3

LA ÉTICA EN LA NATURALEZA
(SOBRE LO QUE NO SE PUEDE OLVIDAR)

Este ensayo se apoya en dos frases escritas en distintos momentos de la historia de la

filosofía. La primera, en la época clásica, es de Aristóteles y aparece en el Libro VI, 5, de
la Ética a Nicómaco. La segunda, ya en los albores de la época moderna, es de Spinoza,
se encuentra en la Cuarta Parte de la Ética demostrada según el orden geométrico y es
definitoria de toda su filosofía. Antes de entrar en los respectivos enunciados originales
de las frases, valga decir que no es nada casual la conexión por esta vía de ambos autores,
pues lo cierto es que las obras de Aristóteles y Spinoza, en sus propias coordenadas
teóricas, constituyen los mejores y más acabados antecedentes de filosofía práctica
concebida sobre un fondo natural que orientan el pensamiento contemporáneo.1
La frase aristotélica se refiere a la virtud de la phrónesis, virtud que consiste en
una “disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno”. A diferencia
de las otras virtudes como la epistéme o la techné, una vez asumida la racionalidad
característica de la phrónesis, su contenido moral permanece en el sujeto de un modo que
ya no puede olvidarse: phroneseos de ouk esti lethe. Aristóteles sólo podía especular sobre
la localización corporal de la memoria constitutiva de la phrónesis porque le era
desconocida la función del cerebro. Pero dejó establecida una disposición natural para la
conciencia subjetiva que asegura su continuidad frente al olvido.2
En el escolio de la proposición 18 de la Cuarta Parte de la Ética, dice Spinoza:
ratio nihil contra naturam postulet. La razón no propone nada contra la naturaleza, es
decir, la facultad y los postulados de la razón forman parte de la naturaleza misma. 3 La
frase de Spinoza sintetiza toda una filosofía natural que, sin prejuicio alguno, participa de
dos grandes descubrimientos de la era moderna conectados entre sí y fraguados por vía
científica (epistéme) y tecnológica (techné) que llegan hasta nuestros días, a saber: un

1
En ese sentido: cf., Stuart Hampshire, Two Theories of Morality, Oxford University Press, 1977. Conviene
recordar que pese a la evidente relación entre ambas filosofías prácticas desde un planteamiento unitario
y no escindido del ser, Spinoza no conoció en su época los textos de las lecciones de ética de Aristóteles
que componen la Ética a Nicómaco y la Ética a Eudemo, por lo que, equivocadamente, sostuvo una visión
sesgada y platonizante de la filosofía aristotélica.
2
Esta frase de Aristóteles sobre la Phrónesis , una virtud “que no puede olvidarse”, dio lugar en 1923 a un
seminario de Heidegger al que acudió por primera vez H-G. Gadamer, tal como este mismo relata en
Verdad y Método II (Sígueme, Salamanca, 1992, p. 381). Lógicamente, en ningún caso pudo Heidegger
aceptar el sentido ontológico-naturalista que inspira la frase aristotélica. Para el texto original de la Ética
a Nicómaco: la edición bilingüe con traducción al castellano de María Araujo y Julián Marías, en Estudios
Políticos, Madrid, 1970.
3
Esta frase, formulada en positivo a favor de la razón en la Parte IV, completa el sentido de esta otra frase
del Prólogo de la Parte III: Nihil natura fit, quod ipsius vitio possit tribui: “Nada sucede en la naturaleza
que pueda ser atribuido a un vicio suyo”.
universo infinito en movimiento y un cerebro como imprescindible órgano rector de la
conducta humana.
En este ensayo trataré de exponer las pautas teóricas de la Ética natural e
inmanente de Spinoza, de la forma que considero más adecuada, 4 en una línea paralela a
los actuales descubrimientos y estudios científicos. Dejo para el final la recuperación de
aquella frase aristotélica como fuente de inspiración de cara al futuro.

Comienzo por la correspondencia de Spinoza. Cuando le restaba tan sólo medio año de
vida, en la que debió ser una de sus últimas cartas, fechada el 15 de julio de 1676, Spinoza
responde a E. W. von Tschirhaus:

En cuanto a lo que usted me pide, si del solo concepto de la extensión se puede

demostrar a priori la diversidad de las cosas, creo haber demostrado ya con
suficiente claridad que eso es imposible, y que, por lo mismo, la materia es mal
definida por Descartes por medio de la extensión, y que, por el contrario, debe
ser explicada necesariamente por medio de un atributo que exprese la esencia
eterna e infinita. Pero quizá un día, si tengo vida suficiente, trate con usted más
claramente de estas cosas, ya que hasta el momento no he tenido la oportunidad
de ordenar nada el respecto.5.

Spinoza se sitúa, por tanto, en la perspectiva de una materia más amplia que la
extensión6. Pero materia, al fin y al cabo. Solo que materia abierta, no enclaustrada en lo

4
Una obra que por sí sola recoge y desarrolla textualmente toda una filosofía demostrada según un orden
geométrico corre el riesgo de ser leída de manera precipitada. Es por tanto estrictamente necesario atender
a la perspectiva del conjunto y mantener el rigor de lo dicho por el autor en cada paso. El propio Spinoza
ya advertía contra esta precipitación de algunos ante su obra: “Sin duda que los lectores se sentirán aquí
perplejos, y les vendrán a la mente muchas cosas que les harán detenerse. Por este motivo, les ruego que
avancen conmigo a paso lento y que no emitan su juicio sobre ellas, hasta que lo hayan leído todo”, cf.,
Ética demostrada según el orden geométrico, Ed. Trotta, Madrid, 2000: Parte II, proposición 11, escolio;
(para las siguientes citas de la Ética, de esta forma: E, II, 11, escolio). La Ética consta de cinco partes. En
los límites de este ensayo, sigo el consejo spinoziano y pretendo avanzar correctamente hasta llegar a la
Parte Quinta, sin la cual no termina de entenderse el objetivo último de la obra. Lo que no evita que, una
vez alcanzado dicho objetivo, se susciten nuevas preguntas y perplejidades.
5
Spinoza. Correspondencia, Alianza Editorial, Madrid, 1988, Carta 83, de 15.07.1676
6
De imprescindible referencia entre nosotros, el precursor ensayo de Vidal Peña, El materialismo de
Spinoza. Ensayo sobre la ontología spinozista, Revista de Occidente, Madrid, 1974. Acerca del concepto
de una materia no mecánica, mucho más que extensa, Spinoza supondría la culminación en clave moderna
de una filosofía inmanente y materialista representada en la Edad Media por la llamada “izquierda
aristotélica” (Avicena, Averroes, Avicebron), a la que se suma en el Renacimiento Giordano Bruno. Sobre
ello, cf., el clásico estudio de E. Bloch, Avicena y la izquierda aristotélica, Ciencia Nueva, Madrid, 1966.
No hay noticia de lecturas directas por parte de Spinoza de dichos autores, aunque sí disponía, lógicamente,
de un gran conocimiento de la obra del judío cordobés Maimónides, (contaba en su biblioteca con una
traducción hebrea de su edición original en lengua árabe de la Guía de perplejos, ligada al aristotelismo de
Avicena y Averroes). Por otro lado, sabemos que Spinoza era buen conocedor de la obra renacentista de
Giordano Bruno, basada en aquellos autores medievales.
extenso, susceptible de ser estudiada en el futuro y ligada a la serie de atributos propios
de la esencia eterna e infinita, es decir, de la Sustancia. Se trata, en definitiva, de la
perspectiva ontológica expresada en la Parte Primera de la Ética. La ontología como
visión supera e integra la materia demostrable en la extensión mecánica, física, química
de los cuerpos. Ya a nivel de la natura naturata, Spinoza cree “haber demostrado con
suficiente claridad” la complejidad de la materia, su no reducción a la realidad extensa,
su apertura hacia la natura naturans. La finitud de los modos no es separable de la
compleja infinitud de la Sustancia. La Sustancia es “causa sui”, lleva ínsita su propia
causa, que es causa inmanente. 7

Esta visión ontológica relativa a la Sustancia infinita pone a su vez límites a un

ejercicio epistemológico que se pretenda omniabarcante y autocomplaciente. Una vez de-
construido en el pensamiento spinoziano cualquier vestigio de antropocentrismo, la
demostración científica de la realidad supone un necesario ejercicio de conocimiento por
parte del modo humano en su finitud, pero no agota, por definición, todo el conocimiento
posible respecto a lo infinito. De ahí, el tercer género de conocimiento, la “ciencia
intuitiva”, que llevará al modo humano a “conocer de otra manera”, “intuir”, la Sustancia.
A día de hoy, sólo conocemos el cinco por ciento del contenido del Universo. El resto es
materia y energía oscura. La física cuántica relaciona a su vez el mundo subatómico de
partículas y su principio de incertidumbre con esa energía oscura. Al parecer, los llamados
“agujeros negros” podrían llegar a explicar en el futuro la conexión entre lo macro y lo
micro cósmico. Incluso el propio concepto cosmológico de universo puede abrirse a la
idea de un “multiverso” o universos paralelos, dejando el Big Bang como una “causa sui”
sólo provisional y relativa al universo conocido. Actualmente ya podemos afirmar que la
Sustancia de Spinoza es el Cosmos infinito en su más estricto sentido, es decir, aquello
que será finalmente inaccesible al modo finito por vía epistemológica, pero de cuya
condición material que contiene su propia causa no cabe dudar ni atribuir a ningún
misterio. En una de sus cartas, Spinoza se dirige al joven Albert Burgh, recientemente
convertido al catolicismo, diciéndole: “Deje de llamar misterios a los errores absurdos ni
confunda torpemente las cosas que nos son desconocidas o que aún no hemos descubierto
con aquellas que se demuestra que son absurdas”8.
La extensión es materia evidente por sí misma. Pero no es menos materia la mente
y el pensamiento. Los atributos infinitos de la Sustancia (natura naturans), entre infinitos
atributos como la extensión y el pensamiento, son materia, materia natural. Podremos (o
no) llegar a descubrir (natura naturata) qué tipo de materia son, pero en ningún caso se
tratará de entes sobrenaturales ajenos a la realidad natural de todas las cosas.9

7
E, I, 18; E, I, 29.
8
Carta 76 (1675). Frente a Descartes, y anticipando lo que hoy ya sabemos por vía evolutiva, en Spinoza
la percepción de los sentidos está en el fundamento mismo del conocimiento, si bien nuestra limitación
cognitiva como modo nos lleva a conocer, a “capturar” la materia compleja natura naturata sólo de forma
parcial, en una suerte de mecanismo adaptativo que en ningún caso hace de la realidad no conocida algo
traducible en términos espiritualistas, sino igualmente materiales.
9
Para Spinoza, todo es Naturaleza, y el uso del vocablo “Dios” es alegórico en ese sentido: Deus sive
Natura -E, IV, Prólogo. Por ello, el autor de la Ética se reivindica de la tradición del materialismo filosófico
 Spinoza, como nadie antes en la filosofía occidental, subvierte y clausura
definitivamente la visión antropocéntrica del universo. Lo humano, como modo, tiene una
existencia contingente sometida a la duración, totalmente indiferente en relación a la
existencia necesaria y eterna de la sustancia. Somos un modo de estar o ser de la
sustancia, en cambio la sustancia es eterna, mientras que nosotros, la especie, somos o
estamos, duramos, pero podemos dejar de durar y nuestra propia duración ha sido
contingente y azarosa.10 A partir de ese momento, toda la reflexión de Spinoza se dirige
a la inmanencia en la duración del modo humano, o lo que es igual, a las condiciones
materiales, antropológicas, de progreso inmanente de un modo finito que debe su
existencia y participa de la eternidad e infinitud de la sustancia. Una vez establecidas las
premisas ontológicas, este y no otro será el objetivo práctico de su Ética. En el breve y
conciso Prólogo de la Segunda Parte de la Ética, Spinoza no concede la menor duda sobre
ello:

Paso ya a explicar las cosas que debieron seguirse necesariamente de la esencia de

Dios, o sea, del ser eterno e infinito. No todas, sin duda, ya que en 1/16 hemos
demostrado que de ella debieron seguirse infinitas cosas en infinitos modos, sino
tan sólo aquellas que nos pueden llevar como de la mano al conocimiento de la
mente humana y de su felicidad suprema. 11

Este objetivo, el conocimiento (último) de la mente humana y su felicidad

suprema, sólo se alcanzará plenamente con el tercer género de conocimiento formulado
en la Parte Quinta de la Ética. Si bien en esta Segunda Parte, Spinoza ya venía anunciando
su “máxima excelencia y utilidad”. 12
II

Desde la Segunda Parte, la Ética sigue el cauce inmanente que conduce al modo humano
a la transición de un primer género de conocimiento falso e imaginario, provocado por
“ideas inadecuadas”, hacia un segundo género de conocimiento verdadero y racional
basado en “ideas adecuadas” ligadas a unas “nociones comunes”. Para cualquier otra ética
o filosofía que sólo persiga una racionalidad deontológica (Kant) o histórica (Hegel),

y abjura de cualquier concesión al espiritualismo. En una de sus cartas a Hugo Boxel dice: “La autoridad
de Platón, de Aristóteles y de Sócrates no vale mucho para mí. Me hubiera admirado que usted hubiera
aducido a Epicuro, Demócrito, Lucrecio o alguno de los atomistas y defensores de los átomos. Pues no es
de extrañar que aquellos que han inventado las cualidades ocultas, las especies intencionales, las formas
sustanciales y otras mil tonterías, hayan excogitado los espectros y duendes […]”, Carta 56, octubre-
noviembre de 1674. Como dijimos, Spinoza desconocía los libros de la ética de Aristóteles y su contenido
de virtudes prácticas. Por eso incluye a este, sin mayor reparo, en el punto de vista platónico y metafísico.
10
“Del hecho de que los modos ya existan no podemos concluir que existirán o no después ni que existieron
antes o no”, Spinoza a Lodowijk Meyer, Carta 12, de 20.04.1663.
11
E, II, Prólogo; en ésta y sucesivas citas las frases destacadas en negritas serán mías.
12
“Como todas las cosas son en Dios y son concebidas por Dios, se sigue que de este conocimiento podemos
deducir muchísimas cosas que conozcamos adecuadamente y formar así aquel tercer género de
conocimiento, […] de cuya excelencia y utilidad nos corresponde hablar en la quinta parte”, E, II, 47,
escolio.
culminar este paso de esclarecimiento hacia la razón resultaría más que suficiente. Sin
embargo, para el objetivo antropológico de la “felicidad suprema” el cauce inmanente no
se agota hasta alcanzar la mayor potencia del modo, el mayor recorrido en vida del
conatus singular de cada ser humano, o lo que es igual, la mejor conexión entre su mente
y su cuerpo. De ahí, la necesidad de un tercer género de conocimiento situado más allá
de lo universal o abstracto, que se sustancie en la propia experiencia biográfica e
individual del sujeto. A este género Spinoza lo denomina Ciencia Intuitiva”.13 Será con
la redacción de la Parte Quinta, algunos años más tarde, cuando dicho género de
conocimiento, siguiendo el desarrollo geométrico por el que discurre el curso ético de la
inmanencia, alcance su más acabada definición como conocimiento que se singulariza a
partir del género de lo universal y abstracto, pero adquiere mayor valor que este último. 14
En la Parte Quinta, aquella “felicidad suprema” del Prólogo a la Segunda Parte
acabará por concretarse en la mayor potencia o mejor equilibrio entre la mente y el
cuerpo, en una suerte de “tranquilidad de ánimo” -acquiescentia- consistente en el
máximo ejercicio de salvación o libertad del modo humano ligado a la propia experiencia
de las “cosas singulares” del universo. El género de la razón permite entender lo adecuado
de unas ideas relativas a las “propiedades de las cosas” y a unas “nociones comunes”, es
decir, todo aquello que acaba demostrando la razón epistemológica en relación al mundo
objetivo o la razón democrática en relación a la necesaria vida en común de los miembros
de la especie. Es sin duda un género “verdadero” de conocimiento, pero todavía abstracto
y universal por cuanto no termina de representar a la mente de forma singular,
personalizada, que deje constancia del propio recorrido biográfico y subjetivo. De ahí que
“el conocimiento de las cosas singulares” que corresponde a “un tercer género intuitivo”,
imposible de separar de la misma experiencia de vida, guarde una relación “aún más
valiosa” con la mente humana. Ahora bien, el modo humano comparte su finitud con otros
modos. Por eso, una vez alcanzado el tercer género de conocimiento, cobrará un valor
extraordinario el re-conocimiento de las cosas singulares que “acompañan”, natura
naturata, una existencia modal y finita que “intuye” sub specie aeternitatis nuestra
pertenencia a la sustancia eterna e infinita, natura naturans.
Spinoza, redactor de la Ética, pero también fabricante de lentes de aumento y
teórico de la óptica. El conocimiento científico y la técnica van de la mano en la búsqueda
inmanente de la suprema felicidad de la mente humana. Por definición ontológica, lo
infinito nunca estará al alcance cognitivo de un modo finito. Pero el modo humano, en su
finitud, puede avanzar hasta un límite todavía no determinado en el conocimiento
científico de aquellos segmentos o partes de lo infinito que puedan ser observados y/o

13
“Tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas […] a éste le llamaré
razón y conocimiento de segundo género. Además […] existe, como mostraré a continuación, un tercero
al que llamaremos ciencia intuitiva”, E, II, 40, escolio.
14
“[He querido] mostrar […] cuánto valor tiene el conocimiento de las cosas singulares, que he llamado
intuitivo o de tercer género […] y cuánto más valioso es que el conocimiento universal que he llamado
de segundo género. Pues, aunque en la primera parte he demostrado, de forma general que todas las cosas
(y por tanto también la mente humana) dependen de Dios en cuanto a la esencia y a la existencia, aquella
demostración, aunque sea legítima y fuera de toda duda, no afecta, sin embargo, a nuestra mente de la
misma manera que cuando eso mismo es deducido de la esencia misma de cualquier cosa singular,
que decimos depender de Dios”, E, V, 36, escolio.
manipulados técnicamente. La ciencia y la técnica modernas al servicio del conocimiento
verdadero de las propiedades de las cosas. Este conocimiento epistemológico del modo
siempre será limitado al respecto de la infinitud de la sustancia, pero evitará la confusión
y el extravío del modo. La “ciencia intuitiva” del tercer género encontrará su fundamento
en las demostraciones objetivas y universales de la ciencia epistemológica del segundo
género. La mente humana, en su duración como modo, podrá “intuir” la eternidad de la
sustancia sólo una vez superada la falsa explicación mítica y antropocéntrica del
universo.15 Esta “intuición” del modo acerca de la sustancia eterna será resultado de la
máxima potencia y libertad del conatus o esfuerzo cualitativo del propio ser en el tiempo
finito de su duración.
III

La astrofísica actual, en virtud, paradójicamente, de su enorme avance científico y

tecnológico, reconoce con absoluta humildad que “nuestro límite observable es
limitado”16. Ahora mismo, todo aquel segmento del universo natura naturata que
podemos observar directamente mediante los más potentes telescopios y las más
sofisticadas tecnologías sólo alcanza el 5% de lo que consideramos susceptible de ser
conocido epistemológicamente, el resto, un 95% del universo está formado por materia
oscura, una cuarta parte, y por energía oscura, dos tercios. De un lado, materia visible,
extensa, directamente reconocible, una pequeña parte del universo conocido; de otro lado,
materia y energía oscura, la mayor parte de un universo por conocer; esos son los
conceptos y objetivos básicos con los que se maneja la investigación física y la física
teórica en la actualidad.
El tercer género de conocimiento de la Parte Quinta implica una facultad
intuitiva de la mente humana. Esta facultad en ningún caso puede ser considerada como
trascendente o emanada de ningún poder superior, sino ligada al progreso material e
inmanente de conocimiento de la mente como modo finito, pero no extenso, de la
sustancia infinita expresada en el atributo del Pensamiento. Spinoza era consciente del
problema: dar con un concepto de materia no extensa del modo, que explique una mente
(mens) que participa de la materialidad global de la sustancia, dejando atrás, como idea
inadecuada, la espiritualidad trascendente del alma (anima). Obviamente, Spinoza no
disponía en su época de los medios tecnológicos necesarios para emprender una búsqueda
semejante. Pero su solo propósito anticipa la tarea actual de repensar la noción de
metafísica desde unas coordenadas inclusivas de una materialidad no extensa que recorre
natura naturata la complejidad de nuestro universo.
Conocer nuestro universo complejo propicia la conjetura sobre otros universos
posibles, aquello que se ha dado en llamar multiverso. Nuestro mayor conocimiento
natura naturata nos sitúa ante la paradoja de pensar lo universalmente infinito, y por
tanto incognoscible natura naturans, desde la finitud del universo conocido. “Todo el
universo que nosotros podemos observar es finito, y comenzó con el Big Bang hace unos

15
“El esfuerzo o deseo de conocer las cosas con el tercer género de conocimiento no puede surgir del
primero, pero sí del segundo género de conocimiento”, E, V, 28.
16
Cf., Guido Tonelli, El nacimiento imperfecto de las cosas, Ed. Los libros del lince, Barcelona, 2017, p.
32.
catorce mil millones de años.17 Es decir, que sólo está a nuestro alcance la observación
de objetos a menos de catorce mil millones de años luz; ese es nuestro “horizonte
cósmico”, la finitud cognoscible natura naturata de los modos respecto a la infinitud
natura naturans de la sustancia.
Spinoza fabricaba con sus manos lentes de aumento para telescopios y
microscopios, instrumentos de observación científica del macrocosmos y del
microcosmos. Es el comienzo mismo de la ciencia moderna por la vía tecnológica. Sin
embargo, la totalidad del cosmos sólo podía ser objeto de especulación científica a partir
de unas observaciones elementales e inconexas. Y así hasta llegar a nuestra época más
reciente, cuando instrumentos tan sofisticados como las nuevas generaciones de super-
telescopios o el acelerador de partículas LHC posibilitan una visión integrada de ese
conjunto natura naturata que podemos llegar a conocer.18 Ahora mismo, la astrofísica y
la física cuántica se complementan en el conocimiento global de nuestro universo.
Particularmente, el reciente descubrimiento de la partícula conocida como Bosón de
Higgs nos puede conducir en dirección a posibles descubrimientos ulteriores, como el
porqué de la prevalencia de la materia sobre la “antimateria” en el inicio del Big Bang, el
origen inflacionario de la expansión cósmica o la explicación de la energía oscura.19 Pero,
sobre todo, nos sitúa ante la posibilidad de otros universos originados igualmente “desde
la nada”, entrañando en sí mismos sus propias causas.20 Estas causas natura naturata
son, además, susceptibles de “sutiles imperfecciones” como demuestra la “leve
preferencia del Bosón de Higgs por acoplarse con la materia en lugar de con la antimateria
para que se constituyera el universo tal y como lo conocemos" 21.

En definitiva, puede decirse que hoy en día estamos actualizando la perspectiva

ontológica del spinozismo en cuanto aspiramos a conocer como modo humano aquello
que nos es dado natura naturata en toda su complejidad material, extensa y visible, pero
también invisible y oscura; que obedece a leyes conocidas, pero también a otras leyes que
ignoramos; un “principio de incertidumbre”22 en ningún caso resultado de algún misterio
sobrenatural sólo asumible desde la fe religiosa, sino consecuencia natural de la

17
Marguerita Hack, Mi infinito. Dios, la vida y el universo: reflexiones de una científica atea, RBA.
Barcelona, 2012, p. 149.
18
G. Tonelli: “Durante las próximas décadas, si combinamos la investigación directa y la indirecta en los
aceleradores, los laboratorios subterráneos y los satélites, no quedará un lugar del universo donde la materia
oscura pueda esconderse a nuestras observaciones; no es difícil conjeturar que antes de la primera mitad
del siglo alguien encontrará una explicación convincente a este misterio, uno de los más intrigantes de la
naturaleza”, op. cit., p. 288.
19
Ibidem, pp. 277 y ss.
20
Marguerita Hack, op. cit, p. 152.
21
G. Tonelli, op. cit., p. 279.
22
En este contexto, el “principio de incertidumbre” de Heisenberg se menciona en un sentido general, no
sólo relativo a la sorprendente materia subatómica que aborda la física cuántica desde finales del siglo XIX,
sino también a las “futuras sorpresas” que nos tiene reservada la materia en su conjunto. Cf., Heisenberg,
El principio de incertidumbre, RBA, Barcelona, 2012
insuperable distancia (“hiato ontológico”) que nos separa de lo infinito natura naturans
de la sustancia. 23

IV

Mientras redactaba la Ética, Spinoza era plenamente consciente de la importancia del

cerebro como órgano rector de la mente y de la conexión de esta última con el propio
cuerpo24, dando por cierta, aunque aún no explicada, una intrincada materia cerebral no
reductible a la incongruente simplificación dualista de Descartes, que conducía a la
“oscura” y extravagante hipótesis de la “glándula pineal” como sede del “alma” (anima),
una hipótesis nada “clara y distinta” sobre la que ironiza Spinoza en el Prólogo a la Quinta
Parte. Por aquel entonces, Spinoza no podía siquiera imaginar la inaudita complejidad del
sistema neuronal del cerebro humano, pero, a diferencia de Descartes, no se deja arrastrar
por ningún tipo de prejuicio, ni pretenciosamente epistemológico, ni religioso-
espiritualista: lo que aún no era conocido debería aceptarse, de manera natural, como una
materia todavía por conocer.25 Concretamente, quedaba pendiente de mayor
conocimiento todo aquello referido a una mente que, ligada al cuerpo, forma parte del
atributo universal del pensamiento, pero a sabiendas de que es en el cerebro donde reside
la facultad humana de la razón.

En el Apéndice de la Cuarta Parte, Spinoza concluye acerca de la condición social

de la especie humana y los vínculos de mayor potencia, razón y amistad que de ello se
deriva. No puede suceder, dice, que el hombre no sea una parte de la naturaleza y que no
siga su orden común. De forma que, si se mueve entre aquellos individuos que concuerdan
con su naturaleza, “la potencia del hombre será por ello mismo ayudada y fomentada”
Puesto que “nada puede concordar más con la naturaleza de una cosa que los demás

23
Empleo aquí la acepción de “hiato” como interrupción o separación en el espacio o el tiempo. Con
absoluta “naturalidad” asumía Spinoza todo aquello que parecía misterioso y sobrenatural. En una de sus
cartas a Hugo Boxel, declara: “Dificilísimamente se colige de una experiencia que existan espectros, sino
que se infiere que existe algo que nadie sabe lo que es. Y si los filósofos quieren llamar espectros a las
cosas que ignoramos, no los negaré, pues hay infinitas cosas que se me ocultan”. Y en una carta posterior:
“Cuando usted dice que los espectros y duendes de aquí abajo (sigo su forma de hablar, aunque ignoro que
la materia de aquí abajo sea de menor valor que la de arriba) constan de una sustancia tenuísima, rarísima
y sutilísima, parece hablar de telas de araña, de aire o de vapores. Decir que son invisibles equivale a
decir, a mi juicio, qué no son, no qué son […]”. Cartas 52 y 56.
24
A lo largo de la Ética, Spinoza se refirió explícitamente en cuatro ocasiones al cerebro humano como
órgano rector de la conducta, (E, I, apéndice; E,II, 40, escolio; E, II, 48, escolio; E, V, Prólogo). Y en su
mencionada carta a Robert Burgh dice: “Me pregunta usted cómo sé eso, le contestaré que del mismo modo
que sabe usted que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos; y que con esto basta, no lo
negará nadie que tenga el cerebro sano y no sueñe en espíritus inmundos”, Carta 76.
25
Así sucedió con la famosa glándula pineal, una glándula de unos 5 mm de diámetro, misteriosa sede del
alma inmortal atribuida por Descartes en exclusividad al cerebro humano, que como acabó demostrándose
consiste en la glándula encargada de segregar una hormona, la melatonina, cuya función no es otra que la
de regular los ciclos fisiológicos de vigilia y sueño.
individuos de la misma especie”.26

En unas proposiciones anteriores Spinoza ha dejado establecidas las bases

antropológicas del concepto de lo bueno y de la virtud ligadas a la propia naturaleza del
individuo: “En cuanto que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente
buena” 27 Lo bueno y la virtud coinciden de esta forma con la necesidad antropológica
de la cooperación entre miembros de la misma especie. No hay mandato “externo” que
cumplir para la práctica ética de lo bueno y la virtud, sino deseo natural dada la común
pertenencia a la especie, de una especie en busca de su particular auto-conservación. 28

Ciertamente, la historia de la humanidad, todavía hoy, parece apuntar a lo

contrario de esta unión de la especie en torno a un bien común aprobado por la razón. Sin
embargo, este objetivo se basa en una certeza ontológica, necesariamente verdadera.

No de un accidente, sino de la misma naturaleza de la razón procede que el sumo

bien del hombre sea común a todos, a saber, porque se deduce de la misma
esencia humana, en cuanto que se define por la razón; y porque el hombre no
podría ni ser concebido, si no tuviera la potestad de gozar de este sumo bien. 29

De cara al futuro, esta verdad ontológica sostiene todo el curso inmanente de la

ética. Como miembro de una especie social por naturaleza, cada individuo singular “suma
potencia” en la cooperación con otros miembros de la misma especie. La “alegría” que le
une con los demás siempre se impondrá, ontológicamente, a la “tristeza” que separa y

26
“No se da nada que sea más útil al hombre para conservar su ser y gozar de una vida racional, que el
hombre que se guía por la razón […] De esta forma: “A los hombres les es útil, antes que nada, establecer
relaciones entre ellos y ligarse con los vínculos más aptos para que de todos ellos se hagan uno; y, en
general, hacer cuanto les sirva para afianzar las amistades”, E, IV, Apéndice, capítulos 7, 9, 12.
27
“Nada, pues, puede ser bueno sino en cuanto que concuerda con nuestra naturaleza; y por tanto, cuanto
más concuerda una cosa con nuestra naturaleza, más útil es […]” La razón forma parte de nuestra
naturaleza. Por ello, “sólo en cuanto que los hombres viven bajo la guía de la razón concuerdan siempre
y necesariamente en naturaleza […] De ese modo, “Cuanto más busca cada uno de los hombres lo que a
él le es útil, tanto más útiles son los unos para los otros; pues, cuanto más busca cada uno lo que le es útil
y se esfuerza en conservarse, más dotado está de virtud […] Se dan fuera de nosotros muchas cosas que
nos son útiles y que, por tanto, deben ser apetecidas. Ninguna de ellas puede ser considerada más digna que
aquellas que concuerdan totalmente con nuestra naturaleza […] Nada hay, pues, más útil para el
hombre que el hombre […] De donde se sigue que los hombres que se rigen por la razón [...] no apetecen
nada para sí mismos que no lo deseen también para los demás, y que, por tanto, son justos, fieles y
honestos”, E, IV, 18, escolio; 31, escolio, corolario; 35, corolario, escolio; 36, demostración, escolio.
28
“El hombre es un animal social [y] con la ayuda mutua [los hombres] pueden procurarse mucho más
fácilmente las cosas que necesitan y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que por
todas partes les acechan […] El sumo bien de quienes persiguen la virtud es común a todos, y todos
pueden gozar igualmente de él [porque] puede ser igualmente poseído por todos los hombres, en cuanto
que son de la misma naturaleza […]”
29
E, IV, 36, escolio.
divide, que resta, disminuye potencia. 30

Aunque aún no disponía de los medios para demostrarlo, Spinoza ya contaba con
que este proceso de conexión positiva entre el propio cuerpo y la propia mente vinculados
a otros cuerpos y mentes, debe suceder en el interior de un “cerebro sano”, un cerebro
que requiere de un necesario equilibrio psico-somático. Confirmando la perspectiva
spinozista, la ética del futuro seguirá unas pautas adecuadas a la condición natural y social
del ser humano; pautas relativas a las conexiones entre capacidad de razón, emociones y
sentimientos; la necesaria información cultural y simbólica de que se nutre el cerebro
desde el exterior social: lo que se ha denominado exocerebro; o el conocimiento científico
y neurológico del fenómeno moral que inaugura una nueva disciplina como la neuroética;
sin dejar de mencionar el revolucionario descubrimiento de las llamadas neuronas-espejo,
que está en la base emocional del comportamiento altruista.31 En suma, un programa
futuro de naturalización de la teoría ética que revalida aquel principio spinoziano de que
la razón forma parte de nuestra naturaleza, y convierte en anacrónica y obsoleta la tesis
de la llamada “falacia naturalista”. La sorprendente complejidad de los “hechos naturales”,
demostrada por el espectacular avance de la física cuántica, la astrofísica, la biología o la
neurociencia durante la segunda mitad del siglo XX y comienzos del XXI, ha terminado por
arrumbar definitivamente la dicotomía tradicional entre “hechos” y “valores” en que se apoyaba
la tesis de la falacia naturalista. Los “valores morales” han dejado de ser algo sobrenatural,
producto de algún espíritu, y no son otra cosa que “hechos complejos” característicos de una
especie social inmersa en la evolución natural de las especies. La mayor complejidad del
fenómeno moral de ningún modo separa a este del conjunto de los fenómenos naturales,
más bien refuta toda visión simplista de la naturaleza.32

Spinoza expone el contenido del tercer género de conocimiento a partir de la Proposición

21 de la Quinta Parte. “Ya es, pues, tiempo de pasar a las cosas que pertenecen a la
duración de la mente sin relación con el cuerpo”, se anuncia al final del Escolio de la
Proposición 20. La expresión “duración de la mente” hubiera debido servir para alejar
toda duda respecto al significado material e inmanente, no espiritualista, de este tercer
género de conocimiento puesto al alcance del modo finito. Significado que se hace

30
“El deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que surge
de la tristeza”, E, IV,18.
31
Cf., Antonio Damasio, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Crítica,
Barcelona, 2005; Roger Bartra, Antropología del cerebro. Conciencia, cultura y libre albedrío, Pre-Textos,
Valencia, 2014; Katherine Evers, Neuroética. Cuando la materia se despierta, Katz, Barcelona, 2011; G.
Rizzolatti, C. Sinigaglia, Las neuronas espejo: Los mecanismos de la empatía emocional, Paidós,
Barcelona, 2006; Donald W. Pfaff, El cerebro altruista. Por qué somos naturalmente buenos, Herder,
Barcelona, 2017
32
Esta falsa dicotomía entre hechos y valores, no obstante, ya fue cuestionada en su día dentro del propio
ámbito de la filosofía analítica del lenguaje moral: Cf., W.K. Frankena “La falacia naturalista” (1939);
Philippa Foot, “Creencias morales” (1958), en Ph. Foot (ed.) Teorías sobre la ética, FCE, México, 1974.
O en uno de sus últimos ensayos: Philippa Foot, Bondad Natural. Una visión naturalista de la ética (2001),
Paidós, Barcelona, 2002.
inmediatamente explícito en la misma Proposición 21: “La mente no puede imaginar nada
ni recordar las cosas pasadas sino mientras dura el cuerpo”; que viene antecedida por
aquellas otras afirmaciones de la Tercera Parte: “la existencia presente de nuestra mente
sólo depende de que la mente implica la existencia actual de nuestro cuerpo”. De lo
cual se sigue que “la existencia presente de la mente y su potencia de imaginar se
suprime tan pronto como la mente deja de afirmar la existencia presente del cuerpo”33.
Sin embargo, es la Proposición 23, con su mención a la “eternidad” (ya no sólo a
la “duración”) la que, en su aparente contradicción semántica, ha venido provocando
hasta la fecha algunas interpretaciones totalmente infundadas. “La mente humana (dice
ahí Spinoza) no puede ser completamente destruida con el cuerpo, sino que permanece
algo de ella que es eterno”34. Aunque para un lector poco avisado, la contradicción desde
la perspectiva materialista parece evidente, se trata, en cambio, de un déficit interpretativo
totalmente descontextualizado que no debió llegar a mayores y requiere ser aclarado
hermenéuticamente. Pues la realidad es que Spinoza nunca pretendió defender (algo
absurdo por definición) aquello que denunció radicalmente durante su vida y que da
sentido a toda su reflexión ética, a saber, la falsa existencia futura de un “alma inmortal”.
Muy al contrario, se propuso dar con unos recursos “autosuficientes” de la mente humana
para librar a esta de los efectos “de-potenciadores” de aquella idea inadecuada de
inmortalidad del alma, con el objetivo práctico de lograr, sin menoscabo alguno, la mayor
potencia “en vida” del cuerpo y de la mente. ¿De dónde entonces el origen de esa
confusión entre visiones tan antagónicas? En mi opinión, quizás deba buscarse en la
“excesiva proximidad” con lo eterno que comporta la propia idea de la muerte.
En todo caso, en el contexto de la Ética, la clave explicativa de la perspectiva
inmanente de lo eterno se encuentra en la materia sensible del cuerpo humano, cuerpo del
que Spinoza ya había reconocido su potencia abierta, todavía no clausurada: “Nadie, en
efecto, ha determinado por ahora qué puede el cuerpo”35. Porque lo cierto es que el cuerpo
suma potencia necesaria con la mente: “Digo esto en general: cuanto más apto es un
cuerpo para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta que las demás es su mente para
percibir a la vez más cosas.” 36
Establecido lo anterior, el contenido del tercer género de conocimiento será el
resultado final de esa mayor posibilidad del cuerpo de acuerdo con su mente:
Puesto que los cuerpos humanos son aptos para muchísimas cosas, no hay
duda de que pueden ser de tal naturaleza que se refieran a mentes que tienen un
gran conocimiento de sí mismas […] cuya parte mayor o principal es
eterna, y que, por tanto, apenas temen a la muerte.37

33
E, III, 11, escolio.
34
E, V, 23.
35
E, III, 2, escolio.
36
E, II, 13, escolio. e
37
E, V, 39, escolio.
No hay un alma inmortal que recuerde la existencia anterior del cuerpo, sino una mente
que en virtud del mayor desarrollo sensitivo del cuerpo es capaz de concebir la “esencia”
del cuerpo fuera de su tiempo o de su duración concreta.
Aunque no recordemos que hemos existido antes del cuerpo, sentimos, no
obstante, que nuestra mente, en cuanto que implica la esencia del cuerpo bajo
una especie de eternidad, es eterna y que esta existencia suya no se puede
definir por el tiempo o explicar por la duración […] Todo lo que la mente
entiende bajo una especie de eternidad no lo entiende porque concibe la
existencia actual y presente del cuerpo, sino porque concibe la esencia del
cuerpo bajo una especie de eternidad. 38
En esta Parte Quinta, al pasar del Corolario de la Proposición 32 al Escolio de la
Proposición 33, Spinoza utiliza dos veces la forma verbal latina finximus para proponer
que “hemos fingido” una capacidad de representación que todavía no hemos alcanzado
en el desarrollo textual del argumento geométrico.39 Pues bien, podemos entender este
verbo fingere operando, más allá del paso de una proposición a otra, como una
representación virtual de la realidad. Esta realidad virtual, tan al uso tecnológico de
nuestros días, es una posibilidad material del cerebro humano, como viene demostrando
la neurociencia cognitiva. Por ejemplo, en el estudio del llamado caso del “miembro
fantasma”.40 Tiene lugar cuando un individuo que ha perdido uno de sus miembros siente
un agudo dolor en el mismo como si el miembro amputado estuviera todavía presente.
Consiste en una recomposición o reprogramación neuronal de un esquema corporal
previo que el cerebro ya había interiorizado. Pues bien, conforme avanza la investigación
científica, es plausible concebir que un coherente y racional proceso de vida registrado
neuronalmente genere aquella facultad de la mente que nos capacita para experimentar la
idea “sub specie aeternitatis” más allá de la duración del cuerpo, en una “especie” de
mirada de mayor alcance. 41

En vida del cuerpo, de un cuerpo “apto para muchísimas cosas”, la mente formula
la idea sub specie aeternitatis. No es que la mente trascienda y se separe en un punto
metafísico de la materia que es el cuerpo, sino que la materia abierta que compone el
cuerpo más la mente hace posible a esta última acceder a una idea de lo eterno que
“emancipa al modo” de su propia duración mediante un conocimiento superior capaz de

38
E, V, 23, escolio; EV, 29.
39
EV, 33, escolio: “Aunque este amor a Dios no ha tenido comienzo (por la proposición precedente),
tiene, sin embargo, todas las perfecciones del amor, como si hubiera nacido, tal como hemos fingido
[finximus] en el corolario de la proposición anterior. Ni existe aquí diferencia alguna, excepto que estas
perfecciones que hemos fingido [finximus] sobrevenir a la mente, las posee como eternas […]” Aquí el
verbo fingere adquiere con Spinoza un significado cognitivo en sentido fuerte, muy diferente de la
significación moralmente débil y negativa de “simulación.
40
Sobre el llamado “miembro fantasma”, Cf., Texto de neurociencias cognitivas. México, Instituto de
neurociencias Universidad de Guadalajara, 2001. Un autor destacado en ese sentido: V.S. Ramachandran,
Lo que el cerebro nos dice, Barcelona, Paidós, 2012.
41
Cf., Oliver Sacks, Los ojos de la mente, Anagrama, Barcelona, 2011.
“intuir la sustancia”. El modo humano no requiere de ninguna idea inadecuada como la
inmortalidad del alma para hacer frente al final de la duración. El tercer género de
conocimiento, o “ciencia intuitiva”, precisamente por responder a la superior idea
adecuada de la pertenencia del modo en su duración finita y contingente a la sustancia
necesaria, infinita y eterna, supone la verdadera salvación de la mente, su “felicidad
suprema”, que queda formulada ahora, tras un recorrido inmanente de mayor alegría y
potencia dada la experiencia de un cuerpo apto para muchísimas cosas, como
acquiescentia, que es una suerte de superior “quietud” o “tranquilidad” de la mente
humana. 42 En ese sentido, la acquiescentia spinoziana implica un deseable estado de salud
psicosomática en el cerebro humano y guarda relación con nuestra sorprendente
capacidad para la representación en la mente de una cierta “realidad virtual” satisfactoria.
El tercer género de conocimiento proviene de un segundo género “racional” de
conocimiento, género de las nociones comunes universales. Objetivo perseguido por casi
toda filosofía en términos de bienes generales logrados por la razón humana. Para
Spinoza, sin embargo, esto aún no es suficiente. Queda por recorrer un tramo final, un
tercer acto de potencia en vida del cuerpo y de la mente. Un último esfuerzo “biográfico”
que supere una idea inadecuada de salvación tras la muerte y asuma la salvación en vida
desde el conocimiento sub specie aeternitatis. Se trata de superar toda interrupción o
delegación de potencia posible desde el temor a la muerte o final de la duración. El género
de la razón, compuesto por unos términos universales de ideas adecuadas al progreso
inmanente del modo, es, en efecto, condición necesaria. Pero sucede que la muerte es
momento final de la propia duración en vida del cuerpo y de la mente. Por tanto
corresponde al ser propio asumir su superación en vida desde el recorrido biográfico de
un cuerpo apto para muchísimas cosas y de una mente que, en consecuencia, puede
acceder a la superior idea sub specie aeternitatis. Así, el tercer género de conocimiento
de la Quinta Parte significa el cumplimiento del objetivo final de aquella reflexión
anunciada por Spinoza desde la Parte Cuarta: “El hombre libre en ninguna cosa piensa
menos que en la muerte, y su sabiduría no es meditación de la muerte, sino de la vida”. 43
Conocer las cosas sub specie aeternitatis implica un sentido de “solidaridad” que
asume el ser humano en su duración biográfica y particular con respecto a las otras “cosas
singulares y próximas” con las que comparte la experiencia inmanente de estar en el
mundo. La acquiescentia procura una superior tranquilidad de ánimo en virtud del

42
De este tercer género de conocimiento nace la mayor tranquilidad de la mente que pueda darse […]
quien conoce las cosas con este género de conocimiento pasa a la suprema perfección humana y, por
tanto […] es afectado por la suma alegría, acompañada, además […] por la idea de sí mismo y de su
virtud42.
43
E, IV, 67. Esta proposición, como síntesis de una ética concebida desde la existencia material de un “ser
para la vida” determinado por su propio conatus, deja señalada, sin ningún género de dudas, la radical
diferencia de la filosofía de Spinoza frente al existencialismo heideggeriano del “ser-para-la-muerte”. Sobre
ello, mi ensayo “Ética, luego existencia. Origen, técnica y evolución (también el mal)”, en Ética de la
inmanencia. El factor Spinoza. Servicio de Publicaciones Universidad de La Laguna, 2011
vínculo entre el sujeto y su propio mundo finito que hace al sujeto “sentirse” partícipe de
lo infinito y eterno, miembro consciente de la naturaleza. 44

VI

Aristóteles dejó establecida la premisa básica para una antropología de lo humano como
ser racional. La frase “phroneseos de ouk esti lethe” concede al ser social la facultad de
una conciencia individualizada. En la búsqueda individual de la eudaimonía, de la propia
y verdadera felicidad, la virtud de la phrónesis consiste en una deliberación interna de la
razón (bouleusis) que no se conforma con el necesario nivel socializador y comunitario
del ethos, sino que se distancia de este último y permanece como recurso que “no se
olvida” a lo largo de “una vida entera”.45 En nuestros días, frente a la simplificación
comunitarista del pensamiento aristotélico, la phrónesis señala la ruta filosófica que ha
de conducir a una reflexión sobre las posibilidades de autoconstrucción del ser en medio
de la pluralidad necesaria de los diferentes ethos. Ciertamente, Aristóteles sólo pudo
plantear el recorrido reflexivo de la phrónesis en el marco específico y temporal de la
Polis. Este fue el límite práctico y contradictorio de su filosofía, una suerte de filosofía
“aún no realizada”. Pese a ello, el descubrimiento psicológico de “lo que no se puede
olvidar” es la base de toda memoria constitutiva del sujeto.
Las condiciones técnicas y científicas de la era moderna permiten a Spinoza
“realizar”, ordenar sistemáticamente en un sentido universal una nueva filosofía de la
naturaleza humana Los tres géneros sucesivos e inmanentes de conocimiento suponen la
posibilidad de progreso del ser hacia la mayor potencia que le es concedida por su propia
condición natural. Los géneros segundo y tercero son verdaderos y dejan atrás la
confusión del primero, donde la potencia está bajo mínimos y el dominio de las ideas
inadecuadas, de los dogmas fundamentalistas y excluyentes, provocan el mal y ponen en
riesgo la supervivencia de la especie. En la transición inmanente hacia el segundo género,
en cambio, se refuerzan los vínculos cooperativos desde el reconocimiento de las
“nociones comunes”, “emerge” la razón y aumenta la potencia; se “universalizan” el saber
epistémico y el saber democrático como bienes de la especie humana. Finalmente, por el

44
En relación con la nota anterior, conviene distinguir con claridad la acquiescentia inmanente de Spinoza
con la noción de “serenidad” (gelanssenheit) de Heidegger, ligada la “ontología fundamental” defendida
en su Carta sobre el humanismo en clave anti-tecnológica. Heidegger no escribió prácticamente nada sobre
Spinoza. Peor aún, en las escasas treinta líneas que le dedicó en uno de sus estudios sobre Schelling se
manifiesta una actitud de tanto desdén y descuido que da qué pensar: Spinoza queda ahí reducido a poco
más que un pensador escolástico a mitad de camino entre Giordano Bruno y Descartes. Si consideramos
con cuánta atención, prolijidad y detenimiento se ocupó Heidegger del estudio de la filosofía occidental,
este maltrato intelectual de Spinoza resulta sospechoso. Por un lado, Spinoza, hispano-judío, moderno pero
a la vez anticartesiano y materialista, es un autor insoportablemente incómodo al planteamiento existencial
heideggeriano. Por otro lado, su Ética no deja de ser un auténtico filón de ideas por explotar. Entonces, ¿es
parasitaria la “serenidad” heideggeriana de la acquiscentia spinozista? Aunque vagamente, pues nada
quedó escrito ni registrado sobre ello, se tiene noticia de una lección de Heidegger sobre Spinoza de los
años treinta. Cf., R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo, Tusquets,
Barcelona, p. 301. Más ampliamente por mi parte, en “Ética, luego existencia”, op. cit.
45
“Pues la felicidad [eudaimonía] requiere, como dijimos, una virtud perfecta y una vida entera” Ética a
Nicómaco, Libro I, 9.
tercer género, el sujeto en su singularidad biográfica, a lo largo de una vida entera, puede
alcanzar la mayor potencia y “tranquilidad” de su mente mediante el conocimiento sub
specie aeternitatis. Al cabo, en el propio cerebro habrá quedado, por tanto, registro
neuronal de una intransferible experiencia subjetiva de vida que no hace delegación
alguna de potencia para después de la muerte. Este tercer género de conocimiento culmina
coherentemente y llena de significado la ética de la inmanencia formulada en el siglo
XVII por Spinoza.
La temprana muerte de Spinoza, a los 44 años de vida, dejó abierto un interrogante
de gran calado filosófico: ¿Cuál debía ser el trato, la distancia necesaria a establecer entre
el sujeto del tercer género de conocimiento “de las cosas singulares” respecto a los saberes
“universales” correspondientes al segundo género, del cual provenía, pero en cualquier
caso había ya superado biográficamente accediendo a un nuevo conocimiento “aún más
valioso”? Análogamente a cómo la virtud de la phrónesis aristotélica representa un
espacio propio de reflexión racional frente al ethos comunitario de la Polis, el
conocimiento de tercer género significa marcar una distancia individual ante los bienes
comunes abstractos y universales de la razón epistemológica y de la razón democrática.
En cuanto a la primera, cabe pensar que el sujeto de la ética spinoziana, más allá de la
verdad objetiva de toda demostración científica natura naturata y de un uso
tecnológicamente positivo de ese conocimiento, estará dispuesto a salvaguardar su propio
espacio de vida singular frente a cualquier exceso o manipulación técnica que suponga
atentar o menoscabar el recorrido de su potencia sub specie aeternitatis desde la intuición
que le asiste natura naturans. En la era de la globalización dominada por un creciente
neoliberalismo, este “refugio biográfico” del sujeto ético cobra cada vez mayor
importancia ante los alarmantes síntomas de alienación de las mentes programada de
forma masiva por vía tecnológica. 46
En cuanto a la razón democrática, el propio Spinoza, tras acabar la redacción de
la Ética, decidió preguntarse por la función de la misma en su Tratado Político 47, donde
todavía tuvo tiempo de plantear la noción de “multitud” como aquel sujeto colectivo de
un estado democrático que asegure la justa igualdad de derechos civiles. Es la condición
más favorable para el aumento de potencia del conjunto de los ciudadanos, que
corresponde a un segundo género racional de conocimiento. La noción de multitud no se
encuentra definida del todo en la redacción inacabada del Tratado Político. Pero nada
indica que la multitud esté pensada para una suerte de asamblea permanente sin la
necesaria mediación y representación institucional. Spinoza no era precisamente un

46
Cf., Byung- Chul Han, Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder, Herder, Barcelona,
2014.
47
Un ejercicio de filosofía práctica que se vio interrumpido por la muerte del filósofo cuando, de forma
inaugural, se planteaba el papel de las mujeres en la esfera política de la democracia. Cf., Tratado Político,
Alianza, Madrid, 2013, XI, 4. Aquella pregunta inicial de Spinoza ha conducido en nuestros días a “una
(bio) política feminista spinoziana”, muy activa de la mano de autoras como Judith Butler, Rosi Braidotti,
Moira Gatens, Elizabeth Grosz, Susan James, Genevieve Lloyd, Beth Lord o Hasana Sharp, entre otras.
Sobre ello: Cf., Isabel Balza, “Los feminismos de Spinoza: corporalidad y renaturalización”, Daimon
.Revista Internacional de Filosofía, 63, 2014, pp. 13-26; Nayla Vacarezza, “Aportes de Spinoza para
reflexionar acerca de la vida corporal del género, las mujeres y el feminismo”, A Parte Rei. Revista de
Filosofía, 71, 2010, pp. 1-10.
ingenuo en el territorio de la política, un territorio siempre contaminado de “pasiones
tristes”. La mayor potencia lograda en el estado democrático por todos los ciudadanos
mediante un ejercicio colectivo de decisión quiso expresarlo Spinoza con la fórmula
“veluti una mens” (“como una sola mente”), traída desde la Ética,48 pero dicha fórmula
sólo puede ser metafórica respecto al objetivo perseguido: la suma de potencia desde el
acuerdo consensuado. Tomada al pie de la letra, se convierte en un planteamiento
impracticable por definición, lo menos práctico en un ejercicio de filosofía práctica.
Con todo, lo decisivo es el paso hacia un tercer género de conocimiento al alcance
de cada uno de los ciudadanos para su “felicidad suprema”, que es el objetivo final de la
Ética.49 Una vez alcanzado el segundo género mediante las nociones comunes y los
conceptos universalistas, tras el ejercicio político democrático, el sujeto de la ética
spinozista persigue su propio espacio vital de auto-realización, la mayor “tranquilidad”
de su mente. La conexión entre la razón democrática y la aquiescentia es sin duda lo más
deseable y conveniente, y el sujeto de la ética compromete su acción para lograr una vida
en común en el estado democrático como consecuencia de su disposición a la cooperación
y la amistad: “El hombre libre procura unir a los demás hombres a él por la amistad”. 50
Ahora bien, de acuerdo con el planteamiento global de la Ética, el proyecto político que
corresponde a la razón democrática del segundo género sólo cabe entenderlo plenamente
desde la posibilidad de la aquiescentia individualizada del tercero. Cierto que el estado
democrático proporciona las mejores condiciones para la mayor potencia del conjunto de
los ciudadanos, pero ahí no se “agota” el proyecto de vida de cada uno de ellos. De lo
contrario, el tercer género de conocimiento perdería su sentido propio y estaría
completamente subordinado al devenir pragmático del segundo, la ética acabaría
“colapsando” en la política.
En mi opinión, y así acabo provisionalmente este ensayo, con independencia del
deseable acuerdo político, el sujeto de la ética, con mayor o menor dificultad, sigue su
particular curso biográfico, puesto que, a la postre, dada su naturaleza, nada le obliga a
renunciar a la búsqueda de su mayor potencia sub specie aeternitatis. Su personal
memoria de aquello que “no se puede olvidar” le permite encaminarse hacia ese objetivo
a lo largo de su vida.

48
Tratado Político, II, 16; III, 2; III, 7. Ética, IV, 18, escolio. A partir de la lectura de la filosofía política
de Spinoza por parte de Antonio Negri, la noción de multitud y su conexión crítica con la democracia
representativa ha venido jugando un papel fundamental en el debate político actual: “Necesitamos concebir
formas diferentes de representación, o tal vez formas de democracia que superen el paradigma de la
representación”, cf., M. Hardt, A. Negri, Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio, Debate,
Barcelona, 2004, p. 293. Para una confrontación con la posición de Negri, el magnífico artículo de Javier
Peña Echeverría, “Cómo se ordena la potencia de la multitud. Instituciones y derecho de la ciudad en la
teoría política de Spinoza”, Laguna. Revista de Filosofía, 31, 2012, pp. 45-69.
49
A mi juicio, Negri se equivoca por partida doble. Primero cuando realiza una lectura mística del tercer
género de conocimiento en La anomalía salvaje (1981), pero de nuevo más tarde cuando se “autocritica
parcialmente” por ello (1994), si bien continúa “totalizando” en lo colectivo la idea de eternidad, que, por
definición, es un objetivo individual del sujeto de la Ética. Cf., A. Negri: La anomalía salvaje. Ensayo
sobre poder y potencia en Spinoza (1981), Anthropos, Barcelona, 2013; “Democracia y eternidad en
Spinoza. Metamorfosis de los cuerpos y la multitud” (1994), en Spinoza subversivo, Akal, Madrid, 2000.
50
E, V, 70, demostración.