Wilhelm Windelband

Publicado por primera vez el lunes 18 de mayo de 2020

Wilhelm Windelband (1848-1915) fue un filósofo neokantiano alemán. Se le considera

el padre fundador de la escuela de neokantismo de Baden (o suroeste). La escuela de
Baden incluía a su alumno y sucesor en Heidelberg, Heinrich Rickert (1863-1936), y al
alumno de Rickert, Emil Lask (1875-1915) como miembros principales. Junto con su
contemporáneo Hermann Cohen (1842-1918), el fundador de la escuela de neokantismo
de Marburg, Windelband es un defensor central de la interpretación antipsicológica de
Kant que se volvió dominante en la filosofía académica alemana desde la década de
1880 en adelante, y que constituyó la columna vertebral del neokantismo “ortodoxo” a
fines del siglo XIX.

La principal contribución filosófica de Windelband consiste en reformular el enfoque

trascendental de Kant en términos de una “filosofía de los valores” que centra el análisis
filosófico en cuestiones de normatividad. Aunque Windelband piensa en su proyecto
como una “filosofía científica” antimetafísica, desea garantizar a la filosofía un papel
independiente de las ciencias especiales. Encuentra las bases para la independencia de la
filosofía en su método formal-teleológico, y en su preocupación por una quaestio juris ,
en lugar de una quaestio facti . Es decir, la filosofía se ocupa de cuestiones de
justificación, no determina cuestiones de hecho.

Windelband es bien conocido por haber introducido una distinción entre el “método
nomotético” de las ciencias naturales y el “método idiográfico” de las disciplinas
históricas. Su argumento de que la historia es una ciencia [ Wissenschaft ] que capta el
carácter único, irrepetible e individual de la realidad ha sido muy relevante para los
debates posteriores sobre el método histórico.

También se hizo un nombre en la historia de la filosofía al ser pionero en el método de

estructurar la presentación histórica en términos de problemas filosóficos
fundamentales, más que como una cronología de pensadores individuales.

Windelband fue un ensayista maravilloso. Desarrolló sus ideas no en el formato de un

trabajo sistemático más amplio, sino en una serie de discursos y artículos individuales,
una selección de los cuales se publicó en su famoso Präludien [ Preludios] en 1883. El
género de los escritos de Windelband no se presta al desarrollo de un sistema filosófico
y, a menudo, cambia el énfasis, el marco y la terminología de sus afirmaciones y
argumentos de un ensayo a otro. Sin embargo, fue un pensador riguroso. Esta entrada
proporciona una reconstrucción racional de las ideas sistemáticas que Windelband
desarrolló en sus diversos discursos y ensayos, y las agrupa en torno a los temas
centrales que se repiten a lo largo de su obra. Con respecto a muchos de estos temas (la
interpretación antipsicológica de Kant, la distinción hecho-valor, la cuestión del método
histórico y la concepción de la historia de la filosofía), Windelband fue un contribuyente
muy influyente en el panorama filosófico de su época. .

 1. Bosquejo biográfico
 2. De Kant a la filosofía de los valores
 3. Lo fáctico, lo normativo y el método de la filosofía
  4. El problema de la libertad
 5. Las Ciencias Naturales y las Ciencias Históricas
 6. La historia de los problemas filosóficos
 7. Filosofía crítica y visiones del mundo
 Bibliografía
o Obras seleccionadas de Windelband
o Otra literatura citada
o Literatura secundaria seleccionada
 Herramientas Académicas
 Otros recursos de Internet
 Entradas relacionadas

1. Bosquejo biográfico
Wilhelm Windelband nació en 1848 en Potsdam, Alemania. Su padre, Johann Friedrich
Windelband, era secretario de estado de la provincia de Brandeburgo. Windelband
estudió en Jena, Berlín y Göttingen, asistiendo a conferencias de Kuno Fischer (1824–
1907) en Jena y estudiando con Hermann Lotze (1817–1881) en Göttingen. Fischer y
Lotze influirían profundamente en el pensamiento filosófico de Windelband, así como
en su trabajo como historiador de la filosofía.

En 1870, Windelband completó su disertación sobre Die Lehren vom Zufall [ Doctrinas
del azar ] bajo la supervisión de Lotze. Al año siguiente sirvió como soldado en la
guerra germano-francesa. Después de su servicio militar, completó su habilitación en
Leipzig y asumió un puesto como "Privatdozent" allí. Su habilitación se publicó en
1873 con el título Ueber die Gewissheit der Erkenntniss: eine psychologisch-
erkenntnisstheoretische Studie [ Sobre la certeza del conocimiento: un estudio
psicológico-epistemológico ]. En 1874, Windelband se casó con Martha Wichgraf con
quien tendría cuatro hijos.

Dos años más tarde, Windelband se convirtió en profesor (ordinarius) de “filosofía

inductiva” en Zúrich. Dio clases de psicología antes de ocupar un puesto como profesor
de filosofía en Freiburg im Breisgau en 1877. En 1882 aceptó una oferta de la
Universidad de Estrasburgo. Si bien sus conferencias inaugurales en Zúrich y Friburgo
se habían centrado en la relación entre psicología y filosofía, sus obras del período de
Estrasburgo desarrollan sus temas centrales en la filosofía de los valores y la filosofía de
la historia. Windelband se desempeñó como "Rektor" de la Universidad de Estrasburgo
en 1894/95 y 1897/98. Permaneció en Estrasburgo hasta 1903, cuando aceptó una
llamada de la Universidad de Heidelberg. Entre 1905 y 1908 se desempeñó como
representante de la Universidad de Heidelberg en el “Landtag” de Baden. Fue miembro
de la Academia de Ciencias de Berlín, y de las Academias de Ciencias de Göttingen,
Bayern y Heidelberg. Permaneció en Heidelberg y enseñó allí hasta su muerte en 1915.

2. De Kant a la filosofía de los valores

Las opiniones de Windelband sobre la normatividad están fuertemente influenciadas por
su maestro Lotze. En su Lógica (1874), Lotze distingue entre leyes psicológicas que
determinan cómo procede el pensamiento de hecho, y leyes lógicas, que son leyes
normativas y prescriben cómo debe proceder el pensamiento (Lotze 1874: §x; §332,
§337 ). Esta distinción corresponde también a una distinción entre acto y contenido.
Lotze observa que las “ideas” ocurren en nosotros como actos o eventos de la mente.
Pero su contenido no consiste en tales actos, no es reducible a la actividad mental y no
existe en la forma en que puede decirse que existen los procesos y entidades empíricos.
No es real, sino “válido” (Lotze 1874: §§314–318).

La distinción entre lo fáctico y lo normativo se convertiría en la piedra angular de la

“filosofía de los valores” de Windelband. En sus primeros escritos, sin embargo,
Windelband aún no acepta esta distinción. En su tesis de habilitación Über die
Gewißheit der Erkenntnis(1873), argumenta que la lógica es una disciplina normativa,
pero que necesita ser puesta sobre una base psicológica. Esto se debe a que la
justificación de nuestras afirmaciones de conocimiento siempre depende y es relativa a
propósitos epistémicos específicos que, a su vez, se dan psicológicamente. Aunque
critica la identificación de las condiciones del conocimiento con los procesos
psicofísicos, sí piensa que la psicología y la lógica o la epistemología son continuas
entre sí. Su "Die Erkenntnislehre unter dem völkerpsychologischen Gesichtspunkte" de
1875 ["La teoría del conocimiento desde la perspectiva de la psicología popular"], que
se publicó en Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft [ Revista de
psicología popular y lingüística ] de Moritz Lazarus y Heyman Steinthal], es más
radical. Niega que las normas lógicas sean independientes de la mente consciente y
afirma que los orígenes de las normas lógicas se encuentran en la historia social de la
humanidad: el principio de contradicción emerge en situaciones de conflicto social junto
con la distinción entre creencias verdaderas y falsas; y la ley de la razón suficiente surge
cuando los conflictos entre puntos de vista rivales ya no se resuelven por la fuerza bruta.
En esta imagen, los principios lógicos existen solo cuando los humanos los conocen. No
hay límite entre los actos psicológicos y las leyes lógicas objetivas, o entre la aceptación
histórica real y la validez normativa.

Este es precisamente el tipo de pensamiento que Windelband luego rechazará como

"psicologista", "historicista" y "relativista" (1883: 116-117, 132). No está claro qué
llevó a Windelband a este cambio de visión, sino un compromiso más profundo con la
Crítica de la razón pura.y con la erudición de Kant de su época, en particular con las
obras de Kuno Fischer (1860), Herman Cohen (1871) y Friedrich Paulsen (1875),
parecen haber influido. Los contornos claros de la interpretación antipsicológica de
Kant de Windelband emergen por primera vez en su artículo de 1877 “Über die
verschiedenen Phasen der Kantischen Lehre vom Ding-an-sich” [“Sobre las diferentes
etapas de la doctrina kantiana de la cosa en sí”]. En este ensayo, Windelband argumenta
en contra de la idea sostenida por figuras prominentes del movimiento de “regreso a
Kant” como Friedrich Albert Lange (1828–1875) y Hermann von Helmholtz (1821–
1894), de que el conocimiento surge de una interacción entre sujeto y objeto. Según su
punto de vista, el objeto afecta la mente del sujeto, mientras que el sujeto proporciona el
a prioriestructuras cognitivas que organizan las representaciones. Estas estructuras a
priori son innatas ya que consisten en la constitución psicofísica del aparato sensorial y
de la mente humana. La crítica de Cohen a esta (mala) interpretación se centra en el
concepto de lo a priori y la cuestión de la objetividad (Cohen 1871). Windelband, en
cambio, toma como punto de partida el problema de la cosa en sí y el concepto de
verdad. Su crítica al modelo de interacción sujeto-objeto lo lleva a una concepción
inmanente de la verdad, según la cual la verdad consiste en las reglas normativas según
las cuales nuestros juicios debenpara ser formado. El concepto inmanente de verdad
cambia así el enfoque del análisis filosófico hacia las “reglas” universales y necesarias
que fundamentan nuestros juicios.

El ensayo de 1877 da cuenta genética del desarrollo de las opiniones de Kant sobre la
cosa en sí desde la Disertación inaugural (1770) hasta la segunda edición de la Crítica
de la razón pura.(1787). Se supone que esta reconstrucción genética revela los
problemas filosóficos subyacentes y las motivaciones que impulsaron el pensamiento de
Kant, así como las tensiones internas que, según Windelband, impregnan la filosofía
crítica. En particular, Windelband identifica un “abismo” (1877: 225) entre la crítica del
conocimiento de Kant y la metafísica de la moral, así como una tensión entre la
descripción psicológica de las facultades y el antipsicologismo maduro de Kant.
Distingue entre cuatro fases en el pensamiento de Kant sobre la cosa en sí y argumenta
que los residuos de las últimas tres etapas están presentes en ambas ediciones de la
Crítica (1781; 1787) y en los Prolegómenos (1783).

La primera fase, argumenta Windelband, es la de la disertación inaugural (1770). Kant

adopta la distinción de Leibniz entre noúmeno y fenómeno al tiempo que formula un
pensamiento genuinamente novedoso: introduce la distinción psicológica entre
sensibilidad receptiva e intelecto espontáneo. Esta distinción le permite mantener la
afirmación de que, a diferencia de las intuiciones, los conceptos se relacionan con las
cosas en sí mismas (1877: 240-241).

En la segunda fase, Kant se ocupa más profundamente de la cuestión de cómo los

conceptos del entendimiento pueden relacionarse con los objetos. Él es llevado a la idea
de que

[s]olo podemos tener un conocimiento a priori de lo que producimos mediante las

formas legales de nuestras actividades racionales [ Vernunfthandlungen ]. (1877: 246)

Aquí, Windelband sigue la afirmación de Fischer de que las categorías del

entendimiento son válidas a priori para la experiencia porque la producen o la “hacen”
(Fischer 1860). Como el entendimiento no puede “hacer” la cosa en sí, la cosa en sí no
puede ser conocida.

Según Windelband, Kant luego procede a preguntar por qué estamos asumiendo la
existencia de las cosas en sí mismas si no podemos conocerlas. Aquí entra en su tercera
fase, la más radical. Kant piensa ahora en la cosa en sí como una ficción, una hipóstasis
ilegítima en la que

la forma universal del acto sintético del entendimiento es vista como algo que existe
independientemente de la experiencia. (1877: 254)

Windelband argumenta que solo descartando la existencia de la cosa en sí misma y

descartando la distinción fenómeno-númeno, Kant puede emprender su giro
antipsicologístico. Con el rechazo de la cosa en sí, también hay que abandonar la
caracterización de la sensibilidad como “receptiva”. Y eso hace que una interpretación
psicológica de las facultades no tenga sentido. Kant es entonces también capaz de
abandonar el concepto de verdad como correspondencia entre representaciones y
objetos en favor de una concepción estrictamente inmanente. La concepción inmanente
define la verdad en términos de las reglas universales y necesarias a las que deben
ajustarse las relaciones entre nuestras representaciones (1877: 259-260).

Y, sin embargo, Kant no podía quedarse con esta visión radical dados sus compromisos
con la filosofía moral. La razón práctica, y en particular la idea de que la ley moral no
depende de las cualidades de los humanos como seres sensibles, sino sólo de la razón,
exige volver al supuesto de que la cosa en sí existe (1877: 262). En la cuarta fase, Kant
reintroduce así la cosa en sí, manteniendo su antipsicologismo.

Esta reconstrucción genética permite a Windelband pensar en el conflicto entre las

diferentes visiones de la cosa en sí que había surgido dentro de la tradición neokantiana
como reflejo de las tensiones inherentes a la Crítica . Argumenta que Kant fue
especialmente confuso con respecto al psicologismo: la distinción entre juicio (como un
proceso cognitivo) y justificación (como lógica y normativa) está inadecuadamente
articulada en la primera Crítica . De ahí que Kant sea, al menos en parte, responsable
del hecho de que en la primera ola de neokantismo representada por Lange y Helmholtz
“el nuevo concepto de aprioricidad pronto fue arrastrado hasta la vieja idea de prioridad
psicológica” (1883: 101).

Pero la aproximación de Windelband a Kant no es meramente histórica. Sus simpatías

están claramente con el Kant de la tercera fase. Para Windelband, la idea de que los
procesos psicológicos naturales son “totalmente irrelevantes” para el valor de verdad de
nuestras representaciones (1882b: 24), y la idea de que el problema último de la
filosofía es el de la normatividad y la justificación, no una quaestio facti , sino una
quaestio juris (1882b: 26)— deben ser defendidos de las propias faltas de claridad de
Kant sobre estos asuntos. La “filosofía de los valores” de Windelband puede así
entenderse como un intento de purificar, explicar y desarrollar las intuiciones radicales
del movimiento antipsicologístico en la “tercera fase” de Kant.

La piedra angular de este esfuerzo es la concepción inmanente de la verdad.

Windelband vuelve repetidamente a discutir la teoría de la correspondencia del
conocimiento con su metáfora de una "relación de espejo" entre la mente y el objeto.
Critica la idea errónea de que nuestras percepciones sensuales son las cosas en sí
mismas y que estas cosas podrían compararse con nuestras representaciones. Toda
comparación debe darse entre representaciones, ya que las cosas y las representaciones
son “inconmensurables” (1881: 130). Según Windelband, la innovación central de Kant
consiste en la percepción de que la verdad de nuestros juicios y la relación de nuestras
representaciones con un objeto no se encuentran en correspondencia en absoluto. Más
bien, consiste en las “reglas” para combinar representaciones (1881: 134). Esto lleva a
Windelband a definir la verdad como la “normalidad del pensamiento” (1881: 138), con
“normalidad” que significa que el pensamiento procede de acuerdo con reglas o normas.
Windelband también conceptualiza el objeto del conocimiento en términos de reglas de
juicio. El objeto del conocimiento no es otra cosa que

una regla según la cual los elementos representacionales deben organizarse para que
sean reconocidos como universalmente válidos en esta organización. (1881: 135).

Windelband usa los términos "axiomas" y "valores" indistintamente para referirse a las
reglas más fundamentales, y usa el término "normas" a menudo, pero no de manera
completamente consistente, para referirse a valores o axiomas en relación con la
experiencia psicológica y la cultura. mundo histórico. Centrando su interpretación en los
“valores” y las “normas”, Windelband capta la similitud estructural de las tres Críticas
de Kant en términos de verdad inmanente: si la verdad no es otra cosa que el
cumplimiento de una regla, entonces hay verdad moral y estética del mismo modo.
como hay verdad epistémica (1881: 140). En un texto posterior, Windelband describe el
proyecto unificado de las tres Críticasen términos de la relación necesaria y universal
entre pensamiento y objeto. Escribe que los postulados de la razón práctica se
relacionan con objetos inteligibles (ideas) "tan necesariamente" como las intuiciones y
categorías se relacionan con el objeto de la experiencia, y que el juicio teleológico
construye el todo intencional de la naturaleza "tan universalmente" como los principios.
del entendimiento puro aplican las categorías a la experiencia (1904a: 151). Si bien esta
formulación pasa por alto algunos de los matices de la distinción entre usos
constitutivos y regulativos de la razón, la intención principal de Windelband no es la de
brindar una reconstrucción detallada y totalmente precisa de la filosofía de Kant. En
línea con su famoso dicho de que “comprender a Kant significa ir más allá de él” (1915:
iv), en cambio, busca revivir el proyecto crítico de una manera que le permita responder
a las necesidades de su propio tiempo. Y Windelband piensa que la filosofía crítica
requerida en el momento de su escritura es una "filosofía de los valores" que revela los
valores más fundamentales en epistemología, ética y estética.

3. Lo fáctico, lo normativo y el método de la filosofía

Como se indicó anteriormente, Windelband basa su “filosofía de los valores” en la
distinción de Lotze entre lo fáctico y lo normativo. A lo largo de su carrera, busca
explicar y aclarar esta distinción e iluminar sus consecuencias para el método filosófico.

En “¿Fue ist Philosophie?” [“¿Qué es la filosofía?”] (1882), Windelband aborda la

distinción fáctico-normativo al identificar dos tipos básicos e irreductibles de
operaciones cognitivas: juicios y evaluaciones. Mientras que los juicios relacionan
representaciones en una síntesis y, por lo tanto, amplían nuestro conocimiento sobre un
objeto, las evaluaciones presuponen un objeto como dado. No amplían nuestro
conocimiento. Más bien, expresan una relación entre la “conciencia evaluadora” y el
objeto representado en un “sentimiento” de aprobación o desaprobación (1882b: 29-30).

A pesar de caracterizar las evaluaciones en términos de sentimientos y actitudes

subjetivas de la conciencia evaluadora, Windelband argumenta que algunas
evaluaciones son “absolutamente válidas”. Incluso si no son aceptados por todos como
un hecho, implican una exigencia normativa: debenser aceptado universalmente según
un valor absoluto (1882b: 37). La idea básica parece ser que la fuerza normativa de
cualquier evaluación particular llevada a cabo por una conciencia empírica se deriva de
su relación con un valor absoluto no empírico. Windelband argumenta que incluso si
hay desacuerdo sobre qué evaluaciones deben adoptarse como universales y necesarias,
la demanda de validez absoluta en sí misma puede ser reconocida por todos: todos
creemos en la distinción entre lo que es absolutamente válido y lo que no lo es. 1882b:
43).

En consecuencia, debe haber un sistema de valores absolutos del que se derive la

validez de los juicios en epistemología, estética y ética. La filosofía crítica, entonces, no
es otra cosa que la “ciencia de los valores necesarios y universales” (1882b: 26) que
explica este sistema y así revela los fundamentos de la valoración normativa y del juicio
válido. Tenga en cuenta que para Windelband, la normatividad y la validez están
estrechamente vinculadas, si no idénticas. Los valores absolutos dotan a nuestros juicios
de una exigencia normativa. Nuestros juicios son válidos si y sólo si plantean una
exigencia normativa, es decir, si deben ser universal y necesariamente aceptados.

Habiendo distinguido lo fáctico y lo normativo por referencia a diferentes operaciones

cognitivas, Windelband también busca identificar los puntos de contacto entre los dos
reinos. En última instancia, quiere explicar cómo los seres empíricos pueden reconocer
valores absolutos. Su idea de que existe un sistema de valores absolutos se acompaña
así de la concepción de una “conciencia normal”. En la conciencia normal, el sistema
absoluto de valores se representa, al menos parcialmente, en forma de normas que son
conocidas por la "conciencia empírica" y que tienen un efecto sobre ella.

Partiendo de la concepción inmanente de la verdad conforme a una regla, Windelband

distingue entre las infinitas combinaciones posibles de representaciones que pueden o
no estar formadas por la conciencia empírica un subconjunto de combinaciones: el
subconjunto que concuerda con reglas universales y necesarias, y que por lo tanto, debe
formarse (1881: 135-139: 1882a: 72-73). Este subconjunto es lo que él llama
“conciencia normal” (1881: 139). El pensamiento está relacionado y es válido para un
objeto si de las infinitas combinaciones posibles de nuestras representaciones, nuestro
pensamiento forma exactamente aquellos juicios que “deben ser pensados” (1881: 135).
Se podría decir que la conciencia empírica contiene (partes) del sistema de valores
absolutos como su "conciencia normal". En la medida en que la filosofía busca no sólo
revelar el sistema absoluto de valores,

Aunque Windelband se refiere a la “filosofía de los valores” como una ciencia, enfatiza
que la filosofía no se basa en los métodos de las ciencias empíricas. La filosofía es una
ciencia de segundo orden que reflexiona sobre los métodos y resultados de las diversas
disciplinas empíricas para revelar los valores “en virtud de los cuales podemos evaluar
la forma y el alcance de su validez” (1907: 9). Fundamentalmente, este esfuerzo
reflexivo no puede llevarse a cabo por medio de la investigación empírica. Aquí, la
distinción entre lo fáctico y lo normativo asume una dimensión metodológica.

En “¿Kritische oder genetische Methode?” [“¿Método crítico o genético?”] (1883)

Windelband expone con gran detalle las diferencias entre el método “explicativo” y
“genético” de las ciencias empíricas, por un lado, y el método “teleológico” o “crítico”
de la filosofía, por el otro. Y advierte sobre las consecuencias devastadoras que resultan
si los dos se combinan. Él destaca dos disciplinas que podrían considerarse relevantes
para las cuestiones filosóficas sobre los valores: la psicología individual y la historia
cultural. No cuestiona la legitimidad de estas disciplinas o del “método genético” en
general. Incluso piensa que el método genético se puede aplicar a los valores. Eso es, la
psicología individual y la historia cultural pueden producir teorías genéticas válidas que
expliquen la aceptación y el desarrollo real de valores en la vida mental de un individuo
y en la historia cultural. Pero la aceptación real no es lo mismo que la validez
normativa, y la validez propiamente dicha no se puede encontrar generalizando a partir
de lo empírico. Un límite firme separa el método genético y su enfoque hacia los valores
realmente aceptados del método crítico de la filosofía que se refiere a los valores como
normativos.
El argumento de Windelband contra la aplicación del método genético a cuestiones
filosóficas tiene tres componentes. Primero, argumenta que el método genético no
puede resolver cuestiones filosóficas sobre normatividad y validez, porque hay
demasiada variedad en cuanto a los valores que han sido y son aceptados. El método
empírico no descubrirá valores que son aceptados universalmente por todas las culturas
(1883: 114-115).

En segundo lugar, el método genético puede mostrar y explicar por qué algunos valores
han sido aceptados por este o aquel individuo, o en esta o aquella cultura. Pero en la
medida en que es un método empírico, no puede establecer que los valores en cuestión
sean universales y necesarios.

Lo universalmente válido no puede encontrarse ni por comparación inductiva de todos

los individuos y pueblos ni por inferencia deductiva de... la 'esencia' del hombre. (1883:
115)

Windelband señala lo absurdo de tratar de justificar por medios empíricos lo que es la

presuposición de cualquier teoría empírica: los axiomas sobre los que se basa la validez
de cualquier teoría (1883: 113).

En tercer lugar, Windelband argumenta que el método genético conduce al relativismo.

El argumento se basa en las dos afirmaciones que acabamos de esbozar y puede
reconstruirse como sigue. Existe una variación entre los individuos y las culturas con
respecto a qué creencias prevalecen realmente, y las leyes de la psicología naturalmente
necesarias [ naturnotwendig ] conducen a la formación de creencias tanto verdaderas
como falsas. Como método empírico sin acceso a lo universal y necesario, el método
genético de la historia cultural y la psicología individual no tiene criterio para distinguir
entre creencias válidas e inválidas. Esto significa que tiene que tratar todas las creencias
como “igualmente justificadas [ alle gleich berechtigt ]” (1882b: 36).

Para [la explicación genética], por lo tanto, no existe una medida absoluta; debe tratar
todas las creencias como igualmente justificadas porque todas son igualmente
necesarias por naturaleza… [El relativismo es la consecuencia necesaria del tratamiento
puramente empirista de la cuestión cardinal de la filosofía. (1883: 115-116)

Tenga en cuenta que Windelband no diferencia entre la idea de que todas las creencias
tienen solo una validez relativa y la afirmación de que todas están igualmente
justificadas o son igualmente válidas. En su opinión, el método genético no se limita a
hacer que la creencia sea relativa a los individuos y las culturas; también nos obliga a
concluir que todas las creencias son igualmente válidas. Una psicología empírica o
historia cultural que traspasa sus límites y trata de abordar cuestiones filosóficas sobre
la normatividad y la validez conduce al "historicismo", al "psicologismo" y al
"relativismo" y destruye por completo la base de la evaluación normativa.

Habiendo rechazado el método genético en filosofía, Windelband explica que el método

filosófico es puramente “formal”. Los axiomas, o valores, en los que se basa la validez
de nuestros juicios no pueden probarse. Pero se puede demostrar que los propósitos de
reconocer la verdad, la belleza, y sólo pueden lograrse si se presuponen valores
absolutos. De ahí que el método crítico de la filosofía tenga una estructura teleológica:
[Para] el método crítico estos axiomas, independientemente de su aceptación efectiva,
son normas que deberían ser válidas si el pensar quiere cumplir el propósito de ser
verdadero, la volición el propósito de ser bueno y el sentir el propósito. de capturar la
belleza, de una manera que garantice la validación universal. (1883: 109)

Y, sin embargo, mientras Windelband insiste en la distinción entre el método empírico-

genético de la ciencia y el método crítico-teleológico de la filosofía, toma su teoría de la
"conciencia normal" para implicar que los hechos empíricos juegan un papel en la
filosofía. En particular, quiere mantener que los hechos empíricos sobre la psicología y
la cultura individuales pueden proporcionar los puntos de partida para la reflexión
filosófica. Por lo tanto, describe el método filosófico como un método de reflexión [
Selbstbesinnung], en el que la mente empírica se vuelve consciente de su propia
“conciencia normal”. La filosofía examina las pretensiones existentes de validez a la luz
de consideraciones teleológicas, y de esta manera revela las “formas procesuales de la
vida psíquica que son condiciones necesarias para la realización de la valoración
universal” (1883: 125). Dicho de otra manera, las consideraciones teleológicas permiten
a la conciencia empírica distinguir dentro de sí misma entre contenidos empíricos y
contingentes, por un lado, y los “contenidos y formas” que “tienen el valor de la
conciencia normal”, por el otro (1882b: 45-46). ; 1881: 139).

4. El problema de la libertad
La distinción entre lo normativo y lo fáctico y la cuestión de cómo se relacionan los dos
ámbitos también estructuran las reflexiones de Windelband sobre la libertad humana. A
lo largo de su carrera intelectual, Windelband vuelve sobre este problema, presentando
diferentes estrategias para conciliar el determinismo causal y la libertad humana. Su
disertación, completada con Lotze en 1870, trata sobre los conceptos de azar, necesidad
causal y libertad. En ese momento, Windelband aún abraza el concepto kantiano de
libertad trascendental, según el cual el yo nouménico es la causa sin causa de toda
acción intencional (1870: 16-19). Pero después del ensayo de 1877, que había puesto al
descubierto el rechazo antimetafísico de la cosa en sí en la “tercera fase” de Kant como
punto de partida radical de la “filosofía de los valores”,

El esfuerzo más desarrollado de Windelband para llegar a una solución alternativa al

problema de la libertad se puede encontrar en su ensayo de 1882 "Normen und
Naturgesetze" ["Normas y leyes naturales"] y en sus conferencias de 1904 Über
Willenfreiheit [ Sobre la libertad de la voluntad]. En estos textos, Windelband articula
las siguientes afirmaciones centrales. En primer lugar, es necesario superar el dualismo
kantiano entre fenómenos y noúmenos, y debemos pensar en la responsabilidad moral
de una manera que no presuponga un ámbito nouménico. En segundo lugar, la
explicación causal y la evaluación normativa son dos formas irreductibles, pero
finalmente compatibles, de ver o construir el mundo de las apariencias. Tercero, el
objeto de la evaluación moral no es una acción moral particular, ni un libre albedrío
trascendental, sino una “personalidad” —entendida como un conjunto de motivaciones
y disposiciones psicológicas relativamente estables— que es la causa natural de nuestras
acciones. Aunque articulan estos mismos pensamientos centrales, los dos textos difieren
en cómo motivan estas ideas y en las consecuencias que extraen de ellas.

“Normen und Naturgesetze” comienza postulando un conflicto entre la ley natural y la

ley moral: si la ley moral exige una acción que también resultaría de causas naturales
solamente, es superflua. Pero si exige una acción que no concuerda con las causas
naturales, es inútil, porque la necesidad natural no puede ser violada (1882a: 59).

Windelband sostiene que el determinismo causal se extiende a la vida mental y que por
ello la concepción de la libertad como una capacidad fundamental que viola “las
funciones naturalmente necesarias de la vida psíquica” (1882a: 60) es inverosímil desde
el principio. Sin embargo, concede que hay dos formas diferentes e irreductibles de ver
los mismos objetos: por un lado, está la ciencia psicológica que explica cuáles son los
hechos de la vida mental. Por otro lado, existen normas ideales, que no explican cuáles
son los hechos, sino que expresan cómo deberían ser (1882a: 66-67). La solución al
antagonismo entre ley natural y ley moral se encuentra en la relación entre estos dos
puntos de vista.

Aquí, Windelband introduce la afirmación de que, aunque las normas ideales difieren de
las leyes causales, no son inconmensurables con ellas y, de hecho, actúan sobre nosotros
causalmente. Su argumento se basa en su concepción de la "conciencia normal" como la
representación del sistema de valores absolutos dentro de la conciencia empírica.
Windelband argumenta que una mente que se vuelve consciente de su propia
“conciencia normal” es capaz de actuar sobre la base y de acuerdo con las normas que
ha descubierto dentro de sí misma:

[C]ada norma lleva consigo un sentido de que el proceso real de pensar o querer debe
formarse a sí mismo de acuerdo con ella. Con evidencia inmediata, una forma de
coerción psicológica se adhiere a la conciencia de la norma. (1882a: 85)

La norma se convierte en factor determinante en y para la conciencia empírica. Actúa

como “parte de la ley causal” y determina la vida psicológica con necesidad natural
(1882a: 87; véase también 1883: 122).

El resultado es lo que Windelband llama un “concepto determinista de la libertad”

(1882a: 88), según el cual la libertad consiste nada más que en el tomar conciencia de
las normas que ordenan cómo debemos actuar: nuestro tomar conciencia de ellas
determina nuestras acciones con necesidad natural. La libertad es la “determinación de
la conciencia empírica por la conciencia normal” (1882a: 88).

Pero Windelband aún necesita explicar cómo es posible que podamos ser conscientes de
una norma moral y no actuar en consecuencia. Largos pasajes de las conferencias de
1904 están dedicados a desarrollar el pensamiento de que lo que determina nuestras
decisiones y acciones morales y, por lo tanto, las decisiones siempre y cuando actuemos
de acuerdo con la ley moral es nuestra "personalidad". Windelband aborda esto como
una pregunta teórica, no normativa, y concluye que bien podemos llamar “libres” a
aquellas decisiones y acciones que están determinadas predominantemente por nuestra
personalidad constante, en lugar de estar determinadas por circunstancias externas o
afectos contingentes. La libertad es “la causalidad libre de un querer preexistente”
(1904b: 106).

Sin embargo, Windelband concede que este análisis no agota nuestro concepto de
libertad ya que no hay un uso meramente teórico, sino también normativo del concepto.
En este contexto, Windelband reconoce el atractivo del argumento kantiano de que la
responsabilidad moral solo es posible si tenemos un libre albedrío trascendental y con él
la capacidad de alternativas genuinas: podríamos actuar de manera diferente ante las
mismas circunstancias. Pero Windelband rechaza el proyecto de fundamentar la libertad
humana en un mundo noumenal. Piensa que la distinción de Kant entre un yo
nouménico inteligible que es la causa no causada de nuestras acciones y un mundo
empírico determinista tal como lo construye nuestro entendimiento reproduce los
mismos problemas que habían encontrado las descripciones metafísicas anteriores de la
libertad. Discute dos problemas en particular.

Primero, por un lado, la personalidad que un individuo particular ha desarrollado es

parte del mundo empírico y por lo tanto, en el cuadro metafísico, no figura en las
decisiones libres del individuo. Pero, por otro lado, el yo nouménico está vacío. Es un
yo abstracto, general, uniforme en todos nosotros; y por lo tanto no puede dar cuenta de
las diferencias en la vida moral de los individuos (1904b: 161-163).

En segundo lugar, la libertad trascendental es fundamentalmente incompatible con la

“realidad y causalidad omnicomprensivas de la deidad” (1904b: 187). Dios es la causa
última incausada, y la única manera de entender este pensamiento es asumiendo una
“causalidad atemporal” entre Dios y los personajes inteligibles (yoes noumenales), una
visión que termina socavando la libertad de estos últimos (1904b: 186– 9)

Habiendo llegado a la conclusión de que el dualismo kantiano no logra evitar las

trampas de los primeros enfoques metafísicos de la libertad, Windelband abandona por
completo el concepto de libertad trascendental. Pero mientras que en 1882 su alternativa
había sido el “concepto determinista de libertad”, en 1904 Windelband procede a
articular la visión de que el concepto de libre albedrío es un mero marcador de posición
en nuestro discurso normativo. No somos libres en el sentido metafísico, pero estamos
perfectamente autorizados a emitir un juicio moral. Y usamos el lenguaje de la libertad
para expresar el hecho de que al emitir un juicio moral ignoramos cuestiones de
determinación causal.

Para explicar esta idea, Windelband retoma la distinción de 1882 entre los “puntos de
vista” de la ciencia explicativa y las normas ideales. Ahora argumenta que hay dos
formas de construir el mundo de las apariencias: construimos el mundo de las
apariencias de acuerdo con las leyes causales y lo construimos de acuerdo con nuestras
evaluaciones normativas. Evaluación

refleja dentro de la multiplicidad de lo dado sólo aquellos momentos que pueden ser
puestos en relación con la norma... [U]no podría llamarse a la manera en que los objetos
de la experiencia, la multiplicidad dada de lo fáctico, aparecen uniformemente a la luz
de tal evaluación otra forma de “apariencia”…. (1904b: 195–6)

La libertad no significa entonces que la voluntad sea una causa sin causa. Cuando
hablamos de libertad, apelamos a lo no causado simplemente en el sentido de que
evaluamos las cosas independientemente de los procesos causales deterministas (1904b:
197-198).

Windelband cree que su punto de vista preserva la responsabilidad moral. Como se

describió anteriormente, su investigación teórica había arrojado el resultado de que lo
que determina hasta qué punto actuamos de acuerdo con una norma moral es nuestra
personalidad o carácter. La personalidad es la causa constante de la acción voluntaria,
determina nuestras acciones necesariamente según leyes psicológicas generales. Desde
un punto de vista práctico, la personalidad es también el objeto último de la evaluación
moral. Responsabilizamos a la personalidad, y tenemos justificación para hacerlo,
incluso si la formación de la personalidad es en sí misma un proceso causal sobre el cual
el individuo no tiene control. En última instancia, el resultado de la discusión de
Windelband es que la responsabilidad moral no presupone un mundo noumenal y una
libertad trascendental, porque no presupone que podamos actuar de otra manera.
Simplemente presupone que otra persona en las mismas circunstancias podría actuar de
otra manera. La idea de que uno podría haber actuado de otra manera se refiere

no al ser humano concreto en estas circunstancias concretas, sino al concepto genérico

de ser humano. (1904b: 212)

5. Las Ciencias Naturales y las Ciencias Históricas

En opinión de Windelband, una reconsideración del proyecto kantiano no sólo es
necesaria por sus tensiones inherentes; los desarrollos más amplios en la cultura y la
ciencia del siglo XIX también requieren una adaptación del método crítico a las
circunstancias históricas cambiantes. Un factor importante es la profesionalización de
las disciplinas históricas que venía ocurriendo desde principios del siglo XIX (1907:
12). Una de las contribuciones filosóficas centrales y más conocidas de Windelband se
refiere a la cuestión de qué distingue a las “ciencias históricas”, es decir, aquellas
disciplinas que estudian el mundo humano-histórico y cultural, de las ciencias naturales.
La respuesta de Windelband a esta pregunta está en línea con su concepción formal-
teleológica de la filosofía: al explicar los presupuestos autónomos del método histórico,

Windelband comparte el objetivo de asegurar la autonomía de las disciplinas históricas

con su contemporáneo Wilhelm Dilthey. En su Einleitung in die Geisteswissenschaften
[ Introducción a las ciencias humanas ] de 1883] Dilthey había fundado la distinción
entre las ciencias naturales y las ciencias humanas o “ciencias del espíritu” en una
distinción entre la experiencia exterior y la interior. Mientras que la experiencia externa
forma la base del conocimiento hipotético en las ciencias naturales, la experiencia
interna revela “desde adentro” cómo el individuo es una intersección de relaciones
sociales y culturales (Dilthey 1883: 30–32, 60–61, 88–89). La experiencia interior es al
mismo tiempo psicológica y sociohistórica, y una psicología descriptiva capaz de captar
el nexo integrado de la experiencia interior puede proporcionar a las “ciencias del
espíritu” una base sólida (Dilthey 1894).

Windelband discrepa profundamente de la estrategia de Dilthey para delimitar las

disciplinas históricas. En el discurso de su rector en Estrasburgo “Geschichte und
Naturwissenschaft” [“Historia y ciencias naturales”] de 1894, se opone a la sugerencia
de que los hechos de las “ciencias del espíritu” se derivan de un tipo particular de
experiencia. Toma a Dilthey para respaldar una visión introspectiva del método
psicológico. A esto objeta que los hechos de las disciplinas históricas no se derivan
únicamente de la experiencia interna, y que la percepción interna es un método dudoso
en primer lugar. También clasifica la psicología con las ciencias naturales, rechazando
la idea de Dilthey de que las disciplinas histórico-humanas podrían fundarse en una
psicología descriptiva no explicativa y no hipotética. Quizás lo más fundamental,
Windelband busca un método alternativo para la clasificación científica que sea
puramente formal. Sus reflexiones toman la justificación científica en su forma más
abstracta como punto de partida: la justificación en la ciencia es inductiva o deductiva,
argumenta Windelband, y la relación básica en la que se basa todo conocimiento es
entre lo general y lo particular (1883: 102-103). ).

La distinción entre diferentes ciencias empíricas debe buscarse también en este nivel.
En particular, Windelband argumenta que la ciencia podría perseguir uno de dos
"objetivos de conocimiento" diferentes (1894: 143): "busca lo general en forma de ley
natural o lo particular en forma históricamente determinada" (1894: 145). El primer
enfoque es el de las “ciencias nomotéticas” que buscan llegar a juicios apodícticos
universales, tratando lo particular y único como un mero ejemplar o caso especial del
tipo o del concepto genérico. Las “ciencias idiográficas”, en cambio, pretenden llegar a
juicios asertivos singulares que representen un objeto único en su formación individual
(1894: 150).

Windelband enfatiza que la distinción entre ciencias nomotéticas e idiográficas es

puramente formal y teleológica. Un mismo objeto puede ser abordado desde ambos
puntos de vista, y el método apropiado depende enteramente de la meta o propósito de
la investigación. Además, la mayoría de las ciencias implicarán conocimientos tanto
generales como particulares. Las ciencias idiográficas en particular dependen del
conocimiento general y causal derivado de las ciencias nomotéticas (1894: 156-157).

Nótese, sin embargo, que Windelband no restringe consistentemente su análisis al nivel

formal. Él tiende a usar los términos ciencias “nomotéticas” y “naturales”, y los
términos ciencias “idiográficas” e “históricas” indistintamente, lo que al menos sugiere
una correspondencia entre objetivos, métodos y objetos científicos.

Aunque Windelband no explica esto con gran detalle, también sugiere que los valores
son de importancia integral para el método ideográfico. Primero, argumenta que la
selección de hechos históricos relevantes depende de una evaluación de lo que es
valioso para nosotros (1894: 153-154). En segundo lugar, sugiere que la integración de
hechos particulares en totalidades más grandes solo es posible si se pueden establecer
relaciones significativas cargadas de valores de modo que “la característica particular
sea una parte significativa de una intuición viva del todo [ Gesamtanschauung ]” (1894:
154). Y en tercer lugar, afirma que valoramos lo particular, único e individual de una
manera en que no valoramos lo general y recurrente, y que la experiencia del individuo
está de hecho en la raíz de nuestros "sentimientos de valor" (1894). : 155–156).

Es el alumno de Windelband, Heinrich Rickert, quien toma estas sugerencias y las

desarrolla en una descripción sistemática de la "formación de conceptos"
"individualizadora" y "relacionadora de valores" de las "ciencias históricas de la
cultura" (Rickert 1902). Rickert argumenta que la “formación científica del concepto”,
mediante la cual la ciencia supera la “multiplicidad extensiva e intensiva” de la realidad,
depende de un principio de selección. El principio de selección que opera en las ciencias
naturales es el de “generalización”. Por ello, las ciencias naturales no pueden dar cuenta
del carácter único e irrepetible de la realidad. Las ciencias históricas, por el contrario,
forman sus conceptos de una manera que les permite capturar realidades individuales
(Rickert 1902: 225, 236, 250-251). Lo hacen sobre la base de valores: los valores guían
la selección de qué hechos históricos particulares pertenecen y pueden integrarse en una
"individualidad" histórica específica (por ejemplo, "el Renacimiento", "la Reforma" o
"el estado nacional alemán"). Según Rickert, se puede distinguir claramente la relación
de valor teórico que es la base de la ciencia histórica y la evaluación práctica. El
historiador se basa en valores pero no evalúa su material (Rickert 1902: 364-365). Sobre
la base de las ideas centrales de Windelband sobre el método histórico, Rickert llega a
una descripción más refinada y sistematizada de cómo la ciencia histórica forma sus
conceptos, que en última instancia conduce a una descripción de lo que equivale a la
cultura como objeto de estudio científico. “la Reforma” o “el estado nacional alemán”).
Según Rickert, se puede distinguir claramente la relación de valor teórico que es la base
de la ciencia histórica y la evaluación práctica. El historiador se basa en valores pero no
evalúa su material (Rickert 1902: 364-365). Sobre la base de las ideas centrales de
Windelband sobre el método histórico, Rickert llega a una descripción más refinada y
sistematizada de cómo la ciencia histórica forma sus conceptos, que en última instancia
conduce a una descripción de lo que equivale a la cultura como objeto de estudio
científico. “la Reforma” o “el estado nacional alemán”). Según Rickert, se puede
distinguir claramente la relación de valor teórico que es la base de la ciencia histórica y
la evaluación práctica. El historiador se basa en valores pero no evalúa su material
(Rickert 1902: 364-365). Sobre la base de las ideas centrales de Windelband sobre el
método histórico, Rickert llega a una descripción más refinada y sistematizada de cómo
la ciencia histórica forma sus conceptos, que en última instancia conduce a una
descripción de lo que equivale a la cultura como objeto de estudio científico.

En algunos de sus escritos posteriores, Windelband recogerá los pensamientos más

desarrollados de su alumno Rickert. Por ejemplo, afirma que cada ciencia crea sus
objetos de acuerdo con la forma en que forma sus conceptos (1907: 18), y que las
ciencias históricas se basan en un sistema de valores universales al hacer selecciones
sobre lo que entra en sus conceptos (1907). : 20).

6. La historia de los problemas filosóficos

Gran parte de la obra de Windelbandconsta de escritos de historia de la filosofia.
Windelband cubre principalmente la filosofía moderna desde el Renacimiento hasta su
propia época, pero también publicó sobre filosofía antigua. Como historiador,
Windelband está muy endeudado con Fischer. Y, sin embargo, va significativamente
más allá de su maestro, desarrollando un nuevo método y modo de presentación
histórica. Windelband concibe la historia de la filosofía como una “historia de los
problemas”. En lugar de presentar una secuencia cronológica de grandes mentes,
organiza la presentación de ideas filosóficas de acuerdo con los problemas
fundamentales en torno a los cuales se estructuraron los debates y argumentos
filosóficos de una época. Windelband también adopta una actitud reflexiva hacia su
propia práctica historiográfica y busca aclarar los objetivos y la relevancia sistemática
de la historia de la filosofía.

En estas reflexiones, Windelband busca integrar dos pensamientos principales: primero,

la idea de que la filosofía es un reflejo de su tiempo y edad y, segundo, la convicción de
que la historia de la filosofía tiene un significado sistemático. Windelband encuentra
ambos pensamientos en el enfoque de Hegel sobre la historia de la filosofía. Reflejando
el famoso dicho de Hegel de que “la filosofía es su propio tiempo aprehendido en el
pensamiento”, habla de la filosofía como la “autoconciencia de la vida cultural en
desarrollo” (1909: 4). También aplaude la "percepción profunda" de Hegel de que la
historia de la filosofía realiza la razón y, por lo tanto, tiene una relevancia intrínseca
para la filosofía sistemática (1883: 133). Windelband piensa en la historia como el
“organon de la filosofía” (1905: 184), como guía hacia los valores absolutos que el
método crítico busca revelar.

Pero a pesar del brillo hegeliano de estas dos afirmaciones, Windelband es crítico con el
hegelianismo. Esto se debe principalmente a que tiene una comprensión diferente de la
idea de que la filosofía es "su propio tiempo aprehendido en el pensamiento". Para
Windelband, esto significa que el pensamiento filosófico está formado por factores
históricamente contingentes.

En consecuencia, Windelband formula dos críticas a la concepción hegeliana de la

historia de la filosofía. Primero, encuentra fallas en la idea de que el orden en el que
surgen las sucesivas ideas filosóficas es necesario y que, en virtud de ser necesario,
tiene un significado sistemático:

[E]n su determinación esencialmente empírica, que es accidental con respecto a la

“idea”, el proceso histórico de desarrollo no puede tener este significado sistemático.
(1883: 133, véase también 1905: 176–177)

La historia de la filosofía no sólo está moldeada por la autoexpresión necesaria de la

razón, sino también por la necesidad causal de la historia cultural. Los determinantes
culturales del pensamiento filosófico conducen a “convoluciones de problemas” (1891:
11), en las que varias cuestiones filosóficas conceptualmente no relacionadas se
fusionan entre sí. Windelband también enfatiza que el “factor individual” del carácter y
la personalidad del filósofo es relevante para cómo se articulan los problemas y
conceptos filosóficos en un momento histórico dado (1891: 12).

En segundo lugar, aunque Windelband está de acuerdo en que el desarrollo histórico de

las ideas filosóficas está impulsado en parte por la crítica y la superación personal, no
piensa en este proceso en términos de progreso. Windelband investiga las
presuposiciones a menudo no reconocidas de nuestra conversación sobre el progreso. En
“Pessimismus und Wissenschaft” (1876) Windelband argumenta que la ciencia no
puede decidir entre el optimismo histórico y el pesimismo histórico (1876: 243). En
“Kritische und genetische Methode” (1883) da un análisis más detallado de por qué esto
es así. El cambio histórico en sí mismo no es progreso, observa. Para determinar si un
determinado desarrollo histórico es progresivo, necesitamos estar en posesión de “un
estándar, la idea de un propósito, que determina el valor del cambio” (1883: 119).
Windelband desconfía de las narrativas triunfalistas que identifican el desarrollo
histórico de los valores actuales con el progreso. La historia está determinada por
factores culturales contingentes y podría haber producido “ilusiones y locuras… que
ahora solo tomamos como verdades porque estamos inevitablemente atrapados en ellas”
(1883: 121). De progreso sólo podemos hablar legítimamente, si estamos en posesión de
un valor absoluto que nos permita evaluar el desarrollo histórico. Como mínimo, esto
significa que la apelación a una historia progresiva de la filosofía no es de ayuda cuando
se trata de la tarea sistemática de descubrir el sistema de valores absolutos: el progreso
no puede ayudar a revelar los valores absolutos tal como los presupone. La historia está
determinada por factores culturales contingentes y podría haber producido “ilusiones y
locuras… que ahora solo tomamos como verdades porque estamos inevitablemente
atrapados en ellas” (1883: 121). De progreso sólo podemos hablar legítimamente, si
estamos en posesión de un valor absoluto que nos permita evaluar el desarrollo
histórico. Como mínimo, esto significa que la apelación a una historia progresiva de la
filosofía no es de ayuda cuando se trata de la tarea sistemática de descubrir el sistema de
valores absolutos: el progreso no puede ayudar a revelar los valores absolutos tal como
los presupone. La historia está determinada por factores culturales contingentes y podría
haber producido “ilusiones y locuras… que ahora solo tomamos como verdades porque
estamos inevitablemente atrapados en ellas” (1883: 121). De progreso sólo podemos
hablar legítimamente, si estamos en posesión de un valor absoluto que nos permita
evaluar el desarrollo histórico. Como mínimo, esto significa que la apelación a una
historia progresiva de la filosofía no es de ayuda cuando se trata de la tarea sistemática
de descubrir el sistema de valores absolutos: el progreso no puede ayudar a revelar los
valores absolutos tal como los presupone.

Pero si bien el hecho de que la filosofía esté determinada, al menos en parte, por
factores culturales contingentes socava la necesidad y el progreso, también abre la
puerta a una reconceptualización de la "esencia" de la filosofía. En su Einleitung in die
Philosophie [ Introducción a la filosofía] (1914) Windelband reflexiona sobre el hecho
de que la vida cotidiana, la cultura y la ciencia ya contienen conceptos generales del
mundo. Estos conceptos forman el contenido inicial de la reflexión filosófica (1914: 6).
Pero el negocio de la filosofía solo despega cuando estos conceptos iniciales, y las
suposiciones que se cuecen en ellos, se vuelven inestables y colapsan. Una experiencia
de conmoción e inquietud impulsa a la filosofía a cuestionar, repensar y evaluar
críticamente los conceptos e ideas de la vida cotidiana y la ciencia. En este proceso de
evaluación crítica, la filosofía se esfuerza por purificar estos conceptos e ideas y
conectarlos en un sistema unificado y coherente. Según Windelband, en este proceso de
reorganización conceptual se ejerce una necesidad racional.

Windelband no proporciona una descripción muy detallada de qué son exactamente los
"problemas filosóficos", ni de la precisión con la que surgen de la perturbación de los
conceptos cotidianos. Pero hace tres afirmaciones que, en conjunto, establecen que la
filosofía, incluso cuando refleja su época particular, no está determinada únicamente por
factores culturales contingentes. Primero, los enigmas filosóficos surgen de la
“inadecuación y desequilibrio contradictorio” de los contenidos que la filosofía recibe
de la vida y la ciencia (1891: 10). Es decir, los verdaderos problemas filosóficos surgen
cada vez que el impulso sistematizador de la filosofía se enfrenta a la profunda
incoherencia de la vida. En segundo lugar, los problemas filosóficos son necesarios
porque el “material” conceptual que se encuentra en la vida ya contiene “las
presuposiciones objetivas y las coacciones lógicas para toda deliberación racional sobre
ella” (1891: 10). La necesidad de los problemas filosóficos es la necesidad lógica.
Tercero, a pesar del cambio histórico

[c]iertas diferencias de actitudes ante el mundo y ante la vida se repiten una y otra vez,
se combaten entre sí y se destruyen mutuamente en una dialéctica mutua. (1914: 10)

Debido a que los problemas filosóficos surgen “necesariamente” y “objetivamente”,

también se repiten a lo largo de la historia. Los problemas filosóficos son así
atemporales y eternos (1891: 9-10; 1914: 11)).
Windelband también cree que la historia de la filosofía, llevada a cabo empírica y
científicamente, puede desentrañar entre sí las “causas temporales y las razones
atemporales” (1905: 189) que juntas dan lugar a la aparición de problemas filosóficos.

Sólo a través del conocimiento de la trayectoria empírica que está libre de

construcciones puede salir a la luz…. cuál es la parte de... las necesidades de la época
por un lado... pero por otro lado la de las necesidades objetivas del progreso conceptual.
(1905: 189)

En este punto, Windelband llega a un veredicto claro sobre el objetivo y el significado

sistemático de la historia de la filosofía: consiste en desentrañar lo que se acepta
contingentemente en realidad de lo que es "válido en sí mismo" (1905: 199). La historia
es el “organon de la filosofía crítica” precisamente en la medida en que nos permite
distinguir las normas de vida cultural realmente aceptadas de las que son absolutamente
válidas (1883: 132).

7. Filosofía crítica y visiones del mundo

La “filosofía de los valores” de Windelband es también una intervención en los debates
que habían preocupado al movimiento neokantiano y a la filosofía académica alemana
en general desde la controversia del materialismo [ Materialismusstreit ]: cuál es la
relación entre la ciencia y las visiones del mundo, y si la filosofía es capaz de de
proporcionar una “visión del mundo”.

Dado que considera que el núcleo del proyecto crítico consiste en una quaestio juris—
una preocupación por la normatividad— parece sorprendente que a lo largo de la década
de 1880 Windelband insista en que la filosofía crítica no proporciona una “visión del
mundo”: el proyecto de revelar los valores más altos de la vida humana no tiene nada
que ver con las “visiones del mundo”, él argumenta, porque no proporciona una
descripción metafísica del mundo y nuestro lugar en él (1881: 140-141, 145). Las
preguntas sobre optimismo o pesimismo no pueden responderse mediante la filosofía
“científica”, ya que dependen de la idea de que el mundo como un todo tiene un
propósito. Y las afirmaciones sobre el propósito último del mundo surgen solo de una
proyección no científica, subjetiva y arbitraria de propósitos particulares sobre el
universo como tal (1876: 231). La filosofía es una ciencia, aunque sea una ciencia
formal de segundo orden,

Después de 1900, sin embargo, la posición de Windelband sobre la cuestión de las

visiones del mundo cambia. Ahora afirma que el objetivo de la filosofía es proporcionar
una “visión del mundo” con justificación científica (1907: 1). Dado que Windelband
sostiene que la filosofía en general y el proyecto kantiano en particular necesitan
adaptarse a las circunstancias en desarrollo de la época y la cultura, este cambio de
posición no es intrascendente: el panorama cultural de principios del siglo XX exige una
revisión del neokantiano. proyecto que destaca no sólo sus aspectos “negativos” y
críticos, sino que también desarrolla sus implicaciones positivas para la vida cultural
(1907, 8). El cambio hacia una actitud más positiva hacia la filosofía como visión del
mundo corresponde a una reevaluación de la obra de Kant,Crítica de la Razón Pura , y
atribuye mayor relevancia a la Crítica de la Facultad de Juicio . Este punto de vista es
asumido por Rickert, quien luego argumenta con más detalle que la tercera Crítica
forma el núcleo de la filosofía crítica, y que el proyecto metafísico de Kant puede
proporcionar la base para una teoría global de las visiones del mundo (Rickert 1924:
153-168) .

En su “Nach hundert Jahren” [“Después de cien años”] de 1904, Windelband ofrece otra
interpretación de la relación entre lo natural y lo normativo. Al declarar la cuestión de
cómo el reino de las leyes naturales se relaciona con el reino de los valores como el
esfuerzo filosófico "más alto" (1904a: 162), ahora ve en la Crítica del poder del juicio
la posibilidad de resolver este problema: aquí uno encuentra la idea de que el sistema
intencional de la naturaleza da origen al proceso de la historia humana determinado por
valores. El concepto central que permite conectar naturaleza e historia de esta manera es
el de “realización” (1904a: 162-3).

El giro hacia el concepto de “realización” también conduce a un cambio en la forma en

que Windelband aborda el problema de la clasificación de las ciencias. En 1894,
Windelband había pensado en las ciencias nomotéticas e idiográficas como dos
enfoques fundamentales pero inconexos e incluso inconmensurables para buscar el
conocimiento de la palabra: “La ley y el evento persisten uno al lado del otro como los
últimos e inconmensurables factores de nuestra representación del mundo”. (1894: 160).
Pero en 1904 afirma que el concepto de realización proporciona una base común y
unificada para las ciencias naturales e históricas (1904a: 163).

El lenguaje de Windelband asume un tono hegeliano. La filosofía crítica equipada con

el concepto de realización es capaz de captar y expresar el “contenido de valor
espiritual” de la realidad (1904a: 165). La historia es capaz de revelar el contenido de
valor universal en el laberinto contingente de los intereses y deseos humanos, y al
hacerlo captura “la realización progresiva de los valores racionales” (1907: 20-21). El
ser humano como ser racional no está determinado psicológica o naturalmente, pero la
humanidad es una tarea histórica: “sólo como ser histórico, como especie en desarrollo,
tenemos una participación en la razón del mundo” (1910a: 283: ver también 1905 :
185). Windelband incluso sugiere que la historia misma tiene un objetivo, a saber, la
realización de una humanidad común (1908: 257).

Sin embargo, estos comentarios siguen siendo superficiales, y hay espacio para el
debate sobre cuánto de la ontología de la historia de Hegel toma Windelband, así como
si su discurso sobre la realización progresiva de la razón en la historia es incompatible
con el método formal-teleológico que él había propuesto. aprobado en las décadas de
1880 y 1890. Su “Kulturphilosophie und transzendentaler Idealismus” [“Filosofía de la
cultura y el idealismo trascendental”] de 1910 nos presenta una desconcertante fusión
del lenguaje kantiano y hegeliano. El objetivo de la filosofía crítica es revelar la unidad
de la cultura, afirma ahora Windelband, y esta unidad sólo puede encontrarse

captando la esencia de la función... que es común a todas las particulares... actividades

culturales: y esto no puede ser otra cosa que la autoconciencia de la razón que produce
sus objetos y en ellos el ámbito de la validez misma. (1910b: 293).

Bibliografía
Präludien se refiere a una colección de obras de Windelband. Los números de página se
refieren a la edición de 1915. NKR se refiere a The Neo-Kantian Reader (2015) editado
por Sebastian Luft.
Obras seleccionadas de Windelband

 1870, Die Lehren vom Zufall , Berlín: Schade.

 1873, Über die Gewißheit der Erkenntnis: Eine psychologisch-
erkenntnistheoretische Studie , Berlín: Herschel. [ Windelband 1873 disponible
en línea ]
 1875, “Die Erkenntnislehre unter dem völkerpsychologischen Gesichtspunkte“,
Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft 8: 166—178.
 1876, “Pessimismus und Wissenschaft”, reimpreso en su Präludien , 2: 218–
243.
 1877, “Über die verschiedenen Phasen der Kantischen Lehre vom Ding-an-
sich”, Zeitschrift für wissenschaftliche Philosophie 1, págs. 224–266.
 1881, “Immanuel Kant”, reimpreso en su Präludien , 1: 112–146.
 1882a, “Normen und Naturgesetze”, reimpreso en su Präludien , 2: 59–98.
 1882b, “¿Fue ist Philosophie?” reimpreso en su Präludien , 1: 1–54.
 1883, “¿Kritische oder genetische Methode?” reimpreso en su Präludien , 2: 99–
135. Traducido como "¿Método crítico o genético?" por Alan Duncan, en NKR:
271–286.
 1891, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie , Tubinga: Mohr.
 1894, “Geschichte und Naturwissenschaft”, reimpreso en su Präludien , vol. 2,
págs. 136–160. Traducido como “Historia y Ciencias Naturales”, por Guy
Oakes, en NKR: 287–298. [ Windelband 1894 disponible en línea ]
 1904a, “Nach hundert Jahren. Zu Kants hundertjährigem Todestage”, reimpreso
en su Präludien , vol. 1, págs. 147–167.
 1904b, Über Willenfreiheit: Zwölf Vorlesungen , Tübingen: Mohr.
 1905, “Geschichte der Philosophie”, en Die Philosophie zu Beginn des
zwanzigsten Jahrhunderts: Festschrift für Kuno Fischer , Wilhelm Windelband
(ed.), 2.ª ed., Heidelberg: Winter, págs. 529–554.
 1907, “Über die gegenwärtige Lage und Aufgabe der Philosophie”, reimpreso en
su Präludien , 2: 1–23.
 1908, “Über Wesen und Wert der Tradition im Kulturleben”, reimpreso en su
Präludien , 2: 244–269.
 1909, Die Philosophie im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts: Fünf
Vorlesungen , Tübingen: Mohr. [ Windelband 1909 disponible en línea ]
 1910a, “Die Erneuerung des Hegelianismus”, reimpreso en su Präludien , 1:
273–289.
 1910b, “Kulturphilosophie und transzendentaler Idealismus”, reimpreso en su
Präludien , 2: 279–294. Traducido como “Filosofía de la cultura y el idealismo
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 1914, Einleitung in die Philosophie , Tubinga: Mohr.
 [ Präludien ] 1915, Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer
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1883. 2ª ed.: 1902; 3ª ed .: 1907; 4ª ed .: 1911. [ Windelband 1915 volumen 1 y
Windelband 1915 volumen 2 disponibles en línea]

Otra literatura citada

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1885. Traducida parcialmente como Teoría de la experiencia de Kant por D.
Hyder, en NKR: 107–116 .
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Duncker & Humblot. Traducido como Introducción a las ciencias humanas , por
RA Makkreel y F. Rodi, en Wilhelm Dilthey: Obras seleccionadas , vol. I,
Princeton: Princeton University Press, 1989, págs. 47–242.
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Gesammelte Schriften , vol.5, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1924, pp.
139–240. Traducido como “Ideas para una psicología descriptiva y analítica”,
por RA Makkreel y F. Rodi en Wilhelm Dilthey: Obras seleccionadas , vol. II,
Princeton: Princeton University Press, 2010, págs. 115–210.
 Fischer, Kuno, 1860, Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre ,
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 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1821, Grundlinien der Philosophie des Rechts
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Elements of the Philosophy of Right , por HB Nisbet, editado por Allen W.
Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
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 [NKR] Luft, Sebastian (ed.), 2015, The Neo-Kantian Reader , Nueva York:
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 Rickert, Heinrich, 1902, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften ,
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 –––, 2013, Idealismo alemán tardío: Trendelenburg y Lotze , Oxford: Oxford
University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199682959.001.0001
 –––, 2014, La génesis del neokantismo, 1796-1880 , Oxford: Oxford University
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 Noras, Andrzej J., 2012, “Philosophiegeschichte als Problem der Marburger und
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 Orth, Ernst Wolfgang, 2002, “Hegelsche Motive in Windelbands und Cassirers
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 Schulz, Wolfgang, 1991, “Wissenschaftsgeschichtliche Aspekte des
historiographischen Ansatzes von Wilhelm Windelband”, Zeitschrift für
philosophische Forschung , 45(4): 571–584.
 Staiti, Andrea, 2013, “Filosofía: Wissenschaft o Weltanschauung ? Hacia una
prehistoria de la ruptura analítica/Continental”, Philosophy and Social
Criticism , 39(8): 793–807. doi:10.1177/0191453713494972
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De Warren y Staiti 2015: 19–38. doi:10.1017/CBO9781139506717.002
 Willey, Thomas A, 1978, Volver a Kant. El renacimiento del kantismo en el
pensamiento social e histórico alemán, 1860–1914 , Detroit, MI: Wayne State
University Press.
 Ziche, Paul, 2015, “Indecisionismo y antirrelativismo: Wilhelm Windelband
como historiógrafo filosófico de la filosofía”, en Hartung y Pluder 2015: 207–
226.

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