Universidad Católica de la Santísima Concepción

Facultad de Estudios Teológicos y Filosofía

Departamento de Filosofía

Licenciatura en Filosofía

EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD PARA LA COMPRENSIÓN DEL

DESARROLLO DE LA LIBERTAD EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

Tesis presentada para optar al grado de Licenciado en Filosofía

Alumno tesista: Iván Sandoval Castro

Profesor guía: Dr. Ignacio Miralbell Guerin

Concepción, enero, 2023

Agradecimientos

Agradezco a la dirección de investigación de la UCSC por la asignación otorgada del fondo

de apoyo a la ejecución de proyectos de investigación para la elaboración de esta
investigación.

Dedicatorias

A mis padres y hermanas, a quienes por la entrega de su comprensión y amor les debo la
pasión y dedicación con la que me entrego a esta disciplina.

A Constanza, por refugiarme en su ternura y amor.

A mis amistades, porque en su compañía los puedo reconocer y verme reconocido.

Y a todo aquel con el que haya compartido una conversación filosófica, de las cuales me he
enriquecido enormemente en este camino.
Tabla de contenido
Resumen ................................................................................................................................ 1

Introducción ......................................................................................................................... 2

CAPÍTULO I: Las categorías de identidad y diferencia para la constitución del sujeto

teórico .................................................................................................................................... 4

1. Las categorías de identidad y diferencia ......................................................................... 4

1.1. La constitución del sujeto ............................................................................................ 8

1.1.1. La conciencia natural y la inmediatez del conocimiento: la certeza sensible .... 11
1.1.2. El saber lo múltiple: la cosa determinada de la percepción. .............................. 13
1.1.3. El entendimiento y el paso a la autoconciencia .................................................. 16
2. Autoconciencia: deseo y negatividad ............................................................................. 23

2.1. Señorío y servidumbre: la disputa por el reconocimiento ......................................... 28

2.2. La conciencia infeliz como nuevo modelo para la subjetividad ................................ 32
CAPÍTULO II: La transición del sujeto teórico al sujeto práctico para la comprensión
del desarrollo de la libertad ............................................................................................... 39

3. El surgimiento de la razón ............................................................................................. 39

3.1. La modernidad y la razón observante ....................................................................... 40

3.2. El sujeto como actividad: la razón activa ................................................................. 44
3.2.1. El placer y la necesidad ...................................................................................... 45
3.2.2. La ley del corazón ............................................................................................... 46
3.2.3. La virtud y el curso del mundo ........................................................................... 47
3.3. La individualidad en y para sí y el reino animal espiritual ...................................... 48
3.3.1. La moralidad kantiana ........................................................................................ 51
3.3.2. La razón legisladora y la razón que examina leyes: una crítica hegeliana hacia la
moralidad kantiana ........................................................................................................ 58
4. La consumación de la transición de la libertad abstracta a la libertad situada: el espíritu
.............................................................................................................................................. 62

4.1. La inmediatez del espíritu como eticidad: la deducción de la familia ...................... 64

4.2. Consideraciones finales sobre el espíritu inmediato ................................................. 67
Conclusiones ....................................................................................................................... 70
Referencias bibliográficas ................................................................................................. 72
Resumen

El presente trabajo de investigación se pretende llevar a cabo mediante un análisis y

seguimiento del camino de la experiencia de la conciencia que Hegel expuso en su
Fenomenología del Espíritu. Desde aquel arduo y desesperado camino que busca instaurar el
saber del sujeto, nos adentraremos en el desarrollo de la subjetividad en la filosofía de Hegel,
a modo de poder dar cuenta de la constitución epistemológica y ontológica del saber teórico
del sujeto y de su transición hacia el saber práctico, desde el que se hace posible pensar la
historia como la historia de la libertad.

Abstract

In this present investigation it is intended to be done through an analysis and follow-up of

the experience of consciousness that Hegel exposed in the Phenomenology of Spirit. From
this arduous and desperate path that seeks to configure the subject's knowledge, we will delve
into the development of subjectivity in Hegel's philosophy, with the intention of informing
about the epistemological and ontological constitution of the subject's theoretical knowledge
and its transition to practical knowledge, which makes it possible to think of history as the
history of freedom.

1
Introducción

La filosofía de Hegel es, en muchos sentidos, la culminación del pensamiento

moderno, el cual presentó diversos matices en su evolución. Autores como D’Hondt (2021)
lo sitúan como el último filósofo que explicó la totalidad. Sin ánimo de hacernos cargo de tal
afirmación, sin duda podemos conceder el hecho de que el proyecto filosófico de Hegel fue
inconmensurable. En su obra nos encontramos de manera permanente con la intención de
elaborar un estudio del desarrollo de todas las determinaciones del pensamiento (Aragüés,
2021), así como la pretensión de elaborar un sistema filosófico capaz de abarcar lo que el
filósofo alemán concibió como lo Absoluto.

Su primera gran obra, la Fenomenología del Espíritu, es llevada a cabo como la

entrada al sistema, pero el resultado final estuvo muy lejos de ser sólo una introducción. En
dicha obra nos encontramos con una relación indisociable entre las categorías de la identidad
y la diferencia, conceptos que, a primera vista, son contrapuestos de manera irresoluble,
aunque para Hegel dotarán de gran vida y movimiento al carácter y estilo propios de su
pensamiento. Serán estos los que contribuirán de gran manera, posteriormente, al desarrollo
de la Ciencia de la Lógica, obra magna del pensador suabo.

De tal manera, en el presente trabajo, nos serviremos de algunas de las problemáticas

más influyentes presentes tanto en la filosofía moderna como en la filosofía hegeliana, tales
como la anteriormente mencionada relación entre los conceptos de identidad y diferencia,
que da origen al inquieto y permanente desarrollo de la libertad del sujeto y a la superación
de la escisión entre sujeto y objeto. El tratamiento de tales conceptos conlleva al carácter de
concebir al pensamiento mismo como un proceso, que lejos de intentar esquematizar la
realidad, busca expresar el despliegue del pensamiento mismo, alcanzando nuevas
configuraciones por medio de la experiencia de la subjetividad. Este movimiento es el que
nos servirá para dar cuenta del desarrollo de la libertad, yendo desde una noción teorética del
sujeto hasta llegar a una concepción del sujeto práctico.

De modo que, en la presente investigación, nos hemos propuesto como hipótesis de

trabajo que los conceptos de identidad y diferencia nos permitirían comprender la
constitución del sujeto teórico bajo una dinámica de sujeto y objeto, posibilitando así el

2
reconocimiento del desarrollo de la libertad del sujeto práctico en el pensamiento de Hegel.
Y, para lograr corroborar nuestra hipótesis, nos hemos planteado, como objetivo general,
analizar la relación entre los conceptos de identidad y diferencia para la comprensión de la
problemática que nos supone la subjetividad y la libertad.

Así pues, del objetivo general se siguen los siguientes objetivos específicos: 1)
Examinar la relación entre los conceptos de identidad y diferencia desde la constitución del
sujeto teórico bajo la relación entre sujeto y objeto. 2) Reconocer cómo a través de la
constitución del sujeto teórico sería posible la comprensión del desarrollo de la libertad del
sujeto práctico.

A partir de lo anterior, nuestro trabajo se organizará de manera que, en el primer

capítulo, examinaremos, desde un punto de vista epistemológico, la relación entre los
conceptos de identidad y diferencia partiendo de la progresiva constitución de la subjetividad
según la dinámica entre sujeto y objeto, a través del progreso dialéctico de la configuración
de la conciencia en su experiencia de autoconocimiento. De suerte que, una vez logrado aquel
primer objetivo, pretendemos reconocer cómo, mediante la constitución epistemológica del
sujeto, se podría comprender el desarrollo efectivo de la subjetividad, situando al individuo
en un plano ético e histórico como parte activa del mismo.

3
CAPÍTULO I: Las categorías de identidad y diferencia para la constitución del sujeto
teórico

1. Las categorías de identidad y diferencia

Nos interesa comenzar el presente escrito a través de un análisis de las nociones de

identidad y diferencia, pues las consideramos necesarias para poder abordar el desarrollo de
la conciencia y su saber. Por ende, es menester establecer primeramente las bases de la
relación entre los conceptos de la identidad y la diferencia, desde un plano teórico y lógico.

Para ello, resulta necesario identificar la tarea de la filosofía especulativa de Hegel,

desde la cual el filósofo alemán pretende, en contraste con los idealismos subjetivos de Kant
y Fichte, establecer un nuevo idealismo que sea capaz de pensar a la diferencia como una
categoría que se corresponde con la identidad y con ello superar la aparente dualidad entre
subjetividad y objetividad. Desde este punto de partida, se plantea la necesidad de pensar la
diferencia como algo que no es ajeno al pensar mismo, sino como constitutivo del
pensamiento. Carácter primordial para la filosofía especulativa, que ya se nos presentaba en
el texto de juventud del pensador suabo de La diferencia entre los sistemas de Fichte y de
Schelling1, en el que se nos señala que “cada ser es, por estar puesto, un ser contrapuesto,
condicionado y condicionante” (Hegel, 2014, p.26), cita de la que podemos deducir una
relación ontológica entre la identidad y la diferencia, identificando al ser puesto con la
primera categoría y al ser contrapuesto con la segunda.

Dicha operación es definida por Hegel (2014) como una identidad de la identidad y
la no-identidad (p.35), y esto a través de una dinámica entre sujeto y objeto, que estará
permanentemente sometida a una tensión entre la unidad y la escisión. De esta cuestión ya
se nos señalaba anteriormente que la “escisión es la fuente de la necesidad de la filosofía y
en cuanto formación de la época, el aspecto no-libre, dado de la figura” (Hegel, 2014, p.21),
por lo que podemos comprender a la escisión como el producto de la contradicción provocada
por la diferencia, que a su vez, le permitirá a la conciencia reconfigurar permanentemente su
saber en nuevas figuras del conocimiento. En otras palabras, la diferencia se nos presenta, en
un sentido especulativo, como el motor que impulsa al desarrollo del conocimiento, aspecto

1
De aquí en adelante, abreviado como el texto de La Diferencia
4
que se encuentra emparentado de manera directa con el carácter de la lógica hegeliana, la
cual ya podemos anticipar en el texto de la Diferencia y que se podría definir como una lógica
ontológica (Pérez, 2010), en la cual ningún concepto se entiende si no es en relación con un
otro al que se contrapone.

Posteriormente, en su prólogo al primer tomo de la Lógica, Hegel (2011) nos señalará

que “la razón es negativa y dialéctica, por disolver en nada las determinaciones del
entendimiento; es positiva, por engendrar lo universal y subsumir bajo él lo particular”
(p.185). De lo cual nos interesa el sentido de la dinámica entre la identidad y la diferencia,
como un movimiento compuesto por un momento negativo y uno positivo, que a su vez,
superaría y conservaría la negatividad de la contradicción, como iremos viendo
detenidamente en cada una de las figuras del saber de la conciencia presentes en la
Fenomenología del Espíritu.2

Siguiendo esta línea de la unidad entre la identidad y la diferencia, dicha relación

abarcaría bajo esa misma lógica a todo dualismo presente en el pensamiento, entre los cuales
destacan la contraposición entre ser y no ser o entre universal y singular, los cuales solo
podrían ser concebidos desde una relación de reciprocidad, pues cada concepto posibilitará
la existencia de su contrario y viceversa, es decir, desde la negatividad con su momento
positivo y unificador de las diferenciaciones. De modo que, la escisión de lo universal
produce los particulares y los determina, pues la existencia de éstos últimos posibilitaría la
comprensión de lo universal, entendido como totalidad. En dicho sentido, lo indeterminado
o lo negativo limita y determina a lo determinado, lo que nos permite entender a la negación
como un tipo de determinación.

Esto último tendrá como consecuencia que cualquier filosofía que anule las
contraposiciones será, bajo dicho punto de vista, una filosofía inerte, pues no será capaz de
exponer la totalidad de lo real, lo cual solo será posible a través de una superación de los
dualismos (Siep, 2010, p.27). Bajo esta comprensión de la realidad, Hegel comienza a
elaborar un sistema filosófico que se posicionará desde el desarrollo del ser mismo, no como
algo fijo ni esquemático, sino como algo bajo un permanente movimiento de autorreflexión,

2
De aquí en adelante, abreviado simplemente como la Fenomenología.
5
que sin diluirse en un devenir puramente negativo, pretende superar las contradicciones con
momentos positivos.

A causa del carácter ontológico de las categorías de identidad y diferencia, tal

dinámica resulta necesaria para comprender el camino de la experiencia de la conciencia que
elabora Hegel en su Fenomenología, pues examinaremos las figuras de la conciencia
mediante las que se configura el conocimiento del sujeto hasta llegar a saberse sujeto. En
palabras de Jorge Aurelio Díaz (2010):

Hegel se propuso sustentar que la realidad tiene la forma de la subjetividad,

de modo que entre el sujeto que piensa y la realidad pensada no existe ningún
abismo [como sucede con Kant], sino una identidad dialéctica, es decir, una
identidad que no descarta la diferencia, sino que la asume como su propio
elemento …[razón por la cual] El saber especulativo no es un esfuerzo de un
sujeto por apropiarse de un objeto que le es ajeno, sino el acto mediante el
cual la realidad misma, en el sujeto y por el sujeto, toma conciencia de sí y
expone la forma de su propio devenir. (pp.15-16).

De ahí que Díaz conciba la idea de identidad como identidad diferenciada, que
incluiría tanto al sujeto que conoce como al objeto conocido internamente en su operación.
Vemos pues, en las ideas de Hegel, una permanente unidad y correspondencia entre el ser y
el pensamiento, en la que se conservarían (y superarían) sus momentos diferenciadores.3

Teniendo en cuenta aquello, nos resulta curioso mencionar cómo en la biografía del
pensador suabo, Jacques D’Hondt (2021) cita uno de los diarios de viaje de Hegel, en los
cuales éste se maravilla con el movimiento de la cascada de Reichenbach en Suiza, a la cual
se refiere como una “imagen de «lo que es eternamente lo mismo» sin dejar de ser
continuamente distinto” (p.93). Apreciación que se condice con la problemática señalada por
Hegel, cuando en su introducción a la Fenomenología menciona que un sistema filosófico

3
Esta es una de las razones por las que Hegel ha sido emparentado en buena medida con Spinoza, y con justa
razón, pues conocida es la doctrina del paralelismo que se puede deducir de la proposición VII del segundo
libro de la Ética que versa: “El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”
(Spinoza, 2011, p.129). Desde aquello podríamos aventurarnos a un posible acercamiento hegeliano a la
doctrina de Spinoza, pues Hegel pretende, al modo especulativo, establecer permanentemente la unidad racional
entre el ser y el pensamiento, que devendría en lo que concibió como concepto, movimiento de autorreflexión
mediante el que la realidad se conoce a sí misma como idea.
6
no puede apresar al pensamiento en base a esquemas fijos, sino que es el sistema el que debe
desarrollarse mediante la movilidad del pensamiento mismo. De ahí que Aragüés (2021),
lejos de pensar en el sistema hegeliano como un sistema cerrado y homogeneizador, lo piensa
como un sistema abierto y en permanente revisión por el mismo Hegel.

En consecuencia de lo anterior, podemos comprender que la totalidad propuesta por

el proyecto de la filosofía especulativa pretende, ante todo, exponer una expresión misma del
despliegue del ser como un siendo, que ha sido interpretada por Carlos Pérez Soto (2010)
como una “ontologización del devenir del devenir … [que es] a lo que Hegel llama esencia”
(p.55). Lo que incide en que si el pensamiento se despliega como un devenir negativo no es
solamente por un carácter de lo pensable apartado de la cosa en sí, sino que tal movimiento
también denota y otorga verdad a la realidad. Y tenemos que dicha esencia, concebida como
un movimiento del llegar a ser, se expresa en su inmediatez como contradicción, que bajo el
progreso que el conocimiento que la conciencia alcance de las determinaciones de lo real
conoceremos en forma de diferencias particulares, las cuales irán internalizándose en
diversos niveles al panorama general del saber de la conciencia.

Siguiendo tal esquema, podemos identificar a la contradicción como un fundamento

metafísico bajo el cual se comprende el movimiento del ser, cumpliendo un papel crucial en
el desarrollo de la identidad del sujeto. Según Charles Taylor (1983), dicha relación entre la
diferencia y la identidad resulta fundamental, pues “de la identidad original crece
necesariamente la oposición; y esta oposición, a su vez, conduce a una unidad superior,
fundada en un reconocimiento de la inevitabilidad y necesidad racional de esta oposición”
(p.53). Lo cual significa plantear una inmanencia de la necesidad racional, que nos permitiría
concebir una identidad diferenciada, posibilitando así la comprensión de una dinámica en
permanente unidad y escisión.

Son precisamente los movimientos que realiza la subjetividad en la filosofía hegeliana

los pasos que resultan fundamentales para comprender lo que se entiende por espíritu, pues
comprenderemos lo espiritual como una unidad histórica y diferenciada de los sujetos en el
margen de una comunidad. Sin embargo, antes de llegar a la conceptualización del espíritu,
examinaremos la constitución epistemológica del sujeto a través de las distintas figuras de la
conciencia en su experiencia con el mundo. Para esto, la relación entre los conceptos de
7
diferencia e identidad nos permitirán la constante configuración y reconfiguración del sujeto,
alcanzando así nuevas figuras del conocimiento tanto de los objetos como de sí mismo.

Es por aquel sentido que Hegel (2017) entendió la labor de la Fenomenología como
el camino de autoconocimiento del sujeto, o dicho en sus propias palabras, como “la ciencia
de la experiencia de la conciencia” (p.52). Dicho en otras palabras, no podemos comprender
la búsqueda de la verdad de la subjetividad como un camino lineal y progresivo, sino como
un transitar lleno de dificultades y vaivenes. Ahora corresponde adentrarnos en el siguiente
apartado, en donde analizaremos las consideraciones generales acerca de lo que
entenderemos por subjetividad, para posteriormente examinar una por una las diversas
figuras del conocimiento alcanzadas por el sujeto en su experiencia.

1.1. La constitución del sujeto

Comenzaremos el presente apartado desde la constitución teórica del sujeto entendido

como conciencia. Por lo que resulta útil mencionar que Hegel abordó las primeras secciones
de la Fenomenología, hasta llegar a la figura del individualismo de la razón, como
presupuestos puramente teóricos de una conciencia abstracta, que poco a poco iremos, en
conjunto con la conciencia en su experiencia, haciendo el camino teórico que le permitirá a
la subjetividad situarse en el mundo como sujeto práctico. Es por aquello que comprendemos
el desenvolvimiento de la conciencia como el fundamento epistemológico para llegar
posteriormente a nuevas figuras, de manera que, el presente primer capítulo se dedicará a
exponer y examinar las bases epistémicas que nos servirán como conceptos puramente
lógicos mediante los que Hegel contrasta diversas posturas sobre el conocimiento bajo la
dinámica de sujeto y objeto.

Por consiguiente, teniendo en cuenta la ya establecida relación entre la identidad y la

diferencia que abordamos en el inciso anterior, comprendemos que la constitución de la
subjetividad se desarrolla a través de su propia escisión, significando esto, en palabras de
Carlos Másmela (2002), que: “el saber, en cuanto ser para otro, y la verdad, en cuanto ser en
sí, conforman los dos lados o momentos del camino por el que la conciencia se abre paso, y
en cuya unificación se examina y transforma a sí misma” (p.14). En otras palabras, a través

8
de sus propias transformaciones el sujeto alcanza nuevos grados de autoconocimiento, y, por
lo tanto, nuevos valores de verdad.

Por tanto, si las contradicciones que el sujeto encuentra en su experiencia consigo

mismo y con el objeto conocido contribuyen a su desarrollo, resulta necesario que la
subjetividad se entienda a través de una doble significación, pues las resoluciones de dichos
conflictos determinan las nuevas figuras a las que llega la conciencia, conformando
permanentemente su identidad y su esencia. Sin el movimiento del saber del sujeto no
podremos comprender su propia constitución, pues el hecho de que la identidad y la
diferencia se establezcan como conceptos previos al sujeto mismo nos deja en claro que para
Hegel el sujeto no se encuentra concebido como fundamento en su filosofía, sino como
resultado de una comprensión previa.

En consecuencia, en dicho movimiento “el sujeto es necesariamente la esfera del

conflicto interno, o, acaso podamos decir, de la contradicción” (Taylor, 1983, p.51). Bajo
dicha interpretación de Taylor, la subjetividad no se podrá establecer como independiente
hasta que su ser se realice de manera efectiva a través de la resolución de sus propias
contradicciones, por lo que, para complementar esta idea, se buscará transitar en este
desarrollo teórico del sujeto hasta llegar a una resolución de la conciencia consigo misma.
En otras palabras, la conciencia en su inmediatez, ante la presencia de lo otro, buscará
reafirmarse a sí misma a través de negaciones mediante las cuales alcanza nuevas
determinaciones que contribuyen a su propio conocimiento.

De suerte que, una vez desarrollemos el presente apartado, nos encontraremos con
que la esencia del sujeto se desenvuelve a través de su negatividad, pues desde sus
limitaciones ésta se relaciona con su mundo en la dinámica de sujeto y objeto e inclinará su
saber hacia una de las dos partes, hasta poder reconciliar su saber de la una y la otra. De tal
forma, si seguimos detenidamente el desarrollo de la conciencia misma, expuesto en la
Fenomenología, tenemos que esta abandona su saber por nuevas figuras de conocimiento por
medio de negaciones, para luego retornar a sí misma ya realizada e incorporar sus
contradicciones como una parte positiva y necesaria del proceso. Y es aquello lo que
comprenderemos por dialéctica, al menos en el ámbito puramente subjetivo, puesto que ésta
es entendida como el devenir del sujeto mismo que se constituye a través de sus
9
contradicciones que conforman permanentemente su identidad y viceversa4. Lo cual se debe
principalmente a que es la conciencia misma el centro del desarrollo de las contradicciones
del espíritu (Taylor, 1983).

No obstante, para adentrarnos en la filosofía de Hegel, tendremos que presuponer

conceptos universales de la metafísica, a la par que éstos son desarrollados de manera
dialéctica y ascendente en la experiencia del sujeto encarnado e histórico5, lo que nos hace
ver en el filósofo alemán una relación indisociable entre antropología y metafísica, y que la
primera se subordina inevitablemente a la segunda (Valls, 1994, p.20). Dicha dialéctica es
ascendente porque Hegel presupone lo absoluto en todo el desarrollo de su Fenomenología,
pero considerando que es la conciencia natural la que mediante el ascenso del conocimiento
de sí misma deberá trabajar y mediar ese saber para transformarlo en su verdad.

De tal manera, el pensador suabo pretende elaborar un seguimiento sistemático de las

distintas figuras de la conciencia en sus transformaciones. Serán principalmente las figuras
de la conciencia y de la autoconciencia las que abordaremos en este primer capítulo, lo que
nos dará las bases para comprender posteriormente lo que es el espíritu. En el desarrollo del
siguiente inciso el lector se encontrará con el momento más abstracto de la operación
hegeliana, la conciencia natural entendida de manera abstracta, cuyo conocimiento se
encontrará respaldado por la pura sensibilidad, operación que Hegel (2017) entendió como
la certeza sensible, para luego dar paso a operaciones cada vez más complejas, como lo son
la percepción, la fuerza y el entendimiento, que a su vez serán las bases epistemológicas para
comprender la relación entre sujeto y objeto.

4
El hecho de que la dialéctica se aborde en este momento aplicada a la subjetividad no quiere decir que se
entienda solamente desde dicho ámbito. Podemos comprender la dialéctica aplicada a diversos ámbitos del ser,
y ésta se encuentra desarrollada de manera extensa a lo largo de todo el sistema hegeliano, pero a través de
diversos matices. De tal modo, entenderemos la dialéctica como una operación que implica una negación y un
movimiento (Valls, 1983), negación que a su vez provoca una escisión y un retorno a una unidad que mantiene
e identifica las diferencias mediante las cuales se desarrolló. En dicho sentido, Hegel ya nos anticipaba el
proceder metódico que desarrolló en su Fenomenología, oponiéndose a una lógica proposicional y deductiva e
inclinándose por una lógica dialéctica en la que “la proposición debe expresar lo que es lo verdadero, pero ello
es, esencialmente sujeto; y, en cuanto tal, es sólo el movimiento dialéctico, este proceso que se engendra a sí
mismo, que se desarrolla y retorna a sí” (Hegel, 2017, p.37). Es en aquel sentido en el que la dialéctica se
comprende como el motor del desarrollo de las distintas figuras del espíritu.
5
En el presente capítulo abordaremos netamente a la conciencia como sujeto encarnado, pues debido al campo
semántico de la filosofía hegeliana misma el concepto de Historia deberá ser tratado más adelante, pues requiere
de un desarrollo concreto de la libertad que corresponderá al segundo apartado.
10
1.1.1. La conciencia natural y la inmediatez del conocimiento: la certeza sensible

Como se mencionó anteriormente, la subjetividad se desarrolla a partir de distintos

momentos, y en el comienzo de su camino nos encontramos a la conciencia en su forma más
pura, por lo que en este determinado punto entenderemos al sujeto por una simple conciencia
natural. Y el modelo epistemológico de ésta es la certeza sensible.

La conciencia como tal aún no ha experimentado ninguna transformación, es una en

sí misma, y sin embargo es inconsciente de dicha unidad6. Es debido a esta ignorancia que la
conciencia no se ha puesto aún como sujeto, y a través de la certeza sensible la experiencia
de la misma se manifiesta como pura inmediatez indiferenciada, a partir del puro dato
sensible. Entenderemos, entonces, esta inmediatez bajo una dinámica del sujeto en la que el
objeto será para la conciencia la parte esencial de su conocimiento, pues el sujeto aún se nos
presenta como una identidad pura y no mediada por el saber de otro, es decir, una identidad
abstracta. En otras palabras, esta experiencia inmediata y más propia del sentido común

No se toma a sí misma por un sujeto centrado en su pura interioridad que

debiera reflexionar sobre el instrumento adecuado para luego acceder ahí sí,
al mundo, sino que simplemente ya cree conocer, ya cree estar en posesión de
la verdad. (Gama, 2008, p.158).

Según Gama, esta certeza no logra diferenciar entre su saber subjetivo y un saber
objetivo, sino que, desprovista de todo atisbo de negatividad, establece una unidad dogmática
entre ambos extremos. Nos encontramos pues, que la conciencia tiene como verdad la pura
sensibilidad no determinada, ya que se presenta como una pura sensibilidad que aprehende
el mundo sin darle aún una mirada racional, siendo a su vez incapaz de distinguirse de aquella
experiencia simple. De momento se aborda al sujeto como un puro éste, y al objeto como

6
A la unidad de la conciencia a la que nos referimos resulta clave para comprender su despliegue, y nos
referiremos a ella de una manera adecuada más adelante. Sin embargo, resulta útil adelantar al menos los
términos en los que nos manejaremos, siendo esta unidad la que compone principalmente al sujeto entre sus
dos extremos. Tenemos que la doble significación que compone al sujeto se realiza entre lo que en él tiende
hacia la universalidad y lo que él plasma como singularidad. Lo que en el individuo se refiere a la universalidad
será aquello que identifique la inmutabilidad del mismo, lo que no cambia. Mientras que su singularidad se
identificará como su devenir efectivo en la realidad. Será la contradicción entre ambas partes que le componen
aquello que impulsará a su desarrollo, lo que le permitirá transformarse a sí misma y ampliar su conocimiento
de sí misma y del mundo.
11
puro esto (Hegel. 2017), es decir, como universalidades abstractas e indiferenciadas que
forman parte de una unidad inmediata y desprovista de reflexión.

De lo anterior se sigue que el saber que posee la conciencia en la certeza sensible es,
según Hegel (2017), “la verdad más abstracta y más pobre [y su verdad contiene]
…solamente el ser de la cosa” (p. 54). El efecto de aquello es que nos encontramos con un
sujeto aún no constituido, pues de lo que se trata en este punto es de una experiencia no
mediada entre los extremos del sujeto y el objeto. Razón por la que Hegel se pregunta si es
posible llegar al conocimiento en su pura inmediatez, presuponiendo la manifestación del
esto como pura coseidad no determinada. Es debido a aquello que el filósofo alemán
comprende este momento como el de una conciencia puramente natural, pues al no haber
diferenciación del mundo, éste se le presenta como una extensión no mediada de sí mismo.
De momento, tenemos que en la certeza se presupone la pura inmediatez del conocimiento.

Lo cierto es que la certeza sensible como tal presenta enormes problemáticas para
objetivar su conocimiento, o vale decir, que dicha clase de conocimiento no supera sus
propias contradicciones, pues mediante esta clase de saber la conciencia llega a un mero
intuir puro, cuya fijación de identidades no resiste la fluidez del tiempo ni la concreción del
espacio. En consecuencia, Hegel comprenderá al espacio como la universalidad puesta en la
cosa y al tiempo como la universalidad puesta en el sujeto que fija el devenir de la cosa. Sin
embargo, tenemos que la certeza sensible se presenta indiferente ante el paso del tiempo, así
como a la negatividad que pueda ejercer en los objetos que se encuentra en el espacio. Bajo
la relación de diferencia e identidad, tenemos en este intuir puro una identidad pura sin la
mediación de la diferencia, esto es, una “pura inmediatez no mediatizada de su unidad”
(Másmela, 2001, p.33), por lo que no podremos hablar aún de ninguna determinación en el
saber de la conciencia. En esta identidad pura el saber reside en el objeto como una
homogeneidad abstracta carente de racionalidad.

De lo anterior sostenemos que en el examen del cómo operan el espacio y el tiempo

en la experiencia del sujeto se muestra la imposibilidad de sostener un saber puramente
inmediato, pues no se ha logrado llegar al conocimiento de los particulares. Dicho en palabras
de Valls, en los límites del abstracto saber de la conciencia sensible “se desintegraría toda
unidad. [de modo que] El mundo sería un espectáculo imposible de retener” (1994, p.57).
12
Por lo que el fracaso de la inmediatez del saber radica en el inútil intento de declarar la
igualdad permanente en la multiplicidad de los datos sensibles que se le presentan a la
conciencia, en los que se hace patente la imposibilidad de concebir las determinaciones del
objeto.

No obstante, el movimiento de la certeza sensible encuentra su momento positivo, en

cuanto que la multiplicidad que no logra ser concebida por la conciencia sensible se presenta
en forma de diferencia, presentándose la diferenciación como la posibilidad de llegar a la
universalidad de los particulares, o vale decir, a las determinaciones del objeto. En palabras
de Hegel (2017), el esto de la certeza sensible se ha transformado en un:

Aquí que es un Aquí de otros Aquí o en él mismo un conjunto simple …de

muchos Aquí; es decir, que es un universal; lo tomo tal y como es en verdad
y, [como consecuencia] en vez de saber algo inmediato, lo percibo”. (p.60).

O bien, para exponerlo de manera más clara, la multiplicidad es mediada a través de

una reunión de lo múltiple, transformando el esto abstracto de la certeza sensible en un
conjunto, al que señalaremos por primera vez como cosa, que será en donde encontraremos
por primera vez las determinaciones del objeto de manera distinguida y diferenciada. La
certeza sensible ha visto que la realidad no es pura singularidad inmediata, sino que de ella
se pueden predicar atributos universales, por lo que la singularidad abstracta pasará a ser una
singularidad determinada, lo cual dará paso a la posibilidad de pensar lo particular (Gama,
2008). Precisamente a esta superación del saber de la certeza sensible Hegel la concibe como
percepción.

1.1.2. El saber lo múltiple: la cosa determinada de la percepción.

Mediante la experiencia contradictoria de lo múltiple, el objeto de conocimiento de

la conciencia presenta una complejidad mucho mayor a la que ésta presuponía en el intuir
puro de la certeza sensible. Dicha presuposición, que tenía al objeto por algo no determinado
e inmediato, se contradice con la experiencia de la conciencia en el mundo porque lo que ahí
encuentra son precisamente cosas determinadas. De tal manera se concluye que no se puede
obtener una experiencia inmediata e indiferenciada del objeto, sino que tendrá que ser una
experiencia mediada la que dé cuenta de sus determinaciones. El universal abstracto de la

13
certeza sensible toma forma para llegar al universal diferenciado del objeto al que llega la
percepción, que podemos entender como propiedades particulares y autosuficientes del
objeto. Bajo esta segunda figura de la dinámica entre sujeto y objeto, la diferencia se hace
presente por primera vez como entidad mediadora de la identidad pura, pasando ésta última
a ser una identidad concretizada.

En la percepción, el objeto se le presenta a la conciencia como “conforme a la esencia,

lo mismo que es el movimiento; éste [el objeto] es el despliegue y la distinción de los
momentos, aquel [el percibir] la reunión de ellos …en esta relación solamente el uno puede
ser lo esencial” (Hegel, 2017, p.61). Significando esto, que el percibir, de manera general, se
nos muestra primeramente como la capacidad de reunir las propiedades del objeto, y la
conciencia adquiere o posee así la capacidad de diferenciar, y su momento diferenciador,
como tal, es la negatividad. De esta forma, la negatividad se presenta como una estructura de
la experiencia, puesto que la certeza sensible, adquiriendo la negación, ha visto que la
realidad no es la de la singularidad inmediata, sino que sobre ella se pueden predicar atributos
universales como realidades singulares determinadas, llegando así a la cosa particular de la
percepción (Gama, 2008).

A través de la percepción la conciencia da cuenta de que lo que se le presenta no es

pura abstracción, sino un entramado de cosas individuales que poseen propiedades que no
provienen del esto sensible, sino de los objetos. Tenemos que, si mediante la certeza sensible
la conciencia tenía al mundo por una coseidad abstracta, ahora lo tendrá por un conjunto de
cosas independientes, y dicha independencia comienza a cobrar importancia en el objeto
conocido por la conciencia. Lo que incide que la relación entre sujeto y objeto se incline
inevitablemente en favor del objeto, al que la conciencia seguirá teniendo como la parte
esencial de su conocimiento.

Sin embargo, la percepción cuenta con un momento negativo y un momento positivo.

A saber, desde el momento positivo del percibir como lo que primeramente concebimos
desde la capacidad de reunir lo múltiple, esto es, el lado de la identidad, y aquello que se
situará principalmente en el extremo del sujeto. Mientras que en el momento negativo,
encontramos a la negatividad como contraposición de las pluralidades que componen al
objeto, propiedades que son a su vez universales y se establecen desde el concepto de la
14
diferencia, las cuales se situarán en el extremo del objeto. Por lo que, si bien en este punto
inevitablemente el saber esencial de la conciencia se inclina por la multiplicidad de
propiedades del objeto conocido, nos encontramos con que el sujeto ha ido constituyendo su
identidad a través del progreso de su conocimiento del mundo.

Tenemos pues que en la percepción aparecen ya de manera clara los conceptos de

identidad y diferencia (Stewart, 2010, pp.111-113), y es por ellos que se hace posible la
multiplicidad de los objetos que se le presentan a la conciencia natural, pues si la certeza
sensible se caracterizaba por ser una operación en la cual había pura identidad abstracta e
inmediata, a través de la percepción aparece ya la diferencia como mediadora de dicha
identidad. Es así como el objeto gana su independencia, sin embargo, el sujeto tendrá que
ganarse la suya propia mediante un ejercicio de reconocimiento. Este último punto lo
abordaremos al final del presente capítulo.

El paso hacia la siguiente figura del conocimiento lo demarcará la conciencia misma

en la experiencia a la que llegó mediante la percepción, pues la multiplicidad del objeto, al
establecerse como la parte esencial del conocimiento, genera esa tensión con quién las
unifica, es decir, con la conciencia misma. Empero, la conciencia aún no es consciente de sí
misma, por lo que no puede, de momento, superar la contradicción que le presenta la
negatividad del objeto con autonomía propia. Se hace necesario que la conciencia supere
dicha contradicción, y si bien no lo hará mediante el ejercicio de su independencia, lo logrará
mediante lo que Hegel (2017) concibe como diferencia absoluta, la cual es entendida como
el movimiento mediante el que la conciencia se diferencia a sí misma (p.67), lo que le
permitirá establecerse como autoconciencia más adelante. Por medio del movimiento
dialéctico en el que la conciencia otorgó de plena autonomía al objeto conocido, ésta sale de
sí misma y se pone en el objeto, pero falta el momento en el cual la conciencia retorne a sí
misma y de cuenta de que detrás de la objetividad conocida se encuentra su propia
subjetividad, momento que resultará necesario para superar la contradicción y tensión con el
objeto.

En palabras de Hegel (2017) “la conciencia encuentra, pues, por medio de esta
comparación, que no sólo su captar lo verdadero tiene en sí la diversidad de la aprehensión y
del retorno a sí misma …sino, más bien, que lo verdadero mismo, la cosa, se muestra de este
15
doble modo. (p.66). Significando esto que cuando la conciencia retorna desde el
conocimiento del objeto hacia sí misma, no concibe solamente el lado del objeto, sino que
también al objeto de conocimiento, a través de una doble significación, esto es, en tanto ser-
para-sí, como ser-para-otro. Que en otras palabras nos revela que la conciencia ya no
concibe al objeto de manera puramente independiente, sino que también como objeto de su
conocimiento. Si bien la conciencia aún no se emancipa de manera total con el objeto, esta
comienza a interpretarlo y a adueñárselo, y la percepción se transforma, por lo tanto, en
entendimiento.

El resultado de la percepción es la multiplicidad reunida mediante un acto de la

subjetividad, sin embargo, dicha reunión de las propiedades se concibe solamente de forma
exterior. Es decir, percibir el objeto significa reunir la suma de sus partes, movimiento que
ha resultado deficiente para concebir la objetividad, razón por la cual la conciencia que
percibe ya no capta singulares únicos, sino singulares universalizados (Díaz, 2010, p.17).
Ante esa imagen fija del singular como universal, el entendimiento se aparece en el horizonte
como la capacidad de aprehender la cosa, ya no como pura representación, sino como
movimiento, operación que podemos comprender desde la noción clásica de conocimiento
por abstracción, desde la aprehensión de las causas y accidentes de una sustancia para llegar
finalmente a su forma o esencia7. Esto puede entregarnos una comprensión previa para
entender la naturaleza del conocimiento al que se llega mediante la operación del
entendimiento.

1.1.3. El entendimiento y el paso a la autoconciencia

La operación que es llevada a cabo en el entendimiento le permitirá a la conciencia

descubrir que el fundamento que encuentra en la objetividad es su propia subjetividad. El

7
Ferreiro (2012) nos señala que en la filosofía de Aristóteles y en la filosofía escolástica de cuño aristotélico,
la abstracción marcaba el paso de la sensibilidad a la inteligibilidad, del conocimiento sensible al de la esencia;
mientras que para Hegel, la abstracción sólo ocuparía un lugar secundario en su teoría del conocimiento (p.78).
En tal sentido, la abstracción como conocimiento de la universalidad abarcaría las determinaciones esenciales
del objeto, pero que para Hegel, en el fondo, no serían el único aspecto determinante para la constitución de la
identidad. La razón de aquello estriba en que las esencialidades a las que llegaría la abstracción aislarían las
determinaciones aparentemente no esenciales, pero que formarían parte de igual forma en la constitución del
objeto conocido, y tales determinaciones son precisamente las diferencias, que como determinaciones no-
esenciales posibilitarían de igual forma la constitución de la identidad, por lo que en el fondo no serían del todo
inesenciales, y esto debido al carácter mismo de la lógica hegeliana.
16
resultado de la percepción ha modificado de tal forma el objeto del conocimiento que su
unidad se disolvía en su multiplicidad de propiedades, pues estas, al concebirse de forma
puramente exterior, no fueron capaces de superar la contradicción que se manifestaba en la
diferencia. De tal modo, la conciencia dará cuenta de que el movimiento dialéctico del
conocimiento de la cosa ya no radica en el objeto, sino en ella misma, y la objetividad de éste
se irá reconociendo como autoconciencia (Valls, 1994, p.67). Pero la complejidad del asunto
radica precisamente en el paso de la percepción al entendimiento, pues no hay un momento
en el cual la conciencia gane su autoconciencia de manera abrupta, sino que habrá distintos
momentos constituirán al entendimiento como operación, hasta llegar al sujeto
autoconsciente. Estos momentos son la fuerza, la ley y la infinitud.

El primer paso que demarca la transición entre la percepción y el entendimiento es la

fuerza. La fuerza es precisamente el movimiento bajo el cual la percepción intentó unificar
las múltiples propiedades del objeto, pero ahora concebida de forma interna y no como pura
exterioridad o suma de sus partes, y este movimiento, como el paso de la percepción al
entendimiento “es propiamente el concepto que lleva en sí los momentos diferentes, como
diferentes, ya que deben ser distintos en la fuerza misma, la diferencia es, por tanto, en el
pensamiento” (Hegel, 2017, p.73). Se nos muestra con claridad cómo a través de la
percepción se llega a una comprensión insuficiente del objeto y que mediante la fuerza
llegamos por primera vez al saber de la cosa como un movimiento de sus distintas
propiedades.

En palabras de José María Ripalda “no se trata de las cosas, sino del flujo de un
entendimiento que no se atiene a lo que es, sino a la razón que la constituye reflexivamente,
que asciende hacia su origen constitutivo” (Duque et al., 2010, p.80). Bajo esta tesitura, nos
encontramos con que en el proceso de la fuerza se nos presenta un movimiento tanto del
sujeto como del objeto, cada uno como un lado autosuficiente, relación en la que la
subjetividad toma cada vez mayor protagonismo, ya no tanto como un puro intuir sino como
un constituir, y lo que en el fondo constituye es precisamente al objeto conocido, no obstante,
esto la conciencia aún lo ignora y sigue privilegiando la autosuficiencia del objeto.

Esta contraposición se manifiesta como un juego de fuerzas, y sostenemos que se

compone por un movimiento inestable entre su parte pasiva y una parte activa, yendo del
17
contenido a la forma, de la multiplicidad pasiva de la materia de la cosa a la unidad activa
realizada por el conocimiento, en última instancia: bajo una dinámica entre el sujeto y el
objeto. De forma que el juego de fuerzas no es ni más ni menos que el intento de unificación
o reconciliación entre estos dos extremos que durante el desarrollo de las figuras anteriores
vienen constituyendo el saber de la conciencia8. A través de este juego de fuerzas el
entendimiento pone en movimiento las propiedades a las que llegó la percepción, y la cosa
se le presentará ahora a la conciencia como una pura inestabilidad que ha unificado en su
interior aquellas multiplicidades.

El resultado del juego de fuerzas recibe el nombre de ley, siendo este el segundo
momento del entendimiento. La ley es la inteligibilidad de aquel universal inestable al que
llega el juego de fuerzas, y como tal es un nuevo intento de unificación de la pluralidad. Con
la ley se establece a su vez lo que Hegel concibe como el mundo de las leyes o mundo
suprasensible, el cual es el intento de la conciencia por recuperar las realidades individuales
por medio de universales con mayores y progresivos grados de mediación y desarrollo (Valls,
1994, p.73). Podemos identificar tal figura como un mundo de leyes quietas, que representan
fenómenos finitos y los alberga mediante un universal, como lo puede ser por ejemplo la ley
de la gravedad, que contiene las diferencias entre los distintos fenómenos que le componen,
como el estudio de los cuerpos pesados o del movimiento de los cuerpos celestes. Lo dicho
anteriormente representa un antecedente directo de la filosofía de la naturaleza de Hegel, en
la que se acentúa la crítica del filósofo suabo hacia el mecanicismo de Galileo y Newton.

El tipo de conocimiento al que llegan las leyes universales, que Hegel concibió como
mundo suprasensible, provoca un dualismo entre el saber de lo real y el fenómeno, pues la
conciencia pone su saber real en un mundo ideal, compuesto por apariencias. Por lo que tal
movimiento es concebido como una intelección del concepto, pero aún no es lograda su
realización, pues la realidad efectiva aún no es unificada con el fenómeno, o bien podríamos

8
Dicho intento de unificación se debe a la naturaleza misma de la conciencia, que tiende hacia su unidad, por
lo que luego de cada momento de escisión tenemos también un momento de retorno de la conciencia hacia sí
misma, conservando los momentos anteriores de la operación y llegando a nuevos grados de conocimiento
mediante la dialéctica. Nuevamente encontramos que la tendencia desde la conciencia hacia sí misma luego de
sus propias escisiones se deben a las dinámicas de relación entre la identidad y la diferencia, por lo cual nos
parece claro que a pesar de que la Fenomenología es un texto anterior a la Ciencia de la Lógica, Hegel ya
presupone una lógica ontológica que fundamenta los diversos movimientos de la subjetividad.
18
decir, que mediante las leyes aún no existe como tal una correspondencia entre el devenir del
mundo sensible para con la fijación de leyes universales y rígidas exigidas por el mundo
suprasensible. Lo que la comprensión mecanicista ignora es la necesidad que esconden dichas
leyes, pues no logran captar el movimiento como una totalidad diferenciadora.

Lo que hasta el momento evidenciamos es una permanente disputa dialéctica de la

conciencia, entre aquello que tiene de singularidad, como de su inclinación hacia la
universalidad. La tensión entre ambos aspectos lleva a que al mundo suprasensible de las
leyes se le oponga otra figura, una que representa las leyes del movimiento, dicha figura
recibirá el nombre de mundo invertido, que será precisamente el lado opuesto de las leyes
universales. De tal modo “el proceso total de la ley y su inversión culmina en el infinito como
esencia de las cosas finitas” (Valls, 1994. pp. 76-77). Significando esto que, la culminación
del mundo de las leyes, llevado a cabo en una permanente tensión dialéctica, determina en
que lo finito no es ajeno a lo universal, sino que le es necesario.

La figura del mundo invertido es la consecuencia última del establecimiento del

mundo suprasensible de las leyes como fundamento último de lo real. El mundo invertido es
el mundo de lo real, que se le opone al mundo suprasensible o ideal. En suma, la manera en
que la conciencia ha tenido de captar el fenómeno ha resultado problemática, pues su saber
de la idea aún no ha alcanzado una mediación o adecuación satisfactoria con el devenir del
mundo sensible. Tanto las leyes universales del mundo suprasensible como el devenir y
fluidez del mundo han fracasado en concebir el movimiento del conocimiento, pues no
superan su contraposición. Para Hegel la respuesta no se encontrará en el inclinarse por el
conocimiento suprasensible ni en el conocimiento sensible, sino en una correcta mediación
entre ambos extremos, que no se realizará sino hasta el desarrollo de la razón.

A través de tal resolución, Hegel llega al último momento del entendimiento, la

infinitud, en el cual predominará el concepto de la diferencia como el movimiento mediante
el que el sujeto se diferencia de sí mismo. En el desarrollo que va desde la ley hacia la
infinitud se termina de realizar la interiorización de las diferencias del objeto, las cuales no
fueron concebidas hasta ahora sino en un sentido puramente externo. Bajo la infinitud, son
concebidas las diferencias como un movimiento interno, en el cual el objeto es concebido
ahora como proceso dinámico e interno al que Hegel otorgó el nombre de infinitud, en el que
19
el objeto llega a ser finalmente una totalidad en sí misma, que reúne la negatividad se sus
diferencias en una identidad que ya no es la identidad abstracta de la certeza sensible, ni la
identidad fundida en las multiplicidades de la percepción, ni tampoco la identidad que
desaparece ante el movimiento permanente del juego de fuerzas, ni la identidad rígida y
formal del mundo de las leyes, sino que es una identidad que reúne la negatividad de las
diferencias como unidad interna.

Siguiendo la idea anterior, tenemos que en la infinitud se llega a la superación de las

diferencias del objeto y se llega, por lo tanto, por primera vez, al concepto, pues el
movimiento mediante el cual se ha establecido el objeto de conocimiento es de cierta forma
completo. De manera que “para la conciencia, este movimiento negativo sigue siendo el
fenómeno objetivo que desaparece …y no es todavía su propio ser para sí; lo interior es, para
él, por tanto, concepto, pero la conciencia no conoce aún la naturaleza del concepto” (Hegel,
2017, p.77). Esto significa que el concepto como tal es el movimiento bajo el cual la realidad
efectiva se corresponde con el pensamiento, modificando de tal forma la posición tanto del
sujeto como del objeto.

Por consiguiente, la conciencia, concebida como infinitud, supera la concepción que

tenía del objeto como fuerza o como ley, y lo concibe como concepto, transformando así el
conocimiento que tiene de la objetividad, y cuando sea consciente de aquello se transformará
a sí misma y llegará a ser autoconciencia. De forma que, sostenemos que la dinámica entre
el mundo de leyes y la infinitud se desarrolla bajo la relación entre los conceptos de identidad
y diferencia, lo cual se debe a la permanente tensión dialéctica que hay en la dualidad de lo
particular y lo universal. Si a través del mundo de las leyes la conciencia busca unificar las
multiplicidades, la infinitud se le presentará como el opuesto de dicha unidad, se le manifiesta
como diferencia. En palabras de Valls (1994) “las diferencias, que en la explicación quedaban
todavía extrínsecas a la ley explicada, se habrán incluido en el objeto. Este será él mismo
(identidad) y su contraposición (diferencia)” (p.66). Tenemos que en las operaciones
anteriores al entendimiento la conciencia tenía a la identidad por algo externo (la identidad
de la cosa), al igual que a la diferencia como un diferenciase de manera externa; mientras que
en la operación llevada a cabo por el entendimiento se concebirá como un diferenciarse
interno.

20
 En la culminación de la infinitud, la diferencia se convierte finalmente en una
diferencia interna (Hegel, 2017, p.83), es decir, en una identidad diferenciada, superando
parcialmente la contraposición entre lo particular y lo universal en la relación entre sujeto y
objeto. Dicho concepto se nos presenta también como diferencia universal, que es el cambio
puesto en lo interior. O, dicho de otro modo, el devenir que desde el conocimiento sensible
se nos presentó como contradicción, se supera internalizando dicha contradicción en el objeto
mismo, o en palabras del filósofo alemán “la negación es momento esencial de lo universal,
y ella o la mediación son, por tanto, en lo universal, diferencia universal” (Hegel, 2017, p.79).
Tenemos que la diferencia universal es un proceso de reflexión en el que los distintos
momentos que permiten llegar a nuevas formas de conocimiento, pues éstos son integrados
en una totalidad que, de momento, supera los dualismos y las contradicciones.

La infinitud es, por tanto, la diferenciación expresada no solo como diferencia de un

otro (el objeto), sino que un diferenciarse de lo que es igual a sí mismo, la conciencia llega
finalmente a la verdad del entendimiento, que la infinitud como proceso de diálogo interno y
de diferenciación es la subjetividad misma. O bien:

Yo me diferencio de mí mismo, y en ello es inmediatamente para mí el que

esto diferenciado no es diferente. Yo, lo homónimo, me repelo de mí mismo;
pero este algo diferenciado, puesto como algo desigual, no es de modo
inmediato, en cuanto diferenciado, ninguna diferencia para mí. (Hegel, 2017,
p.88).

Ante esto, la conciencia logra dar cuenta que ella es en sí misma una infinitud, que
contiene en sí misma lo particular como lo universal 9, y que el contenido de la certeza
sensible, de la percepción y del entendimiento no es la objetividad de la cosa, sino que es la
objetividad puesta por la subjetividad. En palabras de Hegel:

Se alza, pues, este telón sobre lo interior y lo presente es el acto por el que lo
interior mira lo interior; la contemplación del homónimo no diferenciado que

9
Esta doble significación entre lo particular y lo individual es lo que compone al sujeto, en primera instancia
esta duplicidad se presenta como contradictoria, y es esa contradicción lo que llevó a la escisión de la
conciencia. Esto conlleva consecuencias epistemológicas, pero también problemáticas de carácter ético, que
darán cuenta de la complejidad moral del ser humano, que será abordada con mayor detenimiento en el segundo
capítulo de la presente investigación.
21
 se repele a sí mismo se pone como lo interior diferenciado, pero para lo cual
es igualmente inmediata la no diferenciabilidad de ambos términos, la
autoconciencia. (2017, p.89).

Significando esto que el saber de la conciencia se torna en saber de sí misma, con lo

que se establece por primera vez la figura de la autoconciencia, la cual será para Hegel
fundamentalmente negatividad. Es el carácter de esa negatividad la que le llevó a la
conciencia a externalizar progresivamente su saber del objeto, hasta internalizarlo superando
así la contradicción. Nos encontramos con que la negatividad, como superación de la
contradicción, cuenta con un lado positivo que completa el movimiento del conocer, que es
lo que vimos al principio del primer capítulo como la identidad de la identidad y la no-
identidad. El carácter de la ontología de Hegel, a saber, del ser como un siendo dinámico, se
hace pues cada vez más palpable a través del desarrollo de las figuras de la conciencia
presentes en la Fenomenología.

Sin embargo, pareciera ser a primera vista que el conocimiento al que se llega
mediante la infinitud no nos lleva a nuevas problemáticas, pero no es así. Ya vimos como
anteriormente la conciencia intentó realizar dicha unidad otorgándole una vital importancia
a la noción de objeto, fracasando en el intento hasta llegar a concebirse como una infinitud.
Tal infinitud es concebida por Hegel como absoluta diferenciación y es a través de la
diferencia que la autoconciencia se asomará como la base para comprender el espíritu. No
obstante, tenemos que esta diferenciación aún no se encuentra mediada y es llevada a cabo
por la conciencia como un puro solipsismo, desde el cual se establecerá a sí misma como
pura universalidad, inclinándose ahora por la subjetividad que es ella misma. Será solamente
a través de la mediación de otra autoconciencia que esta diferenciación llegará a desarrollarse
a través del reconocimiento mutuo (Valls, 1994), lo que nos lleva a una conclusión que es
clave: la subjetividad no se comprende si no es desde la intersubjetividad.

En resumen y a modo de no perder el enfoque que guía la presente investigación,

podemos señalar que en la certeza sensible comenzamos desde el conocimiento en su fase
más abstracta y precaria, desde la identidad abstracta de la conciencia, en la cual el saber del
sujeto se inclinó hacia el objeto como una pura extensión de sí mismo. Mientras que, en la
percepción, este objeto abstracto se transformó en la cosa determinada y múltiple, fase en la
22
cual, si bien el saber se seguía inclinando hacia el objeto, obtuvimos la primera noción de la
actividad del sujeto, a través de su capacidad de reunir las determinaciones de las propiedades
del objeto. A través de una primera, pero incompleta superación de la contradicción entre el
sujeto y el objeto, llegamos al entendimiento, última figura del conocimiento de la conciencia
antes de establecerse como autoconciencia y que devino en el resultado de la infinitud. Dicho
en términos de Ripalda “el capítulo [de la fuerza y el entendimiento] concluye en la certeza
de que la conciencia sabe a base de saberse a sí misma …es decir; el pensamiento liberado
de la limitación de la conciencia individual” (Duque et al., 2010, p.82). El saber de la
conciencia bajo la dinámica de sujeto y objeto se ha inclinado finalmente por el sujeto, y lo
que se pondrá realmente en juego de aquí en adelante es la autoconciencia como tal y las
mediaciones que la lleven a concebirse como individualidad situada en el mundo.

2. Autoconciencia: deseo y negatividad

Mediante el desarrollo de las figuras epistemológicas de la conciencia podemos dar

cuenta de que la base de la subjetividad autoconsciente, en su momento más inmediato y
abstracto, es la pura negatividad, teniéndose el sujeto mismo como lo universal, y la
independencia que en algún momento le otorgó al mundo sensible de los objetos se la otorga
ahora a sí mismo. En palabras de Stewart (2014):

Ahora, ni el fundamento ni la apariencia son algo extraño o externo, sino más

bien ambos pertenecen a la esfera del sujeto. Por lo tanto, el dualismo de
apariencia-fundamento colapsa en subjetividad pura, esta es la primera etapa
de la dialéctica de la “Autoconciencia”. (p.166).

De manera que en este determinado punto comprenderemos el lado subjetivo de la

relación sujeto-objeto como lo esencial y el mundo de los objetos se le presentará en primera
instancia a esta subjetividad como la vida, siendo esta el lado no esencial y dependiente de
las operaciones llevadas a cabo por la subjetividad.

Ahora bien, en este punto Hegel no entiende la vida en términos biológicos, sino que
le llamará vida al objeto de la negación de la autoconciencia, a lo exterior a ella. De modo
que esta objetividad que es representada con la figura de la vida no es más que el mundo de
los objetos, concebido ahora como un movimiento vivo, que es la naturaleza mediada por la

23
actividad del sujeto. Por lo que ahora la subjetividad se comprende dentro de la vida como
un viviente, pero concibe a la vida como dependiente de su propia operación. Es decir, el
sujeto no sólo vive, sino que se encuentra situado frente a su propio vivir: no sólo es vida,
sino que se sustrae a la corriente universal de ésta en cuanto se sabe sujeto diferenciado, como
la vida que se vive frente a sí misma (Duque et al., 2010, p.90). Tenemos que el objeto
abstracto de la certeza sensible, la cosa determinada de la percepción y la fuerza del
entendimiento han devenido en la figura de lo vivo como un proceso, cuyas diferencias y
determinaciones se encuentran ahora reunidas en la operación del conocimiento de la
autoconciencia. Esto es, dicho a la manera hegeliana, que el objeto ya no es concebido en sí,
sino que ahora es concebido como para la conciencia o para sí. Tenemos que ahora el sujeto
se comprende como una doble significación. Hegel (2017) nos señala que:

La conciencia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el

objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla
señalado para ella con el carácter de lo negativo …y, el segundo,
precisamente ella misma, que es la verdadera esencia y que de momento sólo
está presente en la contraposición del primero. (p.91).

En otras palabras, en este punto se comprenderá al sujeto como el lado esencial y al

objeto, como la vida entendida como producto del movimiento negativo de la subjetividad.
De forma que, el objeto, al ser reflexionado por las distintas operaciones llevadas a cabo por
el sujeto, se transforma en lo viviente. Es debido a esto que el sujeto tiende puramente hacia
su unidad negativa con la vida y la devora, buscando a su vez reconocerse y establecerse
como lo universal en dicha unidad.

Esta contradicción, según Valls (1994), lleva a la autoconciencia a tenerse a sí misma

como un viviente, ejerciendo una reflexión que le permite llegar a la conclusión de que “la
vida universal y el individuo vivo son interiores uno a otro y por eso inseparables” (p.101).
Dicho de otro modo, la operación en la que la autoconciencia se tiene a sí misma como vida
le lleva a tenerse a sí misma como objeto de reflexión, o, dicho de otro modo, mediante el
movimiento en el que la autoconciencia se tiene a sí misma como viviente ésta intenta
atribuirse la causa de sus determinaciones, estableciéndose como una autoconciencia

24
absoluta y llegando al solipsismo del Yo puro y abstracto. Yo puro que, tal como veremos
más adelante, buscará desprenderse de la figura de la vida para alcanzar su libertad.

Por esta razón Hegel comprende a la autoconciencia como deseo, esto es, como
negatividad pura que tiende permanentemente a su unidad. Además, mediante tal afirmación
se nos señala que la constitución de la subjetividad solo puede darse mediante un otro, que
en este preciso momento es la vida. Dicho de otro modo, lo que en el fondo busca la
negatividad del deseo es su satisfacción en el reconocimiento, que es el movimiento mediante
el que la autoconciencia busca validar el conocimiento que tiene de sí misma a través de la
otredad, en la que el deseo intenta satisfacerse y reconocerse. De suerte que el filósofo
alemán, en esta relación de doble significación, no entiende al sujeto solamente como lo en
sí o para sí, sino también como ser para otro, lo que nos adelanta el carácter inherentemente
intersubjetivo del sujeto.

Por consiguiente, la autoconciencia como deseo no es más que el movimiento de su

propia afirmación como lo universal y esencial. Ya nos lo anticipaba Hegel en el prólogo de
la Fenomenología al afirmar que “la desigualdad que se produce en la conciencia entre el Yo
y la sustancia, que es su objeto, es su diferencia, lo negativo en general” (Hegel, 2017, p.23).
Dicho en otros términos, la autoconciencia, al ejercer la negación ante lo que se le presentaba
como exterior e independiente, intentó ganarse su propia independencia ante el objeto,
estableciéndose a sí misma como la causa de sus propias determinaciones, o, en otras palabras
“la diferencia crucial aquí, en el nivel de la autoconciencia, consiste en que la conciencia se
percata de la necesidad de tener en cuenta su propia autodeterminación para dar una
explicación del conocimiento posible de los objetos” (Stewart, 2014, pp. 157-158).

Anteriormente, al atravesar los diversos modos de conocimiento, la conciencia ha

llegado a la forma del Yo puro de la autoconciencia que veníamos anticipando,
estableciéndose como deseo, pero al haber ejercido su negación de manera puramente
inmediata hacia la vida no ha logrado reafirmarse, y por consiguiente esta subjetividad aún
es abstracta. En esta inmediatez el sujeto se identifica en una operación que Hegel identifica
como el puro movimiento tautológico del Yo soy yo10 (2017, pág.117), siendo así que el

10
A estas alturas de la Fenomenología, Hegel está haciendo clara alusión al movimiento fichteano del Yo=Yo.
De modo que, la filosofía fichteana, en contraposición con el idealismo de Kant, propone al sujeto como
25
reconocimiento por medio de un otro fracase, pues en la concepción de sujeto abstracto la
problemática de la satisfacción del deseo se prolonga y no se resuelve.

Esto se debe a que la negación de los objetos no satisface la condición deseante de la

autoconciencia, pues a través de ellos no puede dar cuenta de su independencia, debido
principalmente a que no puede reflejarse mediante los objetos naturales ni identificarse en su
unidad con los mismos. En este movimiento solipsista, a través del cual la autoconciencia
niega al mundo natural, ésta no puede establecer su identidad, pues no logra constituirse
epistemológicamente en el reconocimiento. Hegel nos anticipó que el reconocimiento solo
puede constituirse a través de la negación, sin embargo, el mundo natural es indiferente ante
la negación del sujeto, pues es pasivo y sucumbe ante su negatividad, razón por la que tiende
permanentemente a su desaparición. Esto no significa que el sujeto deba dejar de consumir
los objetos de la naturaleza, pues necesita servirse de ellos para sobrevivir para satisfacer sus
necesidades biológicas, no obstante, la satisfacción espiritual del deseo en el reconocimiento
solo puede ser alcanzada a través de un otro que ejerza en la autoconciencia la misma
negación que ésta le ejerce.

De manera que, en el nuevo fracaso de la conciencia se nos revela un principio

fundamental para comprender la naturaleza de la subjetividad: “la autoconciencia sólo
alcanza su satisfacción en otra autoconciencia” (Hegel, 2017, p.94). Por consiguiente, el
reconocimiento se convierte en el movimiento mediante el que se establecerá la
intersubjetividad y se nos anticipa que solo desde la intersubjetividad puede ser constituida
la subjetividad. En palabras de Hegel (2017):

El doble sentido de lo diferenciado se halla en la esencia de la autoconciencia

que consiste en ser infinita o inmediatamente lo contrario de la determinidad
en la que es puesta …para la conciencia hay otra autoconciencia; ella ha
llegado fuera de sí. Hay en esto una doble significación …en primer lugar,

movimiento de lo que se pone a sí mismo, esto es, como el principio ontológico desde el que la libertad se hace
pensable, dicho en otras palabras, “el sujeto que pone la referencia como su propio ser es el Yo, de modo que
el acto de su propio ser, de referirse a sí mismo al pensar lo idéntico, consiste en ponerse como Yo: Yo=Yo [de
ahí que el contenido predicado por el Yo] presupone al Yo como sujeto que ha puesto su identidad en él”
(Montecinos, 2020, p.69). De ahí que para Hegel, Fichte prolongue el subjetivismo de Kant, pero que a su vez
lo supere, en tanto que ya no habría una separación radical entre lo conocido por el sujeto y la realidad de la
cosa en sí.
26
 debe tender a superar la otra esencia autosuficiente para, de este modo,
devenir certeza de sí como esencia; y, en segundo lugar, tiende con ello a
superarse a sí misma, pues este otro es ella misma. (p.95).

En resumidas palabras, la impotencia y fracaso del deseo como la negación del mundo
natural conlleva a su vez una escisión. Para buscar reafirmarse, la autoconciencia ya no
negará solamente a la vida como lo exterior a ella misma, sino que se negará también a sí
misma.

En consecuencia, la dinámica entre sujeto y objeto ya no estará solamente inclinada

hacia la subjetividad, sino que el sujeto ahora será, a su vez, su propio objeto de
conocimiento, provocando un desdoblamiento. En dicha capacidad de diferenciarse de sí
mismo radica el significado que se le atribuyó anteriormente a la autoconciencia como
infinitud en el apartado de la fuerza y el entendimiento, pues el sujeto es infinito en la medida
en que reúne sus diferencias sin fundirse en ellas, pues es también identidad, o bien “yo me
diferencio de mí mismo, y en ello es inmediatamente para mí el que esto diferenciado no es
diferente” (Hegel, 2017, p.88). Y resulta importante volver a dicha idea, pues será importante
para el desenvolvimiento de la intersubjetividad como tal, ya que hemos visto que en el
movimiento del reconocimiento se logra una mediación de aquella diferenciación absoluta e
inmediata del sujeto para consigo mismo.

A través del desdoblamiento de la autoconciencia, cada uno de sus lados resultantes

buscará establecerse como universalidad, negándose ambos mutuamente, en un nuevo intento
de reconocimiento, pero ahora en el plano [puramente teórico] de lo intersubjetivo. En
resumidas cuentas, es la misma operación de negación que la autoconciencia ejerció con el
mundo de los objetos, pero ahora en contra de otra autoconciencia autosuficiente,
comenzando así la disputa por el reconocimiento entre el señor y el siervo, movimiento que
involucra a dos infinitudes independientes desde las cuales se buscará establecer y constituir
de manera definitiva la subjetividad.11

11
Cabe recalcar que si bien la disputa entre el señor y el siervo se mueve en el plano de lo intersubjetivo este
funcionará más bien como un modelo de la intersubjetividad, en el que Hegel nos anticipa que el reconocimiento
no puede ser realizado entre dos personas en posiciones desiguales, sino que solamente se constituye entre
iguales y de manera libre. Posteriormente, una vez establecido el examen de la subjetividad en este primer
27
2.1. Señorío y servidumbre: la disputa por el reconocimiento

Al resultado que llegamos mediante el análisis de la negación de la conciencia hacia

el mundo de los objetos fue al examen del Yo como una certeza de sí misma12, esto es, a la
autoconciencia inmediata. El fracaso de la conciencia se debió principalmente a que el sujeto
no pudo reconocerse a sí mismo mediante la negación de los objetos. En palabras de Stewart
(2014): “con la certeza de sí, la autoconciencia tiene sólo su propia concepción de sí, pero
sin ningún medio para probarla, ya que no hay otra noción para contrastarla. En breve, hay
identidad pero no diferencia” (p.187). En resumidas cuentas, Stewart nos anticipa que para
Hegel el reconocimiento es el movimiento capaz de satisfacer el deseo de la autoconciencia,
pues cumple un papel importante en el retorno de la autoconciencia hacia sí misma en una
unidad con su saber de los objetos, a través del que pueda diferenciarse y reconocerse a sí
misma sin perderse en la pura negatividad, tal y como ocurrió en el caso de la fuerza.

Tenemos que la identidad inmediata del Yo de la autoconciencia no es muy distinta a

la identidad abstracta de la certeza sensible de la conciencia, pues ésta aún no puede validarse
epistémicamente como sujeto. Para salir de la inmediatez del Yo, Hegel (2017) nos plantea
que “la autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra
autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce” (p.95). Significando esto que, sin
la operación del reconocimiento, que se completa a través de la validación de otro sujeto
autoconsciente, la subjetividad no puede establecer el saber que tiene de sí misma.

Sostenemos, a través de esta interpretación, que la intersubjetividad se presenta como

condición para la constitución epistémica de la subjetividad, pues “lo que la dialéctica ha
mostrado en el análisis del deseo es que el informe consistente de la subjetividad presupone
necesariamente una interacción con otros sujetos autoconscientes” (Stewart, 2014, p.183).
La interacción entre ellos ocurrirá de manera necesaria en el plano intersubjetivo y práctico.
Para comprender la dinámica del reconocimiento se nos plantea un primer encuentro
hipotético entre dos subjetividades, el señor y el siervo, que se denominará, según la

capítulo, analizaremos el movimiento del reconocimiento desde la realidad efectiva, es decir, desde la cultura
y establecimiento de las instituciones sociales, para lo cual la comunidad será fundamental.
12
Hegel establece a la subjetividad como una certeza de sí misma en la sección autoconciencia de la
Fenomenología, no obstante, la certeza tiene el carácter de ser una verificación inmediata del saber de la
conciencia, por lo que el concepto posee una significación menor al de verdad. La verdad de la conciencia,
como veremos más adelante, se consumará en el desarrollo efectivo e histórico de su libertad en el espíritu.
28
traducción de Gustavo Leyva, de manera más precisa como dominación y servidumbre
(Hegel, 2017, p.95).

En la exposición de la dominación y la servidumbre se nos presenta a dos

autoconciencias que buscan defender su independencia la una ante la otra, realizando un
nuevo movimiento de unidad a través del cual ambas se niegan mutuamente. Es decir, cada
autoconciencia pretende establecer la certeza de sí en la otra, reafirmando su independencia
y buscando ser reconocida por su contraparte, reconocimiento que no le otorgaban los objetos
del mundo sensible. De tal forma, se inicia un enfrentamiento en el que cada una de las partes
tiende hacia la muerte del otro, movimiento desde el cual tenemos un resultado que da lugar
a dos figuras: la del señor y la del siervo.

Por el lado del señor tenemos a la figura que fue capaz de arriesgar su vida, pues
prefirió la muerte antes que ser reducido a la condición de siervo. Ante esto se nos señala que
las dos autoconciencias:

Deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de sí misma de ser
para sí a la verdad en la otra y en ella misma. Solamente arriesgando la vida
se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el
ser, no es el modo inmediato como la autoconciencia surge, ni es su hundirse
en la expansión de la vida, sino que en ella no se da nada que no sea para ella
un momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia sólo es ser-para-
sí puro. (Hegel, 2017, p.97).

Por lo tanto, la clave para comprender el movimiento de ambas autoconciencias es el

rechazo de la figura del señor hacia la vida13, y la resignación del siervo hacia la misma, pues
sucumbe ante el temor a la muerte y prefiere la servidumbre antes que desaparecer, perdiendo

13
La vida, tal y como la presentamos al comienzo del examen de la autoconciencia, es el momento inicial del
sujeto auto cognoscente, pero se presenta luego como el objeto de negación del sujeto, pues éste para llegar a
ser libre debe superar la mera vida. La vida en su sentido más concreto es la muestra de que el sujeto posee su
independencia, pues es parte del proceso orgánico de lo viviente, sin embargo, no es el despliegue de la libertad
espiritual. Lo meramente natural es condición para que surja lo cultural y espiritual, pero estamos en un punto
en el que eso aún no ha ocurrido, es por esto que la figura del señor busca trascender esa naturalidad arriesgando,
y por lo tanto rechazando su condición puramente natural.
29
su independencia y quedando a merced del señor, quien le perdona la vida, pero a la vez, le
domina.

El señor, por su lado, busca el reconocimiento del siervo, sin embargo, este
reconocimiento no satisface su deseo, pues el siervo no lo ejerce de manera libre sino en
condición de dominado, produciendo una relación asimétrica, motivo por el que el señor
fracasa rápidamente en su búsqueda de establecer su identidad. El siervo, por otra parte, se
ve subyugado y obligado a trabajar para el señor y mediante el fruto de su esfuerzo niega
nuevamente al mundo de los objetos, pero ahora lo trabaja, convirtiendo las cosas en
productos en beneficio del goce del señor.

Lo realmente importante de tal cuestión, es, por un lado, que el trabajo del siervo
convierte al señor en dependiente del siervo y por otro lado, también dota al siervo de su
propia independencia ante la resistencia que le ofrece el mundo de los objetos, pues plasma
su identidad en éste y se ve reflejado en el producto de su trabajo14. Es la importancia del
carácter formativo del trabajo la que permitirá que se funden las bases mediante la cual el
sujeto podrá establecerse como una autoconciencia capaz de transformar su independencia
en libertad. El siervo intercala de ese modo entre el señor y las cosas naturales, sometiéndose
al trato con la resistencia que le ofrece el mundo exterior, por lo que su mediación con la
naturaleza no puede ser inmediata sino mediada por su trabajo (Duque et al., 2010, p.97).
Verse reflejado en el producto de su trabajo le permite al siervo retornar a sí mismo,

14
La importancia que Hegel le otorga al trabajo en la Fenomenología nos lleva inevitablemente a preguntarnos
qué tanto influyó este texto en el desarrollo intelectual de Marx, pues ambos autores convendrían en que el ser
humano se refleja y se forma mediante su actividad productiva. Marx (1980) en sus Manuscritos de 1844 señala
que: “la producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación
del hombre como un ser genérico consciente, es decir, la afirmación de un ser que se relaciona con el género
como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser genérico” (p.112). Sin embargo, a pesar
de la posible relación que podamos establecer, creemos que hay un distanciamiento notable entre ambos
posicionamientos, pues Hegel ha visto que lo que impulsa a la autoconciencia a desarrollarse por medio del
trabajo es el temor a la muerte; mientras que para Marx, sería la condición natural misma del ser humano como
generador de sus propias condiciones bajo las cuales desarrolla su libertad de manera inherente en el trabajo,
sin la necesidad de concebir una coacción externa a la antropología misma del sujeto. Al respecto, Eduardo
Álvarez señala la relación entre Hegel y Marx sería más estrecha, en tanto que “Hegel parece adelantarse
igualmente a Marx cuando muestra que el dominio sobre sí a través del control ejercido sobre la naturaleza se
realiza al mismo tiempo como la liberación respecto de las relaciones humanas de dominio. Y ello por no hablar
ya del trabajo como categoría antropológica, y de su sentido histórico como actividad alienante y fuerza de
transformación” (Duque et al., 2010, p.99). Mientras que Carlos Pérez Soto (2019) nos señala que la relación
entre ambos autores sería mucho más difícil de dilucidar, pues se desconoce el uso sistemático que Marx le
habría dado a su lectura de Hegel, lo que nos alejaría de establecer un alcance sistemático entre las filosofías de
ambos autores (pp. 29-44).
30
recuperando aquello que ha perdido al volverse dependiente de la vida y subordinarse al goce
del señor.

No obstante, de manera más inmediata, tenemos que el movimiento del

reconocimiento ha fracasado, pues la relación entre ambas autoconciencias -la del señor y el
siervo- se ha dado en condiciones de desigualdad. Ni el reconocimiento del siervo hacia el
señor pudo satisfacer el deseo de este último, ni el siervo alcanzó tampoco de manera más
inmediata su condición de libertad, esto ocurrirá más adelante en la Fenomenología y el
trabajo cumplirá un papel fundamental en el desarrollo de la libertad del sujeto, emergiendo
de tal forma la cultura y el despliegue efectivo del espíritu.

La problemática en lo anterior radica en que el reconocimiento entre los sujetos debe

darse de manera libre, es decir, en condición de igualdad, para que el deseo encuentre su
satisfacción y los sujetos puedan constituir sus identidades sin verse disueltos en sus
diferenciaciones. En resumen, tenemos que el reconocimiento es un movimiento
intersubjetivo en el que hay una doble significación, pues la autoconciencia “en primer lugar,
debe tender a superar la otra esencia autosuficiente para, de este modo, devenir certeza de sí
como esencia; y, en segundo lugar, tiende con ello a superarse a sí misma, pues este otro es
ella misma” (Hegel, 2017, p.95). En consecuencia, el reconocer cuenta con dos momentos,
uno negativo, que es el más inmediato, en cuanto que un sujeto niega al otro, diferenciándose
ambos de manera mutua. Y un momento positivo, que se da al afirmarse cada uno de los
sujetos en el otro. En palabras más concretas, el reconocimiento cuenta con dos requisitos
fundamentales: que lo que cada autoconciencia le haga a la otra se lo haga también a sí misma
y que dicha relación de reconocimiento se lleve a cabo entre dos subjetividades en condición
de igualdad y de manera libre.

A partir del fracaso de la disputa entre el señor y el siervo surgen tres nuevos modelos
en los que la subjetividad busca desarrollarse de manera libre: el estoicismo, el escepticismo
y la conciencia infeliz, siendo ésta última la que toma una importancia mayor en el desarrollo
ulterior de la Fenomenología.

31
2.2. La conciencia infeliz como nuevo modelo para la subjetividad

El resultado de la disputa entre el señor y el siervo es el repliegue de la conciencia

servil, pues una vez finalizada la disputa con el señor, ésta se niega a realizar la libertad que
alcanzó a concebir mediante el trabajo. Es importante mencionar también que, en los demás
apartados de la Fenomenología, el protagonista del desarrollo de la libertad será la figura del
siervo, pues sus constantes fracasos y escisiones le permitirán a Hegel desarrollar nuevas
figuras para concebir la espiritualidad y la complejidad moral del ser humano, cuestión que
abordaremos a mayor profundidad en el segundo capítulo. De modo que la figura del señor
queda relegada a un segundo plano, en tanto que su tendencia hacia meramente devorar los
productos elaborados por el siervo no tiene valor alguno para el desarrollo ulterior de la
libertad de la conciencia.

De lo anterior que en el trabajo del siervo se nos haya presentado la clave para la
conquista de la libertad del sujeto, sin embargo, en el repliegue del siervo hacia su
interioridad, Hegel ha llegado a la obstinación de la conciencia, esto es, a la pura
interiorización de su libertad. La obstinación del siervo da lugar a la conciencia estoica, que,
en vez de realizar la libertad en el mundo real la concibe como libertad interior o libertad
pensada.

En la figura del estoicismo tenemos el resultado más inmediato de la independencia

ganada por el siervo mediante el trabajo, que es precisamente su repliegue hacia la libertad
en el pensamiento, la cual encontrará su realización en el escepticismo, que estriba en negar
sucesivamente todos los contenidos particulares que le son exteriores a la conciencia (Duque
et al., 2010, p.204). Si el estoico se ha ensimismado en su pura libertad pensada e interior; el
escéptico ejercerá esa negación en el mundo de los objetos, para negarlos taxativamente. De
tal forma, el escéptico niega al otro en su exterioridad, al igual que lo hicieron figuras
anteriores de la conciencia. Sin embargo, dicha negación es llevada ahora hacia
consecuencias epistemológicas y ontológicas, pues el negar escéptico no es la negación que
se ha llevado a cabo anteriormente como un mero devorar al objeto, sino que de plano lo que
es negado ahora es la existencia misma del mundo de los objetos, como cosa en sí e
independiente de la actividad subjetiva.

32
 Las determinaciones del mundo se convierten en una fantasmagoría, en un devenir
que tiende permanentemente a desaparecer, en pura contingencia. A través del escepticismo
se niegan las determinaciones, pero la conciencia escéptica es ella misma una determinación,
nos dice Hegel (2017), pues la conciencia escéptica:

es la desaparición proclamada; proclama la nulidad del ver, el oír, etc. y ella

misma ve, oye, etc. …Si se le indica la igualdad, ella indica la desigualdad; y,
cuando se le pone delante esta desigualdad que acaba de proclamarse, ella
pasa a la indicación de la igualdad. (p.106).

De ahí que la crítica de Hegel hacia el escepticismo radique en la imposibilidad de

negarse a actuar en el mundo, pues dicha negación o inactividad también se manifiesta como
un tipo de actividad, pero a través de la cual no logra constituirse como identidad. La
negación a la que llega el escéptico es indeterminada, y tal como nos ha venido señalando
permanentemente Hegel, la negación es propiamente determinación.

Lo realmente importante en este análisis no son las figuras del estoicismo y el

escepticismo como figuras históricas, sino como expresiones o modelos epistémicos propios
de la conciencia. Algunos autores como Valls (1994) recalcan el valor histórico del desarrollo
del estoicismo y el escepticismo, que luego desembocarán en la conciencia religiosa
medieval. Sin embargo, nos atendremos a la interpretación de Stewart (2014), quien señala
que “Hegel alude a los movimientos históricos del estoicismo y escepticismo sólo a manera
de ilustración y esto no implica que en este momento empecemos a estudiar formas históricas
reales” (p.204). Será recién en el ámbito de la razón en dónde el sujeto tomará
progresivamente una posición activa en el mundo como existencia individual, pues su
subjetividad se encontrará constituida desde su doble significación, ya no de manera abstracta
sino concreta. Motivo por el que su identidad y sus diferencias se verán unificadas como
razón, permitiéndonos reconocer el fundamento de la complejidad moral del sujeto, así como
el desarrollo efectivo e histórico de su libertad, aspectos en los que nos centraremos
posteriormente.

Sostenemos que lo que está en juego no es aún el valor o desarrollo histórico de las
figuras que se nos presentan como estoicismo, escepticismo y posteriormente como

33
conciencia infeliz, sino el valor dialéctico del despliegue de estos modelos para fundamentar
la libertad humana, mostrándonos la contradicción entre la identidad y la diferencia, que en
este nivel se refleja como la contradicción entre lo universal y lo singular. La irresolución
entre ambos aspectos, que se encuentran contenidos en la doble significación de la
subjetividad, tiene como causa el fracaso del reconocimiento y de la constitución
intersubjetiva del sujeto. Es debido a que la conciencia servil no logra reconocerse en el otro
que la conciencia estoica se repliega y que posteriormente la conciencia escéptica niegue a
la otredad de manera fulminante de su experiencia.

En la contradicción de la conciencia escéptica, al negar ésta sus determinaciones y

siendo ella misma una determinación, se concibe su experiencia misma como una duplicidad.
Si bien para nosotros la doble significación entre universalidad y singularidad de la
conciencia siempre estuvo presente, la conciencia la experimenta por primera vez en la figura
del escepticismo, lo que nos lleva a una nueva figura de la subjetividad que reúne tanto lo
universal como lo singular al mismo tiempo y de manera contradictoria en un mismo sujeto,
la conciencia infeliz.

La conciencia infeliz “aglutina los dos pensamientos mantenidos separados por el

escepticismo …de una parte, se libera y es inmutable e idéntica a sí misma y que es así la
conciencia de su propia contradicción” (Hegel, 2017, p.106), y en esta unidad inmediata de
la conciencia deviene la desventura de la conciencia, pues su esencia es la escisión misma
entre su universalidad y singularidad. La conciencia infeliz es “por lo tanto, la conciencia de
esa contradicción, que experimenta como el dolor de no alcanzarse jamás a sí misma” (Duque
et al., 2010, p.105), por consiguiente, la desventura reúne al mismo tiempo la identidad y la
diferencia, pero no dentro de una unidad diferenciada del sujeto, sino en la escisión que
produce su desgarramiento.

La duplicación que anteriormente ocurre en la dialéctica del señor y del siervo se da

ahora en una sola autoconciencia, lo cual dará paso para comprender la complejidad moral y
espiritual de la subjetividad. La desventura presenta en una misma figura la dinámica tanto
de señor como la del siervo (Hegel, 2017), convirtiéndose así en la figura del sujeto escindido
por excelencia en la Fenomenología, y no alcanzará la reconciliación de su desgarramiento

34
hasta lograr la mediación que le otorga la dinámica intersubjetiva del reconocimiento, la cual
deberá darse en la realidad efectiva del espíritu.

En la conciencia infeliz el sujeto tiene la experiencia de ser una singularidad y de

tender hacia la inmutabilidad al mismo tiempo, y esta contradicción entre singular e
inmutabilidad se manifiesta en tres momentos:

El primer inmutable es para ella solamente la esencia extraña que condena a

la singularidad; en tanto el segundo es una figura de la singularidad como ella
misma; deviene entonces, en tercer lugar, hacia el espíritu, tiene la alegría de
encontrarse a sí misma en él y adquiere la conciencia de haber reconciliado
su singularidad con lo universal. (Hegel, 2017, p.108).

Tenemos que la figura de lo inmutable se le presenta de manera inmediata al sujeto

como algo totalmente ajeno a sí mismo. No obstante, lo inmutable a lo que se eleva la
conciencia despierta en ella misma el carácter de lo contingente, y la contingencia de la
subjetividad afecta a la noción misma de la inmutabilidad, de modo que lo divino se pone en
relación, aunque de forma contradictoria e inmediata, con lo singular (Másmela, 2002, p.35).
Para mediar esta contradicción entre las primeras dos figuras, las de divinidad y sujeto, entra
en juego una tercera figura mediadora, la de la Iglesia. En la mediación entre Dios y hombre,
la Iglesia juega un papel fundamental, y la relevancia de esto es que por primera vez en el
transcurso de la Fenomenología se le da importancia al papel que juegan las instituciones en
el desarrollo del sujeto.

La conciencia desventurada finalmente llega a ver que las determinaciones de Dios

no se encuentran en el más allá, sino en el mundo y en la institución humana que es la Iglesia,
motivo por el que la autoconciencia finalmente se percata de que no puede dar cuenta de la
determinación del sujeto y objeto con un informe contradictorio entre subjetividad y
divinidad (Stewart, 2014, p.225). La mediación eclesial permite el movimiento hacia la
actividad real y efectiva del sujeto, que se desplegará posteriormente como razón, figura en
la que finalmente se concebirá a la subjetividad en su actividad efectiva y determinada,
mediante su forma inmediata como individualismo moderno, en la que se ejercerá una
transición hacia el espíritu.

35
 No obstante, Hegel nos señala que se ha llegado a una inmutabilidad que no es
verdadera, pues no se ha mostrado aún como manifestación religiosa del espíritu de un
pueblo, sino sólo de manera abstracta y contradictoria. Mediante la resolución de la
desventura, el sujeto solo adquiere la experiencia inmediata de haberse reconciliado con la
universalidad, pero en el fondo ha fracasado nuevamente, pues ha situado a lo inmutable
fuera de ella misma en un más allá y la unidad con ese universal se convierte en un mero
anhelo o fantasmagoría.

El presente modelo de la desventura es claramente una crítica de Hegel hacia la

religiosidad católica, y la religiosidad en su realidad efectiva solamente podrá concebirse
desde la noción de espíritu, es decir, a través del sentimiento religioso situado en la praxis de
una comunidad, que será a su vez la verdadera expresión de la universalidad y la religiosidad.
Hegel concibe la divinidad desde su concepto de espíritu, en lo que podemos ver, a su vez,
un sentimiento de religiosidad de carácter abiertamente protestante y luterano. Es desde aquel
carácter que Hegel, en su juventud, buscó elaborar un proyecto de una religión que se libere
abiertamente de los dogmatismos, a modo de una religiosidad del pueblo (D’Hondt, 2021,
p.147).

A razón de lo anterior, la conciencia religiosa ha intuido el absoluto, pero no lo

concibe como concepto, es decir, como un movimiento racional del cual la conciencia
también forma parte y por eso este inmutable se le presenta ajeno a su propia naturaleza
singular. De modo que:

Al mismo tiempo, esta esencia es el más allá inasequible, …por donde la

conciencia se alcanza a sí misma inmediatamente en él, se alcanza a sí misma,
pero como lo contrapuesto a lo inmutable; en vez de captar la esencia, no hace
más que sentirla y recae en sí misma. (Hegel, 2017, p.110).

Comprendemos que mediante el trágico desarrollo del sujeto podemos encontrar una
clave para lograr dicha reconciliación en el reconocimiento, el cual tendrá que darse desde el
espíritu mismo, esto es, desde una comunidad reconciliadora que identifique a los sujetos
dentro de una unidad en la que sus diferencias sean ratificadas. Para dicha tarea tendremos
que poner a prueba las figuras epistemológicas que hemos establecido en este primer

36
capítulo, haciendo la transición desde el sujeto teórico hacia el sujeto práctico, para poder
ver con mayor amplitud de miras si es posible concretar el desarrollo de la libertad del sujeto
mediante el movimiento intersubjetivo de una comunidad.

La transición hacia dicha concepción comunitaria ocurrirá una vez sea superado el
individualismo de la razón, que, según Hegel, se manifiesta en la modernidad como expresión
del idealismo subjetivo. Para Stewart (2020), la clave para comprender el drama de la
conciencia infeliz, que a su vez nos permitirá hacer la transición hacia la razón, se encuentra
en el juego de fuerzas que se llevó a cabo en la fuerza y el entendimiento. El juego dialéctico
entre un mundo suprasensible y el mundo sensible que se comprendió como juego de fuerzas,
se transforma ahora en un juego dialéctico entre Dios y la actividad humana, o vale decir,
entre universal y singular.

Además, señala que el colapso de la conciencia infeliz es causa de que ésta se

comprendió como un sujeto aislado dentro de la dinámica entre sujeto y objeto, dando cuenta
de que la comprensión epistemológica de un sujeto presupone necesariamente la comunidad
intersubjetiva, es decir, se ve obligado a tomar una posición activa en el mundo real, pues la
conciencia como tal es en la realidad. De forma que, cuando la conciencia alcance la
reconciliación con la figura de lo inmutable que se le presenta como externo a sí misma,
adquirirá la “certeza de ser toda realidad” (Hegel, 2017, p.117). Por lo que la relación entre
sujeto y objeto se verá mediada en dicha concepción omniabarcante de la razón, en la que la
conciencia toma parte activa y consciente de la constitución del mundo.

Finalmente, concluimos el presente capítulo señalando que el examen de la disputa

entre el señor y el siervo, así como su resultado en las figuras del estoicismo, el escepticismo
y la conciencia infeliz determinan en modelos que fracasan en concebir el reconocimiento
mutuo, y, por lo tanto, en la validación epistémica del propio sujeto. Esto se debió
principalmente a la desigualdad producida en la relación entre el señor y el siervo, teniendo
como consecuencia el repliegue interior de la conciencia estoica y su realización como
conciencia escéptica. Posteriormente, la conciencia infeliz contuvo en sí misma tanto la
perspectiva del señor como la del siervo, lo que ha producido la escisión de la subjetividad y
su experiencia contradictoria entre lo inmutable y lo singular, perdiendo el sujeto su
esencialidad y retrayéndose nuevamente hacia el individualismo, que Hegel identificará
37
como la razón. Esta última figura surge de la experiencia de la conciencia infeliz al concebirse
ésta como universalidad inmediata, lo que producirá una unidad inmediata entre el sujeto y
el objeto, desde la cual surge la conciencia científica de la modernidad, a la que Hegel dará
nombre de razón observante.

De manera que, en el siguiente capítulo partiremos desde la perspectiva de la razón

en su inmediatez, transitando entre las diversas formas de la individualidad moderna, que, a
su vez, nos permitirán reconocer la transición del sujeto teórico hacia el sujeto práctico y
situado en el mundo como subjetividad real y social.

38
CAPÍTULO II: La transición del sujeto teórico al sujeto práctico para la comprensión
del desarrollo de la libertad

3. El surgimiento de la razón

En los capítulos referidos a la conciencia y autoconciencia examinamos cómo el

tratamiento que Hegel realiza de las figuras de la conciencia ha devenido en el constante
aparecer de características propias de la subjetividad, así como en el desarrollo lógico de
modelos para la intersubjetividad. Sin embargo, el desarrollo hegeliano de la subjetividad y
la intersubjetividad ha expuesto a su vez el fracaso del desarrollo de la libertad, pues en la
experiencia de la conciencia se ha concebido la libertad solo de manera abstracta y
contradictoria, y, por lo tanto, el sujeto no ha logrado reconocerse desde una doble
significación reconciliada consigo misma y con los otros.

Es por ello que en el presente capítulo pretendemos reconocer el desarrollo de la

libertad del sujeto a través de su acción en el mundo, para comprobar si una vez concebida
la subjetividad práctica se podrían reconciliar las contradicciones del sujeto. Resulta
importante destacar el resultado del análisis del capítulo anterior, en el que la conciencia
infeliz ha sido fundamental para comprender el surgimiento de la razón, pues la consecuencia
directa de la desventura ha radicado en la impotencia de la conciencia para retornar a sí misma
desde el ser otro, que en aquel punto fue concebido como el universal inmutable y ajeno a la
esencia de la subjetividad, lo que llevó al sujeto a su repliegue y al fracaso de su movimiento
como autorreflexión.

Dicho de otro modo, la conciencia infeliz retornó a la condición de conciencia que

tenía la certeza sensible de estar frente a un objeto de su conocimiento, pero no ha perdido
todas las determinaciones que ha concebido en los momentos anteriores, sino que las ha
incorporado a su nueva visión del mundo. Y la primera figura que encarna esta nueva
perspectiva racional será la de conciencia observante, y su primer objeto del conocimiento
será identificado nuevamente como la naturaleza, pero en la forma racional propia de la
modernidad que examina en ella sus leyes. Dicho en otras palabras, “la certeza de la razón
se busca a sí misma como realidad efectiva objetiva” (Hegel, 2017, p.168). Y esto conlleva
a que la conciencia observante buscará recuperar la objetividad que perdió de sí misma como

39
conciencia infeliz, principalmente a través del ejercicio de la observación de los fenómenos
naturales y buscándose a sí misma en dicha operación, esto desde la pretensión individualista
moderna que concibe al mundo como el producto de los descubrimientos del ser humano.

De manera que, podremos reconocer cómo la dinámica entre el sujeto y el objeto se

inclina en determinado punto en la perspectiva del sujeto, que se tiene a sí mismo como el
objeto de su conocimiento. Por lo que la consecuencia epistemológica de la razón, entendida
como la certeza de ser toda la realidad, radica en la unidad inmediata entre el ser y el
pensamiento, y por lo tanto, entre el polo de lo subjetivo y lo objetivo. Sin embargo, el sujeto
aún no ha mediado dicha unidad, lo cual tendrá como principal consecuencia el surgimiento
del individualismo y de la moral formal, tal y como lo veremos más adelante.

De manera que, comenzaremos abordando la racionalidad inmediata como razón

observante, que posteriormente se transformará en razón activa, hasta llegar a la figura de la
individualidad real. En tal examen nos serviremos de estas tres manifestaciones de la razón
para elaborar una crítica hacia la modernidad, que llega hasta la concepción de una moral
formal de tipo kantiano, que entenderemos como libertad abstracta, para de ese modo
transitar hacia la concepción hegeliana de espíritu, que nos permitiría llegar a concebir una
libertad situada. Por lo que la importancia de la razón y del individualismo radicará en el
papel fundamental que éstos cumplen como transición del saber teórico del sujeto hacia el
saber práctico (De la Maza, 2004), a través del cual podremos dar cuenta de la eticidad como
el desarrollo concreto de la libertad mediante el establecimiento de una comunidad objetiva
de sujetos que se nos presentará como el espíritu de un pueblo.

Es desde aquellas consideraciones que en este capítulo abordaremos, primeramente,

la inmediatez de la razón en sus consecuencias epistemológicas a las que ha llegado la
conciencia mediante el desenvolvimiento de sus diversas figuras del saber, para llegar a
reconocer el despliegue histórico del espíritu como el desarrollo efectivo de la libertad.

3.1. La modernidad y la razón observante

En el análisis de las anteriores figuras del saber de la subjetividad dimos cuenta de

cómo el sujeto se relacionaba con el mundo como algo exterior a sí mismo, oponiéndose
permanentemente a dicha exterioridad a través de su negatividad. Sin embargo, la resolución

40
del drama de la conciencia infeliz dio como resultado una relación inmediata de la
autoconciencia con la inmutabilidad, esto es, con su propia universalidad, por lo que su
singularidad se ve reconciliada con tal figura que se le oponía. Debido a esta oposición con
lo inmutable y su posterior reconciliación, al sujeto:

Sólo le preocupaba su autosuficiencia y su libertad, para salvarse y

mantenerse para sí misma a costa del mundo o de su propia realidad efectiva,
…No obstante, como razón, segura ya de sí misma, se pone en paz con el
mundo y con su propia realidad …y puede soportarlos, pues ahora tiene la
certeza de sí misma como de la realidad. (Hegel, 2017, p.116).

No obstante, Hegel nos adelantó que tal unidad entre lo inmutable y lo singular, y por
ello entre lo objetivo y lo subjetivo, se da aquí sólo de manera inmediata, o bien, en el
sentimiento. Esto se debe a que la conciencia infeliz adquirió solamente la certeza de haberse
reconciliado con lo universal y de reconocerse a sí misma como universalidad, pero sin haber
hecho el camino efectivo o real de la reconciliación de tal contradicción.

Dicho esto, tenemos que las consecuencias epistemológicas más directas de la figura
de la razón es la unidad inmediata entre sujeto y objeto, pues “el yo y el mundo forman toda
la realidad, y el yo sabe que el mundo es tan suyo como su propio yo” (Valls, 1994, p.153).
En otros términos, en dicha unidad se ha llegado a la totalidad de golpe, pues la totalidad a
la que llegó la razón no es más que una primera unidad entre el ser y el pensar. Sin embargo,
en su inmediatez, es solamente una totalidad abstracta que aún no ha sido mediada por la
experiencia del sujeto en su intersubjetividad, razón por la cual Hegel (2013), en sus
Lecciones de historia de la filosofía, expone esta unión entre la subjetividad y el ser como el
proyecto principal de la filosofía moderna, que emergió en el planteamiento del Yo cartesiano
hasta culminar en los idealismos subjetivos expuestos en las filosofías de Kant y Fichte
(pp.403-405).

Hegel, en el proyecto de su filosofía, intenta desarrollar una superación del idealismo

subjetivo kantiano, proponiendo un idealismo cuyas consecuencias epistémicas podemos
empezar a vislumbrar. En palabras de Luis De la Maza (2004), en la filosofía de Hegel:

41
 Lo que está en juego con el principio de la unidad de ser y pensar es la
posibilidad de un tipo de filosofía entendida como idealismo especulativo, lo
que según Hegel debe distinguirse claramente tanto de razonamiento
puramente formales como de los procedimientos crítico-trascendentales …No
basta con aseverar el principio de la identidad de ser y pensar, sino que es
necesario demostrar que está en correspondencia con la verdad. (pp.132-133).

Tenemos que la razón se desarrolla mediante la manifestación del individualismo

moderno, sin embargo, el formalismo de dicho individualismo devendrá en una filosofía que
se mostrará incapaz de situar al sujeto en su realidad efectiva como un sujeto ético, por lo
que para Hegel, el análisis de la razón conlleva la necesidad de situar a la razón en la historia,
es por ello que también ejerce una crítica hacia el desarrollo atómico del individuo moderno,
que llevado hasta sus últimas consecuencias, desembocará en la noción de libertad absoluta
que se identificará posteriormente con la Revolución Francesa y el terror (Hegel, 2017, pp.
279-285).

Dicho esto, la razón observante se inclina ahora por el lado del objeto en la relación
entre sujeto y objeto que venimos examinando en los apartados anteriores, sin embargo, lo
que busca la observación en el fondo de la cosa es la conciencia, es decir, a ella misma, pues
“la razón busca su otro (…), por cuanto sabe que no poseerá en él otra cosa que a sí misma;
busca solamente su propia infinitud” (Hegel, 2017, p.121). En otras palabras, el proyecto de
la modernidad, que pretende unificar las categorías del sujeto y el objeto, se presenta en una
primera instancia como una unidad abstracta entre el saber de la subjetividad y la objetividad,
la cual se posicionará como la figura de la razón llamada razón observante (Hegel, 2017
pp.121-170). En esta unificación vemos una correspondencia entre la certeza de la conciencia
y la verdad del mundo de las cosas. Por lo que tendremos a dicho resultado como un
individualismo inmediato, que posteriormente en la razón activa se tornará en un
individualismo mediado por la actividad misma del sujeto.

En el examen de la razón observante Hegel se ocupa de diversos temas, ocupándose

largo y tendido en una crítica hacia la racionalidad científica presente en las ciencias de su
época. Tal es el caso de la crítica hegeliana hacia la fisiognómica y la frenología (Hegel,
2017, pp. 151-170), ciencias, impulsadas por Lavater y por Gall respectivamente, que se
42
ocupaban de extraer rasgos de la personalidad a través del análisis de patrones en zonas
específicas del cuerpo, siendo la fisiognomía el análisis del rostro y la frenología el análisis
del cráneo.

En su crítica, Hegel llega a la conclusión de que no podemos extraer características

esenciales del sujeto a través del análisis de las partes del cuerpo. Podríamos decir que
mediante las diferencias empíricas que nos encontramos en el cuerpo no encontramos rasgos
universales de la esencia del sujeto, sino puras contingencias, en cuyo carácter no habría
cabida para la necesidad racional. De manera que no podríamos deducir las características
del alma (ya sea la bondad, la maldad, etc.) de una persona a través de los rasgos faciales de
una persona, ni tampoco de las medidas de su cráneo (Hegel, 2017, p.157). De la misma
manera son esgrimidas críticas con el mismo carácter y argumentos en contra de
pseudociencias como la quiromancia, la numerología o la astrología. No obstante, solo nos
ocuparemos de algunos aspectos muy generales concernientes a la naturaleza de la
subjetividad presentes en la razón observante, así como en el análisis y crítica que el filósofo
alemán dirigirá en contra del psicologismo de su época en dicha sección, que se las atribuirá
posteriormente al kantismo (Hegel, 2013, pp. 417-470).

De tal forma, la autoconciencia, en tanto que es razón “ya no opone al mundo. Se ha

reconciliado con las cosas y va a adoptar una actitud positiva frente a ellas, y el yo sabe que
el mundo es tan suyo como su propio yo” (Valls, 1994, p.153). O, dicho de otro modo, la
autoconciencia, ya adentrada en la razón, parte desde una observación analítica de la
naturaleza, en donde Hegel ejerce la crítica anteriormente mencionada hacia algunas de las
ciencias modernas por su carácter eminentemente positivista, bajo las cuales el movimiento
del reconocimiento resultará imposible, provocando una noción antropológica vacía y
formal, carente de contenido y riqueza espiritual. En palabras de Hegel, la observación:

Convierte a la realidad efectiva del espíritu mismo en una cosa …o, expresado
a la inversa, da al ser muerto la significación del espíritu. Hay que considerar,
por consiguiente, de la más alta importancia el que se haya encontrado la
verdadera expresión del hecho de que se diga puramente del espíritu que es.
Cuando, por lo demás, se dice del espíritu que es, que tiene un ser, que es una
cosa, una realidad efectiva singular. (Hegel, 2017, p.168).
43
 Dicho lo anterior, el carácter positivista de las ciencias a las que critica Hegel en la
Fenomenología adquiere una connotación negativa, pues a través de la observación empírica
no se logra dar cuenta de la necesidad entre las relaciones del ser humano con su objeto de
estudio, que en el fondo es la conciencia misma. Lo que el conocimiento de la observación
obtiene son relaciones puramente contingentes, como la relación anteriormente mencionada
entre la morfología del rostro y medidas del cráneo con las características del alma humana.
No obstante, el progreso que se hace a nivel epistémico es el de declarar que el espíritu se
encuentra en un ser, es decir, en el mundo real, lo cual supera la noción del universal
inalcanzable al que llegó la conciencia infeliz. Si bien esta noción de universalidad situada
en el mundo fracasa en cuanto a concebir al espíritu en su profundidad y alcances
correspondientes, se atisba por primera vez y de manera inmediata la conexión entre lo
universal y lo singular, abriendo una posibilidad de superación de la contradicción entre
ambos extremos.

3.2. El sujeto como actividad: la razón activa

En el apartado anterior reconocimos a la razón observante como una nueva dinámica

entre el sujeto y el objeto, inclinada hacia el saber que el sujeto tenía de su objeto de estudio,
buscándose el sujeto a sí mismo como una cosa. Sin embargo, al atribuirle ser a la cosa ha
entrado en el mundo como realidad efectiva, lo que tuvo como consecuencia que en el
resultado de la razón observante la conciencia ya no se tenía como una cosa, sino como su
propia actividad. Es decir, se llegará a concebir que lo esencial del ser humano no es su pura
exterioridad como cosa, sino que su verdadero ser “es, por el contrario, su acto (…) en éste
es la individualidad real” (Hegel, 2017, p.157). Por lo que el sujeto es entendido ahora como
su obrar, lo que lleva a que en la dinámica entre subjetividad y objetividad se incline
nuevamente al polo del sujeto como el lado esencial. O, dicho de otro modo, la actividad
llevada a cabo por la conciencia observante:

La lleva a pasar de la observación de la naturaleza y de sus leyes a la

observación de sí misma como autoconciencia que tiene sus propias leyes …la
realización de la autoconciencia anticipa de una manera todavía relativamente
abstracta el auténtico fundamento del yo práctico, el espíritu ético de un
pueblo (De la Maza, 2004, pp. 136-138).
44
 En ello podemos ver cómo en la transición del saber teórico hacia lo que ahora
entenderemos como razón activa nos encontramos con el fundamento de la espiritualidad,
pues “en la vida de un pueblo es donde, de hecho, [el sujeto] encuentra su realidad consumada
…el concepto de la realización efectiva de la razón consciente de sí” (Hegel, 2017, p.171).
De manera que en la razón activa nos encontramos con el individuo situado en su realidad
social, sin embargo, aún no llegará a la espiritualidad dentro de la comunidad, pues no ha
ocurrido aún la mediación de una comunidad. Teniendo esto como base, la razón activa se
desarrolla en tres partes en las que el individuo es situado en el mundo: el placer y la
necesidad; la ley del corazón y la virtud. En esta tríada en la que se desarrolla la razón activa
tenemos las primeras concepciones de lo que Hegel entiende por comunidad.

3.2.1. El placer y la necesidad

En el inciso anterior adelantamos cómo para Hegel el individuo se realiza y reconoce

en su verdad solamente dentro de la vida de un pueblo. Razón por la cual el sujeto, entendido
como actividad, es concebido primeramente en lo que Hegel denomina como el placer y
necesidad. Lleva aquel nombre ya que en este punto nos encontramos con una multiplicidad
de individuos situados en el mundo, pero que establecen cada uno sus propias leyes como
singularidades, actitud individualista que Valls (1994) ha denominado como conciencia
hedonista (p.183), en la que lo que determina las leyes por la que se guían los individuos es
el puro apetito sensible.

De modo que, para el sujeto aquí se da “el comienzo de su experiencia ética del mundo
… [siendo en esta inmediatez] solamente el concepto de espíritu, [pues] aborda este camino
en la determinidad de ser ella misma la esencia como espíritu singular” (Hegel, 2017, p.174).
Razón por la cual no se ha llegado al espíritu entendido como la vida de un pueblo, sino
solamente como espíritu singular, una proto-sustancia ética que vale simplemente como un
conjunto de leyes en las que los sujetos no pueden reconocerse, esto es, un subjetivismo que
habrá que superar mediante el establecimiento de una sociedad. Si bien Kant jamás fundó las
bases de su ética formal en el apetito sensible, tal y como ocurre en el placer y la necesidad,
en este apartado la crítica de Hegel hacia el subjetivismo estriba en el carácter puramente
singular de la moralidad kantiana, pues el establecimiento universal de una ley proviene de
un individuo singular y aislado de la comunidad. Kant (2012) señala: “obra como si tu
45
máxima fuese a servir al mismo tiempo de ley universal (de todo ser racional)” (p.154). Dicho
esto, podemos señalar que Hegel a estas alturas esboza una crítica aún incompleta a la
moralidad kantiana, en la que profundizaremos más adelante y de manera detenida para
analizar las consecuencias filosóficas en torno a la problemática de la libertad.

El siguiente momento cuenta con el paso de la singularidad del placer y la necesidad

hacia un momento en el que se concibe la pura universalidad, esto es, la primacía de la
comunidad por sobre la individualidad, a la que Hegel llama ley del corazón.

3.2.2. La ley del corazón

En el desarrollo de la conciencia hedonista el sujeto ha fracasado en establecer la

universalidad de una sustancia ética mediante su pura singularidad, pues no logra establecer
la comunidad en el mundo. Ante esto, la ley del corazón será la inversión directa del placer
y la necesidad y se presentará como la superación del individualismo. Así la ley del corazón
se presenta como “la seriedad de un fin elevado, que busca su placer en la presentación de su
propia esencia excelente, y en el logro del bienestar de la humanidad (Hegel, 2017, p.179).
Al cumplimiento de este fin elevado Hegel otorga el nombre de felicidad y supera el
individualismo en el sentimiento de cumplir un fin más elevado que el individuo mismo, a
saber, la ley del corazón.

El corazón significa pues aquí, singularidad inmediatamente identificada con

necesidad universal, Según esto el individuo se propone un nuevo fin que no
consiste ya en el simple gozar hedonista, sino en actuar conforme a la ley del
corazón … [y se nos señala también que] En vez de ser absorbida la
individualidad en la necesidad universal se pretendió absorber la
universalidad en la individualidad (Valls, 1994, p.186).

Dicho de otro modo, si la necesidad de establecer una sustancia ética universal aplastó
a la singularidad de la conciencia hedonista, ahora con la ley del corazón se pretende
establecer una ley universal que valga para todos los individuos. Es debido a este carácter
que el mismo Valls (1994) identifica a la ley del corazón con la conciencia romántica de la
época. Por lo que esta ley, al presentarse como una ley para la humanidad, se establece como
una comunidad universal inmediata, bajo la cual la individualidad es sacrificada al conjunto

46
de individuos, en palabras de Hegel (2017) “en este sacrificio singular la individualidad es
aniquilada” (p.184), lo que trae como consecuencia una noción comunitaria que parte desde
la base de una identidad indiferenciada, en dónde el sujeto como singular libre se pierde y el
movimiento del reconocimiento se hace imposible.

Siguiendo dicha idea, sostenemos que la ley del corazón divide nuevamente los
extremos de la singularidad y universalidad del sujeto, y dicha escisión se traducirá en la
práctica como la contraposición entre el deber ser de la universalidad de la ley del corazón y
el ser de la realidad misma. Contraposición que será clave para el desarrollo posterior entre
las ideas morales de Hegel y Kant. El resultado más inmediato de la contradicción entre el
deber ser y el ser presente en la ley del corazón será la virtud y el curso del mundo, punto a
tratar a continuación.

3.2.3. La virtud y el curso del mundo

En el sacrificio de la individualidad la conciencia ha llegado a la virtud, la cual

consiste “en llevar al bien a la realidad efectiva mediante el sacrificio de la individualidad,
pero el lado de la realidad efectiva no es, él mismo, nada más que el lado de la
individualidad” (Hegel, 2017, p.187). Significando esto que, desde la contraposición entre el
ser y el deber ser que produjo la ley del corazón, la virtud no es más ni menos que la
conciencia de ejercer el deber ser en la realidad a través del obrar del sujeto. Valls (1994)
identifica la figura del virtuoso con la del Quijote (pp.190-191), lo cual no debería
extrañarnos, pues Hegel (2017) ejemplifica la virtud a través de la figura de un caballero
virtuoso (p.187), el cual establece a la virtud como el deber ser y lo verdaderamente esencial.
La virtud se contrapone así a la sustancia ética de un pueblo, que será concebida aquí como
el curso del mundo, pues el virtuoso es la representación de una individualidad determinada
que proclama su voluntad como el deber ser universal.

No obstante, el virtuoso se da un golpe de realidad cuando ve que “el curso del mundo
no es tan malo como se veía, pues su realidad efectiva es la realidad efectiva universal”
(Hegel, 2017, p.188). De esta forma la virtud da cuenta de que ella no es sustancia ética, ya
que surge de una individualidad que reclama la universalidad de su obrar como el bien
universal. En consecuencia, ya no se hace necesario que el sujeto sacrifique su individualidad

47
para liberar al mundo de su maldad, pues ha adquirido la experiencia de ser él mismo un
resultado de la sustancia ética universal que es la comunidad.

Lo realmente importante son las consecuencias filosóficas de este desarrollo para lo

que comprenderemos más adelante por espíritu y comunidad. En la exposición del placer y
la necesidad; la ley del corazón y la virtud, Hegel señala que tanto el hedonismo, como el
romanticismo y el quijotismo no son capaces de salir del individualismo moderno, sin
embargo, el resultado positivo al que llega esta experiencia del sujeto es que “el movimiento
de la individualidad es la realidad de lo universal” (Hegel, 2017, p.189). Lo que nos permitirá
analizar la última manifestación de la razón, y que nos servirá para hacer la transición hacia
el espíritu y el establecimiento de una comunidad real y mediada por la actividad y obrar
intersubjetivos.

3.3. La individualidad en y para sí y el reino animal espiritual

El sujeto como razón activa es un sujeto real y concreto, pero solo en sí, esto es, de
manera inmediata. La individualidad en y para sí misma real, en cambio, es una subjetividad
real y concreta, situada en el mundo, pero teniéndose ella misma por un sujeto real. Es decir,
“la autoconciencia ha captado ahora el concepto de sí, que primeramente era sólo el que
nosotros teníamos de ella, a saber, ha captado el concepto según el cual ella es en la certeza
de sí misma toda realidad” (Hegel, 2017, p.189). Si bien desde el principio del desarrollo de
la razón el individuo, a diferencia del cómo se nos presentaba en la sección conciencia y
autoconciencia, es un individuo real y situado en el mundo. Sin embargo, el sujeto mismo no
es consciente de aquella verdad en su pura inmediatez, sino que llega a concebirse como tal
solamente haciendo la experiencia histórica de su subjetividad como racionalidad.

Este tránsito hacia la verdad, en la que el sujeto se comprende como dicho

movimiento, es lo que se establece como concepto. Tenemos pues, en la tercera y última
sección de la razón, el desarrollo de la individualidad en y para sí, esto es, el sujeto entendido
como concepto, que a su vez nos permitirá realizar la transición hacia el espíritu comprendido
como inserto en una comunidad, logrando superar la noción individualista del ser humano.

48
 No obstante, antes de realizar dicho salto, Hegel nos presenta una nueva figura en la
que se realizará dicha transición, que analizaremos a continuación. Hegel concibe un reino
animal del espíritu, un nuevo tipo de individualismo, en el cual:

No hay ninguna realidad efectiva que no sea su naturaleza y su hacer, y ningún

hacer ni en-sí de la individualidad que no sea efectivamente real …Vista más
de cerca, esta disolución se presenta de tal modo que en esta determinidad el
individuo ha devenido efectivamente real en tanto que este individuo. (Hegel,
2017, p.194).

Cita en la que se nos señala que en la individualidad en y para sí se ha hecho una

transición desde el individuo entendido como su pura actividad de la razón activa hacia el
individuo concreto, determinado y real, esto es, natural. Y lo anterior es consecuencia directa
de la unidad entre el deber ser y el ser que ha ocurrido en la conciencia virtuosa, pues ahora
el obrar del individuo natural se convierte en la medida de todas las cosas. En este punto,
Klaus Vieweg nos adelanta que en la individualidad en y para sí “se genera una determinación
decisiva de la estructura del espíritu, la unidad de razón teórico-observadora y razón activo-
práctica [por lo que] …Se trata de la superación del dualismo de lo teórico y lo práctico”
(Duque et al., 2010, p.154). Por ende, ahora la finalidad del deber ser no se encuentra fuera
de la realidad, como en la figura quijotesca, sino que es la obra concreta del individuo la cual
se expresa como negatividad.

Ya no será el obrar general la forma que adopte la conciencia para llegar a la

universalidad del espíritu, sino que será a través del individuo concreto. Valls (1994) señala
que “el espíritu se realiza aquí de una manera semejante a la vida en la naturaleza” (p.196),
lo cual anticipa el nuevo fracaso de este nuevo individualismo, el cual no sale de la condición
puramente natural, y por lo tanto se verá incapaz de llegar al espíritu. No obstante, el
momento positivo del reino animal espiritual es precisamente la unidad no contradictoria
entre el ser y el hacer, desde la cual se podría salir del mero estado de naturaleza hacia el
espíritu. Con esta experiencia que ha hecho la conciencia desde las figuras de los distintos
individualismos, mediante los que contrapuso de diversas formas tanto su hacer como
singular de su hacer con respecto a la universalidad, concibe finalmente que su obrar no es
ni del todo singular ni tampoco del todo universal, sino que la esencia de su obra es:
49
 Una esencia cuyo ser es el hacer del individuo singular y de todos los
individuos y cuyo hacer es de modo inmediato para otros o una cosa, que es
solamente como el hacer de todos y de cada uno, …la esencia espiritual.
(Hegel, 2017, p.201).

Sin embargo, no será mediante la animalidad del sujeto que se alcanzará a llevar a
cabo el espíritu, pues no se ha logrado salir de una manifestación individualista del estado de
naturaleza. Interpretamos que, en dicho análisis, Hegel no pretende llegar a una concepción
histórica del espíritu en un sentido objetivo, sino que analiza las consecuencias filosóficas de
concebir el desarrollo espiritual del ser humano desde una ficción como el estado de
naturaleza. Las contradicciones de tal individualismo conllevan a concebir la espiritualidad
ya no desde lo meramente natural, sino desde lo estrictamente formal y desapegado de la
animalidad del ser humano, el subjetivismo kantiano, del cual nos centraremos netamente en
sus ideas morales.

A modo de concluir el presente inciso, tenemos que las consecuencias del

planteamiento moral en la Fenomenología no pueden entenderse si no comprendemos en
términos generales la ética kantiana, pues la resolución de las anteriores formas
individualistas de concebir al sujeto llevan a Hegel a concebir un individualismo formal, que
podríamos identificar en primera instancia con el idealismo crítico de Kant, del cual nos
centraremos principalmente en sus planteamientos morales, así como en los fundamentos que
estos encuentran en su crítica a la metafísica.

Cabe mencionar que podemos entender la relación que guardan las formulaciones
morales de Kant y Hegel a través de una contraposición entre libertad abstracta y libertad
situada, o vale decir, la contraposición que Hegel estableció entre la moralidad y la eticidad.
Por lo que siempre que hablemos de moralidad, estaremos refiriéndonos a la ética kantiana
fundada en principios apriorísticos de la razón. Mientras que por eticidad Hegel entenderá el
ethos de un pueblo, dando forma a una ética de contenidos situados en la objetividad de una
comunidad.

Teniendo en cuenta lo anterior, en el siguiente apartado nos centraremos,

primeramente, en la exposición del planteamiento moral propuesto por Kant, analizando

50
principalmente los principios generales de su ética del deber, sirviéndonos de su
Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Posteriormente examinaremos el
tratamiento que Hegel elabora de la ética formal, y la crítica que esgrime en contra del
filósofo de Königsberg.

3.3.1. La moralidad kantiana

Kant elabora su filosofía moral desde la necesidad, pues una de las causas por las que
elabora una ética de la que el ser humano pueda valerse universalmente es en virtud de su
propia antropología y sus inclinaciones sensibles, de las cuales no se puede extraer
universalidad que haga posible fundar la acción moral. En los hombres encontramos lo que
Kant llamará las virtudes del espíritu, las que son, ante todo, facultades o facilidades innatas
del ser humano para llevar a cabo ciertos actos, virtudes que por sí solas estarán vacías, es
decir, carecerán de finalidad aparente. Por ende, para Kant las virtudes como tal no tienen
valor moral alguno, e incluso pueden llegar a ser corruptibles dada la naturaleza del hombre,
que es a su vez un compuesto entre la razón (que es universal, objetiva e incondicionada de
suyo); y de sus inclinaciones particulares y subjetivas propias del mundo fenoménico y
condicionado. En dicho contexto, Félix Duque (1998) señala que “en las acciones no tenemos
que ver con lo que es, con el «ser», sino con lo que «debe ser», por la razón que sea” (p.104).
Entenderemos pues que no serán los fines hacia los que se dirija la acción la medida para
determinar la moralidad de los actos, sino que serán los actos en virtud de sí mismos y en
razón de su pura universalidad.

Es precisamente por el carácter de las inclinaciones particulares y condicionadas que

las virtudes innatas del ser humano pueden ser corrompidas del todo, por lo que, en términos
kantianos, éstas no podrían valerse en sus fundamentos de los contenidos de la experiencia.
Las virtudes necesitan pues de una buena voluntad que las dirija correctamente, y esta buena
voluntad encuentra su valor en lo que Kant denomina como razón pura, fuente inagotable y
apriorística de lo universal. Dicho de otro modo, “la buena voluntad no es buena por lo que
efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos
propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma” (Kant, 2012, pp.80-
81). Es decir, la razón que fundamenta la buena voluntad encuentra su finalidad en ella
misma, pues es incondicionada y no encuentra su valor en ningún otro más que sí misma, y
51
la buena voluntad, al encontrar su fundamento en la razón, posee también un valor que
depende únicamente de ella. De suerte que cuando hablemos de una buena voluntad
estaremos hablando, al mismo tiempo, de una voluntad autónoma, lo que nos anticipa de
manera directa una concepción de libertad como autodeterminación.

Mientras que como contraposición de la razón indeterminada nos encontramos con

las inclinaciones sensibles, que no poseen un valor objetivo en sí mismo, sino que estas se
sirven siempre de medios externos y ajenos a sí misma, en razón de aquellos que le resulten
adecuados para llegar a un fin determinado. Las inclinaciones subjetivas se caracterizan
principalmente por estar condicionadas para alcanzar algún fin, por lo que no tienen un valor
en sí mismas pues lo encuentran en otro, y esta es la razón principal de la corruptibilidad de
los actos que se guíen por tales inclinaciones. Estas tienen como principal característica “la
heteronomía del fin con respecto, no sólo a las leyes naturales de que se sirve el agente para
sus propósitos, sino también el agente mismo” (Duque, 1998, p.105), por lo que toda acción
que se fundamente puramente en las inclinaciones no sería necesariamente una acción
malévola, y tampoco podría serlo, pues no poseerá de suyo valor moral alguno.

Es así como se hace presente la necesidad de que la moral sea fundada en el deber de
ejercer la universalidad de la razón en nuestros actos, a modo de una máxima que se pueda
aplicar de manera universal, de manera que obrando sólo por y para el deber se podría ejercer
una buena voluntad que sea capaz de obrar moralmente. De modo que una buena voluntad
no opera nunca más que por sí misma, sin propósitos ulteriores ni inclinaciones que la
empujen a actuar, de lo cual Kant (2012) nos señala: “obra como si la máxima de tu acción
pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza” (p.35), teniendo
como consecuencia que sólo las acciones que se lleven a cabo por nada más que el deber,
esto es, el imperativo categórico, serán las que posean un verdadero valor moral. Hegel
(2013) señala que el ethos kantiano de la conducta “descansa sobre la intención de que la
presida la conciencia de la ley y en gracia a la ley misma, el respeto a la ley y a sí misma,
como lo único que pueda hacer al hombre feliz” (p.445). Tenemos que el respeto a la ley no
sólo se ofrece como la única posibilidad de fundar la ley moral, sino que también como la
única vía para alcanzar la felicidad, a la que Kant denominó como Bien supremo.

52
 Es debido a lo anterior que cualquier acción que sea solamente conforme al deber no
será suficiente para ser aplicada como universal, pues cuando la situación así lo amerite ésta
se corromperá por la debilidad de su fundamento. La acción moral debe fundamentarse
enteramente y sólo por el deber, que se presenta en una condición de necesidad universal
para fundar la moralidad. A estos mandatos de la razón pura y objetiva y que se rigen por el
deber Kant denomina como imperativos categóricos, mientras que aquellos actos que se
dirigen únicamente en función de las inclinaciones subjetivas Kant les atribuirá el nombre de
imperativos hipotéticos (Kant, 2012, pp.114-115).

A través del concepto de la buena voluntad y del deber nos encontramos con los
principios prácticos de la ética kantiana, pero no quedan aún del todo claro sus fundamentos
a priori en la razón y en cómo encuentran su validez en la ley universal a la que quiere llegar
Kant, el prusiano seguirá de tal modo que pretende llegar, no sólo a una filosofía moral
meramente práctica y convenida, sino a una razón pura práctica, que sea capaz de influir en
la vida cotidiana de los hombres pero que a su vez no pierde su fundamento universal en una
razón pura y a priori.

Ya queda en claro que para Kant el ser humano posee una antropología corruptible y
condicionada, pero poco se ha hablado de su participación en el mundo de lo incondicionado.
Kant procede de una manera tal que se hace palpable la afinidad que en algún momento tuvo
con el racionalismo, pues nos demuestra que la razón tiene que operar de una y la misma
manera en todos los seres racionales. Esto es por lo que también se hace necesaria una ética
que sea aplicable de manera universal en el común de los hombres, en la que “cada persona
lo es, no por formar «parte de la Humanidad», sino por ser (o mejor: por deber ser) la entera
Humanidad, encarnada singularmente” (Duque, 1998, pp.108-109), y en aquel principio
descansa la noción universal de la persona humana, como sujeto universal y moral.

3.3.1.1. Fundamentos metafísicos de la moralidad

Siguiendo con lo anterior, ahora expondremos brevemente los fundamentos

metafísicos de la moralidad kantiana. Como vimos en el anterior análisis del texto de La
Fundamentación, Kant (2012) señala que la moral deberá exponerse como una filosofía pura,
es decir, como una metafísica que se abstraiga de los contenidos empíricos que puedan

53
determinar el carácter universal de dicha moral (pp. 110-111), lo que trae como consecuencia
que cualquier moralidad fundada en una antropología que extraiga sus principios de la
experiencia, devenga, para Kant, en un relativismo moral, pues al ser la experiencia un
contenido relativo a sujetos concretos puede valer para situaciones particulares de individuos
determinados, más no para el común general de la humanidad, y el fundamento de las mismas
será siempre a posteriori; mientras que cuando hablemos de una correcta aplicación de una
buena voluntad hablaremos siempre de sus fundamentos como apriorismos de la razón,
válidos universalmente para todo ser moral. Es debido a ello que podemos señalar que Kant
no establece una relación de necesidad entre el mal y las inclinaciones, sino que será
necesario subordinar éstas últimas a la razón en tanto que se busque establecer los
fundamentos de la moral.

Se recalcó en el punto anterior que se hace necesario que exista una ley universal y
objetiva que fundamente todas las máximas de la voluntad del ser racional, pero la pura
necesidad de su existencia no es suficiente para fundamentar una metafísica de las
costumbres, sino que también habría que demostrar propiamente su existencia para que los
hombres le tengan un respeto tal a dicha ley, de modo que no obren nunca en contradicción
con la misma. Los hombres en su pura sensibilidad pueden dar cuenta de su entendimiento,
pues éstos reúnen la información del mundo exterior por medio de los sentidos, como se
expuso anteriormente; sin embargo, la razón pura excede el conocimiento empírico, y conoce
leyes universales y libres de cualquier atisbo de contingencia. De esto se sigue que la teoría
moral kantiana se encuentre precedida por la pregunta por el conocimiento mismo. En
particular, por la pregunta de si es posible la metafísica misma (Kant, 1984, pp. 33-40). En
virtud de aquello, sostenemos que la pregunta de si es posible una metafísica, en primera
instancia, desecha el desarrollo de una ontología, partiendo ya no desde la realidad sino desde
el sujeto mismo.

Si nos ceñimos al sentido de la filosofía del idealismo trascendental y al tipo de

conocimiento al que éste aspira, nos señala Kant: “llamo trascendental todo conocimiento
que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de su modo de conocerlos, en cuanto que tal
modo ha de ser posible a priori” (Kant, A12 [trad.2016]), de modo que la consecuencia
filosófica principal que trae consigo la pregunta kantiana por el conocimiento, a través de la

54
correspondencia entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, es que ésta cuestión se ve
reducida a un asunto que reconocemos como pre-metafísica, mediante la que el filósofo de
Königsberg desplaza a la metafísica en su pregunta por el conocimiento, para recuperarla en
su aplicación como razón pura práctica. Esto significando que habría en nosotros
conocimiento a priori de conceptos universales de la metafísica, dicho en palabras de Pérez
(2010) “la razón, en su uso teórico [es la que] …nos permite pensar la unidad de esos objetos
y leyes en torno a las ideas trascendentales de yo, mundo y Dios” (pp. 37-38). En
consecuencia, los conceptos universales como Dios, Alma o Mundo serían incognoscibles
para la razón teórica. Sin embargo, nos haríamos partícipes de la universalidad de los mismos
a través de acciones morales universales, y en esto se funda el teísmo moral de Kant, que
recupera tales conceptos en la razón pura práctica Nos podemos encontrar en La
Fundamentación con un esbozo del teísmo moral kantiano, en dónde el concepto de Dios se
enlaza de manera directa con la buena voluntad:

¿De dónde obtenemos el concepto de Dios …en cuanto supremo bien?

Exclusivamente en la idea sobre perfección moral que la razón proyecta a
priori asociándola indisolublemente con el concepto de una voluntad libre
…Así pues, si no existe ningún auténtico principio supremo de la moralidad
que, al margen de toda experiencia, no tenga que descansar sobre la simple
razón pura, tampoco creo que sea necesario preguntarse si resulta conveniente
presentar en general (in abstracto) esos conceptos. (Kant, 2012, pp. 105-106).

En otros términos, para Kant el concepto de Dios no posee ningún valor teórico para
conocer la realidad, sino que sostiene la posibilidad de la existencia de los actos morales
como fundamento puramente a priori, teniendo como consecuencia que la libertad encuentre
su origen en la razón pura práctica y se manifieste en la ley moral y la subordinación a dicha
ley (Duque, 1998, p.110). Lo que, a nuestro juicio, trae como consecuencia obtener una
concepción formalista del conocimiento de la realidad, y desde aquello Hegel (2018)
denunciará al pensamiento kantiano como un nuevo tipo de psicologismo y de empirismo
(p.423).

Es en el mismo contexto que para Hegel (2018) la doctrina moral de Kant, así como
sus fundamentos en la razón pura, determinen en que “si bien la razón puede llegar a tener el
55
pensamiento de lo infinito, la determinación en general se halla separada de su idea, y más
concretamente, la determinación llamada ser” (p.442), crítica en la que reside la denuncia
hacia el formalismo del sujeto trascendental kantiano, pues el acceso al Yo trascendental
termina por suprimir toda diferenciación en el Yo (Montecinos, 2020), socavando así el
carácter negativo de la subjetividad. No obstante, y siendo justos con Kant, dicha acusación
de formalismo podría resultar en algún punto algo excesiva, en tanto que el prusiano
pretendió fundamentar la objetividad del acto moral de un sujeto práctico, que intentó
plasmar a su vez en el reino de los fines, concepto elaborado por Kant desde su concepción
de individuo como fin en sí mismo, que, sin embargo, termina siendo insuficiente, pues
resultó de igual manera en un “concepto vacío como guía para la acción” (Pinkard, 200,
pp.279-280). El error de Kant, desde un punto de vista hegeliano, estriba en que esta
concepción de sujeto trascendental no logra conciliar el contenido material del obrar humano
con la universalidad formal de la ley, como venimos reconociendo desde la dialéctica entre
particularidad y universalidad presente en las figuras del placer y la necesidad; el hedonismo
y el quijotismo.

Teniendo en cuenta la lectura y análisis que hemos llevado a cabo hasta el momento,
sostenemos que la noción kantiana de sujeto práctico carece de un sostén ontológico que
logre superar las contradicciones de la individualidad, pues no las pone en relación con los
contenidos desde los cuales surge el acto moral mismo. En virtud de aquello se ha llegado a
una concepción de moralidad en la que el deber ser contrasta con lo que es, proponiendo la
ley moral como una obligación impuesta y no como resultado de la vida en comunidad
(Taylor, 1983, p.163). En dicho sentido es que Hegel elaborará su noción de espíritu, a modo
de concebir un sujeto práctico que constituya de manera activa el mundo ético. Lo que incide
en que Hegel (2018) catalogue el idealismo crítico un subjetivismo, pues según el pensador
suabo:

La filosofía kantiana hace que la esencialidad recaiga de nuevo en la

conciencia de sí, pero no es capaz de infundir realidad alguna a esta esencia
de la conciencia de sí o a esta conciencia pura de sí, ni es capaz tampoco de
poner de manifiesto en ella misma el ser; concibe el pensamiento simple como

56
 lo que lleva en sí mismo la distinción, pero todavía no comprende que la
realidad consiste precisamente en esta distinción. (p.420).

En otras palabras, Hegel le recrimina a Kant concebir la contradicción como un límite

del puro entendimiento y no como una cualidad ontológica del ser mismo. Dicha cita nos
resulta mucho más clara cuando, yendo al prólogo del primer tomo de la Lógica, Hegel
(2011) nos señala que la doctrina de la filosofía kantiana coarta al entendimiento de
sobrevolar la experiencia, siendo así incapaz de incubar otra cosa que no sean elucubraciones
mentales, renunciando al carácter especulativo de la filosofía misma (p.183) Tenemos pues,
que Hegel reconoce el valor de la filosofía kantiana de pensar la sustancia como sujeto y de
pensar la contradicción, pero a su vez, le reprocha el concebir la verdad únicamente como
una operación subjetiva del entendimiento, dejando de lado el sentido especulativo de pensar
la realidad como un movimiento constitutivo entre sujeto y objeto, sin que éste último pierda
su objetividad como mera cosa en sí. Ante todo, el carácter del conocimiento para Hegel [en
contraste con Kant] irá en correspondencia con la realidad, y en la unidad que la compone
desde un inicio, entre el sujeto y el objeto, como una relación que parte desde la certeza de
la conciencia hasta llegar a la correspondencia de ésta con la verdad.

En este breve análisis de los fundamentos que la moralidad kantiana encuentra en la

metafísica, y en su correspondiente contraste con la filosofía hegeliana, hemos identificado
como resultado una noción de individuo formal que nos da paso a una concepción abstracta
de la libertad. Para Gabriel Amengual (2022), tal noción del individuo es producto del
desarrollo del pensamiento moderno, el cual abandona parcialmente su identificación con el
espíritu de un pueblo y se eleva hacia los mandatos universales puros de la razón. Algo
similar ocurre con Friedrich Schiller (2016), quien parte desde la filosofía kantiana señalando
que el ser humano necesariamente ha elevado su condición de pura naturaleza hacia la
universalidad de la ley moral por medio de la razón (p.60), pero a su vez, ejerciendo una
debida crítica hacia Kant, a quién le ha faltado recorrer el camino de vuelta hacia los
contenidos naturales del hombre, para llenar a la ley moral con éstos mismos.

Aquel fue precisamente el intento de Hegel en su Fenomenología, puesto que finaliza

la sección del individualismo de la razón con en el desarrollo de la razón legisladora y la
razón que examina leyes, en las que examina la viabilidad de las leyes morales poniéndolas
57
a prueba, pretendiendo superar definitivamente el individualismo moderno y el subjetivismo
kantiano. En tal apartado pretendemos reconocer la transición que ejerce el filósofo alemán
desde el sujeto teórico hacia el sujeto práctico, lo cual le permitirá situarlo en el mundo
espiritual de la comunidad y llegar a una noción de libertad situada.

3.3.2. La razón legisladora y la razón que examina leyes: una crítica hegeliana hacia la
moralidad kantiana

A través de la experiencia de la conciencia en sus diversas manifestaciones como

razón, Stewart (2014) identifica la relación entre el ser y el deber ser como una dialéctica
entre lo universal y lo particular, que llevó a la conciencia a dar cuenta de que forma parte de
un entramado social, del cual intentará, mediante la siguiente figura de la razón, articular un
conjunto de leyes que vinculan a los sujetos en una dinámica social (pp.360-361). En base a
dicha lectura de Stewart, podemos identificar que Hegel ya le atribuía a Kant el haber dado
cuenta de la condición social del sujeto, sin embargo, le faltó el movimiento mediante el cual
éste es puesto como un participante activo de las dinámicas sociales que componen su mundo
ético. De este modo, Hegel concibe la figura de la conciencia ética, en su primera
manifestación que lleva por nombre razón legisladora, figura que identificaremos de manera
directa con la filosofía moral kantiana desarrollada en los dos incisos anteriores.

De tal manera, la conciencia, al haber dado cuenta de que forma parte de un entramado
social, del cual dice Hegel (2017) que “se sabe como momento del ser-para-sí de esta
sustancia, expresa en ella la existencia de la ley, de tal modo que la razón sana sabe de un
modo inmediato lo que es justo y bueno” (p.203). Dicho esto, para establecer un análisis de
la lectura hegeliana de la moralidad kantiana pondremos nuestro énfasis en el concepto de
razón sana, al que Hegel identifica en otras ocasiones como conciencia ética. Puesto que de
tal conciencia emergen las leyes éticas, que comprendimos, siguiendo a Kant, como
máximas, las cuales poseen la característica principal de ser universales y de valer de igual
manera para todos los seres racionales. De la razón sana es que emergen las leyes morales
universales, como por ejemplo: cada cual debe decir la verdad.

La crítica de Hegel estriba en que la conciencia ética busca establecer máximas

incondicionadas, pero sin embargo, dicha conciencia pertenece en el fondo a un sujeto

58
condicionado y determinado. Además, una ley universal como cada cual debe decir la
verdad, no sería del todo incondicionada, en tanto que presupone que cada uno se encuentra
en posesión de la verdad, lo cual, según Hegel, condiciona inmediatamente tal ley. Este tipo
de problemáticas que el filósofo suabo encuentra en las máximas propuestas por Kant radican
en que las leyes morales no logran sostener una transición desde la necesidad universal de la
ley hacia su aplicación a la realidad efectiva, por lo que siempre que intentemos llenar de
contenido dichas leyes éstas serán sujetas al terreno de lo contingente, perdiendo su
universalidad aparente. En palabras de Stewart (2014): “esas máximas necesitan ser
clasificadas, interpretadas y darles un contenido definido para que sean útiles. Pero una vez
que ellas han sido clasificadas, dejan de ser universales y necesarias” (p.366). Esto tiene
como consecuencia que cada vez que sometamos a las leyes morales a un análisis de
contenidos, éstas perderán su condición de universalidad incondicionada ante la arbitrariedad
de la individualidad concreta que las proclama. Razón por la cual “tales leyes se mantienen
en el terreno del deber, pero carecen de realidad efectiva y no son leyes, sino solamente
mandatos”15 (Hegel, 2017, p.204), aporía ante la cual la razón pierde su aparente facultad de
establecer leyes universales desde su pura individualidad, y, por lo tanto, ha perdido también
su condición legisladora.

El diagnóstico de Valls (1994) es que “la conclusión es, en todos casos, idéntica. Las
leyes morales, que aparecían al principio de esta figura como plenamente determinadas desde
ellas mismas, no están plenamente determinadas. Se reducen a leyes meramente formales,
que necesitan de un complemento contingente” (p.207). De esta forma, las máximas de la
razón pura práctica no soportan la inclusión del contenido, ante lo cual caen en un
formalismo, quedándose en el terreno de lo que reconocemos como identidad indiferenciada,
que Hegel (2017) identificó como la pura tautología de la conciencia consigo misma (p.205),

15
La crítica esgrimida por Hegel aquí expuesta coincide en cierto sentido con la crítica que Schiller ejerce en
contra del imperativo categórico. En las Cartas para la educación estética se nos señala que: “incluso lo más
sagrado que hay en el hombre, la ley moral, es incapaz de evitar este falseamiento al presentarse por primera
vez ante la sensibilidad …El hombre siente, pues, solo las cadenas que la última les impone, no la liberación
infinita que le procura. Sin lograr barruntar en su seno la dignidad del legislador, siente tan sólo coacción y la
repugnancia imbele del súbdito …El espíritu que lo mueve a adorar a Dios es pues el temor, que lo envilece,
no la veneración que lo enaltece en su propia estima” (Schiller, 2016, p.143). De aquello sacamos en claro lo
siguiente: Hegel identifica al imperativo categórico como un mandato arbitrario; mientras que Schiller, en la
misma línea, lo señala como una ley impuesta desde la coacción y el miedo, proponiendo a su vez que la ley
moral sea antecedida por el gusto, la sensibilidad y la belleza.
59
pues, como conciencia ética no ha logrado superar la dualidad entre universalidad y
particularidad, y por tanto, ha fracasado también en contener dentro de su identidad a la
categoría de la diferencia. La razón sana, al perder su condición legisladora pasa a ser razón
examinadora de leyes, pues al fracasar como jueza del tribunal de la razón ya no es capaz de
establecer máximas universales, ante lo cual se dedicará a examinar las condiciones bajo las
cuales las leyes ya establecidas podrían recuperar o no su universalidad.

Así es como en la razón examinadora de leyes la conciencia busca dar cuenta de la

coherencia de las leyes morales universales. En palabras de Hegel (2017) la conciencia
examinadora:

Se afana aquí con un contenido que debiera ser de lo bueno y de lo justo y con
un examen de esta verdad firma, creyendo poseer en la razón sana y en la
intelección inteligente de la fuerza y la validez de los mandatos …lo que
significa aquí que [la ley de la razón legisladora y examinadora] es ley de una
conciencia singular con un contenido arbitrario …Ese legislar inmediato es,
por tanto, la temeridad tiránica que convierte la arbitrariedad en ley y la
eticidad en una obediencia a ésta. (p.207).

Siguiendo la lectura de Hegel, la razón que examina leyes, en su obstinación, tiene

como consecuencia la de intentar salvar las leyes universales atribuyéndoles contenidos
particulares, ante lo cual dichas leyes se le revelan en la práctica como arbitrarias y
contingentes, como ya lo veníamos adelantando en un sentido meramente teórico. Para dar
cuenta de aquello, Hegel (2017) nos lo ejemplifica a través de un análisis de la propiedad
privada establecida como ley (pp. 207-208), del cual, por razones de espacio, no nos
detendremos en su análisis, sino en sus consecuencias filosóficas de fondo. Tenemos que si
la razón legisladora ha significado para nosotros en la contradicción irresoluble entre
universalidad y contingencia presente en los mandatos morales; para la conciencia la razón
examinadora ha resultado en la experiencia de dicha contradicción al intentar, en la práctica,
aplicar el contenido particular a las leyes universales, llegando a dar cuenta así que su
verdadero contenido era la voluntad de una individualidad real y concreta.

60
 De modo que, en el análisis de las contradicciones que presentan las leyes morales
universales, la conciencia logra reconocer que el origen de dichas leyes no es una razón pura
práctica, sino un conjunto de individuos y su entramado social desde el cual la acción ética
se hace posible. En la culminación de la individualidad real en y para sí, el fundamento de la
acción ética encuentra un carácter intersubjetivo, lo que quiere decir, en última instancia, que
no se pueden sostener leyes universales por sí solas, sino que el criterio de lo ético surge
siempre desde las relaciones sociales. Así se hace necesaria la mediación negativa que la
contradicción le otorga a las leyes para llegar a concebirlas, ya no desde una identidad formal,
sino desde una identidad diferenciada. Dice Stewart (2014):

Lo que aprehende la conciencia ética finalmente es que los mandatos éticos

no son algo abstracto, sino que ya están presentes en el tejido de la vida
cotidiana …Esta relación de la unidad inmanente del individuo con la
sustancia ética de la comunidad marca el paso hacia “El espíritu”. (p.371).

Tenemos pues, que la mediación que lleva a la razón a concebirse como espíritu es la
comunidad. La comunidad intersubjetiva saca a la individualidad de su condición formal y
abstracta, situando al sujeto en el tejido social, dice Hegel (2017): “la esencia espiritual es,
según esto, en primer lugar, para la autoconciencia como ley que es en sí; la universalidad
del examen, que era universalidad formal que no era en sí, se ha superado” (p.208). En
aquello radica la importancia de la sección de la razón, en tanto que la comprendemos como
una transición desde el individualismo teórico y formal del sujeto moderno hacia su
concepción ético-práctica, entendida desde la relación unitaria entre el ser y el pensamiento
desarrollada por el idealismo de Hegel. El resultado concreto de dicha operación la podemos
denominar como el paso del Yo universal al Yo espiritual, o, en términos hegelianos, como
la voluntad de todos y de uno.

Por consiguiente, el sujeto entendido como pura individualidad ha tendido a

desentenderse de su carácter social, mientras que el sujeto universal que engendra el espíritu
se podría entender como persona o ciudadano, el cual a su vez sería el producto
perfeccionado del desarrollo del espíritu (Cuartango, 2015). En la noción hegeliana de
espíritu se pretende elevar la libertad puramente formal del sujeto -que anteriormente
siguiendo a Kant hemos concebido como autodeterminación incondicionada- a una noción
61
de libertad situada, en la que confluyan de manera no contradictoria la universalidad y
particularidad de los sujetos, dejando atrás todo atisbo de dualismo moderno. Concluyendo
de tal forma con la figura de la razón, procederemos a entrar de lleno en la última figura que
examinaremos en la presente investigación, a saber, la del espíritu inmediato, así como su
manifestación en la eticidad.

4. La consumación de la transición de la libertad abstracta a la libertad situada: el espíritu

En la sección razón se ha concebido el fracaso de la individualidad para llegar a la

eticidad y se ha llegado a la mera concepción solipsista de una moralidad formal, la cual ha
representado una ruptura con la sustancia ética mediante la noción formal del sujeto; mientras
que con el paso hacia la sustancia espiritual “la subjetividad debe ser entendida como
individualización y realización de lo universal en lo singular” (Cuartango, 2015, p.115). Es
por ello que a la concepción de individuo formal que ha concebido Kant le ha hecho falta la
mediación intersubjetiva para establecerse finalmente como sustancia ética. Según Gama
(2008), esta mediación no es llevada a cabo en la moralidad kantiana debido a la
contraposición que ha concebido el filósofo de Königsberg entre naturaleza y libertad,
desgarrando al individuo en una separación entre su capacidad de conocer el mundo y su
actividad moral propiamente tal (p.144). Teniendo en cuenta lo anterior, Hegel (2017) nos
define la transición desde la razón hacia el espíritu de la siguiente manera:

La razón es espíritu en tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda realidad
…y es consciente de sí misma como de su mundo y del mundo como de sí
misma …la esencia que es-en-y-para-sí y que, al mismo tiempo, es ella
efectivamente real como conciencia y se representa a sí misma, es el espíritu.
(p.210).

En definitiva, la noción de individuo moderno, que ha sido concebida esencialmente

como autodeterminación (en esto radica su formalidad como libertad abstracta), podría
superarse mediante la noción de espíritu, que en última instancia desemboca en una
concepción de la subjetividad como libertad situada. Es por esto que, para Hegel, en
desmedro del principio universal del individuo como el punto de partida de la sociedad civil,
propone al sujeto como el resultado del hacer universal de un pueblo, y en aquel punto el

62
pensamiento hegeliano es radicalmente distinto en cuanto al desarrollo de filosofías de
algunos pensadores contractualistas o liberales. Sostenemos que en la propuesta de Hegel,
mediante su concepción situada de la libertad, se pretende superar el atomismo social, que
entiende a los individuos como partículas aisladas desde las cuales podría emerger un
consenso desde el que sería posible el establecimiento de una sociedad mediante un pacto
civil16.

Con la noción de espíritu, Hegel (2017) llega a la realidad efectiva de la ética, que
concibe la obra del ser humano, ya no como la obra de un individuo particular, sino como
obrar universal, que sería “el fundamento y punto de partida del hacer de todos …la obra
universal, que se engendra como su unidad e igualdad mediante el hacer de todos y de cada
uno” (p. 211), ante lo cual la noción de comunidad jugará un papel fundamental, pues a través
de la realización del sujeto en la objetividad de un pueblo es que éste se realiza como
subjetividad efectivamente libre.

A modo de aclaración, en el largo camino de la experiencia que la conciencia ha hecho

de sí misma, tenemos que la lógica del espíritu incluye tres momentos distintos en su
desarrollo: subjetivo-objetivo-absoluto (Cuartango, 2015). En la Fenomenología como tal se
ha puesto en juego principalmente el desarrollo del espíritu subjetivo, en cuya constitución
epistemológica nos hemos centrado en el primer capítulo; mientras que en el segundo
capítulo hemos examinado la transición de la razón que ha logrado reconocerse como
espíritu, en busca de recuperar la noción de sujeto práctico.

16
De ello podemos deducir una respuesta de Hegel hacia autores de talante contractualista como Hobbes. Este
último, en su Leviatán, llega a señalar que “las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la
muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por
medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo
consenso” (Hobbes, 2017, p.119). En aquello podemos dilucidar el iusnaturalismo de Hobbes, mediante el que
deduce las leyes de naturaleza (justicia, modestia, piedad, equidad, etc.) en la naturaleza humana. Sin embargo,
estas leyes por sí mismas no valen para salir del estado de guerra inicial del hombre, por lo que hace falta que
el Estado se haga cargo de ejercer, en virtud del temor a la muerte que impulsa las leyes naturales, un monopolio
de la violencia que permita el establecimiento de una sociedad civil. Lo realmente importante es dar cuenta de
la objeción de Hegel hacia cualquier tipo de contractualismo, pues si para autores como Hobbes el individuo
conforma la sociedad civil para asegurar su supervivencia, para el filósofo alemán será la comunidad la que
anteceda a los individuos, y desde la cual será posible comprender al sujeto. Para Hegel el individuo no es
constitutivo, sino el resultado de un movimiento del espíritu, que sin embargo no socava su individualidad sino
que la mancomuna en una totalidad diferenciada. De modo que la totalidad hegeliana que precede al individuo
no sería homogeneizadora sino diferenciadora.
63
 Es a través de aquella transición, que con la noción de espíritu se posibilita la
constitución del espíritu objetivo, ante el cual la subjetividad se desarrolla de manera efectiva,
lo que posteriormente dará pie a las instituciones humanas. Con la consumación del espíritu
subjetivo aparece en el horizonte la posibilidad de pensar “la historia del mundo como obra
de la libertad, [y de] la historia universal como progreso en la conciencia de la libertad”
(Duque et al., p.164), esto es precisamente el espíritu objetivo, que se ve plasmado en las
instituciones humanas que nacen desde la comunidad misma, tema que Hegel desarrollará
con mayor amplitud en su Filosofía del derecho de 1820, pero que nos adelanta desde ya en
su Fenomenología.

En palabras de Valls (1994): “se ha superado el individualismo y hemos desembocado

en la sociedad real con un cuerpo objetivo de leyes y costumbres” (p.213). La primera forma
de esta sociedad real es el espíritu inmediato, en el que Hegel concibe la primera de las
instituciones que caracterizan a una sociedad civil, la familia, que a su vez significará el salto
definitivo hacia la eticidad, abriendo el paso hacia una conceptualización de una libertad
situada, en la cual el protagonista ya no es una figura abstracta del conocimiento, sino el
sujeto concreto y práctico.

4.1. La inmediatez del espíritu como eticidad: la deducción de la familia

Pareciera ser, desde la noción de espíritu que nos ha presentado Hegel, que la
problemática de la subjetividad ha quedado completamente exenta de contradicción y que se
ha superado todo atisbo de individualismo o dualismo. Sin embargo, nada más alejado al
desarrollo del texto, pues la noción de comunidad que se nos presenta en esta primera
instancia dista mucho de ser una comunidad que se haya consumado como sustancia ética
reconciliada.

Dicho esto, Hegel parte desde una noción inmediata de comunidad, que encarna de
manera indiferenciada todos sus momentos, lo que la llevará posteriormente a una nueva
escisión. Primeramente, esta noción de comunidad “es el espíritu que es para sí, en cuanto
se mantiene la contraapariencia de los individuos …y que es en sí o sustancia en cuanto los
mantiene a ellos dentro de sí” (Hegel, 2017, p.213), estableciéndose así el Volk o espíritu de
un pueblo. Mediante esta noción de espíritu se nos presenta la categoría del ciudadano, que

64
encarnará como reflejo individual a la totalidad del pueblo que surge como “la forma de la
existencia puesta en libertad” (Hegel, 2017, p.214). A esta primera forma de manifestación
inmediata de las leyes objetivas de un pueblo Hegel le atribuye el nombre de ley humana,
que se contrapondrá posteriormente a la ley divina.

Mediante esta nueva contraposición entre ley humana y ley divina nos encontramos
nuevamente con la dialéctica entre lo universal y lo singular que abordamos anteriormente,
pero aplicada ahora en un nivel comunitario y ya no puramente individual. Dicha dialéctica,
traspasada al nivel de la comunidad, se encarna a través de las figuras de la familia y el
Estado, pues “la singularidad en la que se encarna la ley divina más universal es la comunidad
ética universal, la familia. El conflicto, por tanto, entre esas dos leyes será un conflicto entre
familia y Estado” (Valls, 1994, p.221). Por lo que en esta nueva contraposición nos
encontramos con una nueva escisión, esta vez, en la forma de la comunidad misma, que es
tipificada en su forma de eticidad griega, en la que se juega la configuración de la posibilidad
de la ética a través del drama de Antígona.

Ante tal contradicción al espíritu le será imposible, de momento, llegar a concebirse

como sustancia ética consumada, lo cual sólo será posible en una comunidad en la que se
pueda fundar un Estado de derecho y en la que el reconocimiento mutuo se vea realizado.
Tenemos en el modelo de la familia la primera forma de configuración de la eticidad en la
que se buscará llegar a tal noción de comunidad, que de momento se ve lejos de alcanzar.

En esta comunidad escindida la ley divina jugará un papel fundamental, en tanto que
se encuentra compuesta por las relaciones que componen a la familia, que daría origen a la
acción ética, la cual requiere de la realización del reconocimiento mutuo, movimiento que
hemos examinado en el primer capítulo del presente trabajo. Así, los momentos de la familia
son divididos en tres tipos de relaciones: marido y esposa; padres e hijos y hermano y
hermana.

Tenemos, en primer lugar, a la relación entre marido y esposa, la cual reconoce Hegel
como una relación natural marcada por el deseo, motivo por el cual ésta “tiene su realidad
efectiva, no en ella misma sino en el hijo, en otro cuyo devenir es la relación dicha y donde
ella misma desaparece” (Hegel, 2017, p.218), ante lo cual el reconocimiento se hace

65
imposible, pues dicha relación, al fundamentarse en el deseo de procreación y encontrar
posteriormente su esencia en un otro (el hijo) se sostiene únicamente en el amor, que para
Hegel será importante pero insuficiente para llegar al núcleo de la eticidad, que será la
reconciliación entre la ley divina y la ley humana, o vale decir entre la familia y el Estado17
o comunidad.

En segundo lugar, tenemos la relación entre padres e hijos, la cual será igual de
asimétrica que la anterior, en tanto que encuentra su fundamento en el traspaso de la realidad
efectiva de los padres a una generación porvenir: la de los hijos. Por lo que tal relación se ve
marcada ante la muerte de los padres y sucesión de los hijos, por aquello que Hegel denomina
como piedad recíproca, motivo por el cual esta relación ética sigue encontrando su razón de
ser en el amor, haciendo imposible la conquista de la verdadera acción ética.

En tercer y último lugar nos encontramos con una mezcla entre los momentos
anteriores, la relación entre el hermano y la hermana, que será para Hegel la relación ética
perfecta. Esto se debe a que tanto en el hermano como en la hermana nos encontramos con
dos individuos en condiciones de igualdad y de libertad. La hermana es concebida como la
parte de la relación que se encuentra arraigada hacia la realización de la ley divina, esto es,
como la “guardiana de la familia y las tradiciones” (Rózsa, 2022, p.14); mientras que el
hermano, como ciudadano, posee en sí la realización de la ley humana y la lleva a cabo en
tanto que sale del núcleo familiar hacia la sociedad civil.

En palabras de Hegel (2017): “el hermano transita desde la ley divina, en cuya esfera
vivía, hacia la ley humana. Sin embargo, la hermana se convierte, o la esposa sigue siéndolo,
en la directora de la casa y en quien mantiene la ley divina” (p. 219), motivo por el cual dicha
relación supera la relación de amor entre marido y esposa o entre padres e hijos, pues si bien
parten, tanto el hermano como la hermana, desde el amor filial, superan aquella dinámica
mediante el deber de reconciliar la contradicción habida entre ley humana y ley divina.
Contradicción que Hegel ve encarnada en la tragedia de Antígona, cuando en su deber de

17
Cabe mencionar que en este apartado Hegel no se refiere con Estado a la configuración de Estado moderno,
sino a la concepción griega del Estado como la identificación inmediata del ciudadano con la polis.
66
mantener la ley divina de la familia, desobedece a Creonte y con ello a la ley humana del
Estado, dándole entierro a su hermano Polinices.

Cabe enfatizar en que la concepción hegeliana de la eticidad griega se ha visto

expuesta, y con justa razón, a diversas críticas relacionadas con el papel que Hegel le otorga
a la mujer y a su tergiversación de la figura de Antígona. Bajo esta tesitura, Erzsébet Rózsa
(2022) señala que Hegel ha designado unos roles de género muy definidos en sus nociones
de ley divina y ley humana, caracterizando a la figura del hermano, y en general, al hombre,
la capacidad de entrar en el mundo de la eticidad, delegando así a la figura de la mujer al
cumplimiento de una tarea aparentemente más pura, el cuidado de la familia. “En última
instancia, se establece una actitud sobrehumana para la mujer, creando con ello una
profunda división en los roles de género” (Rózsa, 2022, p.15), y con ello se ha deformado la
figura de Antígona y se ha desvirtuado su grandeza, puesto que su tragedia se ve reducida
desde la caracterización del rol de la mujer situado en el marco de una noción de la familia
burguesa que rodeaba la época y sociedad en la que Hegel se desenvolvía.

4.2. Consideraciones finales sobre el espíritu inmediato

En la dinámica llevada a cabo por la relación entre hermano y hermana Hegel

encuentra la posibilidad de la realización de la verdadera acción ética, y con ello, la
posibilidad de fundar una comunidad en la que el reconocimiento mutuo sea posible. Con
esto no nos quiere decir Hegel que tan sólo en dicha relación sea posible la acción ética, pero
sí que tal relación encarna la acción ética por excelencia, y desde la cual sería posible resolver
la contradicción inmediata entre ley divina y ley humana.

Sin embargo, resulta conveniente ser críticos con las nociones que Hegel atribuye
tanto a lo masculino como a lo femenino, encarnadas por el hermano y la hermana, las cuales
resultan evidentemente extemporáneas. Vale decir, siendo justos con Hegel, que elaboró un
análisis filosófico de la constitución de la familia griega, de la cual se serviría a su vez para
analizar la constitución de la familia presente en la sociedad burguesa en la que se encontraba
inserto, en dónde predominaban los roles de géneros que tenían al hombre como proveedor
y representante de la familia y a la mujer como la parte dedicada a las labores del hogar y de
la crianza, además de haberse tergiversado la figura de Antígona en tanto se mezcló con la

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noción del rol de la mujer en la sociedad burguesa. En torno a esto, Rózsa (2022) acentúa su
crítica en tanto que Hegel ha explicado el papel de la mujer desde tres aspectos: 1) desde la
relación entre Antígona y su hermano, 2) desde la relación de Hegel y su hermana, y 3) desde
los fenómenos típicos de la sociedad modernizante y la familia burguesa. Desde aquella
crítica no nos puede sino resultar insuficiente el papel que el filósofo alemán le otorga a la
mujer en la eticidad.

No obstante, si bien el análisis mediante el que Hegel deduce la familia nos resulta a
día de hoy reduccionista, nos serviremos de las consecuencias filosóficas del desarrollo que
ha llevado a cabo de la libertad concreta del sujeto, así como de la categoría del espíritu
entendido como comunidad, desde el cual nos podemos servir para comprender la
intersubjetividad como un marco diferenciador, desde el cual sería posible reconciliar
nuestras diferencias bajo la categoría de identidad diferenciada.

Para finalizar, vale mencionar que con el desarrollo de la dialéctica entre ley divina y
ley humana, Hegel ha pretendido llevar a cabo de manera práctica la dialéctica entre
universalidad y singularidad que analizamos en el apartado de la razón, dice Hegel (2017):

El singular, buscando el placer del goce de su singularidad, lo encuentra en la

familia, y la necesidad en la que desaparece el placer es su propia
autoconciencia como ciudadano de su pueblo; -o, en otras palabras, es esto, el
saber, la ley del corazón, como la ley de todos los corazones, la conciencia
del Sí-mismo como el orden universal reconocido; -es la virtud, que goza de
los frutos de su sacrificio; produce aquellos a lo que tiende a saber, el elevar
la esencia a presencia efectivamente real …y su goce es esta vida universal.
(p.220).

Por esta razón, en el espíritu inmediato se termina de configurar la dialéctica entre

particular y universal en el sujeto, y de ahí en adelante Hegel centrará sus esfuerzos en
examinar cómo se configurarán las manifestaciones del espíritu a través de la cultura y la
historia. Una vez se han reconciliado tanto ley divina como ley humana, se hace posible
concebir la acción ética, ante lo cual el filósofo alemán prosigue en su análisis concibiendo
el aparecer del cristianismo y la noción universal de la persona, así como el establecimiento

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de un Estado de derecho que identifica con el Imperio romano. No obstante, detenernos en
tales apartados nos llevaría muy lejos de la presente investigación, por lo que nos resta
analizar los resultados obtenidos de los objetivos que nos hemos propuesto al principio del
trabajo, a modo de conclusiones.

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Conclusiones

En vistas a los objetivos que nos hemos trazado para corroborar nuestra hipótesis, nos
resta analizar los resultados obtenidos en el cuerpo de la presente investigación, que
separaremos en tres puntos, enfocando el primer objetivo específico en el primer punto, y el
segundo objetivo en el segundo y tercer punto.

Primeramente, en torno al primer objetivo, hemos examinado el camino de la

experiencia del sujeto teórico como conciencia y autoconciencia a través de los conceptos de
identidad y diferencia. El primer objetivo específico se ha cumplido de manera satisfactoria,
en tanto que las figuras epistemológicas dedicadas a la certeza sensible, la percepción y el
entendimiento nos permitió concebir a la subjetividad como una infinitud que incorpora sus
diferenciaciones en la noción de identidad, permitiéndole establecerse como autoconciencia,
en la que además resaltan su condición como deseo y negatividad, cuestión fundamental para
comprender su posterior crítica y reproche de formalismo a Kant. Sin embargo, el fracaso del
reconocimiento de la autoconciencia ha conducido a la figura de la conciencia infeliz, dando
paso a una dialéctica entre universalidad y particularidad que ha culminado en el
individualismo de la razón, figura con la que pretendimos dar cuenta de la transición del
sujeto teórico hacia el sujeto práctico en vistas a nuestro segundo objetivo específico.

Por lo tanto, en segundo lugar, hemos examinado la figura de la razón, en la que Hegel
desglosa los diversos tipos de individualismos que surgen en la modernidad. La dialéctica
entre universalidad y particularidad ha determinado en figuras tales como las del placer y la
necesidad; la ley del corazón y la virtud, que llevaron a la conciencia a una concepción formal
del individuo como autodeterminación en la moralidad, dando cuenta de las máximas
universales de la razón. En dicho análisis nos hemos servido de la crítica que el pensador
suabo esgrimió en contra de Kant, lo que nos ha permitido llegar a la concepción de espíritu,
noción desde la cual el sujeto ha sido situado en el mundo social de la comunidad, ya no
como sujeto trascendental sino como sujeto concreto que forma parte de manera activa en el
tejido social.

En tercer y último lugar, con la transición del sujeto teórico hacia el sujeto práctico
consumada, hemos buscado reconocer el desarrollo de la libertad de la subjetividad en la

70
actividad social de la subjetividad en comunidad, que se manifestó de forma puramente
inmediata en la deducción de la familia, y, ante aquello, nuestro segundo objetivo específico
ha quedado abierto o, más bien, se ha cumplido pero solo de manera parcial. Esto debido a
que la comunidad que Hegel concibe como espíritu inmediato ha resultado ser solamente una
proto-comunidad en la que el movimiento del reconocimiento, que adelantamos desde el
señorío y la servidumbre, no se ha completado, pues lo que hemos logrado es dilucidar solo
de manera muy general la posibilidad del surgimiento del espíritu objetivo en las instituciones
sociales.

En capítulos de la Fenomenología, que no alcanzamos a abordar, las contradicciones

teóricas de la moralidad tomarán lugar como sucesos históricos, tales como La Revolución
Francesa que Hegel expone como la libertad absoluta y el terror, que sería consecuencia
práctica directa de la exposición puramente teórica de la moralidad que identificamos en la
razón legisladora y examinadora de leyes, y, a su vez, luego la religión jugaría también un
papel fundamental, en tanto que nos permitiría hacer la transición desde el espíritu inmediato
de la eticidad y la cultura hacia el espíritu absoluto, noción desde la cual el movimiento del
reconocimiento y la reconciliación de los sujetos alcanzaría su consumación.

En virtud del espacio y del tiempo de los que dispusimos para la presente
investigación, hemos logrado reconocer las nociones de espíritu subjetivo (en el sujeto
teórico) y de espíritu objetivo (en la actividad del sujeto práctico); pero nos ha faltado
adentrarnos en el saber absoluto, mediante el que Hegel pretende reconciliar las
contradicciones presentes en cada una de las figuras particulares del espíritu desde la
totalidad de la exposición del Espíritu Absoluto. Sólo mediante esta última figura del saber,
se podría, según Cuartango (2015), “dejar atrás las limitaciones -y las patologías- de una
subjetividad absolutizada como lo que [Hegel] percibe en el mundo moderno” (p.110), por
lo que la pregunta sobre la comprensión del desarrollo de la libertad, al menos en un sentido
referido a la totalidad, queda abierta para futuras investigaciones, en tanto que en la presente
hemos llegado a la mera posibilidad de llegar a concebir una libertad situada, pero a falta de
dar un último paso hacia el absoluto.

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