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Introducción
Se les llama virtudes cardinales a las cuatro principales virtudes sobre las que giran o
descansan las otras virtudes morales, a saber: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
Aquellos que rezan el oficio divino encuentran que recurre constantemente lo que parece
ser la primera aparición de la palabra cardinal aplicada a las virtudes. San Ambrosio, al
tratar de identificar las ocho bienaventuranzas registradas por San Mateo con las cuatro
registradas por San Lucas, hace uso de la expresión: "Hic quattuor velut virtutes amplexus
est cardinales". Poco después encontramos cardinal usado de la misma manera por San
Agustín (Común de Muchos Mártires, tercer nocturno, segunda serie; también Migne, P.L.,
XV, 1653; S. Tomás, Summa Theol., I-II.79.1 ad 1). Que San Jerónimo también usa el
término es una declaración que descansa en un tratado no escrito por él, pero publicado
entre sus obras; se halla en Migne, P.L., XXX, 596.
El término cardo significa gozne, aquello sobre lo que gira una cosa, su punto principal; y a
partir de esto Santo Tomás deriva los varios significados de las virtudes como cardinales,
ya sea en el sentido genérico, en cuanto que son las cualidades comunes de todas las
otras virtudes morales, o en el sentido específico, en cuanto cada una tiene un objeto
formal distinto que determina su naturaleza. Toda virtud moral cumple las condiciones de
ser bien juzgadas, sirven en condición subordinada al bien común, están restringidas
dentro de una medida y tienen firmeza; y estas cuatro condiciones también producen
cuatro virtudes distintas.
El Sistema Cuádruple
El origen del sistema cuádruple es rastreable a la filosofía griega; otras fuentes son
anteriores, pero la fuente socrática es la más definida. Entre los reporteros de Sócrates,
Xenofonte es vago sobre el punto; Platón en “La República” coloca juntas en un sistema
las cuatro virtudes adoptadas luego, con modificaciones por Santo Tomás. (En “Las Leyes”,
Lb. I, 631, Platón recurre a su división: “La sabiduría es la principal y la líder; luego sigue la
templanza, y de la unión de éstas dos con la fortaleza surge la justicia. Estas cuatro
virtudes toman precedencia en la clase de bienes divinos”.)
La cuarta virtud cardinal se encuentra fuera del esquema de las otras tres, las cuales
agotan la tricotomía psicológica del hombre; tò ’epiphumetikón, tò thumoeidés, tò
logikón. La justicia platónica de “La República”, al menos en relación con esto, es la
armonía entre estos tres departamentos, en los cuales cada facultad ejerce exactamente
su propia función sin interferir en las funciones de las otras. Obviamente los sentidos
pueden perturbar la razón; no tan obviamente, aunque claramente, la razón puede
perturbar los sentido, si el hombre trata de regular sus virtudes sobre los principios
propios de un ángel sin apetitos corporales. En esta idea de justicia, a saber, como el
trabajo concordante de las partes dentro de la propia naturaleza del individuo, la noción
platónica difiere de la escolástica, la cual es esa justicia que no es estrictamente hacia uno
mismo, sino hacia los demás. Aristóteles, con variaciones propias, describe las cuatro
virtudes que Platón había esbozado; pero en su "Ética" no las pone en un sistema. Se
tratan en su discusión general, que no tiene por objeto una clasificación completa de las
virtudes, y deja libres a los intérpretes para dar diferentes enumeraciones.
Los latinos, representados por Cicerón, repitieron a Platón y a Aristóteles: “Cada hombre
debe comportarse de modo que la fortaleza aparezca en los trabajos y peligros; la
templanza en los placeres precedentes; la prudencia en la selección entre el bien y el mal;
la justicia al darle a cada cual lo suyo [in suo cuique tribuendo]” (De Fin., V, XXIII, 67; cf. De
Offic., I, II, 5). Esta es una desviación de la idea prominente en la justicia platónica, y está
de acuerdo con la definición escolástica. Es un hecho claramente reconocido que en la
inspiración de la Sagrada Escritura el autor ministerial puede utilizar medios suministrados
por la sabiduría humana. El libro de la Sabiduría está claramente bajo la influencia
helénica: por lo tanto, se puede suponer la repetición de las cuatro virtudes platónicas
para conectarse con su propósito. En Sab. 8,7, aparece sophía o phrónesis, dikaiosúne,
sophrosúne, ’andreía. La misma lista aparece en el apócrifo 4 Macabeos 5,22-23, excepto
que se sustituye sophía con e’usébeia. Filón las compara con los cuatro ríos del Edén.
Del lado del objeto formal, que en todos casos es el bien racional, tenemos las cuatro
variaciones específicas. El bien racional como un objeto para la acción del intelecto
requiere la virtud de la prudencia; en la medida en que el dictado de la prudencia se
comunica con la voluntad para actuar en relación a otras personas, surge la exigencia de la
justicia, dando a cada uno lo justo. Hasta aquí se han formulado las acciones; luego vienen
las pasiones, las concupiscibles y las irascibles. El orden de la razón objetiva según se
impone sobre el apetito por los placeres exige la virtud de la templanza; según impuesta
sobre el apetito que es repelido por las tareas inspiradoras de temor, exige la fortaleza.
Si se alega contra las virtudes cardinales que son morales, que todas las virtudes morales
están en la voluntad racional y sólo la justicia entre las cuatro cardinales está así asentada,
Santo Tomás responde que la prudencia es práctica, no especulativa; y así se refiere a la
voluntad, mientras que las dos pasiones, la concupiscible y la irascible, al recibir en su
propio departamento, al dictamen de la razón, las calificaciones correctoras o hábitos que
son los efectos de los actos repetidos, por este medio se hacen más dóciles a la voluntad,
obedeciéndola con mayor rapidez, facilidad y constancia. Así cada virtud cardinal tiene
algún asiento en la voluntad, directa o indirectamente. A veces parece que Aristóteles
implica lo que los pelagianos enseñaron luego, que las pasiones pueden ser entrenadas
para que nunca ofrezcan la tentación; de hecho, sin embargo, él en otro sitio reconoce
completamente la permanente pecaminosidad del hombre. Aquellos cuyas pasiones son
más ordenadas puede, en este sentido, tener más perfecta virtud; mientras que desde
otro punto de vista de su mérito es menor que el de aquellos que son constantes en la
virtud por la heroica resistencia a las tentaciones perpetuas de gran fuerza.
Las virtud teologales son tan completamente sobrenaturales que tratarlas según pueden
aparecen en el orden de la naturaleza no es provechoso; con las virtudes cardinales el
caso es diferente. Lo que se ha dicho arriba sobre ellas no hace referencia a la gracia; los
señalamiento se limitan a lo que pertenece simplemente a la ética natural. Hay ganancia
en la restricción, pues una apreciación natural de ellas es sumamente útil, y muchos
caracteres sufren de un conocimiento deficiente de las bondades naturales. Santo Tomás
introduce la discusión de las virtudes cardinales como dones, pero mucho de lo que dice
omite la referencia a este aspecto.
Bibliografía: PLATO, Republic, Bk. IV, 427-434; IDEM, Laws, Bk. I, 631; IDEM, Theætetus,
176B; ARISTOTLE, Ethics, VI, 5; V, 1; III, 7 and 10; PETER LOMBARD, Sent., Pt. III, Dist. xxxiii,
with the various commentators on the text; ST. THOMAS, Summa Theol., I-II, Q. lxi;
WAFFELAERT, Tractatus de Virtutibus Cardinalibus (Bruges, 1886).
Fuente: Rickaby, John. "Cardinal Virtues." The Catholic Encyclopedia. Vol. 3, pp. 343-345.
New York: Robert Appleton Company, 1908. 4 Sept. 2016
<http://www.newadvent.org/cathen/03343a.htm>.