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J. DE F INANCE : LA ONTOLOGÍA , CIENCIA DEL SER

J. de Finance, Conocimiento del ser. Tratado de ontología, trad. S. Caballero Sánchez, Gre-
dos, Madrid, 1971, págs. 9-18.

INTRODUCCIÓN
1. Definición y objeto
3 Si el nombre de ontología no se remonta más allá del siglo XVIII1, la
realidad es tan antigua como la filosofía misma. Los físicos de Jonia,
que pretendían explicarlo todo por el agua, el aire, el fuego o lo inde-
6 terminado (ápeiron), se plantearon, a su manera, el problema on-
tológico: intentaron describir, por oposición a las apariencias, la rea-
lidad fundamental2. Sin embargo, no habían sabido despejar esta rea-
9 lidad en toda su pureza. La realidad quedaba, en estos filósofos, com-
pletamente envuelta en determinaciones empíricas. Es Parménides el
primero que, en una intuición que señala —para el pensamiento occi-
12 dental— la aparición de la especulación metafísica, capta en su ori-
ginalidad, en su unidad y en su oposición tajante a la nada, la idea
del {10} ser, aunque tampoco él logró liberarse por completo de re-
15 presentaciones imaginativas. — Después de Platón, que, en el Par-
ménides y el Sofista especialmente, plantea de manera muy personal
los problemas esenciales de la ontología, Aristóteles aporta a la "filo-
18 sofía primera" el auxilio de una tecnicidad más avanzada. Metà tà
physiká: este título dado —según se dice— en el siglo I de nuestra
era, por el editor Andrónico, a los libros del Estagirita que venían
21 "después de la Física", tal vez no tiene, de suyo, más que un carácter
completamente extrínseco3, pero nos encontramos con que corres-
ponde maravillosamente al contenido de la obra. Efectivamente, en
24 ella Aristóteles lleva su investigación más allá del objeto propio del
"físico": el ser móvil en cuanto móvil, hasta sus primeros principios,
hasta los principios mismos del ser. La investigación se desarrollará

1
Nota 1: J. Clauberg (Elementa philosophiae seu ontosophiae, Groningae, 1647) es conside-
rado generalmente como su inventor: la palabra figura de hecho en el decurso de la obra. —
En 1681, J. B. du Hamel (Philosophia vetus et nova, 2.a ed.) divide la metafísica en ontolo-
gía, etiología y teología. Para más detalles, véase É. Gilson, L'être et l'essence, París, 1948;
p. 168, n. 1.
2
Nota 2: Aquí sólo consideramos el pensamiento occidental, pero habría que decir lo mismo
de la especulación india, aunque con la diferencia de que, en ella, la ontología está orientada
—como lo estará después en Espinosa— hacia una ética de la liberación. No ver una realidad
verdadera más que en el Atman-Brahman (como algunos pensadores del Vedânta), explicar
el devenir cósmico por la evolución de Prakriti bajo la mirada impasible de Purusha (como en
el "sistema" Samkhya) son otras tantas posiciones ontológicas. El fenomenismo absoluto del
Budismo auténtico es, a su vez, una manera de resolver el problema del ser, mediante la
negación.
3
Nota 3: Este punto es discutido. Véase P. Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote,
París, 1962, pp. 23-28. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics2,
Toronto, 1963, p. 74. Ya W. Jaeger, Aristoteles, Berlín, 1923, p. 404.

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27 en dos direcciones. De una parte, se trata de conocer la naturaleza


profunda del ser como tal: la filosofía primera es entonces concebida
como una ciencia del ser en cuanto ser4 y, con más precisión, de la
30 sustancia5. Porque "el objeto eterno de todas las búsquedas presen-
tes y pasadas, la pregunta siempre planteada: ¿qué es el ser? —tí tò
ón—, equivale a ésta: ¿qué es la sustancia?6. Por otra parte, Aristóte-
33 les, para dar razón del ser móvil y material, se eleva hasta las reali-
dades "separadas e inmóviles" (joristà kaì akinetá)7. Estos dos aspec-
tos, a pesar de estar en él indisociados, debían abocar más tarde, al
36 diferenciarse, a una {11} escisión de la metafísica en dos disciplinas:
la metafísica general u ontología y la teología natural.
¿Qué es el ser? Esta "pregunta siempre planteada" es aquella a la
39 que nosotros vamos a esforzarnos por responder; este "objeto eterno
de todas las búsquedas presentes y pasadas" es el que nos propone-
mos esclarecer aquí. ¿Qué es el ser? ¿Cuáles son sus implicaciones,
42 sus condiciones, sus exigencias? Ninguna filosofía digna de este nom-
bre podría eludir estos problemas y, de hecho, no hay ninguna que
no aporte a ellos algún intento o incluso algún elemento de solución.
45 Reducir el ser al conocer, como en los sistemas idealistas, es también
construir una doctrina del ser. Si no es preciso hacer una ontología,
sigue siendo preciso hacer ontología.
48 ¿Qué es el ser? Para desentenderse de esta cuestión habría que vio-
lentar aquello que hay de más fundamental en el espíritu humano, su
necesidad de conocer, de saber el por qué y el cómo, ese movimiento
51 que lo impulsa siempre más adelante, por encima de las explicaciones
inmediatas y fragmentarias. El veto crítico no ha impedido, en los
postkantianos, un avance metafísico exuberante (cuyo sentido, en
54 verdad, ha desviado). Sin duda, los vetos del cientifismo y del mate-
rialismo no serían, a la larga, mejor observados. La tendencia a la
metafísica —Kant lo ha reconocido— está inscrita en nuestra na-
57 turaleza y, por lo que conocemos del hombre, resulta improbable que
éste renuncie jamás a ella.
¿Qué es el ser? ¿Qué es ser? Cuestión ultra-abstracta, al parecer. Y,
60 en efecto, es en el tercero —y supremo— grado de abstracción donde

4
Nota 4: Met., ∆, 1.
5
Nota 5: Ib., Z, 1.
6
Nota 6: Ib., 1028 b 3; trad. J. Tricot, París, 1933. — Todas nuestras citas de la Metafísica
se hacen según esta traducción. [Como es obvio, el autor se refiere a la traducción francesa.
N. del T.]
7
Nota 7: Met., E, 1, 1026 a 10 y todo el libro. Esta dualidad de direcciones plantea un pro-
blema en orden a entender la metafísica aristotélica. Véase, a este propósito, V. Décarie,
L'objet de la métaphysique selon Aristote, Montreal-París, 1961 (la metafísica de Aristóteles
es una ontología que desemboca en la teología); J. Owens, op. cit. (la metafísica de Aristóte-
les es, ante todo, una teología) y P. Aubenque, op. cit., que insiste en la imposibilidad con
que Aristóteles se encontraría de unificar verdaderamente el ser y, por tanto, de constituir
una ontología.

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los tomistas sitúan el plano de la metafísica8. Pero hay distintas cla-


ses de abstracción, y ésta es de un tipo totalmente especial. En un
63 sentido no menos verdadero, se podría decir: son las demás ciencias
las que son abstractas, porque no estudian más que tal o cual géne-
ro, tal o cual aspecto del ser. La ontología, por su parte, no excluye
66 ningún aspecto, ya que su objeto formal —el ángulo bajo el cual al-
canza todo lo que cae en su campo de visión— es el ser, no el ser ba-
jo tal forma, tal modalidad, tal aspecto determinado, sino pura y sim-
69 plemente el ser, es decir, precisamente aquello por lo que lo con-
{12}creto es concreto. En virtud del término al que apunta, que no
es el ser lógico, ideal o posible, sino el existente en cuanto existente
72 —volveremos sobre esto poco más adelante—, la ontología es, pues,
en un sentido absolutamente verdadero, una ciencia eminentemente
concreta. Sólo que, como es, a pesar de todo, una ciencia humana,
75 no alcanza este término sino manejando abstracciones. Alcanza el
esse concreto de cada existente a través del esse commune. Y aquí
estriba su drama. Ella quisiera un conocimiento que captara los seres
78 a la vez por lo que los une y por lo que los distingue, en su intimidad
singular y en su comunidad. Busca este conocimiento a través de la
idea del ser. Pero, lamentablemente, la única idea del ser que nos
81 procuraría esta visión indisolublemente universal y particular queda
fuera de nuestro alcance: es el Verbo de Dios. La ontología sólo dis-
pone de conceptos. De ahí le viene una insuficiencia cierta. De dere-
84 cho, la metafísica debería serlo todo, según parece: como versa sobre
el ser, no queda fuera de ella ninguna realidad ni ningún aspecto de
la realidad. De hecho, está muy lejos de eso. A pesar de su orienta-
87 ción hacia lo concreto, en sus procedimientos y medios de expresión
sigue siendo irremediablemente abstracta. Puede avivar el deseo de
un conocimiento más alto, y éste es su mejor empleo, pero es inca-
90 paz de proporcionarlo.
La ontología ha conocido diversas suertes. Sin pretender esbozar su historia,
podemos distinguir tres posiciones del pensamiento frente a su problema
93 central. La Edad Media, con los grandes sistemas escolásticos, en particular
el tomismo, al elaborar —fecundadas y regeneradas por la aportación cris-
tiana— las adquisiciones más valiosas de la antigüedad, marca una edad de
96 oro. El ser está entonces en el centro de la especulación filosófica; constitu-
ye el valor, el patrón supremo; todo se refiere a él; todo se juzga a través
de él; la verdad, el bien, se fundan en él. — Sólo que, en dependencia de
99 Aristóteles, este ser es concebido a partir del objeto, de la res sensibilis, y
de ahí deriva una cierta tendencia al cosismo, con peligro de desconocer el
valor propio del espíritu y la función propia del sujeto, peligro al que Santo
102 Tomás escapa sólo gracias a su genio excepcional. — Los sistemas agusti-
nianos se defienden mejor contra tal riesgo, pero, al insistir sobre el aspecto
verdad y valor, a veces se exponen a atenuar la primacía del ser como exis-
105 tente. La filosofía moderna carga el acento sobre el sujeto, el espíritu, pero
lo considera cada vez más como una pura {13} función de "pensar"9. El su-

8
Nota 8: Sobre esta doctrina de los grados de abstracción, véase más adelante, nº 5.
9
Nota 9: Muchas matizaciones deberían aportarse aquí. Así, el "yo" de Descartes es "una
cosa que piensa", pero igualmente es "una cosa que duda, que concibe, que afirma, que

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jeto concreto se diluye, no ya en las cosas, sino en el conocimiento científico


108 impersonal, en las ideas. Se reanuda así, en cierto modo, la tradición de Pla-
tón. El ser, despojado de su carácter existencial, queda reducido a la esen-
cia, a lo inteligible, no siendo la existencia, en definitiva, más que una con-
111 tingencia sin interés (tal ocurre en la ontología de Wolff). — Finalmente, la
ontología se desvanece en la epistemología: se desemboca en el idealismo
hegeliano, que pretende construir lo concreto a partir de la noción más po-
114 bre. — Desde hace un siglo, y sobre todo en los últimos decenios, el existen-
cialismo y las corrientes de pensamiento afines reaccionan vigorosamente.
En ellas, ni la cosa ni la idea son el prototipo del ser: es el sujeto humano
117 concreto, que no se limita a pensar, sino que también desea, ama, se an-
gustia, se preocupa, etc. Después de Kierkegaard —que no se comprende
sino por oposición a Hegel—, ya no se puede desconocer el valor propio de
120 la subjetividad. El ser es también eso. En este punto, la ontología vuelve a la
antropología, no sin peligro de perder su carácter auténticamente metafísico.
Después volveremos sobre esto.
123 Es verdad que hoy diversas voces anuncian el fin de la ontología10. La espe-
culación sobre el ser en cuanto tal sería una especulación sobre el vacío. Y
esto nos lleva a plantear la cuestión de la legitimidad de la ontología.

126 2. Legitimidad
La ontología, como disciplina filosófica particular, será legítima con
una doble condición: que tenga un objeto distinto y que este objeto
129 sea accesible.
{14} Ahora bien, según acabamos de decir, por una parte cabe pre-
guntarse si el pretendido objeto de la ontología —el ser en cuanto
132 ser— es otra cosa que una palabra, una abstracción vacía, sin funda-
mento real, incluso carente de significación. El ser en cuanto ser —
todo el mundo lo concede— no existe, y su concepto, vacío de toda
135 determinación, parece no ofrecer contenido alguno al pensamiento.
Ésta es la posición nominalista, positivista, cuya forma extrema está
representada por el neo-positivismo del Círculo de Viena y ciertos ló-
138 gicos anglosajones. Para A. J. Ayer, por ejemplo, las proposiciones
metafísicas no son ni verdaderas ni falsas: estrictamente, no tienen
ningún sentido11. Y si, a pesar de ello, es posible una ciencia del ser

niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente" (Deuxième méditation,
ed. Ad.-Tann., IX, p. 22; texto latino, VII, p. 28). — Por otra parte, la filosofía de Fichte con-
cibe al sujeto, ante todo, como sujeto moral. Queda que, también para Fichte, el individuo
tiende —sin alcanzarlo nunca— a fundirse en lo universal.
10
Nota 10: J. Wahl, Vers la fin de l'ontologie, París, 1956, con la nota final a propósito del
libro de Heidegger, Zur Seinsfrage.
11
Nota 11: Para Ayer, una proposición no tiene sentido más que cuando es, o bien tautológi-
ca, o bien empíricamente verificable. La metafísica no realiza ninguna de esas dos condicio-
nes. Podría verse en ella la expresión de ciertos sentimientos "místicos" y reconocerle cierto
valor moral o estético; pero, de todas maneras, lo que dice es "senseless", Language, Truth
and Logic2, Londres, 1951, página 45. El capítulo I, del que este pasaje es la conclusión, se
titula The Elimination of Metaphysics. — Cf. R. Carnap, La science et la métaphysique devant
l'analyse logique du langage, trad. franc. Vouillemin, París, 1934, con introducción de M.
Boll. — Ya Wittgenstein, en su célebre Tractatus logico-philosophicus, había declarado vacías
de sentido a las proposiciones metafísicas, en cuanto su objeto pertenece a la esfera de lo
"místico" (Das Mystische), totalmente inexpresable (prop. 6.42, 6.44, 6.45) y sobre el cual,

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141 en general, ésta no se sitúa en un plano trascendente a las ciencias


de la naturaleza, sino en su prolongación. El éxito triunfal de estas
últimas, atestiguado por las conquistas de la técnica, tiende a impo-
144 ner la idea de que sus métodos son los únicos capaces de proporcio-
nar un conocimiento verdadero, de que únicamente ellas están capa-
citadas para responder a todas las cuestiones que los hombres pue-
147 den plantearse válidamente. Además, la "ciencia" (en el sentido con-
temporáneo de la palabra) extiende cada día más su ambición, inva-
diendo los dominios que parecían estar tradicionalmente reservados a
150 la filosofía. Una especie de "hiperfísica" o de "hiperbiología" —con
cambios de escala, pero sin un verdadero cambio de plano— surge en
disposición inmediata de relevar a una metafísica decadente y anti-
153 cuada. Posición cien-{15}tifista. — A menos que, por una conversión
radical del objeto en sujeto, se haga del ser una función del pensa-
miento: la ontología se reduce entonces a un estudio del juicio de
156 existencia. Posición idealista, una de cuyas variantes sería aquella
que, subordinando el ser al valor, vea en la axiología la filosofía pri-
mera. En todos estos casos, la ontología clásica, "realista" y metafísi-
159 ca, no será más que una mera ilusión.
Por otra parte, aun concediendo a la ontología un objeto real y distin-
to, se puede someter a discusión nuestra posibilidad de alcanzarlo.
162 Toda esperanza a este respecto nos está vedada si, como pretende la
crítica kantiana, nuestro conocimiento teórico se limita al mundo de
los fenómenos y de lo relativo. La objeción se hace más fuerte hoy,
165 por el hecho de que el hombre toma más vivamente conciencia de su
historicidad. En él, todo aparece profundamente inmerso en la dura-
ción. Las nociones de que hace uso están condicionadas histórica y
168 socialmente. El ángulo bajo el cual aborda lo real, los métodos que
emplea para interrogarlo, varían según las épocas y las culturas. ¿No
hay, entonces, algo ilusorio e irrisorio en la pretensión de alcanzar
171 una verdad absoluta, de pensar sub specie aeternitatis? La metafísi-
ca, en esta ocasión, debe ceder su puesto a la historia del espíritu. Y
esta historia mostrará justamente cómo la metafísica ha podido nacer
174 de una ilusión infantil del pensamiento.
Por lo que se refiere a la primera cuestión —¿tiene la ontología un
objeto propio?—, respondemos: para que el problema del ser pueda
177 plantearse con legitimidad es preciso y suficiente que el ser se pre-
sente a primera vista como una intención distinta de todas las demás.
Ahora bien, eso es un dato indiscutible. A propósito de cualquier rea-
180 lidad, yo puedo distinguir la propiedad de ser, de ponerse ahí, de
oponerse a la nada, etc., y la de ser tal. Quizá esta distinción no sea
más que provisional, quizá provenga solamente del carácter inade-
183 cuado de nuestro conocimiento: en el punto de partida, no sabemos

por consiguiente, es preciso callar (prop. 7 —la última de la obra), L. Wittgenstein's Werke,
Francfort del Mein, 1960, pp. 80-83. Pero la exclusión neopositivista es mucho más radical.

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nada de ella, y todas las hipótesis están permitidas; pero, para deci-
dir sobre ella y reducir, eventualmente, el ser a sus determinaciones,
186 será preciso examinar la idea del mismo. No se puede evitar la espe-
culación sobre el ser, aunque sólo sea para mostrar que esta especu-
lación no tiene ningún sentido.
189 {16} El lógico positivista que pretende reducir toda proposición sig-
nificativa a una tautología o a un enunciado empíricamente verifica-
ble, no es fiel a su principio desde el punto de partida, puesto que tal
192 reducción no es en sí misma ni una tautología ni un testimonio de la
experiencia. La experiencia tomada en su totalidad muestra, por el
contrario, que el pensamiento desborda al lenguaje y que, si bien ella
195 se expresa necesariamente en palabras y no alcanza su claridad ple-
na, para el sujeto mismo, más que en el discurso, no obstante es ella
la que da a las palabras su valor significativo y hace que el lenguaje
198 sea algo distinto de una emisión de aire.
De hecho, el discurso sobre el ser tiene un sentido.
Más allá de todas las cuestiones concernientes a las realidades "mun-
201 danas", dadas en la experiencia, e incluso más allá de su totalidad,
surge inevitablemente la cuestión que se refiere a la condición su-
prema de la experiencia. Y surge del fondo mismo del pensamiento
204 cuando éste ha adquirido la fuerza suficiente para sobrepasar las sín-
tesis parciales y aprehenderse a sí mismo a través de lo que le da su
unidad y su impulso. Pero he aquí que la "ciencia", cualquiera que sea
207 la amplitud que se le pretenda dar, no podría, con sus recursos pro-
pios, abordar ni aun entender correctamente esta cuestión. Porque su
objeto propio pertenece a la realidad dada, a la cosa, y todas las ex-
210 plicaciones que da, las hipótesis que construye, las entidades que
descubre o imagina, son concebidas y descritas en términos de cosas
(de atributos de cosas, de propiedades de cosas, de movimientos, re-
213 laciones, modificaciones de cosas, etc.). Sin duda, no sería justo decir
que la ciencia se encierra en el nivel del fenómeno o que no elabora,
para dar cuenta del dato sensible, más que una trama de entes de
216 razón. Sin embargo, aunque el físico, por ejemplo, introduce —para
explicar los fenómenos— entidades que escapan a toda percepción y
a toda representación propiamente dicha, este tipo de explicación dis-
219 ta mucho de la explicación metafísica. Porque tales entidades, sin ser
fenómenos en el verdadero sentido de la palabra, están, empero, en
continuidad con los fenómenos por razones mensurables: ahí no hay
222 nada que se parezca a la relación que el metafísico establece entre la
esencia y la existencia, la sustancia y sus modos, el Ser absoluto y
sus participaciones, etc. Por tanto, lo propio de la ciencia es explicar
225 las cosas por cosas, los seres por seres. Puede descender hasta lo
ínfimo {17} o elevarse hasta lo inmenso, pero lo ínfimo y lo inmen-
so, el electrón y el universo son también seres: en ninguna parte deja
228 de encontrarse con la cuestión fundamental: ¿qué es el ser?

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Así, pues, hay una cuestión propiamente metafísica; la metafísica tie-


ne un objeto.
231 Si resulta claro que la ontología tiene un objeto propio por referencia a las
demás ciencias que estudian los seres o modos de ser determinados, se po-
dría, con mayor verosimilitud, negar su distinción con respecto a la "teología
234 natural". Sin embargo, no han faltado razones sólidas para que ésta se haya
constituido en disciplina autónoma. — Sólo que haría falta no ser víctima del
esquema, clásico desde Wolff, que subalterna a la "Metafísica general" u on-
237 tología una "metafísica especial", cuya rama más noble sería la teología na-
tural. La ontología es una ciencia humana; su objeto, en cierto modo, no
tiene realidad más que para el hombre: Dios no conoce a través de la idea
240 del ser en general, sino a través de su propia esencia, que se expresa en su
Verbo consustancial. Por tanto, Dios no es, en verdad, un inferior del ser; no
hay, de suyo, una idea del ser que abarque a Dios y a las cosas. — Mas,
243 aunque el esse commune, por ser algo abstracto, no existe, es a través de él
como nosotros pensamos los diversos esse, y ahí se encuentra el punto de
vista, el centro de perspectiva de la ontología. Dios mismo es alcanzado por
246 ella a través del esse commune, ciertamente no como una de sus participa-
ciones, sino como la fuente de donde procede todo esse particular. — Lo
cierto es que el fundamento último de la ontología misma no puede ser algo
249 abstracto: la ontología no encuentra su plena justificación más que acabán-
dose en teología. La ciencia del ser sirve, en cierto modo, de mediadora en-
tre la ciencia de los seres y la ciencia del Ser.

252 En cuanto a la segunda cuestión —¿es accesible el objeto de la onto-


logía?—, depende de la crítica del conocimiento y aquí la suponemos
resuelta. Limitémonos a señalar que nadie se encierra, de hecho, en
255 el fenómeno. El pensamiento, abandonado a su movimiento propio,
pone lo absoluto; la simple afirmación de que existe el fenómeno dis-
tingue en él el aspecto ser del aspecto fenómeno y se sitúa ella mis-
258 ma sobre el plano del ser y de la verdad. Sigue siendo verdad que
hay fenómeno: esto es algo absoluto. El puro relativismo, el puro
{18} subjetivismo, el puro psicologismo son posiciones insostenibles,
261 ficciones que quedan desmentidas por el más pequeño proceso del
pensamiento concreto. — Y otro tanto podemos decir del historicismo
puro. Ciertamente, en los materiales que utilizamos para nuestros
264 conceptos hay mucho de contingente, de empírico, de sociológico, y
nuestra marcha hacia la verdad está dirigida de hecho por leyes muy
distintas de las que pertenecen a la lógica. Sin embargo, un histori-
267 cismo sin restricción resulta falto de sinceridad e insostenible; nadie
se atiene a él hasta el final, y menos aún el marxista (de otro modo,
debería reconocer que el materialismo no es en sí más verdadero que
270 el espiritualismo y dejar la puerta abierta a una revisión de sus prin-
cipios). Resulta simplemente imposible eliminar del pensamiento lo
absoluto que forma su armadura, y sin lo cual se disuelve y se diluye
273 en un flujo de impresiones. Hay una presencia del ser, una presencia
de lo absoluto; hay, en esas enunciaciones que se pretenden condi-
cionadas de parte a parte, y entregadas sin piedad a la temporalidad,
276 una verdad que domina el tiempo y a la cual el espíritu se adhiere
precisamente en cuanto espíritu. No hace falta más para legitimar los

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pasos de la ontología. — Por lo demás, pronto insistiremos (infra, nn.


279 5 y ss.) en esta presencia del ser al pensamiento.

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