Departamento de Filosofía

Facultad de Filosofía y Letras

Universidad de Buenos Aires
Problemas Especiales de Gnoseología (Prof. Banega)
Primer Cuatrimestre 2023
Prof. Alejandro Laregina.

En esta clase les presento una reseña de un pasaje del libro Husserl. Un análisis de su
fenomenología1 de Paul Ricoeur. El texto original es francés y se encuentra traducido al inglés
por Ballard, G. y Lester Embree, cuya traducción será la que sigamos para la reseña.
El texto comienza con una muy buena introducción a la fenomenología de Husserl, y luego
sigue con capítulos dedicados a Ideas I y II, para continuar en el capítulo 4 con el tema que nos
concierne especialmente: “Un estudio de las Meditaciones Cartesianas de Husserl, I-IV.”2
Esta reseña es un documento interno de la cátedra, sujeto a revisiones, y viene a servir a fines
específicos de complemento y apoyo del texto fuente husserliano.
Capítulo 4. Un estudio de las Meditaciones Cartesinas de Husserl, I-IV

I. Husserl y Descartes

El punto de partida de las Meditaciones Cartesianas radica en explicitar la perspectiva

trascendental de la fenomenología en el marco de la historia de la filosofía, elaborado
gradualmente desde 1905. Las conferencias de Paris de 1929 comienzan con la caracterización
de la tarea de la fenomenología que ha prevalecido hasta Crisis de 1935. Allí se esclarece un
modo de filosofar dentro de la reflexión trascendental el cual tiene su propia historia y que
concluye con la filosofía fenomenológica. La renovación del tema cartesiano del cogito, en las
MC se concibe una radicalización de que deja a un lado el error histórico cometido por
Descartes de no haber sido suficientemente radical o suficientemente honesto con su propio
radicalismo. La filosofía puede prevalecer sobre su propia historia y realizar su “sentido
eterno” si sigue su tarea hasta el final.

Husserl, siguiendo a Descartes, investigó el sentido suprahistórico de la actividad filosófica o de

la intención filosófica, en la noción de “comienzo radical”, yendo aún más lejos que el autor
francés, encontrando en este “sentido eterno” la empresa del filosofar. ¿Por qué radicalizar el
cogito?3 Desde una lectura neokantiana de Descartes, acorde a Husserl, el proyecto cartesiano
yace en haber producido una filosofía la cual es a la vez una ciencia y el fundamento de todas
las ciencias en el marco de un sistema de una ciencia universal. Para Husserl, Descartes
traicionó su propio radicalismo, cuando en vez de haber dejado fuera de juego toda la
objetividad externa y desanclado totalmente la subjetividad de ese mundo externo, colocó al
cogito como el primer eslabón de una cadena deductiva que va añadiendo a la res cogitans, la
existencia de Dios, y a partir de ello, la existencia de la naturaleza objetiva. Esta interpretación
de Descartes polariza entre el cogito como absorbiendo toda la objetividad como su sentido
(“ideas”) y, por otro lado, la existencia de Dios del que cada ser es dependiente en tanto
criatura. Estos dos requerimientos se encuentran en la idea de “infinito”, idea que forma parte
tanto del ciclo del cogito como del ciclo del ser, respecto de la cual es la marca del ser infinito

1
Ricoeur, Paul, Husserl. An analysis of his Phenomenology, trad. del francés al inglés por Ballard, G. y
Embree, L., Evanston, Northwestern University Press, 1967.
2
Ibíd., pp. 82-114.
3
Ibíd., p. 83
en mi pensamiento. Quizás la mejor introducción al sentido de las MC es la destrucción de esta
concepción del cartesianismo donde el cogito es una existencia situada entre el ser y la nada.4
Husserl desestima esta polaridad concibiendo al ego trascendental como suficiente para todas
las cuestiones relativas a la Philosophia prima (MC, #3).

La filosofía trascendental asume las dificultades de una filosofía que es una egología pero no
una ontología. Una egología es una cogitatio sin res cogitans, una cogitatio sin la medida
absoluta de una idea de infinitud. Estas dificultades son abordadas al final de la cuarta MC en
la objeción llamada “Solipsismo trascendental”. La V Meditación Cartesiana, que es una réplica
a esta objeción puede ser considerada como el sustituto de Husserl a la ontología introducida
por Descartes en su Tercera Meditación Metafísica, donde Descartes trasciende el cogito
refiriéndose a Dios, Husserl lo hace a través del alter ego.5 La constitución de la trascendencia
del Otro en la inmanencia de la esfera de la propiedad tiene la misma decisiva relevancia que
la Idea de infinito en el cogito cartesiano, eludiendo algunas de los problemas cartesianos y
con sus problemas específicos respecto de la intersubjetividad.

II. La dificultad del “punto de partida” radical (Primera Meditación)

Hacia el final de la primera MC, Husserl establece el ego cogito como el principio “actual”,
como el punto de partida “actual” de la Filosofía. Antes de la experiencia trascendental de la
segunda MC, hay un punto de partida prioritario: la idea directriz [Zweckidee] de una ciencia
universal como fundamento absoluto de todas las ciencias.6 Esto es, la fenomenología, en el
establecimiento de su punto de partida, se sitúa como una actividad secundaria en relación a
la actividad primaria de las ciencias, lo que implica que ya existen algunas decisiones antes del
punto de partida. También surge la necesidad de articular esa Idea en el marco de una teoría
de la verdad y del juicio, lo que en el desarrollo husserliano nos lleva a la noción de
“evidencia”, con la que hay que atender a su vez la de “apodicticidad”. La apodicticidad
caracteriza lo que es originario.7 Esto es, a lo que refiere toda evidencia mediada, por ejemplo,
el hecho de ser inconcebible el no ser de la evidencia de una cosa o un estado de cosas.

De esta manera, el punto de partida de la filosofía está precedido por un principio y por una
definición más que por la presencia: 1) la obligación de aceptar la Idea de verdad y 2) la
definición de la verdad a partir de la evidencia. Antes de colocarnos frente a la evidencia
primaria, se requiere saber qué significa “evidencia” y en qué sentido es “primaria”. Entonces,
el problema es cómo pasar de la Idea de evidencia a la primera evidencia actual.

De esta manera, se introduce la epojé en las MC, con un esfuerzo crítico que busca señalar la
relevancia de la apodicticidad de la experiencia del mundo. Lo que se presenta a sí mismo
como “base ontológica” colapsa, y la “creencia en el ser” [Seinsglauben] colapsa dejando nada
más que el fenómeno-del-mundo-para-mi-conciencia.8

Afirma Ricoeur que la epojé no consiste en amoldar un límite ontológico en orden de estar
más seguros a su respecto; sino más bien se presenta para disipar irrevocablemente la ilusión
realista del en-sí-mismo, “Solamente la percepción intersubjetiva de la Quinta Meditación

4
Ibíd., p. 84
5
Idem.
6
Ibíd., p. 85
7
Ibíd., p. 86
8
Ibíd., p. 87
Cartesiana va a cambiar el ‘para mí’ de la Primera Meditación Cartesiana en un ‘para otros’, un
‘para nosotros’, y un ‘para todos’”9; muy distinta de las motivaciones ontológicas de las
Meditaciones Metafísicas de Descartes.

En Husserl yace una “decisión metafísica” que consiste en afirmar “que no existe otra
dimensión del ser del mundo más que la dimensión del mundo siendo para mí, y que no hay
más que otro conjunto de problemas que los trascendentales”10, esto es que la pregunta
ontológica es la pregunta epistemológica. De esta manera, la filosofía trascendental de Husserl
es una filosofía del “sentido”, del sentido percibido, imaginado, recordado, deseado,
experienciado, etc., concebido de manera amplia. El mundo para mí es el sentido del mundo
en mí, inherente en mi existencia., lo que en la Cuarta MC será expresado afirmando que el
mundo es la vida concreta de mi mónada.

El problema con el que se inició este apartado, esto es, comprender por qué el sentido de
“pre-dado” del mundo y cuál es la trampa de cierta filosofía “naive”; el carácter secundario de
este mundo “pre-dado” respecto del punto de vista trascendental del ego cogito que medita
desinteresadamente, queda sin resolver en MC. Husserl, hacia el final de la Primera MC
elimina la dimensión ontológica del cogito, asegurando luego de la reducción fenomenológica,
el sum como un “campo de experiencia”, reflexión que se encuentra contenida dentro de la
noción de evidencia apodíctica inherente al cogito.11

III. Experiencia trascendental y Egología (Segunda Meditación)

Como se ha señalado anteriormente, el problema inicial de las MC es encontrar un comienzo y

un principio actual para dar cuenta de las ciencias. Este principio es el cogito y tal como se ha
desplegado la cuestión se podría esperar un desarrollo específicamente epistemológico para
fundamentar las ciencias a partir suyo. Sin embargo, el modo en que continúa Husserl es
elaborando la experiencia del cogito que es, a la vez, ciencia, cuestión de la que no se ha
ocupado la Filosofía Crítica, para la cual la idea de una experiencia trascendental se presentaría
como algo monstruoso, algo así como un empirismo de lo trascendental.12

El gran descubrimiento de la fenomenología es que el “yo pienso” se refiere a una “esfera del
ser” que es sujeto de una experiencia articulada y estructurada. “Estructura” y “Experiencia”
son la clave de entrada para la Segunda MC. La noción misma de experiencia trascendental nos
pone ante el problema de definir si este cogito es personal o impersonal. Husserl, de manera
inequívoca opta por el carácter personal del cogito, opción consistente con el método
adoptado; si el cogito es un campo de experiencia, este cogito es mío, incluso cuando sea
elevado a su eidos,13 “No es el poder a partir del cual tú, yo, y todos los hombres tienen de
decir “yo”. Es el mí mismo puro alcanzado a través de la variación imaginativa de mi propia
vida. Esta es la razón por la cual el problema de otro sí mismo es tan seriamente planteado en
la filosofía de Husserl.”14

De esta manera, asumiendo todas las dificultades de una experiencia de lo trascendental, que
no es más que la experiencia del solus ipse, Husserl inicia la explicación del ego por sí mismo.

9
Ibíd., p. 88
10
Ibíd., p. 89 (trad. propia)
11
Ibíd., p. 90
12
Ibíd., pp-90-91.
13
Ibíd., p. 92
14
Idem. (Traducción propia).
 IV. Investigación de la “Cogitatio”: Intencionalidad (Segunda Meditación, continuación)

A pesar de que se esperaría que se comience la egología con una elucidación del “yo soy” –del
ego en su unidad-, al comienzo del # 14 Husserl anuncia un “cambio del centro de gravedad de
la evidencia trascendental”, girando hacia la explicación de las múltiples cogitationes. Este giro
aparece como un desvío necesario que se investirá de pleno sentido en la Cuarta Meditación,
la única verdaderamente egológica.

El ego es el polo de sus propias cogitationes, así como también la mónada que concretamente
devela el sentido del mundo para sí misma.15 Hacer egología es integrar las cogitationes dentro
del ego, para lo cual resulta necesario abordarlo desde la multiplicidad de cogitationes y no
desde la unidad del ego. Esta multiplicidad se presenta como un flujo [Strom], el cual es la vida
del ego idéntico. El desvío a través de las cogitationes permite abordar la experiencia como
una experiencia articulada, como la estructura de una experiencia.

Hay al menos dos razones por las cuales la fenomenología no es únicamente una “experiencia”
sino también un “análisis”, porque distingue tipos de cogitationes (percibir, imaginar, recordar,
etc.) y porque distingue un intencionar y un término intencionado, una cogitatio y un
cogitatum, lo que hace del análisis, un análisis intencional.16 Así, este análisis intencional de la
fenomenología trascendental deviene una filosofía del sentido, la reducción trascendental
interpreta la intencionalidad como un intencionar un sentido y no como una especie de
contacto con un mundo externo absoluto. Es una reflexión en su sentido amplio, donde volver
sobre sí es reflexionar sobre el cogitatum del cogito, sobre el mundo para mí, sobre el nóema
del mundo; y en vistas de no hundirse y perderse en la experiencia vivida y viviente el ego se
divide aportando un “espectador desinteresado” e imparcial que nos arranca de la ocupación e
interés vital. Así el triunfo del “ver” sobre el “hacer” vital y cotidiano se encuentra completo.17
Husserl, hacia el final del # 15 admite que la realidad aparece sobre el trasfondo del mundo, un
marco que persiste a través de las fluctuaciones de la conciencia. La vida del cogito se
encuentra guiada por la permanencia de significación y el correlato de la unidad del ego es una
significación total y única que incluye todas las significaciones como un sistema infinito. La
plena concreción del ego será alcanzada por la total investigación del nóema-mundo.18

Capítulo 4. Un estudio de las Meditaciones Cartesianas de Husserl, I-IV (Continuación)

V. Síntesis como la forma fundamental de la conciencia: Tiempo (Segunda meditación,

conclusión).
En vistas de poder llevar adelante un estudio analítico del cogito que nos lleve de la
consideración de las múltiples y discontinuas cogitationes al abordaje del ego como tal, resulta
necesario compensar ese “análisis” con la “síntesis” que lo convierte en un cogito. El tema del
tiempo aparece en las MC en dos pasajes, en la Segunda meditación, cuando se transita la ruta
de retorno de la multiplicidad a la unidad, y en la Cuarta, en el examen de la pluralización del
ego.19

15
Ibíd., p. 93
16
Idem.
17
Ibíd., p. 94
18
Ibíd., pp. 94-95
19
Cf. Ibíd., p. 95.
En la segunda MC, se nos conduce a la temporalidad por la vía indirecta de la descripción de la
percepción. Allí se introduce la noción de síntesis de la identificación, para cada “sentido”
intencionado ya se encuentra el producto de la unificación de una pluralidad. El sentido
anticipado será cumplimentado o decepcionado por el curso de la percepción. La continua
realización de síntesis, la conciencia significa lo mismo en lo diferente y lo identifica en la
verdad.

La unidad de un objeto intencional se encuentra constituida en la síntesis temporal; la noción

de constitución contempla: 1) inherencia a la conciencia, 2) un sentido identificable, 3)
exhibición de la síntesis de la multiplicidad de modos de aparecer y 4) fluir pasivo dentro de la
forma unificadora del tiempo.20

Este modo de aproximación a la temporalidad tiene un inconveniente que implica un pasaje al

límite. ¿Cómo podemos desplazarnos de la síntesis de identificación iniciada por este o aquel
objeto, por este o aquel sentido, a la síntesis temporal total de un ego?21 Tenemos que admitir
que esta noción de totalidad no se encuentra preparada en el análisis anterior realizado por
Husserl.

La Idea del mundo es la guía trascendental de la egología, estructurando el ego y asegurando

que la subjetividad trascendental no sea un caos de procesos subjetivos (CM, #21). La
totalidad, del mundo, del tiempo, es concebida como una Idea en sentido kantiano, lo que
hace de la filosofía husserliana no un desarrollo descriptivo, sino la inmensa obligación de
constituir el sistema en el marco de la unidad de un orden sistemático y universal.22

VI. La situación de la evidencia en el Idealismo fenomenológico (Tercera Meditación).

Husserl afirma que la noción de “constitución” no es suficientemente pregnante (CM, #23)
hasta no integrarla con la explicación de la “evidencia”. Es la evidencia lo que añade la
dimensión de ser al cogitatum y la de la verdad al cogito.23

La evidencia de acuerdo a Husserl es la “presencia de la cosa misma en el original (en contraste

con la presentificación, recuerdo, retrato, imagen, símbolo, signo, concepto, palabra); uno
estaría tentado a decir presencia en carne y hueso. Esta es la autodonación [Selbstgegebenheit]
a la cual Husserl llama ‘originaria’”.24 La cosa está presente ella misma.

De esta manera, encontramos dos posibles sentidos de “constitución”: primero, constituir es

desenvolver las presuposiciones implícitas, explicitar las intenciones actuales y potenciales; y
segundo, constituir es reconocer y distinguir los irreductibles tipos de explicitación del
cumplimiento por lo originario: intuición sensible, intuición categorial, empatía, etc.25 La
unidad del sentido es en parte “presupuesta”, y es la obra de la conciencia anticipadora; y por
otra parte esa unidad se “confirma”, es la sanción de la presencia. Esta interpretación de la
fenomenología husserliana instituye una interpretación bipolar de la verdad que nos
reconduce a las Meditaciones de prima Philosophia de Descartes y su dualidad entre el ser y lo

20
Cf. Ibíd., p.96.
21
Idem.
22
Cf. Ibíd., p.100
23
Ibíd., p. 101
24
Idem.
25
Ibíd., p. 102
pensable.26 Husserl afirma: “Solo podemos tener certeza del ser actual por la síntesis de la
verificación, evidencia de la cual resulta la exacta o verdadera realidad”, e inmediatamente
después modifica la interpretación de este dato evidente: “Cada justificación procede de la
evidencia, tiene su fuente en nuestra subjetividad trascendental, cada adecuación imaginable
es producida como nuestra verificación, es nuestra síntesis, tiene en nosotros su base
trascendental última.”27 De este modo, la evidencia se encuentra reintegrada como momento
de mi mónada.

“La solución trascendental al enigma de la evidencia es la reducción de la presencia al

presente, a un dato temporal.”28

VII. El Ego del Cogito, o la Fenomenología como Egología (Cuarta Meditación)

a. La Mónada
La tarea que se aborda en esta Cuarta Meditación es la de integrar todos los análisis
intencionales anteriores en el Ego. Ricoeur cita una parte del siguiente pasaje de CM, #31: “El
ego mismo es existente para sí mismo en ininterrumpida evidencia, esto es, es constituyente
de sí mismo en sí mismo como existiendo sin interrupción.”29 Esta constitución se desarrolla en
tres pasos: en primer lugar, “el ego es el polo idéntico de la multiplicidad de actos”, al igual
que el objeto, es una identidad en la multiplicidad; pero el ego es más que esto, está el ego del
habitus, de las creencias retenidas y sedimentadas, de carácter constituido y como substrato
de propiedades permanentes; y por último, la noción de “mónada”, que indica la completa
integración de las presencias en sus sentidos, de cada sentido en las cogitationes que lo
intencionan, y de cada cogitatio en su ego. El Ego completo, la concreción del ego, es “Yo”,
como polo idéntico, más mi habitus, más mi mundo.30

b. El Eidos Ego
Aquí más que nunca Husserl corre el riesgo de caer en una suerte de empirismo trascendental
que se viene apuntando desde la Segunda meditación en la introducción de la noción de
experiencia trascendental.31 Husserl tiene que asegurar la reducción trascendental a través de
la reducción eidética (CM, #34-35). Desde el momento en que el ego es una mónada y no el
sujeto impersonal de las filosofías críticas y neo-críticas, la reducción trascendental deja como
resultado un “ego fáctico” y la fenomenología pareciera condenada a dar cuenta de los
“eventos fácticos del ego trascendental fáctico.”32 Pero ante este diagnóstico, la
fenomenología encuentra una victoria sobre los hechos puros por el método de la variación
imaginativa. Es una victoria en la medida en que el eidos muestra que el hecho no es más que
un ejemplo de una pura posibilidad. El ego meditante nace de una doble reducción: la
reducción trascendental del ser en el mundo y de la reducción eidética del ego fáctico.
Captamos la temporalidad en su totalidad directamente a partir de la inspección de este ego
eidético. La forma universal de la temporalidad es reconocida en esencia en el eidos ego como

26
Cf. Ibíd. P. 103
27
Cf. Idem. Pasajes de CM citados en inglés por Ricoeur con traducción propia al castellano.
28
Ibíd., p. 105
29
MC, FCE, trad. José Gaos, p. 120.
30
Cf. Ricoeur, op. cit., pp. 106-107.
31
Ibíd., p. 107
32
Ibíd., p. 108
su ley de composibilidad de coexistencia y sucesión.33 Pero que esa temporalidad es una
estructura observada antes que la ley de composibilidad del ego se encuentra verificado por la
distinción entre las dos génesis, la génesis activa y la génesis pasiva. 34

La reafirmación del idealismo trascendental encuentra en esta Cuarta meditación su punto

más alto en las secciones # 40 y # 41, donde el problema de la constitución coincide con el de
la auto-constitución del ego y la fenomenología deviene Selbstauslegung (una explicitación del
sí mismo).35 Fenomenología e idealismo se encuentran inseparablemente vinculados en la
doctrina del ego y en su constitución temporal. Se introduce de esta manera el problema del
solipsismo trascendental y las cuestiones que abren paso al desarrollo de la Quinta
Meditación: si la fenomenología es la elucidación de mí mismo –egología- ¿cómo podrá la
alteridad de los otros egos justificarse? ¿Cómo se podrá constituir la objetividad del mundo
común?

33
Ibíd., p. 109
34
Ibíd., p. 110
35
Ibíd., p. 113