impío, así como los efectos de la vengan-
za «privada» de la divinidad ofendida.
Los ejemplos que hemos examinado demuestran que los delito
voluntarios y, por lo mísmo, inexpiables, se consideran bajo dos
aspectos diferentes. Por una parte, la respublica repara y expía el
delito religioso que eJJa ha cometido involuntariamente. Por otro
lado, juzga a los culpables del delito por haber violado las normas
por un Amtsverbrechen, no por su impiedad.
Todo ocurre como si el ciudadano e, incluso, el magistra3
no pudieran, en el fondo, cometer un delito religioso. Es cierto
que el culpable puede resultar impius en el caso de que haya
cometido su falta dolo majo, pero ese aspecto de sus actos en
nada interesa a la comunidad. Lo que ésta hace es despreciar y
expulsar al impío: una exclusión en la que el fin trágico de los
impíos, maquillado o no, patentiza el carácter inexorable de la
venganza de los dioses. En lo referente al individuo, el delito
reside, a los ojos de la ciudad, más bien en la violación de las
reglas públicas: su gravedad es mucho mayor cuando se trata
de magistrados o legados del Pueblo Romano. El «verdadero»
delito religioso, de consecuencias catastróficas, sólo puede ser
cometido por la ciudad como tal. Basta con releer el pasaje de
Livio citado más arriba. Dos son los reproches que se le hacen
al censor Fulvio Flaco:
a) (<verle cometer parecidos destrozos en las mansiones par-
ticulares parecía, sin duda, algo indigno; lo que resultaba es-
candaloso era verle demoler los templos de los dioses inmorta-
les» (he aquí el Amtsverbrechen);
b) «un sacrilegio del que el Pueblo Romano resultaría res-
ponsable» (no es posible mayor claridad: aquí radica~ la «ver-
dadera» falta religiosa y el verdadero responsable). Esta es la
13
 JOHNSCllEID
razón, asimismo, de que todas las ofensas voluntarias contra
los objetos sagrados, todas las infracciones religiosas, no alcan-
cen ipso mcto el rango de impiedad. Para que exista el delito
religioso es preciso que la comunidad lo asuma públicamente.
Personajes como Clodio, Sila o Nerón, por ejemplo, han come-
tido sacrilegia y otras muchas infracciones religiosas, pero la
comunidad no ha asumido sus actos, ya fuera porque la mayo-
ría de los ciudadanos consideraba que no se babía roto la pax
deorum, ya porque les resultara imposible reconocer el sacrile-
gio: en tal caso, la comunidad siempre tenía la posibilidad de
recordar el delito una vez muerto el tirano y dejar a éste al mar-
gen de la historia. Pero no siempre se restablecía el orden de es-
ta forma -pensemos en Sila-, así que se puede concluir que
Roma fue dueña en todo momento de su conducta. Sólo por
ella y a través suyo podia devenir impío determinado acto.
tTambién era ella la que ponia al ciudadano de buena fe al abri-
~ de la cólera, demasiado intempestiva, del dios.
Esta mediación social, indispensable para «crean> la impiedad,
se pone de manifiesto, con toda claridad, en los innúmeros escán-
dalos que rodean el sistema de los auspicios urbanos y las obnun-
tiationes, algo que, a los ojos de los modernos, desacredita por
completo la religión romana. Ahora bien, estas batallas por el
procedimiento, estas violaciones incesantes y flagrantes de los aus-
picios y augurios (no tan numerosas como se dice, por otra parte),
no constituyen, en nuestra opinión, un testimonio elocuente de la
corrupción de la religión romana, sino, simplemente, el reflejo en
el plano religioso de los conflictos políticos. En los auspicios y las
obnuntiationeses la voluntad pública la que decide si, con arreglo
a los intereses del Estado, el acto cometido por el individuo consti-
tuye un delito; sin esta mediación, la acción individual queda su-
mida en la indiferencia. Si, con todo, se produce una ruptura irre-
parable en el tejido político, si son muchas las voluntades públi-
cas, las repúblicas que se enfrentan, la clasificación tradicional en-
tre actos piadosos e impíos resulta, entonces, incapaz de abarcar
14
LA RELIGIÓN EN ROMA
toda la realidad. Existen, además, actos piadosos contradicto-
rios: lo que se declara impío en una orilla del Rubicón no lo es
en la otra. 1& religión <<funciona» en cada campo, y lo haoe ate-
niéndose a la tradición. Así, una situación excepcional como
ésta haoe patente la contingencia del acto impío: no sólo nece-
sita de la mediación social para existir, sino que, además, es va-
lorado, no tanto en relación con un absoluto divino, como
partir de los intereses y voluntades de la comunidad históri
que reúne a los hombres y los dioses, es decir, la ciudad.
Podemos citar en apoyo de esta interpretación la conocida
anécdota de los comicios consulares dirigidos por el padre de
los Gracos, Tiberio Sempronio Graco (Cicerón Sobre la natu-
raleza de los dioses 2.10). Éste se niega a tomar en considera-
ción el omen «<signo desfavorable») designado por la muerte
del primer votante. Como quiera que este omen provoca cier-
tos escrúpulos entre el pueblo, Graco eleva su informe al Sena-
do. Se consulta a los harúspices (no a propósito de las reglas
infringidas, sino a cuenta del significado del omen) y éstos res-
ponden que Graco no es un rogator (presidente de asamblea)
legitimo (non fuisse iustum). Graco se enfurece y ataca violen-
tamente a estos «toscanos, estos bárbaros» que pretenden criti-
car la conducta de un cónsul y augur. Se atiene a su primera
decisión y da como válidas las elecciones. Pasado algún tiem-
po, Graco informa, a pesar de todo, al colegio de los augures
de que en el curso de la lectura de los libros augurales se había
acordado de que había cometido una falta «porque, después de
haber franqueado el pomoerium para presidir el Senado, se ha-
bía olvidado a la vuelta, al atravesar de nuevo el pomoerium,
de tomar los auspicios» (Cicerón Sobre la naturaleza de los
dioses 2.1 1). Los augures presentan un informe al Senado y los
cónsules, a los que había elegido esta misma asamblea, dimiten.
Esta anécdota pone de manifiesto el control ejercido por los
romanos sobre los actos religiosos: les competía a ellos -a sa-
ber, a los magistrados y al Senado- decidir si una acción era
!
15
 JOHNSCHEID
} contraria o no a las reglas. Otro tanto ocurría cuando un omen
parecía seilalar una infracción. Su negativa a aceptar el omen,
en modo alguno contraria a la tradición, nunca la fue repro-
chada a Graco, posiblemente, suponemos, porque ninguna ca-
tástrofe vino a denunciar la existencia de una mancha.
La misma anécdota demuestra quién está contaminado o
c.o rre el riesgo de estarlo. Cicerón escribe así: «Un hombre sa-
bio y quizá superior a todos ha preferido recono= su falta,
cuando podía haberla ocultado, antes que ver una mancha reli-
giosa atribuida a la República, y los cónsules han preferido
abandonar de i=ediato el poder soberano en vez de conser-
varlo un segundo más en contra del derecho religioso» (Cice-
rón Sobre la naturaleza de los dioses2.11). Así pues, la mancha
religiosa se atribuía a la República, como si fuera ella quien hu-
biera cometido el delito; en cuanto a la impureza, había sido
provocada por una infracción del derecho religioso. Graco, por
su parte, había cometido un error, un peccatum, pero no había
pecado en sentido religioso. Su grandeza radica en que, a pesar
de la ausencia de catástrofes, ha preferido denunciar el error en
interés de la República, justa precaución que se engloba, del
mismo modo, en la concepción ciceroniana del delito religioso,
testimonio de una evolución de la mentalidad.
Las leyes sagradas enunciadas por Cicerón en su tratado so-
bre Las leyes reproducen fielmente el modelo religioso tradi-
cional. La idea que el mismo Cicerón tiene del delito religioso es
idéntica a la que podían hacerse sus contemporáneos. Así, para
<dos crímenes cometidos contra los hombres -escribe Cicerón-
y las impiedades cometidas contra los dioses no existe ninguna ex-
piacióID) (Leyes 1.40); cometer una impiedad consiste, si nos ate-
¡
nemos a su constitución religiosa, en violar las prescripciones reli-
giOSaS de la República. Pero, al mismo tiempo, aparece un
elemento nuevo, una de las primeras manifestaciones de la
noción de responsabilidad personal: el hombre que se sabe y se
siente culpable, cercado por los remordimientos. Esta culpabi-
16
LA REUGlÓN EN ROMA
lidad no puede existir sino en función de leyes naturales, por
retomar la expresión de Cicerón, que el hombre no puede igno-
rar y que, a su pesar, ejercen un imperio absoluto sobre su espí-
ritu. Esta novedad es fundamental: asistimos, en cierto modo,
al nacimiento, en el contexto religioso, de la noción de persona,
situada de golpe en el centro mismo de la religión. Para Cice-
rón, la falta no se concibe ya como una especie de enfermedad
o maldición que se abate sobre un individuo impotente, sino
que nace de la libre voluntad de un sujeto consciente, que sabe,
como Graco, que ha infringido las leyes naturales y experimen-
ta un sentimiento de culpabilidad. Por vez primera entra en es-
cena, con Cicerón, la figura de la conciencia desdichada, al
tiempo que, de forma paralela, las prescripciones religiosas tra-
dicionales reciben una fundamentación trascendental (Leyes
2.15-16). Conviene seilalar que, en un sistema así, la expiación
no tiene ya razón de ser, dado que los dioses saben que un acto
perturbado involuntariamente por una omisión o infracción ri-
tual sigue siendo puro. Cicerón, sin embargo, no llega a dar es-
te paso, lo que demuestra hasta qué punto sigue rindiendo tri-
buto a la mentalidad tradicional. La impiedad remite, cierta-
mente, a una teologia moral interiorizada, pero, en el fondo,
Cicerón no hace otra cosa que transformar ligeramente la anti-
gua noción de falta intencional.
Ésta, según la mentalidad tradicional, no denuncia el deli~
La misma noción de delito no deriva de la intención del impru-
dente o del impío, ni siquiera del propio crimen. En efecto, la
casuística relativa a la intención del individuo implicado sólo
traduce la intervención reguladora de la ciudad en las «vengan-
zas» privadas: en adelante, es decir, en la ciudad de derecho, es
la respublica la que da al ofendido <<luz verde» para que se to-
me la justicia por su mano y, a fm de proteger a un conciuda-
dano de un exceso injustificado y nefasto para la comunidad,
examina el grado de responsabilidad del culpable. Por otra
parte, no basta que se haya perpetrado un crimen para que éste
17
 JOHNSCHEID
se convierta en un acto de impiedad que reclama venganza. En
los casos de impiedad, como se ha podido constatar, el elemen-
to central no es el delito en sí, síno la mancha que recae sobre
la comunidad, mancha que ponen de manifiesto los fracasos de
la República. Este infortunio constituía la piedra de toque en
que se verificaba el rompimiento de la pax deorum, y sólo en
un segundo momento se ínvestigaba la responsabilidad de la
comunidad humana en esa ruptura. Pero no es la infracción
contra la ley sagrada como talla que provoca automáticamen-
te la quiebra. Hemos podido observar que la noción de delito
religioso era contigente y se encontraba estrechamente unida a
la salud de la República o, al menos, a lo que pudiera pensar al
respecto la mayoria de los romanos. En otras palabras, la exis-
tencia del delito y la obligación piacular sólo se puede apreciar
en relación con un hecho objetivo, el éxito o el fracaso, que vie-
ne a traducir la opinión de los dioses. La mancha religiosa con-
serva, a pesar de su larga tradición piacular y de las· índagaciones
teológicas, un aspecto misterioso y contíngente para los romanos
de las postrimerias de la República. A sus ojos, un mismo acto po_
día entrañar la ruptura o no de la pax deorom (pensemos en Fla-
minio y Tiberio Sempronio Graco); cuando una infracción era útil
t para la comunidad estaba permitido cometerla, dado que los dioses
llli> disfrutaban, en tales casos, de todos los derechos.
Desde el punto de vista teológico, pues, la obligación piacu-
lar no puede derivar de la propia infracción, síno que se la debe
poner en relación, al igual que la mancha, con la voluntad ín-
sondable y misteriosa de los dioses, expresada a través de las
vicisitudes de Roma. Ésta es la razón que explica que la mala
íntención subjetiva no sea esencial, ya que, aun cuando el dere-
cho sagrado ha ido elaborando poco a poco la noción del deli-
to de intención, esa mala íntención no se revela, a fin de cuen-
tas, más que a través del fracaso de la comunidad (piénsese,
por ejemplo, en el empeño puesto por Cicerón en demostrar la
impiedad de Clodio -su mala intención, pues- por medio de
18
LA RELIGIÓN EN ROMA
la exégesis de los amenazadores prodigios anunciados por los
harúspices) .
¿Qué rol desempeña, entonces, el piaculum, la expiación? Im-
potentes ante esta mancha, este castigo que se abate sobre ellos a
consecuencia de un crimen, del que, por regla general, no se han
apercibido, los hombres anulan el tiempo de la impiedad y repiten
el acto religioso ~ es preciso, con un sacrificio específico, fijado
por la tradición- para hacer patente de este modo su buena fe y,
por así decirlo, probar fortuna una vez más. Al repetir el mismo
ademán tal y como lo prescribe la tradición, los romanos íntentan
recobrar los efectos positivos del acto sagrado. La mancha de la
obligación piacular deriva, en consecuencia, no del delito como
tal, sino de la naturaleza misteriosa (a los ojos de los romanos) de
lo sagrado.
Los piacula opens fáciundi (sacrificios de expiación previos
a las infracciones) se pueden comprender en este contexto co-
mo una anticipación frente a un fracaso siempre posible: se
combína el acto religioso propiamente dicho con una contun-
dente prueba a contrariis de la voluntad de respetar la tradi-
ción y manejar la esfera de lo sagrado de la forma más conve-
niente. En este sentido, el piaculum ofrecido ínmediatamente
después de una infracción ínvoluntaria equivale a los piacula
opens fáciundi, con la sola diferencia de que en un caso la ín-
fracción es real y en el otro no es más que una hipótesis.
Cuando se considera la naturaleza del escándalo provocado
por la impiedad, se nos presentan cierto número de datos que
sirven para aclarar, a la postre, el comportamiento religioso de
los romanos, así como los contrasentidos en que incurren oca-
sionalmente los eruditos modernos.
Ya hemos visto que, a fin de cuentas, la impiedad es compe-
tencia sólo de la respublica, con la salvedad de que ésta no pue-
de ser manifiestamente impía: sólo ínvoluntariamente, y de for-
¡
ma ocasional. La responsabilidad de las infracciones religiosas
19
 JOHNSCHEID
hay que buscarla siempre en el plano comunitario, es decir,
aquél en que se desenvuelven los magistrados, el Senado y los
sacerdotes (consultados, si es necesario), que asumen una espe-
cie de tutela religiosa sobre el conjunto del cuerpo cívico. Así,
l.'?,s CIUdadanos romanos «pecan>' como grupo' la persona indi-
vidual nunca tiene acceso inmediato a la impiedad, a la divini-
"dad. El mdlVlduo que se encuentra en el origen directo de la
falta de la ciudad es la mancha, la impiedad, una especie de
prodigio humano que expresa en su persona y su desgracia el
resentimiento de los dioses contra el conjunto de la ciudad (nos
referimos, evidentemente, a los casos en que la impiedad ha si-
do reconocida a raíz de un desastre, no a las infracciones invo-
luntarias): encarnación monstruosa de la ruptura de la pax
deorum, la responsabilidad de este impío es, en suma, marginal
en todo el asunto. Una comparación con las relaciones entre
familias o entre ciudades puede aclarar lo dicho. Cuando un in-
dividuo rompe la armonía existente entre estas comunidades
arriesgándose a poner en movimiento acontecimientos que I~
sobrepasan con mucho, los dos grupos reanudan los contactos
y reafmnan sus buenas intenciones para, a continuación, entre-
gar a la parte ofendida el monstruo que ha osado inmiscuirse
en lo que no le concernía: a ella compete la venganza.
El estudio de las infracciones religiosas no deja lugar a du-
das sobre la naturaleza de la piedad. Ésta, al igual que la impie-
dad, sólo incumbe a la respublica. Los ciudadanos practican en
comunídad. La piedad individual no es lo que se suele creer, si-
no que consiste en que el ciudadano realiza todos los ritos que
le vienen lffipUestoS por la tradición, sin descuidar nada, o, pa-
ra ser más exactos, que participa en el culto sin obstaculizar su
r:
normal desarrollo, asumiendo, si es preciso, el rol que la tradi-
ión le asigne, un rol bastante pasivo, por regla general. En
efecto, la celebración propiamente dicha compete, sobre todo,
a quienes están destinados a representar a los ciudadanos: los
magistrados y ciertos sacerdotes. Pero ni siquiera en este caso
20
LA REl1Gl6N EN ROMA
tienen por qué intervenir los sentimientos -y la responsabili-
dad- personales: el papel de los celebrantes consiste en inte-
grarse estrictamente en una tradición secular y repetir al pie de
la letra los ademanes prescritos. Se desvanecen enfrentados a
su propia existencia como colectividad. .J
Cicerón defme la religión en su conjunto como el «culto de
l,os dioses» (Cicerón Sobre la natura1= de los dioses 2.8,
1.117). Sabemos que se trata del conjunto de costumbres y re-
glas impuestas a los ciudadanos y, de forma especial, a quienes
los representan. Ningún acto puede o debe ser personal, ni es-
capar a la esfera de lo público. Todo está codificado y contro-"-
lado, precisamente porque todo se hace públicamente, en nom/
bre de la totalidad de los ciudadanos.
He aquí por qué casi todos los ritos -si se exceptúan una o
dos ceremonias extraordinarias celebradas por un grupo de
ciudadanos(-as) en representación del resto- se cumplimentan
en público. El sacrificio y la plegaria, la toma de los auspicios y\
la inauguración, todo se hace ante un templo, en una plaza pú-
blica, en un edificio público: exigen y presuponen la presencia,
siquiera simbólica, de los ciudadanos. Éstos, además, partici-
pan directamente en los sacrificios, asistiendo, por ejemplo, a
las ceremonias o, con mayor frecuencia, comprando la carne ~I
crificial en las carnicerías.
Ahora bien, si la piedad exige una mediación social, ésta no
es posible sino al nivel de la comunidad de los ciudadanos, y el
espacio religioso por excelencia ha de ser aquél en que se reali-
za esta comunidad cívica: el espacio político, concreto e institu-
cional. Y si el «fieh, es, antes que una adición de personas con
una misma experiencia de lo sagrado, un cuerpo político, el po-
pulus tomado en su conjunto, con sus magistrados y sacerdo-
tes, las modalidades y motivaciones de la práctica religiosa no·
pueden ser sino públicas: políticas, para ser más exactos. Solo
así se comprende por qué la ciudadanía constituye el primer
requisito para poder practicar el culto romano.
21
 JOHNSCHEID
De igual forma se puede captar el verdadero alcance de las
fiestas, los sacrificios o los votos celebrados por la respublica.
Conviene no llamarse a engai'lo: a la ciudad no le interesan sólo
ciertos actos excepcionales, como las plegarias que todavía en
nuestros días se formulan en pro de la República o del sobera-
no, sino todos los actos litúrgicos (públicos). Sólo las celebra-
ciones del ~ulto doméstico o del culto colegial, por ejemplo,
quedan lurutadas al reducido círculo de aquéllos que están au-
torizados a participar en ellas. Con todo, si exceptuamos este
matiz, los principios siguen siendo, incluso en la dírnensión del
grupo familiar o del colegio, idénticos.
1 En la medida en que el espacio religioso se confunde con el
espacio político, no ha de extrai'lar que sean los magistrados los
encargados de regular las relaciones del popuJus con los dioses,
de la nusma manera que regulan sus relaciones con los particu-
Llares y con otras ciudades.
,. . Antes de convocar una asamblea, el magistrado cum impe-
n.o del que parte la iniciativa debe tomar los auspicios, es de-
Cir, consultar a los dioses, sobre todo a Júpiter, para saber si
aprueban o no su decisión de convocar dicha reunión. Si la res-
puesta es positiva a juicio del solicitante, se pueden celebrar los
comicios; por el contrario, si el magistrado constata signos de-
favorables: es. preciso volver ~ empezar. Paralelamente, siempre
hay la pOSibilidad de que realicen una obnuntiatio -a saber, el
anuncio público de un signo desfavorable sobrevenido de im-
proviso durante el desarrollo de los comicios, revelador de la
irritación divina por alguna falta humana- los otros ciudada-
nos, los magistrados y, sobre todo, los augures. Estos últimos
tienen derecho, incluso, a detener, simple y llanamente, los comi-
lCIOS con la fórmula Alio die/ «<jAplazado!»).
La obnuntiatio, que constituye el equivalente religioso exac-
to de la intercessio entre colegas o por parte de los tribunos de
la plebe, tie~e como función la de reservar a los dioses la posi-
bilidad de mtervenir en los debates ... a través de sus repre-
22
LA REUGIÓN EN ROMA
sentantes. En el plano de la práctica, la obnuntiatio intrO?uce
cierto equilibrio en el juego político. Más aún, unos. auspicIos
constantemente favorables y no revocados por un sublto mal-
humor de Júpiter Capitolino confieren otra dírnensión a una
ley, a una elección, situándolas en un plano absoluto, en la me-
dida en que los dioses, los magistrados y los ciudadanos aprue-
ban o rechazan «democráticamente» tal o cual rogabo (proyec-
to de ley). . .
Lo que aquí nos interesa es que la obnunUatJO pon~ de mal
nifiesto lo que se podría llamar un <<mandato» de la religión ro-
mana, cuya finalidad no es tanto mostrar un código m?ral dic-
tado por el dios en relación con talo cual comportanuento m-
dividual e íntimo, como, por el contrario, regular el correcto
desarrollo de los comicios y proveer de autoridad para conju-
rar ciertos excesos y faltas que podrían resultar especialmente
perjudiciales. Será <~usto» el ciudadano o magistrado que utili...:J
ce o reciba los auspicios y la obnuntiatio con arreglo a las cos-
tumbres, sin abusar de ellas. Ejemplar es el hombre que, como
el padre de los Gracos, prefiere anular, meses después ~e su ce-
lebración, las elecciones consulares -aun cuando podna haber
ocultado el vicio de forma ritual- por miedo a encontrarse
con la imputación de una falta religiosa a la República. Una
aplicación pública, una fmalidad pública -política, inc1~ y
un origen también público: este precepto remonta, no a Juplter o
a su profeta, sino al primer magistrado, al rey Rómulo; en el Sl~O
TI es recogido, junto con otras medidas, por una ley en. la debida
forma, la ley Fulia, confirmada más tarde por la ley Aeha, con to-
4
da probabilidad en la segunda mitad del mismo sigl0 . . .
Si quisiéramos escribir, pues, el decálogo de la religión ro-
mana, tendríamos que recoger en él preceptos religiosos del ti-
po de las disposiciones que se encuentran en las leyes Aeha y
Fulia. Al aplicarse a la vida comunitaria como a un plano que
les es consustancial, estas reglas religiosas han de ser codifica-
das, asimismo, conforme a las costumbres del derecho público,
23
 JOHNSCHEID
del que el derecho sagrado no constituye sino una parte. No
deJ~ de ser u,,: grave. er:or, por tanto, sonreírse ante la «punti-
llosldacb> de cIertos Junsconsultos, magistrados y sacerdotes o
ante la fria pedanteria del ritualismo romano: es necesaria u~a
codificacIón lo más precisa posible si se desea que las costum-
bres rehgIOsas sean realmente objetivas, es decir, públicas.
¿EXIste acaso otro medio de expresarse en nombre de todos, y
no. tanto como mdlVlduo, que no sea la repetición, lo más
«fna» posIble, de ritos codificados e inmutables, fijados en vir-
tud de decIsIones públicas? Sería un contrasentido señalar los
a?usos de la obnllI!tiatio, por ejemplo, pensando que la reli-
gIón. sólo servía a los intereses políticos, que se trataba de una
manIpulaCIón rastrera de lo sagrado. Hay faltas, sí, y, en oca-
SIOnes, son graves, pero no porque se dé una utilización políti-
ca de la obnun/Jatlo, ya que la aplicación de este precepto no
p~ede ser más que política y sólo afecta al interés común de los
dIOses, los magIstrados y los ciudadanos. El abuso radica, más
bIen, en que el acto litúrgico deja de ser público y no expresa
ya e~ consensus que fundamenta la respubJica. El escándalo
consISte en que determinados grupos rivales intentan imponer
al resto actos cultuales que sólo emanan de una fraccion del
pueblo: son,. en cierto modo, actos «subjetivos» y, por lo mis-
mo, subversl~os. El abuso religioso no es otra cosa que una
mala utilizaCIón de las costumbres religiosas, la negación del
rol que corresponde a una parte del pueblo y, sobre todo, la
IITUpCIÓn d: la trranía de lo subjetivo en un dominio que sólo
puede ser pubhco.
Hemos hablado hasta el momento de la colectividad la ciu-
dad, la práctica comunitaria. Podriamos sentirnos te~tados
por tanto, a concluir que el ciudadano romano es el sacerdot~
romano por excelencia: una impresión justa y, a la vez, exage-
rada. AIgun?s de los datos examinados ponen de relieve la po-
sIcIón especIfica que se reserva al culto, una posición que en
24
LA REUGlON EN ROMA
modo alguno puede correr pareja con una práctica religiosa
confusa. Para intentar precisar estas observaCIOnes y ahondar
más en la comprensión del culto público puede r~sultar de ut~h­
dad el examen de los cargos religiosos y las relaCIOnes entre CIU-
dadanos, sacerdotes y magistrados.
3. ~ESTATUAS VIVAS~ y SE"RORES DE LO SAGRADO
El ciudadano es, sin lugar a dudas, sacerdo~e en su casa: el
paterfamilias garantiza el culto de la comurud~d doméstIca.
llnnbién ejerce la Tuncl6n sacerdotal en los ámbItos de la VIda
.pública restringidos a los barrios y las asociaciones profesiona-
les. En fm, puede ser llamado a celebrar el culto público por el
conjunto de la ciudadanía. Pero estas observaciones deben ser
reconsideradas y precisadas en, al menos, dos puntos. Para em-
pezar, no todos los ciudadanos pueden desempeñar este rol.
Iíeíñiismo moao que en el plano familiar el paterfamill8S, Y I
sólo él, es <<sacerdote», así también, al pasar al plano de la ciu-
dad, sólo a los magistrados y sacerdotes corresponde ese papel.
11l segunda cuestión se refiere a las relaCIOnes entre magIStra-
dos y sacerdotes. Volveremos a ello más adelante; por el mo-
mento bastará con señalar que los magistrados poseen, efecti-
vamen'te la iniciativa cultual en ciertos casos (fonnulación de
votos, ~crificios regulares y excepcionales, toma de auspicios,
triunfos, presidencia de los juegos, dedicatorias). Lo que no
quita para que su actividad religiosa se encuentre limitada a ta-
les ritos, y que una parte considerable de la vida cultual escape
a su control.
A esar del rol reli .oso de los ma . trados, existe en la vi a
pú hca una esfera específicamente sagrada de la lle.-quedan
exc U1 os como a es, to a vez que está reservada a los saCf:rÓQ-
tes propIamente dichos. Además, no seria correcto calificar de
25
 JOHNScHEID
sacerdotales la:' funciones .religiosas de los magistrados. Los sa1
cerdotes PUb}¡CI o populi romllIli (sacerdotes públicos o del
~eblo Ro~ano) ocupan en la respublica una posición dema-
S1ad~ especi?ca co~o para que se la pueda defInir, a pesar de
la etunologla originaria. d:1 té~o (* sakro-dht5-t-s, «aquél
que es el agente del SIlcri!iclUm, el que está investido de poderes
que leautorizan a "sacri[¡car", a consagran)'), por la simple ce-
lebraCIón de los sacr¡¡o De hecho, si bien tienen el encargo de
celebrar ciertos ritos (especi~ente, las fIestas del calendario)
o mslShr al magistrado y al cIUdadano en el ejercicio de sus de-
beres religiosos, los sacerdortes son, al mismo tiempo, y por en-
ClOla de todo, los depositarios y gestores de la tradición religio-
sa y los ~strumenlos del culto. Son, en pocas palabras, la auto-
ndad rehgl?sa nacIOnal. Con un número limitado de miem:J
bros; mveshdos -<:on algunas excepciones que no contradicen
la ~egla- de un sacerdocio vitalicio, los sacerdotes fonnan co-
legios, de los que los más importantes son los tres y, posterior-
mente, ~uatro ~ayores (qullttuor amplissimll colJegill): en or-
den de JerarqUla descendente, el colegio pontillcial el colegio
augural, el colegio (quin)decenviral yel de lo~ sep~nviros de
los banquetes sagrados. Junto a éstos existen, según las épocas,
s?dahdades (los salios, los lupercos, los hennanos arvales ... ) y
ciertos sacerdocios particulares, como el sacerdocio público de
Ceres, uno de los pocos detentados por mujeres, además del de
las Vestales. En la medida en que el papel del sacerdote resulta
mdénhco en tod?s los niveles de la vida religiosa, son estos
grandes sacerdocIOS, gracias al detallado conocimiento que te-
nemos de los mISmOS, los que pueden facilitarnos la perspectiva
más adecuada para mtentar una defmición de la función sacer.
dotal romana.
Férre~ente estructurados, pennanentes y especializados,
los co.leglos sacerdotales eran, para los romanos, inseparables
del pnnclplO n11smo de la ciudad y de su sistema político. ¿Aca-
so no afInna Cicerón que los sacerdotes más importantes han
26
LA REUGlÓN EN ROMA
contribuido al mantenimiento del Estado tanto como los ma-
gistrados (uno y otro cargo coinciden, a menudo, en los mis-
mos hombres)? «Si un espíritu divino, pontífices, parece haber
inspirado a nuestros ancestros gran número de sus IDVenCI?~es
y de nuestras instituciones, nada de lo que nos han tranSDlltldo
es más admirable que su decisión de conflarnos, a la vez, la
presidencia de la totalidad del culto de los dioses inmortales y
la suprema dirección del Estado, de modo que los hombres me-
jor considerados y más ilustres gobiernan juiciosame~te el Es-
tado como ciudadanos y, al interpretar con sablduna la reh-
gión, como pontífices, aseguran por partida doble la salud d.e
p a patria» (Cicerón Discurso sobre su CllSIl 1.1). Estos sacerdo':f
tes, sin embargo, no fonnan una casta sacerdotal consagrada
en exclusiva al culto de los dioses y, por lo mismo, de carácter
supranacional. El sacerdote romano no es más q~e un delega-
do de la ciudad, escogido, sí, con arreglo a cntenos especiales
impuestos por la tradición, si bien esta elección en modo algu-
no viene determinada por su competencia o por un saber teoló-
gico particular: el sacerdote es un ciudadano como los otros,
investido de una función que no ejerce a no ser que reciba un
lfequerimiento fonnal de la autoridad política. ..J
Se trata, en suma, de un tipo especial de <anagistrado» . Es
éste un rasgo esencial que se encuentra, ciertamente, en todos
los sistemas religiosos de carácter poliádico, si bien hay que
subrayar que en Roma el nombramiento y el control de los sa-
cerdotes nunca se ha encontrado bajo el control directo del
pueblo; además, estos colegios pennanentes, con una tradición,
una administración y una ciencia propias, han disfrutado de un
poder que los sacerdotes atenienses, por ejemplo, jamás alcan-
zaron. ID que aquí se plantea es, quizá, una de los puntales bá-
sicos del sistema religioso romano: la excepcional posición que
ocupan en la ciudad las <anagistraturas» religiosas, una posi-
ción que permite explicar el carácter draconiano y profunda-
mente conservador del control ejercido por la ciudad sobre su
27

JOHNScHEID
culto, su tradición religiosa e, incluso, su sistema social. Los sa-
cerdotes se sitúan, en razón de su especial estatuto, en un lugar
netamente superior al de los ciudadanos y, en ocasiones, inclu-
so por encima o, como poco, al mismo nivel que el poder polí-
tico. Hasta tal punto es asi que se les puede reconocer un cierto
papel de moderadores de la vida politica y, sobre todo, en ra-
zón de su reclutamiento, restringido en exclusiva a las familias
hegemónicas, considerarlos un pujante instrumento de poder y
de conservación del dominio en favor de las élites. No ha de ex-
trallar, pues, que esta situación haya provocado los que po-
dríamos considerar los enfrentamientos religiosos más impor-
tantes de la historia republicana, a saber, las luchas entre el
pueblo y la olígarqlÚa por el control del reclutamiento de los
<anagistrados» religiosos, por un lado, y los conflictos entre la
autoridad religiosa y la autoridad politica, por otro. Más ade-'
lante volveremos sobre estos problemas, ricos en documenta-
ción. Veamos ahora, en primer lugar, en qué consiste la fun-
ción del sacerdote en Roma.
r A la hora de examinar el conjunto de las funciones sacerdo-
tales romanas nos parece que se pueden distinguir grosso modo
dos tipos de sacerdotes: por un lado, aquéllos a los que podría-
mos llamar, con Plutarco, los «sacerdotes-estatuas», encama-
ción del dios, del principio de una función divina; de otra par-
te, los sellares de los sacra, cuyo dominio se ejerce en el doble
, ámbito de los ritos y la legitimidad.
Esta distinción -sospechamos- no es radical. Existen y se
desarrollan puntos de contacto, contaminaciones, y ciertos sa-
cerdocios se encuentran en la frontera entre ambos tipos. Aun
así, si bien se mira, la distinción propuesta delimita los rasgos
esenciales del hecho sacerdotal romano. No vamos a perdemos
en estériles especlÚaciones sobre la antigüedad de los sacerdo-
cios: preferimos seguir a G . Dumézil y considerarlos comple-
mentarios, aun cuando en el transcurso de la historia deterrni-
28
LA RELIGIÓN EN ROMA
nadas sacerdocios hayan podido ganar por la mano -algo in-
negable e inevitable- a otros.
4. LOS «SACERDOTES-ESTATUAS»
En un conocido texto sobre el flamen de Júpiter, PI~tarco lo
describe «como una estatua viviente y santa» (CuestIOnes ro-
manas 111). Todo lo que sabemos sobre este sacerdote corro-
bora dicha observación que, además, puede aplIcarse tambIén
a la IJaminica y a los otros flámines; al menos, a aquéllos que,
junto con el Dial, recibían el nombre de.mayores en boca de los
romanos (los flamines Marcial y Quinnal). Estos flámInes re-
presentaban el tipo perfecto del <<Sacerdole-estatua», el <<sac¡rdo-
te-dios», que no deja de recordamos al brahmán védlco. Ya
les corresponda participar u ocuparse -los textos nunca r~sul­
tan muy claros en este punto- de la celebraCión de los ntos,
no son, en lo esencial, ni sacrificadores ru d~poSltanos de la
tradición. «No es en virtud de su competenCIa como sabIO o,
incluso, como experto en los sacra ---escnbe G. Dumézil a pro-
pósito del flamen Dial-, sino, sobre todo, e? su propIO ser
donde se apropia del secreto de las potencias I1llstlCas que cons-
tituyen» la función jupiteriana que representa. «Su enorme va-
lor se debe tanto a su cuerpo como a sus palab~a~ y gestos: a
través suyo Roma se ha hecho -dentro de l~ .V1eJ7, estructura
encubierta bajo la tríada "Jupiter Mars Quu:mus - con un
tercio, el más alto del mundo invisible: constituye, el extremo
sensible y humano de un haz de correlacIOne~ I1llShca~ cuyo
otro cabo se encuentra en la soberanía Y en el Cielo de Juplte]'»
(op.cit., p.555).
Cottidie feriatus, incardinado en el suelo de Roma, este. sa-
cerdote «poseído» por su dios desempella durante toda su Vida,
como en una escena, el papel de Júpiter. Veshdo de forma es-
29
 JOHNScHElD
pecial, sobre todo con ropas desprovistas de nudos y ataduras
(su aspecto es completamente opuesto al cinctus Gabinus del
sacrificador común), cubierta la cabeza con un bonete (alboga-
lerus) hecho con la piel de una víctima ofrecida a Júpiter, no
podía entrar en contacto con hombre alguno encadenado ni
ver lo que se oponia radícalmente al cielo de Júpiter: la muerte.
La esposa del flamen Dial, la flamínica, completaba ciertos
rasgos de su marido: su calzado estaba confeccionado con la piel
de una víctima sacrificia1 y llevaba un vestido de color rojo fuego,
como el rayo de Júpiter (obsérvese, de pasada, que la encarnación
funcional no tiene en cuenta el sexo). El flamen de Júpiter no
puede prestar juramento, ya que él mismo es el juramento, él
es quien encarna al señor del derecho y del juramento. Du-
rante la vendimia es él quien, en el transcurso del sacrificio en
honor de Júpiter, inter caesa et pO/Tecta (<<entre el momento
en que parte los exta [asadura] y aquél otro en que los ofre-
ce»), cuando tiene lugar la distribución de la parte del dios y
la parte humana, toma posesión, en nombre de Júpiter, de la
primera uva, es decir, la que ha de convertirse en víno, brebaje de
la soberania, reservado en el mito de los VinaJia a Júpiter. Resul-
taría interesante, además, saber lo que consume el flamen Dial
en los sacrificios, a los que asiste pasivo, como la estatua del
dios. No dísponemos de información clara al respecto, aunque
sí podemos tomar en consideración los siguientes indicios. En
el bajo relieve del sacrificio ofrecido por Marco Aurelio a Júpi-
ter Óptimo Máximo (procedente del arco de Marco Aurelio, en
el Museo de los Conservadores del Capitolio), el flamen Dial se
encuentra, entre el sacrificante y el templo, en un lugar bastan-
te significativo, junto al buey sacrificial y tras el trípode en que
el emperador abre el sacrificio: el conjunto produce la impre-
sión de que el humo del sacrificio se eleva hacia el «extremo
sensible» de la correlación que une a Roma con Júpiter. En pa-
ralelo con el sacrificio representado en la base de los decenna-
lia' , el flamen Marcial recibe directamente el sacrificio, situado
30
LA RELIGION EN ROMA
como está entre el foculus «<fogón») y Marte, en cuyo n?mbre
parece «consumir» el humo. En cuanto al flame~ de Juplter,
también sabemos que le estaba prohibIdo tocar, Incluso nom-
brar, la harina, la levadura o la carne cruda' .como SI n~ pudIe-
ra comer más que alimentos acabados, «CIVilIZad.os» o, Incluso,
ateniéndonos a la lectura de Plutarco (Cuesúones romanas
109-111) sacrificiales, como lo era, por lo demás, el bonete del
sacerdo~8. De la casa del flamen Dial no se podía sacar otra
cosa que el fuego sagrado, destinado a los saCrifiCIOS. En resu-
midas cuentas, todos estos indicios parecen sugenr que tam-
bién en su modo de alimentación estaba ~I flamen DIal más
cerca de los dioses que de los hombres . .Cahgula (o los Invento-
res de esta historia) se sabia bastante bIen este catecIsmo, toda
vez que, en su deseo de ser Júpiter, decidió, según parece, que-
dar investido de este sacerdoci09 . ¿Es necesana una prueba más
evidente? .
Los restantes flámines debían ser los protagornstas de un es-
quema simbólico del mismo tipo -ya hemos citado la docu-
mentación relativa al de Marte-, aunque la carencIa de fuen-
tes al respecto no nos permita tener más información sobre este
asunto. Lo cierto es que los tres flámines mayores celebran ca-
da año una importante ceremonia en honor de Fldes, a cuyo
templo se dirigen juntos en un carro cerrado,. la mano derecha
cubierta en señal de buena fe: fuera de su slffibohsmo IndIVI-
dual, representan Y encarnan en su unión el consenso entre las
tres funciones de la ciudad ideal. ¿Cómo no pensar que la p~o­
pia triada atravesaba la ciudad, que se había encarnado el mIto
trifuncional?
De los flámines menores apenas sabemos nada. Otros sacer-
dotes, sin embargo, hacen patente esta misma concepción.
Vestidos con una simple piel de cabra, agitados por arreba-
tos salvajes, con Fauno a la cabeza, los lupercos, <<lobOS». pre-
poliádicos, encarnan los espíritus de la naturaleza salvaje, Wel
salvajismo que precede a la civilización humana y las leyes
31
 ]OHNScHEID
En el lado .opuesto, las Vestales, garantes de la identidad y la
pennanenCIa de Roma, simbolizan a la perfección el hogar y la
morada de la «gran familia romana»Il Puras como el fuego
representando en ciertas ocasiones las labores domésticas ~
convierten también en prodigios vivientes cuando violan el ~re­
cepto de castIdad: es el fuego de Vesta el que ve alterada su pu-
reza a través de su carne. Este simbolismo parece tan importante
al menos, como los propios ritos que celebraban las vírgenes.
¿Pertenecen los salios de Marte (salios Palatinos de Marte
Desencaden.ado y salios Collinide Marte Tranquilo) a este tipo
de sacerdocIO? Algo así se podría pensar al verlos transportar
entre danzas, vestidos como guerreros de antailo, sus talisma:
nes, de los que Júpiter había enviado el primero.
Ciertos sacer~ocios creados durante el Imperio según el mo-
delo de los Ilámines perpetúan, al parecer, un simbolismo aná-
logo. En efecto? ciertos bustos, ciertas estatuas de Ilámines pro-
VInCIales de Onente --en Occidente, el título de corona tus su-
giere el mismo fenómeno- demuestran que estos sacerdotes
llevaban puesta una. diadema adornada con bustos imperiales:
los Ilámines se Identifican con sus divi, se ocultan tras sus bus-
tos I2y asumen en su individualidad múltiples presencias divi-
MS . Los portadores de Lares que participan en las ceremo-
m~ esculpIdas en el altar de la Piedad o en el de los vicomagis-
tn ,vestIdos de fonna especIal, Jóvenes a semejanza de los La-
res, tam?Ién hacen partícipe del sacrificio a la parte humana de
estas diVlIlIdades. En fIn, Livia, sacerdotisa del divino Augusto se-
gún ciertas fuentes (Veleyo Patérculo 2.75.3, Dión Casio 56.46.1),
aparece representada en una sardónica COn ropaje sacerdotal
frente a un busto del divus: esta actitud, cuyos antecedentes h~
logrado reconstruir Paul Veyne l4 , podría asimilarse, quizá, a la
funCIón sacerdotal que acabamos de describir.
La dr?IDatización de las relaciones religiosas, la integración
de lo dIVIno, se encuentran, asimismo, presentes en otros ritos
romanos. Así, en los grandes funerales los «ancestros» acuden
32
LA REUGIÓN EN ROMA
para mezclarse fISicamente con los vivos, a fm de escoltar al di-
funto hasta su nueva condición. En el triunfo, el general victo-
rioso, vestido como Júpiter, desempellaba por un día el papel
del dios: ese día, era el propio sellor del Capitolio el que entra-
ba victorioso entre los suyos.
En resumen, toda una serie de ejemplos tienden a demostrar
que ciertos sacerdotes, a lo largo de la historia de Roma, han sido,
' antes que expertos en lo sagrado, lugartenientes divinos, encarna-
ción de una función divina. De hecho, este tipo de sacerdotes pue-
de proporcionanos una explicación acerca de la ausencia de esta-
tuas cultuales anteriores al siglo VI a.CI5 : ¿qué necesidad babía
de una estatua del dios cuando éste poseía un llamen?
S. LOS SEJilORES DE LO SAGRADO
Junto a los anteriores, los romanos conocían una segunda
categoría de sacerdotes, más numerosos, activos en virtud de
su función, involucrados en el tiempo y preponderantes en la
historia. Al no ser símbolos vivientes y hallarse a salvo de los
interdictos que ataban a los «sacerdotes-estatuas», en otras pa-
labras, al encontrarse, ante todo, del lado de los hombres, han
desempellado, como es de esperar, un papel de primer orden en
la vida religiosa desde, según parece, la época más antigua 16 •
La administración de lo sagrado se desarrollaba en dos planos
complementarlos que cubrían, según Ci=ón, todo el campo de
la religio: el de la dirección de las ceremonias sagradas y el del
control de la legitimidad político-religiosa.
a) Los directores del rito
la mayor parte de los colegios sacerdotales se encuadran en
esta categoría, representada, en primer lugar, por los pontiJi-
33
 JOHNSCHElD
ces. Presidido por el pontífice máximo, verdadero principe del
Estado, el colegio pontificio constituía la más alta autoridad
religiosa de Roma. Todo se le encontraba sometido y él era el
que controlaba, ~igilaba y preservaba el conjunto de la vida y
la tradiCión religiosa. De forma paralela, los pontífices interve-
nían a menudo en la vida litúrgica asistiendo activamente a los
magistrados, ciudadanos o flámines en las celebraciones reli-
ll!0sas. Del mismo modo que protegía toda la tradición, el pon-
tífice máxnno .conservaba y proveía los antiguos sacerdocios,
como los flámines .mayores, las Vestales y, sin duda, el rey de
los sacra (otro.fósil conservado como si de un monumento se
tratara). También era de su incumbencia la inauguración de los
flámines mayores, del rex sacrorum y de los augures (o de to-
dos los sacerdotes, según ciertos eruditos), que venía a confir-
mar, a través de una sol.emne ceremonia de investidura en que
se anunciaba la aprobación divma, la elección humana. Está de
más añadir que la competencia y jurisdicción de los pontífices
alcanzaba a todos los niveles de la vida religiosa.
Con el paulatino crecimiento de Roma, no sólo aumenta el
número de pontífices, sino que, además, se crean nuevos cole-
gios para descargarlos de parte de sus atribuciones. Así, los
hombres de los banquetes sagrados (tn"umviri, posteriormente
seplemvm epuJonum), instituidos en 196 a.c., se hacen cargo
de la celebraCión del epuJum Iovis (<<el banquete de Júpitem)
con ocasión de .los Ju~gos Romanos y los Juegos Plebeyos y, de
forma más genenca, sm duda, de la organización de los restan-
tes Juegos romanos.
Un antiquísimo colegio sacerdotal (cuyo origen remontaba
se decía, a los Tarquinios), el de los duóviros, más tarde decén:
VITOS y, por fin, bajo Sila, quindecénviros encargados de los sa-
cra y de los Libros Sibilinos, tenía como función la de conser-
var, consultar e interpretar, a petición del Senado los mencio-
nados Libros, conjunto de prescripciones, ritos y ;ecetas de di-
verso ongen, que en el siglo III a.c., al menos, adopta un
34
LA RELIGIÓN EN ROMA
formato completamente helenizado. Consultados en casos de
urgencia nacional, los Libros aconsejan a menudo la introduc-
ción de ritos y cultos de origen no romano: los (quin)decénvi-
ros se encargan de su organización y de vigilar las correspon-
dientes celebraciones. A medio camino entre la adivinación
propiamente dicha y el control religioso al modo de los pontífi-
ces, el colegio (quin)decenviral entraba en juego cuando los sig-
nos exteriores, los prodigios, denunciaban la ruptura de la ar-
monía existente entre la ciudad y la divinidad, a pesar de todas
las precauciones y expiaciones. Su actividad se incrementa no-
tablemente a partir, sobre todo, del siglo III a.c., cuando pare-
ce romperse el equilibrio entre una realidad romana que había
desbordado ampliamente el marco de la ciudad, y aun de la
misma Italia, y las divinidades nacionales. A través de su muy
particular práctica oracular, ejercida sobre un texto «profético»
cerrado y celosamente conservado, adaptada a las situaciones
excepcionales y abierta al universo extra-nacional, los decénvi-
ros solían poner en práctica procedimientos para la extensión del
panteón o del culto romano, en un proceso paralelo al crecimien-
to de la influencia y el territorio de Roma. Completado el proce-
so, el nuevo campo que quedaba abierto a la práctica religiosa pa-
saba al control del colegio (quin)decenviral.
Roma conocía, asimismo, otros expertos en lo sagrado: los
feciales, los arvales, las sodalidades de los emperadores divini-
zados, a los que hay que añadir, de forma más general, todos
los responsables de los cultos locales y de los santuarios disper-
sos a lo largo del Imperio y, claro está, también quienes esta-
ban al frente de los cultos familiares. Todos ellos ejercían, en
grados diversos, la función de depositarios de una tradición re-
ligiosa y de celebrantes del culto prescrito: en suma, la función
de agentes de lo sagrado .
 JOHNScHEID
b) Los garantes de la legitimidad
Si se excep~úan los colegios, cierto que bastante peculiares,
de los decénvlfos y los harúspices (sólo nacionalizados bajo
Claudio!, Roma no conocía un sacerdocio adivinatorio propia-
mente dIcho. Para este tipo de servicios, los romanos recurrían
en pnv~do a los profetas ambulantes, más o menos inspirados,
y, en publico, a los grandes oráculos del Mediterráneo o a la
vieja haruspicina de los vecinos etruscos. Dicho de otro modo
se. dirigían al extranjero. Incluso cuando, bajo Claudio, se ad:
nutló a los harúspices entre los colegios sacerdotales romanos
no fue sólo por disponer de adivinos autorizados sino tam:
bi&:t, y en la misma medida, por conservar una antigua doctri-
na ltáhca. No hay que confundir, pues, augures y adivinos.
El colegio augural, que remontaba, se decía, a Rómulo, Con-
servó en todo moment~, en virtud del rol que tenía asignado,
una estrecha y pnvileglada vmculación con la vida política.
Los augure.s, en efecto, eran los expertos en la toma de los aus-
pICIOS, el nto fundamental que obligaba a los magistrados a
constatar, con la ayuda y las garantías dadas por los augures,
en c~ertos momentos (prescritos) del tiempo polltico y con las
técrucas adecuadas, la existencia de una situación armoniosa
entre la voluntad de la ciudad y la de los dioses armonía que
confería ~ I~ prim 7ra y a sus delegados la -auguS,'la plenitud de
fuerza nustlca. «Sm embargo, la actividad del augur está enca-
mmada, no a conferir la plenitud de fuerza mística necesaria
para logr~r éxito en una acción, sino a constatar su presencia °
su ausencIa o~ a .10 sumo, desde la perspectiva intermedia que
parecen sugenr cIertos hechos, a pedir a los dioses benevolentes
que la pongan en las cosas, de manera que se la pueda consta-
tar en ellas. Su ~rte, pues, es de consulta, no operativo,»17 El
aUSplC1UJIl sometIdo al control -y, en ocasiones, alllamamien-
to- de los augures se puede defmir, por tanto, como un medio
de control global de las relaciones entre la ciudad y sus dioses
36
LA RELIGIÓN EN ROMA
o, en otro plano, entre detenninada realidad humana y un ab-
soluto divino. Políticamente, este rito desempeila el rol «de una
instancia oficial de legitimación, proponiendo, en los casos de
elecciones trascendentales para el equilibrio de la comunidad,
decisiones social y políticamente "objetivas", es decir, inde-
pendientes de los deseos de los partidos involucrados, y benefi-
ciándose, por parte del cuerpo social, de un consenso general
que sitúa este tipo de respuestas por encima de las disputas.» ".
Con el paso del tiempo, los augures consiguieron dominar su téc-
nica y, poco a poco, fueron conformando una ciencia (disciph'na) ,
guardada en secreto, de la que ellos eran los únicos depositarios e
intérpretes. El rol y el prestigio de estos garantes de la legitimi-
dad político-religiosa eran tan temibles al fmal de la República
que todos los imperatores de aquel agitado período ambiciona-
ron el bastón de augur: el propio fundador del Imperio convir-
tió un simple epíteto augural en un sobrenombre que indicaba
bien a las claras sus ambiciones.
Dicho esto, ¿qué diferencia hay entre un sacerdote y un ma-
gistrado? Ninguna, a primera vista, ya que, por regla general,
provienen del mismo medio social y recorren, en su mayor par-
te, la misma carrera política. Por otra parte, el magistrado tie-
ne siempre algo de sacerdote, y el sacerdote otro tanto de ma-
gistrado, en la medida en que éste participa de la liturgia oficial
de Roma y aquél no es un «renunciante», un hombre ajeno al
mundo, sino una especie de magistrado, un tanto peculiar, cu-
yas funciones se desarrollan en el campo de la política y revis-
ten, por lo mismo, numerosos aspectos políticos. Sacerdote y
magistrado se encuentran, así, yuxtapuestos en la vida pública,
y ejercen sus funciones en un mismo plano . La pregunta es:
¿cuál de ellos prevalece sobre el otro 0, mejor aún, qué autono-
mía tiene lo religioso frente a lo politico?
37
 JOHN SCHEID
6. EL SACERDOTE Y EL MAGISTRADO
Superior, en principio, el sacerdote se encuentra sometido
materialmente, sin embargo, al poder de los magistrados. Al
menos, de los magistrados más importantes. la actividad de és-
tos depende a menudo del parecer y la necesaria colaboración
del sacerdote, como ocurre, por ejemplo, con la toma de los
auspicios, los ritos vinculados a su función, las medidas religio-
sas extraordmanas ... El sacerdote puede, innegablemente con-
trola; la pOlítica .. Sin él, sin I~ colaboración de los augure~ y los
pontIfices, por ejemplo, diJicilmente funcionaria el poder. Co-
mo contrapartIda, es IguaJmente cierto que el sacerdote carece
por entero de. poder político: no hay sacerdote alguno, ni si-
qUIera el pontífice máxuno, que posea el imperÍum, los auspi-
CIOS o la Il11SIl1a ~te:.tas. Es cierto que, como bien ha demos-
trad? A. Magdelam ,el colegIO de los pontífices convoca y
presl?e -<:on toda probabilidad a través de su portavoz, el
pontIfice máxuno- los comitia caJaÚl de las curias en ocasio-
nes tales como el testamento, la acogida de ciertos sacerdotes
la detestatio sacrorum (renuncia a los sacra de la gens que s.:
abando?a) y, en época tardía, también la adrogación. En tales
casos, sm emb~rgo, se trata de asambleas muy particulares, en
las que las cunas se lurutan a asistir, sin tomar ninguna deci-
sIón. En fecha ~ás reciente (fmales del siglo IlI, como muy
tarde), los comICIOS cunados votan, siempre bajo la presi-
denCIa de los pontífices, en lo tocante a la adopción de un
sU! lUns (persona que no está bajo tutela), si bien este proce-
dumento constItuye una novedad, una excepción fruto de la
crecIente unportancia alcanzada por la adopción con el paso
del tIempo. No se puede recurrir a él para describir los poderes
regulares de los pontífices. La potestad de convocar los comi-
CIOS cunados para hacer que voten esta lex cudaÚl es, por así
decIrlo, un aftadldo a los poderes regulares del colegio, debido
a los mtereses de la nobleza, pero no deriva en ningún caso de los
38
LA REUGIÓN EN ROMA
poderes normales de los sacerdotes. En este sentido, también
se podria citar la convocatoria y presidencia de los comicios sa-
cerdotales (desde fmales del siglo III) a cargo de los sacerdotes: se
trata, de nuevo, de unos cuasi comicios tribunados, reunidos con
ocasión de un asunto que concierne a la religión20 .
En los restantes casos, los sacerdotes intervienen sólo para
hacerse cargo de los ritos que les son confiados por el ius sa-
crum o, lo que es lo mismo, por las disposiciones permanentes
de esos magistrados silenciosos que son las leyes y las costum-
bres. Sin entrar en las ceremonias del culto regular, podemos
citar aquí, a título de ejemplo, la prerrogativa de los augures de
suspender o anular los comicios: al releer el célebre pasaje del
De legibus en que Cicerón alaba este privilegio (2.12.31) se
puede constatar que no lo pone en relación con el libre arbitrio
de los augures, ni con sus poderes políticos, sino con su ius, ha-
ciendo especial hincapié en la suprema auctorÍtas que lo carac-
teriza. La intervención, netamente política, de los augures no se
justifica en virtud de un impedum de auspicios superiores o,
como poco, iguales a los de los magistrados supremos, sino
únicamente por el ius de los augures, por las costumbres sagra-
das que los autorizan, de forma permanente, a pronunciar esas
apremiantes obnuntiationes y anulaciones. Los augures asu-
men, de hecho, la vertiente sagrada de la celebración de los co-
micios, la parte que corresponde al sacerdote y que completa
los deberes políticos y religiosos del magistrado. De ahí que no
deban inducir a engafto esas fórmulas elípticas que suelen emplear
los historiadores antiguos. Cuando un sacerdote participa, en tan-
to que tal sacerdote, en un acto público, lo hace ~xceptuando
los ejemplos citados más arriba- en compaftla de un magistra-
do, asUIniendo únicamente la vertiente propiamente sagrada
del acto.
El ejemplo de los augures pone de manifiesto que el sacerdo-
te, imposibilitado para convocar los comicios tribunados o
centuriados, pero con plena capaCidad para suspender por en-
39
 JOHNSCHElD
tero el desarrollo de una asamblea, prevalece, en última instan-
cia, sobre el magistrado, que no puede hacer otra cosa que in-
clinarse. En compensación, los sacerdotes, cuyos decretos, con-
sejos o intervenciones deben ser demandados y respetados por
los magistrados, no pueden ejercer sus «poderes» sin ser reque-
ridos previamente o, como ya hemos dicho, sin haber sido co-
misionados de forma permanente. Sin la consulta expresa a
cargo del magistrado y el Senado, sin la publicación de un de-
creto de los magistrados, no puede existir ningún anuncio de
los sacerdotes. Una vez ha sido dado a conocer bajo la autori-
dad del magistrado y del Senado, se impone a todos. Hay razo-
nes, pues, para considerar que los sacerdotes se encuentran some-
tidos al poder de los magistrados, lo mismo que los ciudadanos.
Esta solidaridad entre el magistrado y el sacerdote, tanto en
el plano teórico como en el de los hechos, en lo humano y lo di-
vino, se ajusta a la estructura profunda de la ciudad romana.
Nos describe, con gran claridad, un principio fundamental de
la civi1ización romana: lo sagrado prima sobre lo político, lo
precede y fundamenta, delimita la forma en que se desarrolla lo
«político». Es Cicerón quien describe el rol político de la reli-
gión, especialmente en el libro II de las Leyes, donde la consti-
tución religiosa antecede a la parte dedicada a la constitución
política. Este plan se justifica como sigue: «Trataré ahora acer-
ca de las magistraturas. Una vez constituida la religión, es ésta,
con toda seguridad, la que mejor mantiene la unidad de la Re-
pública» (2.27.69). En el De natura deorum escribe: «Estoy
convencido, incluso, de que Rómulo, por medio de los auspi-
cios que prescribe, y Numa, a través de los sacrificios que esta-
blece, han puesto los fundamentos de Roma. Ésta, sin duda al-
guna, no habria podido alcanzar su grandeza actual si no se
hubiera atraído por medio de su culto el favor de los dioses in-
mortales» (3.2.5). Por lo demás, la gesta de los orígenes, que
transcribe en datos históricos las ideas romanas acerca de los
fundamentos teóricos del Estado, insiste igualmente en el rol
40
LA REUGIÓN EN ROMA
primordial de la religión en el devenir político de Roma, opo-
niendo a la ciudad de Rómulo, fundada por la fuerza de las ar-
mas, desgarrada por disensiones internas y presa de una gue~a
interminable, la de Numa, ordenada, pacífica, orientada haCia
<<la tercera funcióID>21. Esta paz pública, este consenso, esta ca-
pacidad de acción han sido instauradas por Numa al fundar la
religión pública: «Numa muere, escribe Cicerón, dejando tras
de sí sólidamente implantadas, dos cosas especialmente ade-
cuad~ para asegurar la vida de una ciudad: el culto de los dio-
ses y la benevolencia mutua» (República 2.14).
lDs magistrados se ajustan siempre a este principio. Su pri-
mer acto público es, siempre, religioso, ya que, una vez votada
la lex de imperio, comienzan el ejercicio de su cargo tomando
los auspicios de investidura, operación que repetirán antes de
adoptar cada una de sus decisiones. la primera sesión del Se-
nado convocada por los cónsules se dedica a los asuntos reli-
giosos. Cuando se funda una colonia, lo primero que se hace,
además de la inauguración del emplazamiento, es poner por es-
crito la constitución religiosa de la nueva ciudad. Así, leemos
en el capítulo 64 de la lex coloniae Genetiuae (Urso, en la Es-
paña meridional): <<Los duóviros en funciones tras la deducción
de la colonia presentarán, durante los primeros diez dias que sigan
a la toma de posesión de un cargo, un informe a los decuriones [... ]
sobre la naturaleza y el número de las fiestas, sobre los actos sa-
grados que hayan decidido celebrar públicamente y sobre las otras
ceremonias que hayan decidido celebrar» (H. Dessau, lnscripú'o-
nes latinaese1ectae, 6087, cap.64?2.
las instituciones sagradas son, en consecuencia, primordia-
les: se encuentran, decididamente, por encima de las restanteS
instituciones públicas. y las leyes sagradas se ponen por escrito
antes que las restantes leyes. Ahora bien, la tradición y la ley de
la colonia Genetiua especifican con toda claridad que son los
magistrados quienes han de redactarlas.
41
 JOHNSCHEID
De este modo, el lugar específico de la religión romana se
encuentra en el foro, espacio público en que se entrelazan las
enmarafiadas relaciones existentes entre lo religioso y lo políti-
co. Es en el plano comunitario donde practica el conjunto de
los ciudadanos, y sólo en función de los intereses de esta colec-
tividad cívica se organiza el culto. Los agentes de esta vida reli-
giosa son los que realizan y encaman la comunión de los ciuda-
danos: los magistrados y los sacerdotes. En términos absolutos,
son los segundos los que prevalecen sobre los primeros, de la
misma fonna que lo sagrado es anterior y superior a lo políti-
co, pero, al mismo tiempo, los sacerdotes y los dioses -dioses
cuyos intereses están representados, de alguna fonna, por
aquéllos- se encuentran sometidos al poder de los magistra-
dos. No quiero decir con ello que lo político estuviera ya com-
pletamente secularizado, como ocurre en nuestros días, al me-
nos desde hace varios siglos. Más adelante abordaré esta
cuestión. Por el momento, baste con sefialar que la política no
era completamente autónoma en relación con la religión. Antes
bien, ni siquiera tenia una entidad absoluta.
Llegados a este punto, hemos de prestar atención a uno de
los participes de este pacto tripartito que es la ciudad antigua,
del que hasta el momento apenas se ha hablado: los dioses.
7. LOS DIOSES CIUDADANOS
Los dioses son, en cierto modo, ciudadanos. Habitan en el
centro de Roma, son propietarios de un trozo de tierra con una
«vivienda», cumplen puntualmente sus deberes para con la res-
publica y participan en todos los actos públicos. La gerencia de
sus bienes no está al cargo de los sacerdotes, sino que son los
magistrados y, de fonna especial, los censores, quienes admi-
nistran las propiedades muebles e inmuebles de los dioses. En
42
LA RELIGIÓN EN ROMA
lugar de admitir, con Mommsen 21 , que este control estaba des-
tinado a poner dichos bienes a salvo de los abusos sacerdotales,
pienso que demuestra, una vez más, que los dioses, como el res-
to de los ciudadanos, se encuentran sometidos al poder de los
magistrados. Bien es verdad que los dioses son ciudadanos un
tanto particulares, pero, en lineas generales, su posición en Ro-
ma se entiende mejor si se la equipara con la de un ciudadano,
un ciudadano particulannente ilustre.
Para empezar, ¿cómo nacen los dioses romanos? No a través
de una revelación o, al menos, no exclusivamente. Según la tra-
dición analística, mosófica y, sin duda alguna, popular, los
dioses de la ciudad han sido instalados por los <<magistrados».
Como ha escrito G. Wissowa, no existían dioses públicos ro-
24
manos con anterioridad a la creación del Estado roman0 To-
dos los dioses y cultos nacionales tienen un fundador conocido,
un magistrado que ha escogido al dios, lo ha dotado de un
templo y un terreno -algo así como si acogiera a un ciudada-
no en la ciudad-, ha provisto a su mantenimiento y ha dicta-
do la ley relativa a su culto, es decir, lo que llamaríamos un
acuerdo de derechos y deberes recíprocos. Por lo que hace a los
cultos romanos es Numa, sobre todo, el que, junto con Rómu-
lo, pasa por haber instaurado la mayor parte. Pero el panteón
ha ido aumentando y son numerosos los casos en que vemos a
un nuevo dios <<hacerse cargo de sus funciones» en Roma. Esta
toma de posesión es siempre un acto público, dirigido por el
Senado y los magistrados. No basta que el dios se manifieste
sin más. Cuando Ayo Locucio habla al plebeyo M. Cedicio or-
denándole que advierta a los magistrados del peligro galo, és-
tos se niegan a tomar en cuenta el aviso a causa de la humilitas
(origen humilde) de Cedicio. Sólo más adelante, a la vista de
los hechos, se deciden los magistrados a recibir al dios 25 • Por
otro lado, no todas las divinidades <<naturalizadas» gozan del
mismo estatuto. Entre las extranjeras, algunas han recibido la
«plena ciudadaníaJ> y se encuentran instaladas en el interior del
43
 JOHN SalEIo
pomoerium (los Castores, la Magna Mater Cibeles), en tanto
que otras han recibido un «derecho de ciudadaIlla» inferior, to-
da vez que se hallan establecidas fuera del recinto sagrado
(Apolo y Hércules, por ejemplo).
Los dioses, como los ciudadanos, pueden enfadarse. Sin em-
bargo, necesitan la mediación de los magistrados para expre-
sarse, del mismo modo que sólo éstos pueden canalizar la cóle-
ra de los ciudadanos. Supongamos que el gran sei'lor del Capi-
tolio se irrita y lanza el rayo en el curso de la celebración de
unos comicios. ¿Cuáles serán las consecuencias? El magistrado
que preside puede aceptar o no el signo: las costumbres le dan
derecho a hacerlo. Eventualmente, puede consultar a los augu-
res in auspicio (es decir, comisionados para asistirle) a la hora
de adoptar una decisión, aunque conservando en todo momen-
to su independencia, como cuando un magistrado consulta a su
consilium antes de promulgar, él solo y de forma independiente,
determinado decreto. El signo en cuestión sólo existirá cuando el
magistrado, en virtud de una especie de decreto, lo acepte. Así
pues, hasta el mismo Júpiter, a pesar de toda su grandeza, se en-
cuentra sometido al poder del magistrado. Ahora bien, en la
medida en que es superior en el plano de lo absoluto, resulta
peligroso no prestar atención a los signos que envia. Por otra
parte, los augures ---<:omo ya hemos visto- , o el colega del
magistrado, pueden expresar sus intereses en tono imperativo,
ateniéndose en todo momento a las formas previstas por la cos-
tumbre. Pero, incluso en este caso, Júpiter sigue necesitando
otro magistrado, o bien los augures, para hacer valer sus dere-
chos. Así pues, aun para el caso de las manifestaciones menos
previsibles del dios, la República cuenta con normas cuyo obje-
to es limitar hasta el detalle las intervenciones subjetivas del
magistrado, tanto como las de Júpiter.
Tenemos otro ejemplo de lo dicho en los Oráculos Sibilinos.
Sólo se admiten en Roma aquellos oráculos que han sido reci-
bidos de forma oficial. Los que no pertenecen al corpus oficial
44
LA RELIGION EN ROMA
de los Libros Sibilinos son prohibidos ---en ocasiones, destrui-
dos, incluso-, y los dioses que los inspiran, silenciados. Los
Oráculos Sibilinos existen, pues, oficialmente: su cometido es
ayudar a la República a comprender los motivos de las crisis
graves, aquéllas en que resulta imposible, a todas luces, desve-
lar por medio de una investigación rutinaria las causas de la
contaminación de la ciudad y expiadas conforme a la tradi-
ción. Dado lo urgente del caso, se podria pensar que la consul-
ta tenía lugar de forma inmediata y que se recibía directamente
la respuesta oficial de la Sibila inspirada. Pero no es así. Para
empezar, como hemos dicho, no se trata de consultar cualquier
oráculo: sólo se admite una colección cerrada y conservada en
Roma bajo la custodia de los (quin)decénviros. Hay constancia
de consultas a los harúspices o bien a otros oráculos, como los
de Preneste o Delfos, pero nada de ello podía hacerse sin una
decisión oficial al respecto; más de un magistrado tuvo que su-
frir críticas en relación con el oráculo de Preneste'6 Lo normal
es que se consulten los Libros Sibilinos, y siempre por orden
del Senado. Éste recurre a los sacerdotes encargados de los Li-
bros ---<¡uienes, excepto en este caso, tienen prohibida su lectu-
ra- y les ordena <<ir a los Libros». Tras la consulta, el Senado
recibe a puerta cerrada la profecía, presentada a modo de in-
forme escrito, delibera acerca de la interpretación que se le de-
be dar y la anuncia bajo la forma de senado-consulto. Ni que
decir tiene que no existe la consulta privada de los Libros Sibi-
linos'7. Así pues, entre la palabra o el aviso de los dioses, entre
éstos y los ciudadanos siempre se encuentran los magistrados y
los sacerdotes.
Consideremos la cuestión desde otro ángulo. ¿Qué es sagra-I
do en Roma? ¿A qué se le puede llamar sagrado? «Es sagrado
todo aquello que ha sido consagrado a los dioses con arreglo a
las costumbres y prescripciones de la ciudad» (Festo, p.424, ed.
Lindsay)". Así pues, ya a priori es necesaria una intervención
humana. No basta que la divinidad haya elegido un objeto: es
45
 JOHNSCHEID
preciso que le sea dedicado y consagrado. Por otro lado, el
simple hecho de que un individuo consagre un objeto no es su-
ficiente para hacerlo sagrado. las fuentes demuestran que sólo
es sagrado aquello que ha sido dedicado y consagrado publice,
es decir, por orden del pueblo y a manos de un magistrado asis-
tido por un pontífice, si no por el propio pontífice máximo. En
cambio, aquello que ha sido consagrado priuatim, sin media-
ción pública, sigue siendo profano". la célebre capilla de la Li-
bertad, consagrada apresuradamente por el tribuno Clodio y
un pontífice inexperto en el solar donde se levantaba la casa de
Cicerón, pudo ser demolida gracias a que no era sagrada, ya
que no había sido consagrada según las reglas, populi iussu o
plebis scitu (por orden del pueblo o de la plebe) (Cicerón Car-
tasa Atico 4.2.3).
También el culto funerario puede aportar algo de luz. Cuan-
do el difunto se reúne con los dioses Manes se le dota, como
tal, de una pequeíla propiedad. Ahora bien, no basta sólo con
adquirir un terreno en un cementerio y depositar los restos del
difunto en un mausoleo para que la sepultura sea sagrada. Es
preciso, sí, que el muerto haya sido enterrado con arreglo a los
ritos, pero importa sobre todo que el colegio pontificial haya
dado su consentimiento para la erección o modificación de la
tumbaJO . Así pues, es la sanción pública, delegada en este caso
en los pontífices, la que hace religiosa la sepultura. Aún se pue-
de aíladir otra observación relativa al estatuto de los difuntos.
No basta que un hombre muera para que entre a formar parte
de los dioses Manes. Antes debe recibir los funerales apropia-
dos: es preciso que se le tributen los iusta. El muerto es trans-
formado en «divinidad» por sus parientes en el plano familiar,
pero siempre en presencia del resto de los ciudadanos. La inhu-
mación regular pone fin a este acceso a un estatuto diferente. En
el caso de que se produzca un olvido, una irregularidad, o
bien suceda que un accidentado no puede ser recuperado y en-
terrado -a menos que se trate de una victima de un naufragio, en
46
LA RELIGIÓN EN ROMA
cuyo caso se hace una excepción-, el difunto se convertirá en
un fantasma sin descanso, hasta el dia en que sus allegados le
hagan justicia".
Estas observaciones acerca del estatuto de los dioses habrán
servido para demostrar, espero, que la ciudad se presenta, en
cierto modo, como un cuerpo con tres rruemb.ros: los dioses,
los magistrados -civiles y religiosos- y los cIUdadanos .. Los
magistrados ejercen una especie de tutela sobre la comurudad
cívica, dado que ésta no tiene capacidad para expres~rse dir~­
tamente. Los sacerdotes y, de forma especial, el pontífice máXI-
32
mo, ocupan, según una genial intuición de Th. M?mmsen ,
más o menos la misma posición en relación con los dIOseS, en el
sentido de que éstos aceptan somete~ ~ su t~tela, aunque CO?-
servando en todo momento su supenondad mdlScutlble en vir-
tud, precisamente, del «pacto» fundador de la ciu~ad: la pie-
dad consiste, de hecho, en reconocer dicha supenondad. La
ciudad estaría compuesta, pues, por los dioses, los magistrados
y los ciudadanos. En el centro se encuentran los mag~strados
de uno y otro tipo, ocupando el espacI~ comurutano y en-
cargándose de la actividad común de dIOses y CIUdadanos.
La comparación de Mommsen es acertada, salvo en un detalle:
equipara los representantes, los <<tutores» de los diOses, a los de
los ciudadanos, el pontífice máximo (al que asigna, además,
poderes civiles) a los magistrados. Sería más exacto dec~r
que tanto los dioses como los ciudadanos se encuentran sometI-
dos al poder de los magistrados, al poder público que, para ser
absoluto, comporta a la vez aspectos sagrados y otros propiamen-
te públicos. Lo que garantizan los sacerdotes son los aspectos
puramente sagrados, la participación divina, por así decirlo,
en el acto público. Podemos, pues, hablar de tutela sólo en la m,:
dida en que se necesita su intervención, su ciencia -y no la partI-
cipación directa de JÚpiter-. Del mismo modo que los magis-
trados defienden los intereses de los ciudadanos, hablando y
47
 JOHNSCHEID
actuando en nombre del pueblo, también los sacerdotes admi-
nistran de forma autónoma el derecho sagrado y se expresan
en nombre de los dioses. Así pues, los sacerdotes no se sitúan
por completo en el mismo plano que los magistrados, ni tienen
sus IllismOS poderes, aun cuando unos y otros coinciden en el
mismo espacio, el espacio público: los primeros tienen compe-
tencias con respecto a los dioses, no a los ciudadanos. A ellos
compete asumir la vertiente religiosa del acto político, insosla-
yable y necesaria para despojarlo de su contingencia, si bien se
hallan bajo la autoridad del magistrado -que, a su vez, se en-
cuentra comprometido por la obligación religiosa-o Al con-
trario, pues: de lo que Mommsen afIrma, los sacerdotes y los
dIOses se aVienen a ceder en la vida cotidiana el primer lugar a
los magIStrados. La realidad histórica de la República consiste
en este consenso, un consenso prudente, podriamos decir, entre
diOseS, sacerdotes y ciudadanos, por el que se someten a los
magistrados cum imperio: los controlan, son superiores a ellos,
pero les obedecen.
la autonomía de lo sagrado con respecto a lo político (siem-
pre dentro de la esfera de lo publicum) se traduce, en el plano
de los hechos, en una separación tajante entre sacerdotes y ma-
gistrados. Aquéllos no tienen por qué ser forzosamente senado-
res en la época republicana: hay entre ellos, indistintamente,
caballeros,. senadores e, incluso, libertos. Durante un largo pe-
nodo de tiempo los sacerdotes no son elegidos, sino que se
cooptan entre sí o bien son «escogidos» por el pontífice máxi-
mo; cuando se introduzca la elección de los sacerdotes se trata-
rá, en realidad, de una cuasi elección. Por lo demás, la función
sacerdotal es generalmente vitalicia, por no hablar de los aspec-
tos y pnv¡]eglos específicos de ciertos sacerdocios. El sacerdote
se encuentra situado, como los dioses, al margen del sistema de
órdenes, ~agistraturas y deberes cívicos (como, por ejemplo, el
serviCIO militar). Así pues, el lugar asignado al sacerdote es di-
ferente, se sitúa en un plano distinto al del poder de los magis-
48
LA RELIGIÓN EN ROMA
trados. En una palabra, traduce la autonomía de las dos clases
de representantes de la comunidad poliádica: los sacerdotes y
los magistrados.
Tras haber planteado diversos puntos de vista en relación
con la práctica religiosa de los romanos y, de forma especial,
con la realidad de dicha práctica, reservada, de hecho, a los
magistrados y a los sacerdotes --{) bien a aquéllos en quienes
se delega ocasionalmente-, hemos ido deslizándonos de forma
imperceptible hacia un plano diferente, el de los principios fun-
damentales de la religión romana. Hemos llegado a la conclu-
sión de que en ·la época republicana la religión romana traduce
un consenso entre los diversos grupos que participan en la res-
publica. Situados en el punto más álgido del ejercicio temporal
del poder, los magistrados detentan la iniciativa, si bien están
bajo el control de los dioses (a través de los sacerdotes) y los
ciudadanos. Si hubiera que describir brevemente la religión ro-
mana de esta época, diriamos que se trata de una religión arti-
culada en torno a dos ejes complementarios que sirven de apo-
yo a la teología. Por un lado, el eje formal: la religión se sitúa
en el centro, en el espacio que es de todos. De ahí que se desa-
rrolle con arreglo a una lógica de tipo poliádico: tiende a ser
cada vez más precisa, más codíficada, en resumen, más objetiva
y «públicll». El segundo eje afecta al fondo: los dioses, los sa-
cerdotes, en una palabra, lo sagrado, disfruta de una profunda
autonomía. Ni el ciudadano, ni, por regla general, el propio
magistrado penetran en esta esfera. Los· dioses hablan sólo a
través de los sacerdotes y nunca se comunican directamente
con los magistrados, salvo cuando éstos toman los auspicios
rutinarios. En resumidas cuentas, el plano sagrado propiamen-
te dicho no pertenece a nadie más que a los dioses y sus «tuto-
res». Sin querer incurrir en un anacronismo, podríamos admi-
tir que, en cierto sentido, la República es <daicll» -o, al menos,
intenta serlo de forma progresiva-, en el sentido de que los
49
 JOHNScHEID
magistrados se encuentran muy alejados del plano sagrado y
sus funciones se orientan, ante todo, a la vida <<!aic3.», aun
cuando celebran en nombre del Estado (no de los dioses) deter-
minados actos litúrgicos. Recurren a los sacerdotes, pero no
son seí!ores de lo sagrado.
¿Siempre ha sido así? Si no es éste el caso, ¿qué repercusión
ha podido tener dicho cambio en el plano religioso? Podemos
intentar dar una respuesta a esta cuestión examinando la época
monárquica y, posteriormente, la imperial.
Notas
l. Al respecto, véase J. BAYET, Les Ongmes de l'HercuJe rq1I11lin, Pari, 1926,
pp.248-274.
2. Al respecto puede verse, en último término, J.M. FLAMBARD, (Clodius,
les colleges, la plebe el les esclaves. Recherches sur la poJitique populaire au
milieu du lcr sieclc)). en MEFRA 89, 1977, pp.1l5s.
3. Se encuentra una amplia documentación sobre los escándalos en las actas
de la mesa redonda celebrada en 1978 en la École Franyruse de Rome sobre
Le dé& religieux dans la cité antique, Roma 1981.
4. En relación con estas leyes, que plantean un problema especialmente deli-
cado, véase: G.V. SUMNER, «Le. Aelia, le. Fufia», en AJPh 84, 1963,
pp.337-338; A.E. ASTIN, «Lege, Aelia et Fufia», en Latomus 23, 1964,
pp.421-445.
5. E. BENVENISTE, ú vocabuJaire des instiwlions indo-curopéennes, Paris
1969, n, p.188.
6. Véase G. DUMÉZIL, 111 Rcligion romainearchalque, p.5S3.
7. Véase B. ANDREAE, L 'Nt de l'aoc/Cnne Rome, Pari, 1973, p.437, fig.533
Y p.459, fig.607.
8. Véanse las observaciones de J.-P. VERNANT. /.;¡ Cuisine du sacrmcc en
paysgrec, Pari, 1979, p.69, n.3.
50
LA RELIGIÓN EN ROMA
9. D.C.59.28.5. BoISSEVArN propone corregir este dificil texto. Ahora bien,
esa corrección DO seria necesaria, quizá, si interpretarnos el pasaje a la luz
de Jos datos aportados.
10. Cic. Cae126. Véase G. DUMÉZIL, op.cit., pp.340-341.
11. G. DUMEZlL, op.cit., pp.307-321.
12. Véase, por ejemplo, H. VON HESBERG, <<ArchAologische Denkmáler
zum romischen Kaiserkult», en Aufstit:g und MCdergang der rtJmischen
WeJt(= ANRW) n,16,2, pp.926-927.
13. ANDREAE, op.cit., p.387, fig.332.
14. P. VEYNE, «Tenir un buste. Une intaille avec le génie de Carthage, et le
sardonyx de Livie ¡\ Vienne», en Cahicrsde Byrsa, 1958-1959, pp.61-78.
15. Varro Ant.Diu.fr.18 Cardauns; Plu.Num.8.
16. G. DUMEZlL, op.at., pp.llO-1l9, 551 -554.
17. ¡bid, p.l26.
18. J.-P. VERNAl'IT, Divination et RationaJité, Pari, 1974, p.IO.
19. A. MAGDELAIN, La loi JI Rome. Histoire d'un concept, Pari, 1978,
pp.82-85.
20. 1. BLEICKEN, «Oberpontifex und PontifikalkoUegiwn», en Hcrmcs,
1957, p.357.
21. G. DUMEZlL, Les Dieux souverams des Indo-Europécns, Pari, 1977,
pp.159-165.
22. Véase también Liu.l.19.5 a propósito de Numa. En relación con todo lo
dicho, véase G. WISSOWA, ReJigJon und Kultus der RlJmer(=RKR), Mu-
nich 1912', p.381.
23. TII. MOMMSEN, RlJmisches Staatsrecht, Leipzig 1877',2,1, pp.60-61 =
Droit pubh'c romain, París 1893, pp.70·71. El lector encontrará en este ma-
nuaJ y en el libro de C. NlOOLET, Rome el la conqué/e du monde medÍ/erra-
néen, Pari, 1977 (1991), todas las e.plicaciones necesarias para comprender
el funcionamiento de las instituciones romanas. Veáse también C. NrCOLET,
Le métit:r d. citoyen dans la Rome répubhCalne, Pari, 1976.
24. G. WISSOWA, RKR, p.38 1.
25. Liu.5.32.6-7, 50.3.
26. Val.Max.1.3.2: auspiciis enim palIiis, non aJienigeniis, n:m publicam ad·
ministran iudieabaot oponen: (en 241 •. C.).
51
 JOHNScHEID
27. Al respecto, véase el libro de R. BLOCH, Les ProdiSes dans l'Aotiquité
dassJl/u" París 1963, pp.77ss.
28. R. SCHll..LING. «Sacrum et profanum. Essai d'interprétatioD» en Riles,
Cultes... , pp.54s.; G. WISSOWA, RKR, pp.385 Y 394, n.7.
29. Fest.424 L.; Cic.Domo 49.127; GaiIost.2.5; Diog.l.8.6.3. Véase A.
WATSON, 171e LawofProperty in tbe LatuRepubJic, Oxford 1969, pp.l-5.
30. G . WISSOWA, RKR, pp.478-479.
31. Véase J. ScHEID, «Contraria facere», en AnnaJi del ¡stituto OrientaJe di
Napoli6, 1984, p.117.
32. TH. MOMMSEN, Staatsrr:cht', 2, 1, pp.22-23 = Droit publiCo 3, pp.25-26.
52
LA ÉPOCA ARCAICA_ CAMBIOS y PROBLEMAS
A menudo se suele presentar la religión de la época arcaica
como algo exótico, dependiente, sobre todo, de las prácticas
<<mágicas». Si ello equivale a decir que el discurso de esta reli-
gión -allí donde se deja conocer- no es, por fuerza, el del ra-
cionalismo (pero, ¿acaso es ésta una caracteristica exclusiva de
las religiones arcaicas?), podemos conceder que existen motivos
para hablar en ciertos casos de rasgos <<mágicos», aun cuando
sea preferible reservar este término para el dominio extra o pa-
rareligioso que le asigna M. Mauss. Pero si la conclusión que
se pretende extraer de todo esto es que se trata de una religión
inorgánica, infantil, naturalista, etc., una religión que se pre-
senta como una colección de gestos misteriosos, habria que de-
cir entonces que ese mismo juicio se puede aplicar a todas las
religiones, aun en aquellos casos, numerosos, en que la inter-
pretación alegórica enmascara los datos más primigenios. Lo
cierto es que la religión romana arcaica, como tantas otras reli-
giones, no se puede defInir de esta manera. En el siglo VIII a.C.
nos encontramos lejos aún de la aparición del sentimiento reli-
gioso e, incluso, del comienzo de la religión romana. Es mo-
mento ya de olvidarse de una vez por todas de los fantamas de
los investigadores de fInales del XIX. Ut religión romana arcai-
ca es, en la época en que nosotros la abordamos, una religión
ya consolidada, compleja y, sin duda, tan «esclerotizada» como
la republicana, una religión que sigue, simplemente, su propia
evolución histórica. Conviene dejar de lado todo lo dicho hasta
ahora y concentrar nuestra atención en lo que podemos cono-
cer a partir de aquí. N o se trata, sin embargo, de describir la re-
53