Índice

Capitulo uno: Las bases epistemológicas de Paul Ricoeur

1. Introducción.

1.2 Hacía una hermenéutica de la distancia: La fenomenología existencial.

1.3 La hermenéutica simbólica.

1.4 La Hermenéutica del texto.

1.5 La identidad como identidad narrativa.

Capítulo dos: Conflicto, mal y dolor. (Narrativas propias bajo los conceptos de

Ricoeur)

2. Introducción.

2.1 Conflicto y violencia (paz), aproximación conceptual en Paul Ricoeur. (Caso

Colombia).

2.2 La simbólica del mal.

2.3 Fenomenología del dolor (método fenomenológico – Hermenéutico

Capítulo tres: Desarrollar los conceptos culpa y perdón, (Crear narrativa bajos estos

conceptos)

3. Introducción

3.1 La culpa (finitud y culpabilidad)

3.2 El perdón.

Capítulo cuatro: Desarrollar los conceptos Reconocimiento, reconciliación y perdón

(Hacía la aurora del perdón, última narrativa solidaria)

4. Introducción

1
4.1 Los horizontes del reconocimiento

4.2 Al arribo del perdón y la reconciliación. (Ideas sobre el postconflicto y la paz)

Conclusiones:

- Historia y memoria histórica colectiva

2
Las bases epistemológicas de Paul Ricoeur

3
1.1 Introducción

En el presente apartado abordaremos las fases hermenéuticas recorridas por Ricoeur,

desde su fenomenología existencialista, hasta la hermenéutica de la distancia. Es

importante que el lector tenga presente que no es adecuado referirnos a una “evolución”

o un “método” específico en su pensamiento; puesto que hablar de “método” nos

condiciona, o por lo menos nos guía y pre-dispone a una respuesta ya concebida por la

naturaleza de la regla impartida. Por otro lado, la “evolución” o “progreso” de sus

reflexiones no debe ser comprendida en base a un esfuerzo que mira hacía al futuro con

la intención de superar lo pasado; sino a la mediación y conciliación que permite una

examen mucho más amplio y profundo desde su quehacer natural.

Por ello encontraremos en su fenomenología existencialista, específicamente en lo que

se ha denominado como “filosofía de la voluntad” la denuncia del cogito ego sum1

cartesiano como una verdad sin sentido. Pues el pensar (cogito) no dice nada propio de

la existencia (sum). Es decir, la tesis cartesiana no permite una aprehensión inmediata

del ser en el acto del pensar, ya que la conciencia inmediata y el ser como acto

fenoménico son forzosamente opuestos. Por tanto, se hace necesario una reapropiación

del ser basado en la construcción y mediación de los sentidos y no en la inmediatez

cartesiana. Esta forma de proceder propia del pensamiento ricoueriano, se hace a partir

de la interpretación que trasega por las grandes obras de la cultura, lugar en el cual el ser

devela y manifiesta su naturaleza. Casos como la simbólica del mal, la justicia etc.
1
En español se traduce frecuentemente como “pienso luego existo”. No obstante, la más precisa es
“pienso por la tanto soy” o “pienso porque soy”.

4
Es bajo esta meditación que se abre el horizonte y nace la noción de una hermenéutica

simbólica, segundo momento de nuestro apartado. Acá nuestro autor muestra como

telón de fondo su interés en comprender mejor al hombre y el vínculo en entre este y los

entes, dotando de un carácter ontológico a la hermenéutica. Para esta empresa Ricoeur

no solo bosquejará las nociones de símbolo, interpretación y hermenéutica, las cuales

rastrearemos en las diferentes obras ricoueriana, sino que nos introducirá en lo que él ha

denominado las dos vías para acceder al ser. Una corta, formulada por Heidegger y una

larga propuesta por el nativo de Valence, que consta a su vez en una etapa reflexiva,

semántica y existencial; las cuales desarrollaremos a lo largo del apartado.

Por otro lado, abordaremos la última etapa de su pensamiento en lo que respecta a la

hermenéutica; es decir, la hermenéutica del texto. Allí nos apropiaremos de la profunda

e inquietante noción de texto ricoueriana, la cual, vale aclarar, no solo se restringe en el

texto escrito. Por ello, no solo abordaremos la re-interpretación y dilucidación del texto,

sino sus vertientes, tales como el habla, el discurso y el diálogo. Todo lo anterior, nos

permite develar y llegar al momento en que Ricoeur devela su faceta conciliadora con la

tradición epistemológica, enunciando tres momentos claves para la interpretación:

Explicar, comprender e interpretar.

Las hermenéuticas acá planteadas no solo nos permiten acercarnos un poco al autor base

de la presente tesis, sino que permiten desarrollar una línea epistemológica que abarca el

desarrollo y aplicabilidad de este método, que no debe ser reducido a las ciencias

humanas, si no también cultivado en las ciencias sociales. En el desarrollo, unión y

mixtura epistémica del presente apartado, el autor nos brinda no solo las bases para

interpretar y hacer una hermenéutica del símbolo, sino que nos permite ampliar la

noción de texto; reinterpretando, acogiendo y llevando la hermenéutica a un punto

multidisciplinar y autentico en su proceder. De ella nos valdremos en los apartados

5
posteriores de nuestra exposición. En otras palabras, es Ricoeur y su hermenéutica la

primera2 base epistemológica de nuestra empresa, la cual abordaremos desde su misma

lectura.

Por último, abordaremos la noción de identidad narrativa, la cual se encuentra, tanto en

sus obras capitales como en varios artículos de los cuales nos valdremos para desarrollar

y aprehender la empresa Ricoueriana. Para este concepto, grueso de nuestra exposición,

y resultado de grandes meditaciones por la cuales pasó nuestro autor, y que a su vez es

expuesto en este capítulo, desarrollaremos las nociones de tiempo de sus antecesores

Agustín y Aristóteles, para luego entrar en el desarrollo del concepto trama, poises y

mimesis; con el fin de exponer la génesis de la teoría de la triple mimesis, la cual será

abordada a groso modo con fines de la explicación pertinente.

De este modo, se busca esclarecer la hipótesis ricoueriana que evidencia la narración

como aquella expresión del acontecer humano que se da en el tiempo, y es, según

nuestro autor, articulada y atesorada en la narración. Es decir, todo lo que acontece en el

tiempo y es sucesivo en el mismo, puede ser narrado. Es la narración quien aprehende el

tiempo, manifiesto en el leguaje y expresado por un singular, que es protagonista,

espectador, narrado y co-autor de su relato.

Con todo y lo anterior, este capítulo busca entablar un diálogo directo con la filosofía

ricoueriana, con el fin de exponer sus puntos álgidos y sus aportes en cuanto al hombre

y la cultura. Por otro lado, buscar enunciar las formas de proceder de la filosofía

ricoueriana, que entre otras cosas son diversas, a saber: la fenomenología existencial, la

etapa simbólica, la hermenéutica del texto y la identidad narrativa; pero que como se

verá, cada una es resultado de la anterior, ya que se complementan y abarca a cada

enunciación su antecesora. Casi que el problema de la ontología, de la relación del

2
En el apartado 1.2 abordaremos la segunda base epistemológica.

6
hombre con el mundo y e incluso del hombre consigo mismo y el otro, es enunciado en

cada uno de los abordajes ya mencionados, y cada propuesta permite acercarnos cada

vez más en la espiral de lo inefable humano.

Buscamos entonces, exponer la teoría ricoueriana como base epistemológica de nuestros

capítulos siguientes, pues estas justificarán y sostendrá la forma de abordaje de nuestro

relato, a partir de nuestra experiencia de vida por medio de la narración;

específicamente en el marco del conflicto armado colombiano. Allí no solo

abordaremos desde la descripción fenomenológica el conflicto que padecemos, sino

que, además, debemos interpretar, habitar lo textos y exponer nuestra narración como

forma eventual de un conflicto que ha tocado a todo un país; aportando una mirada más

desde nuestro testimonio como forma narrativa.

7
1.2 Hacía una hermenéutica de la distancia: La fenomenología existencial

8
Se suele ubicar el inicio de la producción bibliográfica de Paul Ricoeur en las

tendencias personalistas y existencialistas, propias de los de los cuarenta y los sesenta.

La primera corriente cuenta entre sus representantes con Emmanuel Mournier3, J.

Locroix y M. Nédoncelle. Y por el otro con autores como Sartre, Heidegger y Simone

Beauvoir4. Ambas posturas para sorpresa de algunos críticos, cuenta con dos lugares

comunes propios de su quehacer filosófico, a saber: el hombre y su trascendencia; y “la

reacción al idealismo Kantiano y cartesiano” (Bertucci, 2015, p1.) Ricoeur iniciando su

empresa desde muy joven y con la brillantez que lo caracteriza, denomina su

pensamiento como fenomenología existencialista, esfera donde se notan influencias

directas de Husserl, Heidegger, Sartre, Ponty, Marcel, entre otros; con el fin de

recuperar la noción de persona que el cogito cartesiano había fragmentado.

Este primer propósito teórico de Ricoeur se encuentra reunida en su obra Filosofía de la

voluntad (1960), Tomo I: Lo voluntario y lo involuntario; Tomo II: Finitud y

culpabilidad, el cual a su vez se divide en: El hombre falible y La simbólica del mal.

Desde la primera página de este formidable texto se proclama contribuir a revelar las

estructuras o las posibilidades fundamentales del hombre; reconstruyendo el mundo

que constituye formalmente a la persona, pensándolo a partir del ser que habita el

mundo, en contraposición a la noción cartesiana que entiende la persona y el mundo en

lugares diferentes del conocimiento. Como gran lector de Gabriel Marcel y Emmanuel

Mounier. Ricouer “se siente orgulloso de admitir la herencia de dos amores

contrapuestos, (…) (además)5 de Edmund Husserl, los primeros que le encaminan a la

búsqueda existencialista”. (Marcelino, 1999. p, 15)

3
Pública su libro El personalismo en 1946.

4
Aunque en esta última tendencia se evidencian grandes diferencias, en especial con Heidegger y Sartre,
prefiriendo el existencialismo de Karl Jaspers.
5
El paréntesis es nuestro.

9
Una de las principales preocupaciones de nuestro autor en este voluminoso texto, son

las cuestiones de método, que, entre otras cosas, siempre fueron de su interés, dado su

gran rigor filosófico; esto lo llevará por distintas sendas, desde lo simbólico, la

fenomenología y hermenéutica. En el caso de la Filosofía de la voluntad, nos dirá que el

hombre volitivo debe comprenderse y describirse, vocablos propios de la hermenéutica

y la fenomenología; pero esto solo se logra omitiendo “la falta, que altera

profundamente la inteligibilidad del hombre y la trascendencia, que encierra el origen

radical de la subjetividad” (Grondin. 2019, p. 43); lo anterior, con el fin de definir y

comprender mejor los aspectos volitivos humanos. Por ello, si se quiere abordar los

problemas de la voluntad, debemos pensar aisladamente la falta y la trascendencia.

Temas propios de los dos tomos de la Filosofía de la voluntad.

Por otro lado, Ricoeur entenderá en su texto el cogito como un querer, el cual se

encuentra compuesto por estructuras de la voluntad que se desenvuelven tanto en el

mundo práctico como en el afectivo. Allí nacen las categorías de lo voluntario y lo

involuntario, paradoja que intenta resolver nuestro autor; Ricoeur en voz de Grondin

(2019) afirma

(…) la voluntad humana no es soberana, debe hacer las pases con lo involuntario

que la penetra y que se manifiesta tanto en la corporalidad, en nuestras

necesidades y en nuestra experiencia de dolor como en el hecho de que la

voluntad se muestra a menudo vacilante. (p.46-47)

Lo voluntario entonces es aquello que tenemos en nuestro origen, es decir, como sujetos

conscientes de nuestro querer en cuanto tal. En cambio, lo involuntario es aquello

irracional, natural; aquel inconsciente indefinido. Con lo involuntario entra a debatirse

todo lo relacionado con el cuerpo y sus bastas complicaciones. Inclusive se debate la

encarnación del espíritu por medio de la unión entre el alma y el cuerpo.

10
En lo Voluntario y lo involuntario se construyen tres conceptos que evidencian la

sistematicidad de la arquitectónica ricoueriana: primero Decidir (elección y valores),

segundo Obrar (voluntad y poder), y tercero Consentir (necesidad), constituyen para

Ricoeur el acto de voluntad que se traduciría, como lo señala Jean Grondin (2019), en

tres momentos, es decir: “Yo quiero, significa.1) Yo decido; 2) yo muevo mi cuerpo e

inscribo mi acción en lo real; 3) Yo consiento.” (p.51)

Por este tríptico, descubrimos que, bajo la temática de la voluntad hay una formidable

ontología de la naturaleza humana. Sin duda alguna, nuestro autor propone comprender

una experiencia mucho más basta y mixta del cogito. Durante el desarrollo de la obra no

cesa en dejar claro, que el sujeto es dueño absoluto de su voluntad, intuyendo que, más

bien la existencia es a la vez “inducida” y conducida”.

Por otro lado, y allí se nota la gran influencia husserliana, el cuerpo es reconocido como

un hecho del mundo; además de ser el órgano de un sujeto que no pertenece a los

objetos de los que solemos hablar. Esta extraña constitución del cuerpo propio se

extiende del sujeto de la enunciación, al acto mismo de su propia enunciación, en tanto

voz lanzada hacia fuera por su mismo soplo y articulada por la fonación y los gestos,

conllevando a evocar cuerpos materiales. Esta expresión del sentir despedida desde el

principio y expresada por el sujeto hablante, es la voz, el vehículo del acto de la

enunciación en tanto que él remite al “yo”, centro de perspectiva insustituible sobre el

mundo y mi mismidad (Grondin, 2019.). Demostrando una vez más, que la frontera

entre lo eidético y lo empírico no son tan radicales, y por el contrario son más fluidas de

lo pensado.

Ya para su examen de la falibilidad en El hombre falible (1960), su análisis es

eminentemente eidético, pues lo empírico de la voluntad no versará en análisis

históricos, sino en investigaciones conceptuales; teniendo como objetivo principal

11
explicar y comprender como la voluntad puede ser capaz de fallar. O, dicho de otro

modo, cómo “el mal es posible en la realidad humana por la desproporción del hombre

consigo mismo” (Marenghi, 2016; p. 12). No obstante, la falibilidad no hace referencia

solamente a la caída en el mal, sino también a la caída en el error; por ello Marcelino

(2003) nos recuerda en palabras de Ricoeur:

(…) la fenomenología de lo voluntario y de lo involuntario no me parecía

susceptible de rendir cuenta más que de la debilidad de un ser expuesto al mal,

pero no efectivamente malo. (p.81)

Es así como Ricoeur emprende su búsqueda con enunciados propios, a partir del

lenguaje simbólico que aborda en la simbólica del mal, construyendo una antropología

filosófica, pues la experiencia de mal, piensa nuestro autor, se debe escrutar en los

grandes mitos. Ricoeur se interesa en cuatro tipos de narraciones, a saber:

1) Los mitos de la creación y la visón ritual del mundo, situando al mal en el caos

original con el que se luchó contra el Dios creador.

2) Los mitos que comprenden la existencia desde una visión trágica y desde un dios

malvado que empujan al hombre obcecar e igualarse al Dios creador.

3) El mito monoteísta cristiano, el adámico, que percibe no solo como más cercano

por su reconocida fe.

4) El mito del alma desterrada, natural de lo órficos. Allí se asocia al mal con la

caída del alma en el cuerpo; mito resignificado por Platón, quien le confirió

entre otras cosas de carácter filosófico.

En todos estos estos esfuerzos hermenéuticos y antropológicos por comprender el mal

en el hombre, se extraen conclusiones diferentes, por ejemplo, el primer mito nos

recuerda que es posible encontrar el mal, como algo natural en el hombre, y que el ser
12
no hace más que reproducirlo; en el segundo nos recuerda nuestra limitación no solo

como mortales, sino con el reino de los hados, una lección ética entre otras cosas; en el

mito cristiano, Ricoeur extrae la conclusión de que el hombre no es pecador por

naturaleza, pues el hecho de haber sucumbido ante la serpiente puede ser leído como

testimonio de una mala fe. Después de todo, el nuevo testamento nunca extingue la

llama de la esperanza en la salvación y el perdón.

Cabe notar que, desde sus primeras gestas filosóficas ya se hacen sentir algunos soplos

de los conflictos que serán abordados. Si bien Ricoeur desde esta etapa concibe al mal y

al yo desde la óptica ya expuesta, cabe la posibilidad de abordar este mismo problema

desde múltiples flancos, es decir, distintas interpretaciones de estas serán posibles. Por

ello, al final de su simbólica de mal, Ricoeur es consciente de esto, y nos hará entender

que el sujeto puede ir a profundidades inexploradas, en las que él mismo sujeto se verá

instaurado, según su punto de enunciación. Por ello, en la Simbólica del mal (1988. p.

332) nos dice

El símbolo nos habla como un índex de la situación del hombre en el

corazón del ser en el cual se mueve, existe y quiere. El símbolo da que

pensar que el cogito se halla en el interior del ser y no a la inversa. Todos

los símbolos de la culpabilidad dicen la situación del ser del hombre en el

ser del mundo; la tarea es entonces, a partir de los símbolos, elaborar

conceptos existenciales, es decir, no sólo estructuras de la reflexión, sino

estructuras de la existencia en tanto que la existencia es el ser.

El problema del lenguaje, de mal, de su simbólica y polisémicas interpretaciones, nos da

paso para avanzar en nuestro segundo momento hermenéutico en Ricoeur, la

13
hermenéutica simbólica ; allí debemos centrarnos en la noción de símbolo, que como

hemos visto, es un problema ya ha abordado a tientas, pero que, gracias al carácter

conciliador de Ricoeur, y a sus múltiples facetas e interpretaciones, y por supuesto las

enunciaciones y problemas del lenguaje, se arraigan en una filosofía propia de un

intelectual que llevo al límite su filosofía.

1.3 La hermenéutica simbólica

Bien es sabido entre los grandes adeptos e intérpretes del pensamiento ricoueriano, que

nuestro autor es de la opinión, según la cual, el primer momento en que se manifiesta la

14
interpretación es en el diálogo cotidiano; tan solo con dirigir nuestra mirada a las

lenguas naturales podemos notar esta particularidad, y esta se halla en la polisemia de

las palabras. Capacidad que tienen una expresión para manifestar más de un significado,

considerando su contexto, independientemente de su uso clásico 6. Es allí, en el

desciframiento y en el dilucidar de las palabras por parte de los hablantes, donde se haya

el primer ejercicio hermenéutico natural que se edifica en la polisemia del lenguaje

cotidiano.

Un segundo momento en el que la hermenéutica se hace manifiesta, se encuentra en la

exégesis religiosa, es decir, la interpretación se da en base a un escrito, conteniendo y

conservando como factor fundamental la intención de este. Si bien este es reconocido

como un punto de partida para la disciplina hermenéutica, al mismo tiempo ha gestado

un problema en su misma naturaleza; consiste en reconocer que todos los textos se

hacen en base a supuestos, es decir, a un grupo de personas que posee una corriente de

pensamiento unívoco, enmarcando no solo la interpretación, sino también el

desciframiento e interpretación de los símbolos; volcando a ambos a un telos

unidimensional.

En lo que respecta a la hermenéutica filosófica, propia de nuestro quehacer, existe

unanimidad con respecto a diferentes autores al reconocer a Friedrich Schleiermacher, a

principio de siglo XX, como aquel intelectual que realiza la unión entre exégesis bíblica

y filología; trazando un breve esbozo de la encumbrada empresa en torno a la

comprensión. Sobre esto, afirma Ricoeur (2002): “(…) el programa hermenéutico de

Schleiermacher llevaba la doble marca romántica y crítica: romántica porque recurre a

una relación viva con el proceso de creación; crítica por su voluntad de elaborar reglas

universalmente válidas de la comprensión.)” (p.74) además, es un ejercicio crítico

6
José Luis Pardo, en su texto La intimidad, publicado por pre-texto (2013), no habla sobre sobre el
doblez de las palabras; es decir, su saber y su sabor frente a un contexto determinado.

15
porque lucha contra la incomprensión de los textos, y romántico, porque cree que es

posible comprender a un autor, aún mejor de lo que este se ha comprendido.

Un siglo después, el problema de la comprensión que tantos autores han abordado,

termina por reconocerse en la fenomenología, precisamente en las investigaciones sobre

el sentido de lo actos noéticos, o el alcance de la comprensión humana. En este punto

nos topamos con Heidegger, para quien el Dasein comprende estando ya en el mundo y

abierto a sus posibilidades, mucho antes de que este pueda presentarse ante él. De esta

pre-comprensión del ser, se despliega la compresión de los seres y lo entes, pues al

Dasein le corresponde una estructura anticipada; es decir, comprender pierde su

horizonte y no es un modo de conocimiento, sino, un modo de ser, “el modo de ser del

ser que existe al comprender” (Ricoeur, 2003. p.13)

Esta ontología es para Ricoeur tan solo una herramienta en su investigación, ya que

comprender contiene inexorablemente una significación ontológica, pues pertenece al

ser-en-el-mundo; por ello esta

(…) es la revolución que introduce una ontología de la comprensión; el

comprender se vuelve un aspecto del “proyecto” del Dasein y de su “apertura al

ser·. La cuestión de la verdad ya no es la cuestión del método, sino la de la

manifestación del ser, para un ser cuya existencia consiste en la comprensión del

ser. (Ricoeur, 2003. p.15)

El problema del ser en Heidegger, a lo que el autor llama la vía corta, pasa a ser parte de

la analítica del Dasein, que existe al modo del comprender. Esta comprensión

desarrollada por Heidegger, vale la pena aclarar, se desarrolla en respuesta al idealismo

husserliano, el cual reducía todo el mundo factico y reconocía toda ámbito de

significación, enfrentado únicamente a un sujeto constituyente en su polo intencional.

16
Con esto Heidegger, como se ha enunciado, lleva a cabo su insurrección, pues el Dasein

es un ser en el mundo y su iniciación en el mundo es la condición de posibilidad

existente de toda comprensión en-el-mundo.

Ricoeur, por su parte, en el intento de fundar la hermenéutica en la fenomenología,

decide alejarse de Heidegger (y su vía corta), y opta por un camino mucho más

pedregoso, elucubrado por él mismo, al que ha llamado la vía larga. ¿pero, a qué se

debe esta elección? Ricoeur nos brinda dos razones: La primera se basa en una crítica al

modo de proceder de Heidegger, que, entre otras cosas, no funda la unión entre

hermenéutica y fenomenología; desvía la comprensión de un modo de conocimiento a

un modo de ser; y principalmente no resuelve el conflicto de las interpretaciones de los

textos, ya que se mantiene en un nivel muy general, olvidando las particularidades. A la

pregunta formulado por Ricoeur ¿cuáles son las condiciones para que un sujeto

cognoscente pueda conocer un texto, o la historia misma?, Heidegger la sustituye por la

pregunta ¿qué es un ser cuyo ser consiste es comprender?

La segunda razón versa en que Heidegger olvida al lenguaje como vía de acceso, al

lugar donde debe buscarse la comprensión como un modo de ser, por ello es necesario,

como se afirma En el conflicto de las interpretaciones (2015)

(…) sustituir la ‘vía corta’ de la analítica del Dasein por la ‘vía larga’ iniciada

por los análisis del lenguaje; de este modo, guardaremos constantemente el

contacto con las disciplinas que buscan practicar la interpretación de manera

metódica y resistiremos a la tentación de separar la verdad, propia de la

comprensión, del método puesto en funcionamiento por las disciplinas salidas de

la exégesis. (p. 15-16)

17
De este modo, el solo hecho de trasegar el camino corto propuesto por Heidegger y su

analítica del Dasein, implica que el hombre ontológicamente solo pueda comprender.

No obstante, el hombre que recorre la vía larga será hermeneuta, dado que busca su ser

en todas las obras humanas.

Para iniciar detallando en qué consiste la vía larga propuesta por intelectual de Valence,

es necesario tener presente que la Hermenéutica simbólica intentará entender y descifrar

el concepto del ser como sentido; es decir, intentará comprender mejor al hombre y el

vínculo entre ser y los entes. Por esta razón, existe la necesidad de hacer un rodeo como

lo advierte Ricoeur, por los signos, el lenguaje de los símbolos, incluso, las normas que

dibujan los esquemas de acción del sujeto; construyendo estas una comprensión

antropológica que nos conduce a conocer la subjetividad humana en relación con el

otro: los relatos, los mitos, la historia, el lenguaje; en una sola expresión, los vestigios

de la cultura. Marcelino Agís (2003), nos recuerda:

Ser viene a coincidir, según la nueva opción dada por Ricoeur, con “ser-inter-

pretado-”. El yo no puede ser analizado desde sí mismo, sino que necesita del

gran rodeo de los signos, símbolos y figuras de la cultura, de lo que se desprende

la imposibilidad de una hermenéutica única y universal. (p. 89)

En la vasta obra ricoueriana encontramos un primer vestigio de la pregunta por el

símbolo y la interpretación de los textos en, Freud: una interpretación de la cultura

(2009), además de su evidente búsqueda por una filosofía del lenguaje, la cual, piensa

18
Ricoeur, ayuda a dar cuenta de las múltiples expresiones del sentido de lo humano; de

su significación y relaciones entre sí. En este texto, nuestro autor inicia preguntándose

por los conceptos de sueño e interpretación, definiendo al primero como un síntoma del

inconsciente pulsional, el cual expresa nuestros deseos y tensiones; además, de nuestras

angustias, conflictos y esperanzas, aunque su significación permanezca oculta

El sueño y sus análogos se inscriben así en una región del lenguaje que se

anuncia como lugar de significaciones complejas donde otro sentido se da y se

oculta a la vez en un sentido inmediato; llamemos símbolo a esa región del doble

sentido (...) (Ricoeur. p.10)

Es aquí, cuando se reconoce que el símbolo está naturalmente ligado al doble sentido,

incluidos los sueños. Pero este doble sentido no solo se refiere a los sueños que pueden

ser interpretados por el psicoanálisis, sino que este doble sentido trasciende y abarca

todas las esferas del lenguaje. Por ejemplo, la fenomenología de la religión, aquella que

se interesa por los elementos naturales como símbolos, el agua, la tierra, el cielo;

incluso, la génesis y el telos de cuanto hay en el mundo. No obstante, nuestro autor

reconoce que el psicoanálisis y la fenomenología de la religión cuentan con perspectivas

disímiles, por ejemplo, “lo que el psicoanálisis capta en un principio como distorsión de

un sentido elemental adherido al deseo, la fenomenología de la religión lo capta en

principio como manifestación de un fondo (…)”, (Ricoeur, 2009. p. 11) un fondo que

indudablemente emerge como lo sagrado. Es por esto que el símbolo no debe

comprenderse como univoco, sino que su naturaleza radica en lo inagotable de su

significación.

19
De este modo surge en sus elucubraciones la pregunta por la interpretación. Ricoeur

afirma:

Si el sueño designa –pars pro toto- toda la región de las expresiones de doble

sentido, el problema de la interpretación designa recíprocamente toda

inteligencia del sentido especialmente ordenada a las expresiones equívocas; la

interpretación es la inteligencia de doble sentido (Ricoeur 2009. p. 11)

De este modo las representaciones de un solo sentido, como los signos, no necesitan

interpretación. La interpretación se hace necesaria cuando estamos al frente de

expresiones simbólicas, de doble sentido; pues la interpretación presupone (no solo la

función simbólica) sino que se puede decir algo distinto a lo que se dice escuetamente.

Otra referencia al símbolo encontrada en la obra de Ricoeur, lo hallamos en el epígrafe

de Finitud y culpabilidad (2011) donde dice “El símbolo da que pensar”, por un lado, el

símbolo otorga, pero ese otorgar es algo que hay que pensar. Si nos detenemos sobre la

primera parte del aforismo donde el símbolo otorga: “el símbolo da…” damos por

entendido que el símbolo en tanto expresión especial del lenguaje tiene un sentido que

debe ser interpretado, y, por consiguiente, la filosofía reflexiva no puede acceder

directamente.

Por ello, para desarrollar una criteriología del símbolo Ricoeur encuentra tres aspectos

siempre presentes en todo símbolo puro. Los tres tienen la misma estructura, a saber: La

estructura cósmica, la cual se fundamenta en las Hierofanías, en las expresiones de lo

sagrado, una manifestación del nexo que une al hombre con lo sacro y que la

hermenéutica de los símbolos debe hacer posible. Advierte el autor que, “todo símbolo

20
representa una hierofanía. La estructura onírica, donde se da el paso de la función

cósmica al papel psíquico de los símbolos, ambos expresan un mismo mensaje al

comunicarse con el mundo,” descifro mi sacralidad al descifrar la del mundo”. Y la

estructura símbolo poética, testimonia la expresividad del lenguaje en estado

embrionario7; en El conflicto de las interpretaciones (2015), Ricoeur señala “La poesía

es más que el arte de hacer poemas. Es creación, en el sentido más vasto del término. En

ese sentido, la poesía equivale al habitar primordial; el poeta habita solo cuando los

poetas son”. (p. 419)

Por otro lado, agrega Ismael Olmos, especialista en Ricoeur que, “frente a Husserl,

Ricoeur renunciará al ideal de una filosofía sin presupuestos. La tarea de la filosofía

será, más que suprimir, asumir los presupuestos y asumir la reflexión filosófica a la

enseñanza del simbolismo. (p. 19)

La contundencia de la expresión “El símbolo da que pensar” permite por un lado

descifrar que el sentido es dado a aquel que accede a la dimensión simbólica y, por otro

lado, lo que es dado a pensar tácitamente. Esto, por consiguiente, agrega Ricoeur,

sugiere a la vez que todo ya está dicho como enigma y que, sin embargo, en la

dimensión del pensar siempre es necesario comenzar y recomenzar todo”. (Dosse.

2001.p. 305)

Por ello, en El conflicto de las interpretaciones (2015), cuando nos habla de la vía larga,

nos propone dos definiciones reveladoras y fundamentales para el desarrollo de su rodeo

por la cultura, “Llamo símbolo a toda estructura de significación donde un sentido

directo primario y literal designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario y

7
A una idea similar alude Bachelard en La poética del espacio (1993) “la imagen (poética) obra pura de
la imaginación absoluta, es un fenómeno del ser, uno de los fenómenos específicos del ser parlante”
(p.108)

21
figurado, que solo puede ser aprehendido a través del primero”. (p. 17)8 En cuanto a la

interpretación nos dice; “es el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el

sentido oculto en el sentido aparente, en desplegar los niveles de significación

implicados en la significación literal.” (p.17). Dado lo anterior, podemos decir con

certeza de pisar terreno firme, que símbolo e interpretación son correlativos, y manejan

una relación ecosistémica; es decir, no puede existir el uno sin el otro.

Por último, la hermenéutica entonces será aquella disciplina encargada de entregar las

reglas propias para la exégesis, tanto de un texto, como de un conjunto de signos

considerados como textos. Pero ¿Cómo dar un fundamento sólido a la exégesis? Este

obtiene su base por la vía larga, ya que abraca cuestiones epistemológicas,

metodológicas y lingüísticas; además, por este recorrido nos valemos de todas las

disciplinas que practican la interpretación, sea la exégesis o el psicoanálisis, cultivando

la disciplina lingüística. Para iniciar esta vía, Ricouer nos propone tres estadios o

planos, a saber: el plano semántico, reflexivo y existencial, al cual nos referiremos a

continuación.

Las etapas de la vía larga

En el plano semántico la hermenéutica abre su horizonte de significación y es aplicable

a todo lo que pueda ser considerado texto, sea el sueño, un texto escrito, un rito, una

poesía, un mito, una escultura, una obra de arte etc. No obstante, para que la

hermenéutica sea aplicable debemos reconocer en cada caso anterior una estructura con

8
Esta definición ricoueriana de símbolo, es necesario aclarar, se encuentra fuertemente influenciada por
la expuesta el texto de Antropología filosófica, escrito por E. Cassirer, en donde nos presenta al hombre
como un ser “que ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El
lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo (…)” (p.47) razón por la cual el
hombre no solo puede ser definido como animal racional, sino como animal simbólico.

22
sentido múltiple. Allí nos valemos de la metáfora, pues ella permite pasar del plano

vulgar, físico de la opinión general, a un acontecimiento más profundo; siendo la

hermenéutica quien nos devela lo no aparente. Es en este momento en el cual reconoce

Ricoeur, cómo se extrapola la noción de símbolo a todas las obras de la cultura 9. Para

nuestro autor es necesario asumir la hermenéutica como un ejercicio de la sospecha, es

decir, como un método específico del interpretar, refiriéndose a conceptos críticos que

identifican el pensamiento filosófico de Freud, Marx, Nietzsche; autores que rompieron

los imaginarios de su época, tales como: la falsa conciencia en Marx, la pérdida de la

voluntad en Nietzsche y el manejo del subconsciente en el mercado gracias a Freud;

formulando así una interpretación como restauración, ya que esta hermenéutica ayuda a

la destrucción de ídolos e imaginarios que crea una ilusión de falsa autonomía,

permitiendo así llegar al sentido profundo e histórico y no ilusorio en las

interpretaciones.

Por otro lado, en este proceder se entre cruzan tres líneas hermenéuticas aparentemente

en conflicto, a saber: la escatología de lo sacro, la teleología hegeliana y la arqueología

freudiana. No obstante, es necesario y relevante que se den métodos dispares al

momento de la interpretación, por ello siempre partimos de la multiplicidad de

significancia del símbolo; estas, entre otras cosas, no tiene por qué interferir entre sí,

pues cada una “cuenta con una grilla de lectura que le es propia” (Ricoeur. 2015.p. 19).

Además, es definida a partir de su problemática en su estructura teórica. De allí que,

La fenomenología de la religión procede al desciframiento del objeto religioso

en el rito, el mito y la creencia (…) El psicoanálisis (va) a los derivados de los

9
Aporte que como ya hemos enunciado, se halla en el texto Freud: una interpretación de la cultura.

23
 deseos reprimidos: en consecuencia, se considera solo la red de significaciones

constituida a partir de la represión primaria (…) (Ricoeur, 2015.p. 19)

Con este ejemplo se devela la gigantesca empresa de una hermenéutica filosófica en el

plano semántico. Además, nuestro autor, compara a Freud y a Hegel, encontrando cierta

complicidad entre ambos; pues el primero se cuestiona en modo arqueológico y el

segundo en modo teleológico. La dialéctica es aquí evidente, lo consciente e

inconsciente se muestra como lo pasado y lo futuro. Freud se empeña en retomar y

encontrar respuestas a partir de lo pulsional biológico; Hegel se empeña en superar el

pasado por medio de la evolución y el progreso constante del espíritu, recorriendo

nuevos estadios que cada vez lo hacen más consiente; acercándolo más a la civilización.

De este modo, el inicio de la vida humana inconsciente pareciera estar en Freud y su

meta consciente en Hegel. Uno apunta por el detrimento del espíritu, afirmando nuestro

inconsciente fenómenico; el otro afirma el espíritu, negando la existencia material.

Sin embargo, no nos detenemos allí, pues si bien esta lectura hermenéutica de dos

grandes autores que parecen contrapuestos nos trazan una visión dialéctica, debemos

incluir a la fenomenología de la religión como tercer elemento de la hermenéutica,

precisamente desde la escatológica; develando las postrimerías de la muerte. Teniendo

así tres hermenéuticas que permitirán una comprensión más basta de toda la riqueza de

sentido que simboliza lo humano. Pues no debemos olvidar que

La hermenéutica filosófica que Ricoeur tiene en mente debe estar al servicio del

propósito de una “ontología fundamental de la realidad humana” (…) El símbolo

24
 revela lo que es el hombre a partir de los símbolos, (allí) podemos elaborar

conceptos existenciales. (Grondin. 2019 p. 96)

Con lo anterior notamos como la hermenéutica Ricoueriana no solo responde a una

ontología, sino cómo esta inicia de una investigación por las formas simbólicas y un

análisis de su misma estructura. Además, de poner en contraste posturas aparénteme

antagónicas, develando así una diversidad en su metodología. Al evidenciar cómo

procede cada hermenéutica10, cada teoría, definimos y relacionamos saberes que

delimitan y amplían la enunciación sobre lo humano.

El plano reflexivo por su parte, aspira a un conocimiento de sí mismo, conocimiento al

cual solo puede accederse mediante la interpretación simbólica y de las obras que

expresan nuestro esfuerzo por existir y perdurar en el tiempo. A pesar de las incontables

maneras de referirnos a nuestra existencia, la etapa reflexiva desde la hermenéutica

aporta un componente crítico de juicio, que en apariencia puede resultar contradictorio,

pero como ya hemos visto pueden ser complementarios. Después de todo, la

interpretación nos recorta esta distancia entre la época cultural pasada de una

manifestación del hombre y la nuestra. Si logramos superar esta distancia entre el texto

y el intérprete, podemos lograr que el exégeta se apropie de su significado, haciendo

propio lo lejano se reinterpreta nuestro contexto; pues, “Lo que se persigue es el

ensanchamiento de la propia comprensión del sí mismo a través de la comprensión del

otro. En consecuencia, toda hermenéutica es, explícita o implícitamente, comprensión

de sí por el desvío de la comprensión del otro” (Ricoeur. 2015. p. 21)

10
Nos referimos a Hegel, Freud y la fenomenología religiosa como interpretaciones de lo humano.

25
Por ello la fenomenología no solo debe ser injertada en la hermenéutica, sino también

en el plano del cogito, ya que el símbolo si permite quebrar el cogito en su

establecimiento de sí mismo. Restaurando al hombre en su totalidad, nos permite pensar

que el cogito está en el interior del ser y no la inversa. Se convierte entonces, en una

aurora de sentido para el hombre. De este modo, la reflexión es una crítica que posibilita

el conocimiento del cogito por medio de un desciframiento de los documentos que han

atravesado nuestra vida; es decir, la reflexión consiste en apropiarnos de nuestras

manifestaciones para existir, y de nuestro deseo por extender nuestro ser en las obras

que irradian testimonialmente nuestra existencia y que, a la vez, nos contienen.

Por último, en la etapa existencial la hermenéutica cumple propiamente con su

ontología, pues muestra que el ser se encuentra desbordado y trasegado por eso otro que

lo contiene en el cual se haya instaurado. Una ontología separada de nosotros mismos es

inalcanzable para nuestras expectativas, solo en el movimiento y en la dialéctica del

interpretar podemos percibir al ser interpretado. Con anterioridad nos hemos referido a

diferentes corrientes hermenéuticas con el fin de dilucidar la bastedad del proyecto

hermenéutico-ontológico de Ricoeur, desde oposiciones aparentemente contradictorias

como el psicoanálisis, la fenomenología de la religión y la teleología hegeliana, hasta

una hermenéutica de la sospecha, que nos permite revelar el sentido profundo y no

clásico del texto. Todo el anterior análisis nos permite afirmar en voz de Ricoeur

(2015) que

La tarea de esta hermenéutica es mostrar que la existencia solo accede a la

palabra, al sentido y a la reflexión procediendo a una exégesis continua de todas

las significaciones que tienen lugar en el mundo de la cultura; la existencia no

26
 deviene un sí mismo, más que apropiándose de ese sentido que primariamente

reside afuera, en obras, instituciones, monumentos de la cultura, donde la vida

del espíritu se ha objetivado. (26)

Es así como el yo aparece contenido en lo otro, y su vez enunciado por sí mismo, pues

los conflictos de las tres hermenéuticas ya nombradas solo pueden develar una

unificación, una vinculación entre lo escatológico, lo teleológico y lo arqueológico. La

relación de ser con el yo debe ser leída e interpretada bajo estas tres hermenéuticas; es

decir, primero: el hombre es lenguaje; segundo: el hombre es histórico, tanto

teleológicamente como arqueológicamente; y tercero, el hombre es interprete e

interpretado.

A este punto notamos como la vía corta propuesta por Heidegger, en la que la

comprensión era un modo del ser, en el cual se preguntaba y se develaba su esencia

yendo a las cosas mismas y cuestionándola en su temporalidad específica, es

incomparable por la concepción de la vía larga ricoueriana; una vía, que, si bien no

accede a la verdad, si permita el abordaje y la recopilación de muchos más elementos

que en apariencia no pertenecen a la naturaleza del objeto en cuestión. Pero que, bajo

una mirada más aguda, transitando una vía larga, ardua pero riquísima en su trasegar,

permite el re-descubrimiento de elementos fundamentales al hombre y su cultura.

De este modo, la ontología propuesta por el nativo de Valence, no puede ser separada de

la interpretación, pues esta permanece, se alimenta y construye dentro del círculo de la

interpretación al ser interpretado. Pero ello no es una ontología triunfante, ni general ni

única, tampoco una ciencia estricta, dado que constantemente se está interpretando; es

27
ante todo “una ontología militante y quebrada” (Ricoeur. 2015. p. 27). Es así como

arribamos a una cierta proximidad del sentido del ser del hombre y su relación con los

entes; claro está, visto desde nuestro punto de enunciación espacio temporal, donde se

devela lo enunciado por la otredad.

Con todo y lo anterior, las tesis aquí planeadas consignan una propuesta hermenéutica

de una pluralidad y humildad epistémica incalculable para la humanidad. Además de

dotar a la interpretación de un gran valor debido a su relación con la existencia, y

viceversa; es decir, la existencia tiene su valor gracias a la interpretación. No es una

correlación simple, pero la hemos abordado a partir de conceptos fundamentales como

símbolo, interpretación, hermenéutica, sentido, y ahora continuaremos con la noción de

texto.

1.4 Hermenéutica del texto

Como vimos en el apartado anterior, el símbolo da que pensar, la cultura da que pensar,

y el medio para acceder desentrañar aquel criptograma es la disciplina hermenéutica.

Por ello, debemos ampliar la noción de texto, pues la hermenéutica no solo devela las

estructuras de doble sentido expuestas en lo escrito, sino en todas las manifestaciones

humanas, dignas de ser abordadas. De este modo, damos paso a la hermenéutica de los

textos, como resultado de los diferentes desafíos que Ricoeur (2002) ha enfrentado.

Razón por la cual,

Adoptaré aquí la definición de la tarea que le espera a la hermenéutica: la

hermenéutica es la teoría de las operaciones de la comprensión relacionadas con

la interpretación de los textos; la idea rectora será entonces la de la actualización

del discurso como texto (p.71)

28
El conocimiento del texto se generaliza para liberarse de la zona de origen escrita,

atrapada en el papel, para convertirse en un modelo de estudio de la acción humana. El

autor francés, afirma que este es su gran aporte a la filosofía hermenéutica después de

Heidegger. Ricoeur, plantea trabajar en lo que corresponde al texto, permitiendo

explicar la función positiva y productiva del distanciamiento en el corazón mismo de la

historicidad de la experiencia humana, para lo cual el autor propone organizarlo en

cinco temas:

(…) 1) La realización del lenguaje como discurso; 2) la realización del discurso

como obra estructurada; 3) la relación del habla y de la estructura en el discurso

y en las obras discursivas; 4) la obra discursiva como proyección de un mundo, y

5) el discurso y la obra discursiva como mediación de la comprensión de uno

mismo. Todos estos rasgos tomados en conjunto constituyen los criterios de la

textualidad. (Ricoeur. 2002. p 96.)

Para Ricoeur todos estos aspectos tomados en su conjunto constituyen los criterios de la

textualidad. No es la escritura que crea dificultades hermenéuticas, sino la dialéctica del

habla y la escritura como veremos a lo largo de este apartado.

En cuanto al primero, es decir, la realización del lenguaje como discurso. El discurso

oral contiene un rasgo primitivo y, en cuanto al segundo tema, el discurso es una obra

que contiene tres elementos: composición, pertenencia a un género y un estilo

individual. En tercer lugar, la escritura hace por su propia naturaleza al texto un ser

autónomo, pues son innumerables las situaciones donde la intención del autor no

coincide con la intención del texto; pues la relación del lector deja de ser la de un

interlocutor, para tomar el papel de dialogicidad. En tanto que escritura-lectura no se

puede reducir a la relación habla-escucha. En el cuarto momento, enuncia Ricoeur, la

escritura libera el discurso y abre un mundo propio. El de la obra, que se constituye en

29
un problema para la hermenéutica, pues al igual que el símbolo es multifacético y no

permite una aprehensión total. Y en el tema cinco, el discurso se abordará como

mediación de la comprensión de uno mismo11.

Ahora bien, Ricoeur, plantea la posibilidad de extender el modelo de texto al ámbito de

la acción, debido a que el texto como escritura es lo que representa una acción viva. El

discurso constituye un fenómeno pasajero, ya que este depende del acto fugaz del habla,

que lo pone en desventaja con la permanencia de la lengua. De este modo, si llegásemos

a reconocer la fuerza ejercida del lenguaje sobre la realidad, el discurso ocuparía el

espacio predominante, por cuanto el lenguaje como acontecimiento es, sin duda real y,

en consecuencia, devela un propósito ontológico.

El texto entonces es una elaboración solamente subjetiva de un grado mayor a la frase,

por ello, la tarea de la hermenéutica es develar el mundo que engendra; por otro lado, el

texto en tanto escritura son insumos originales que se complementan al discurso. Se

identifica con: “alguien dice algo sobre algo a alguien”, e igualmente se da mediante

relatos, poemas y ensayos.

De este modo, podemos definir texto como aquello que se realiza como discurso escrito

y destinado a un lector que, al interpretarlo se abre a la comprensión de si, mediante la

cual se desprende la reiterada mención Ricoeuriana “si todo discurso se actualiza como

acontecimiento, todo discurso es comprendido como sentido” (Ricoeur.2003. p.26)12

además,
11
En el desarrollo de este trabajo indistintamente volvemos a cada uno de estos temas encadenados
entre sí, pretendiendo enriquecer la noción de distanciamiento; además, de mostrar que no se trata de
un método ni de una forma lineal o estructural de proceder, sino más bien, mostrar como todos estos,
no solo son parte del texto, sino que sin importar por donde abordemos el problema, todos sus
elementos son importantes en su relación con la hermenéutica.

12
Paul Ricoeur (2003), Teoría de la interpretación, Discurso y excedente de sentido, México: Editorial
siglo XXI.  

30
 (…) gracias a la escritura, el discurso adquiere una triple autonomía semántica:

respecto de la intención del hablante, de la recepción del público primitivo, y de

las circunstancias económicas, sociales y culturales de su producción. En este

sentido, lo escrito se libera de los límites del dialogo cara a cara y se convierte

en la condición de devenir texto del discurso. Corresponde a la hermenéutica

indagar las implicaciones que tiene este devenir texto para la tarea

interpretativa”. (Ricoeur. 2002. p.33).

Ahora bien, el texto, al igual que la acción humana tiene sus restricciones de

interpretaciones posibles, puesto que, según Flores Olmos, en su tesis de doctorado,

afirma:

“Se interpreta una acción en la medida en que no podemos explicar de manera

definitiva su sentido. Es por tanto inevitable el conflicto de las interpretaciones.

Así, que el carácter polémico de las interpretaciones implica renunciar a una

visión esencialista de las ciencias humanas. (p.107)

Es así como se hace imperativo concebir a los actores de la acción humana como sujetos

expuestos a la historia y sus efectos, así como a la violencia, humillación que surgen de

una mala convivencia. (Olmos)13 . Nos queda claro, también, que, si tenemos en cuenta

la acción como un texto, nos conduce inevitablemente a una significación. Significación

que es objeto de una interpretación

Ricoeur, entonces, pasa de entender la hermenéutica como interpretación de los

símbolos a la hermenéutica del texto, comprendiendo la realidad y sus manifestaciones

13
Israel Flores Olmos, tesis doctoral, titulada: Lla constitución del sujeto en la hermenéutica de Paul
Ricoeur y de su influjo en las filosofías de la liberación latinoamericana”. U. de Granada. Octubre 2015
Más adelante cuando lleguemos a la hermenéutica de la paz ampliaremos este aspecto.

31
humanas como textos que no solo deben ser leídos, sino interpretados. Vale la pena

enunciar que la hermenéutica del filósofo francés no se centra en el desciframiento de

los símbolos con doble sentido, sino de algo que debe ser comprendido, por ello

Grondin (2008) nos recuerda que la hermenéutica en Ricoeur “(…) ya no se dedicará al

desciframiento de símbolos con doble sentido, sino que se ocupará de cualquier

conjunto significativo susceptible de ser comprendido y que pueda ser llamado texto”

(p.116)

En Del texto a la acción, es importante rescatar y enunciar como rasgo significativo que

atraviesa toda la obra, su énfasis en reconocer que toda experiencia humana está sujeta a

la comprensión y su articulación lingüística. El texto pasa a ser objeto lingüístico que

requiere ser abordado de una manera reflexiva para ser comprendido.

En Ricoeur toma fuerza la conciencia de la experiencia humana, pues gracias a su

naturaleza lingüística e histórica, puede alcanzar una mayor auto comprensión. Si bien

es esta la vía para explorar nuestros sentidos, esta se no se encuentra representada por

esas objetividades del espíritu que son los signos La experiencia reclama ser dicha. Por

lo tanto, todo sentido del ser es comprendido mediante el lenguaje simbólico y la

interpretación del texto. La comprensión humana en cualquiera de los sentidos es

hermenéutica, una hermenéutica textual antecedida por una hermenéutica dialogal,

habida cuenta que, cualquiera que sea la experiencia humana interpelada por un sentido

dentro del contexto del lenguaje, remite a las obras del pasado.

Ricoeur, concibe una noción de texto de una manera más amplia insistiendo en

manifestar que la acción humana significativa puede ser leída como un texto, inclusive,

los acontecimientos históricos como expresiones textuales. Advirtiendo que hay

primero, un texto en el discurso que se efectúa de manera escrita, como acontecimiento

32
del lenguaje, que, al objetivarse en forma de discurso, adquiere su propia autonomía;

diferente, claro está, de la enunciada en el papel.

A este punto señala Ricoeur (2002) que el texto es todo un discurso fijado por la

escritura, y se pregunta. ¿Cuál es la relación del texto con el habla?, a lo cual responde:

El texto es un discurso fijado por la escritura. Lo que fija la escritura es, pues, un

discurso que se habría podido decir, es cierto, pero que precisamente se escribe

porque no se lo dice. La fijación por la escritura se produce en el lugar mismo

del habla, es decir, en el lugar donde el habla habría podido aparecer. Nos

podemos preguntar entonces si el texto no es verdaderamente texto cuando no se

limita a transcribir un habla anterior, sino cuando inscribe directamente en la

letra lo quiere decir el discurso. (p.128).

En consecuencia, la no escritura reemplaza el acto del habla; la escritura reclama la

lectura como acto igual a la interlocución, puesto que quien ejerce el acto de escribir

necesita ser escuchado por el lector. Agrega Ricoeur:

Digamos que el lector tiene el lugar del interlocutor, como simétricamente la

escritura tiene lugar de la locución y del hablante. En efecto, la relación escribir-

leer no es un caso particular de la relación hablar-responder. No es ni una

relación de interlocución ni un caso del dialogo. No basta con decir que la

lectura es un diálogo con el autor a través de su obra; hay que decir que la

relación del lector con el libro es de índole totalmente distinto. (p. 128).

No obstante, no se da completamente una interlocución en la medida en que la relación

escribir–leer no es un caso especial de la relación hablar y responder, ni menos un caso

de dialogo. Para Ricoeur, esto difiere sustancialmente del pensamiento de Gadamer en

la lectura de un texto como un dialogo de pregunta y respuesta; para el francés no existe

33
tal dialogo, en vista de que el lector está ausente de la escritura y el escritor está ausente

en la lectura. Por ello:

El dialogo es un intercambio de preguntas y respuestas, no hay intercambio de

este tipo entre el escritor y el lector; el escritor no responde a el lector; el libro

separa más bien en dos vertientes el acto de escribir y el acto de leer que no

comunica; el lector está ausente en la escritura y el escritor está ausente en la

lectura. El texto produce así un doble ocultamiento: del lector y del escritor, y de

esta manera sustituye la relación de diálogo que une inmediatamente la voz de

uno con el oído del otro”. (p.128-129).

Lo que al lector debe interesar no es en sí mismo el acontecimiento si no comprender la

significación, pues interpretar no solo se delimita a explicar, entendiendo esta última

como un proceder propio de la epistemología de las ciencias naturales; sino abarcar y

aprehender la psiquis de dos subjetividades. Para el nativo de Valence, interpretar es un

proceso de pensamiento como tal, no es un método, no debe entenderse de manera

lineal, pues sus extremos, la explicación y la comprensión, se deben interpretar en su

misma naturaleza. Por ello “se explica porque se comprende mejor y se comprende

mejor para explicar mejor” (Vélez. 2010. p.114)

En consecuencia, como lo hemos afirmado, explicar es estar en la esfera interna de los

enunciados que conforman el texto, pues hacer hermenéutica textual obliga a la

interpretación de los hechos a la voz de los textos del pasado, lo cual nos permite no

solo identificarnos, sino identificar al autor, llevando a la obra del texto como tal, y no

de un sujeto particular.

Cuando Ricoeur en su obra se pregunta: ¿qué es un texto?, responde: es “(…) un

discurso fijado por la escritura” y agrega que, “según esta definición, la fijación por la

34
escritura es constitutiva del texto mismo”. (Ricoeur, 2002. p. 127). Allí mismo se

pregunta, ¿Cuál es la relación del texto con el haba? ¿Cuál es la relación con la

realización de la lengua en un acontecimiento discursivo, la producción de un discurso

singular por un hablante singular?

Para dar respuesta a lo anterior, Ricoeur inicia argumentando que el texto es todo un

discurso fijado por la escritura. Escritura cuya fijación permite conservarlo

permanentemente, derivando la lectura y, con ella, el proceso de interpretación de este

discurso; el cual tuvo que ser transcrito de antemano y debió ser pronunciado por un

hablante; por consiguiente, el acto de la lectura toma el lugar del habla y el emerger de

la escritura es lo que da origen al texto. Ahora bien, todo lo anterior hace que sobresalga

uno de los principios ricouerianos que más ecos ha tendido en sus escritos, “si todo

discurso se actualiza como acontecimiento, todo discurso es comprendido como

sentido”. (Ricoeur, 2006. p. 23).

El discurso logra autonomía semántica en el texto, al apartarse del sentido verbal de la

intención subjetiva del autor, abriéndose una exegesis hermenéutica libre de nexos

existenciales, basada únicamente en la independencia del sentido, teniendo en cuenta

que, la intención del autor no desparece totalmente. Los variados aspectos que

conforman la estructura del discurso son fijados por el texto mediante modelos

gramaticales, pronombres, adverbios, modos y tiempos verbales. El aspecto del discurso

que más variaciones presenta en el ejercicio de la escritura es la referencia, debido a las

particularidades de los géneros literarios. Por cuanto ya no se señalan objetos hechos en

el espacio temporal inmediato a ambos interlocutores como ocurre en el dialogo, si no

que apunta a un mundo en que las cosas son indicadas.

En el artículo, Ricoeur y el concepto de texto (2010), escrito por el profesor Mauricio

Vélez, entrelaza las partículas de relación gramatical en tres partes: “

35
 (…)1.- aquello realizado como discurso escrito detenta la condición del texto;

(2) aquello que detenta la condición de texto se destina a un lector para que lleve

a cabo una interpretación y (3) correspondiente a la subordinada incluida en la

segunda: el lector que interpreta un texto puede abrirse a la comprensión”.

(Página 88).

El texto, entonces, se ubica donde el autor adviene mientras el sujeto hablante es

reemplazado por la relación autor- texto. Allí da inicio al proceso que conduce a

realizar un primer tipo de lectura para el reconocimiento de las relaciones

internas con sus respectivas subjetividades, buscando como lo señala, Héctor

Polanco y Malavé Ligia, en El paradigma del texto, en la fenomenología

hermenéutica de Paul Ricoeur: “prolongar la suspensión que afecta el

referencial del texto y llevarlo al público, que es la actitud explicativa” (p.31).

Se ha considerado el texto desde la relación con el autor, pero cabe seguir analizándolo

desde el punto de vista del lector, cuya discusión central se plantea en el campo de la

interpretación y es esta la manera en que Ricoeur concibe la hermenéutica, la

explicación y la comprensión.

Recordemos que la hermenéutica tradicional, en particular en Dilthey, presentó tanto a

la explicación como a la comprensión, como métodos diferentes y aplicables a

realidades diversas, la primera al reino de la naturaleza y, la segunda, al reino del

espíritu; esto, según Ricoeur, se logra al reconocimiento entre la distancia existente

entre hablar y escribir y entre acontecimiento y sentido.

Si bien es cierto que tanto la escritura como el habla se dirigen a cualquier intérprete,

igual que si se dirigiera a mí, aquí y ahora, no tendríamos otra opción que reconocer a la

interpretación como un acontecimiento que se realiza en presencia del lector-escucha.

36
Ahora bien, mientras la escritura reemplaza el acto del habla; el papel de la escritura

reclamar la lectura como acto igual al de la interlocución; pues requiere ser escuchado

por el lector. Con la lectura se inicia el proceso hacia la interpretación del discurso

pronunciado por el hablante previamente escrito, agrega Ricoeur (2002):

(…) En efecto, la escritura reclama la lectura según una relación que, dentro de

poco, nos permitirá introducir el concepto de interpretación. Por ahora, digamos

que el lector tiene el lugar del interlocutor, como simétricamente la escritura

tiene el lugar de la locución y del hablante”. (p.128)

Es claro que Ricoeur pretende ir mucho más allá de la definición de interpretación como

apropiación de la intención del texto, su intención es superar la definición de

comprensión del filósofo germánico, Withelm Dilthey; para ello acude a un cambio en

los conceptos, es decir, del concepto de sentido, a el de orientación.

Además, nuestro autor, Ricoeur, se siente en la obligación de re-orientar su definición

inicial de interpretación, puesto que no se trata de una operación subjetiva, como un

acto del que interpreta sobre el texto, sino como una operación objetiva que sería el acto

del texto mismo. En desarrollo de lo anterior, la interpretación antes constaba en ser el

acto del exegeta, en el acto del texto; pues “La relación entre tradición e interpretación

es una relación interna al texto; interpretar, para el exegeta es ponerse en el sentido

indicado por esa relación de interpretación sostenida por el propio texto” (Ricoeur.

2002 p. 145)

En la misma línea, Rodolfo Wenger, señala en su texto: Las teorías del texto en las

hermenéuticas de Gadamer y Ricoeur (2013), que

En la interpretación de un texto se da un momento de explicación y se ubica en

el plano epistemológico, mientras que la comprensión se sitúa en un plano

37
 ontológico. Esta es otra diferencia de Gadamer, para quien verdad y método,

explicación y comprensión, están separados; mientras que para Ricoeur se da

una superación de esa dicotomía, ya que el texto se revela tras su apropiación

comprensiva, mediatizada por las explicaciones necesarias de su estructura”.

(p.123)

En la superación de esa dicotomía consiste la propuesta ricoueriana, ya que el texto se

revela tras su apropiación comprensiva, mediatizada por las explicaciones necesarias de

su estructura. Es de anotar que alrededor de la (no discursiva) explicación y la

comprensión se desarrolla un amplio análisis de interpretación en el caso de la

explicación, que surge exclusivamente en el campo del lenguaje; el cual constituye un

rasgo de cientificidad independiente para las disciplinas humanísticas, mientras la

comprensión se extiende hacia nuevas formas de ver, valorar, de sentir y de vivir.

Sobre este asunto no deja de ser la hermenéutica novedosa, pues la propuesta del

filósofo Francés, es contraria a Dilthey , ya que este último da un método específico

para las ciencias del espíritu; mientras que Ricoeur, nos enseña la comprensión no como

una enunciación en oposición a la explicación, sino que se complementan. Mientras que

la explicación garantiza un tratamiento crítico y objetivo de temas sociales, históricos y

culturales, articulado con las exigencias de la cientificidad, la comprensión da la

ampliación de los propios modos de ser, a través de lo que nos transmiten los textos y

las obras.

Dicotomía que encuentra la explicación como una continuidad epistemológica entre las

ciencias naturales y las ciencias del hombre, mientras que la comprensión se basaba

únicamente en la especificidad de las ciencias del hombre. Por su parte Ricoeur,

advierte que explicación y comprensión no son excluyentes, sino formas de

enunciación que deben entendersen a partir de un método dialéctico, donde explicación

38
y comprensión conducen a un proceso complejo, permitiendo la interpretación. Por ello,

explicación y comprensión son para el autor dos estudios de un arco hermenéutico. En

este arco la comprensión como lo señala él mismo, precede, acompaña, cierra y así

envuelve la explicación.

Ricoeur, advierte que el objetivo de la comprensión no es el texto, sino la intención del

autor y lo que se busca en la expresión; pues no debemos olvidar que el texto, como

discurso fijado, es producto de un trabajo arduo y laborioso, el cual se expone con el

concepto de obra. El texto no surge por encanto, nace de una actividad práctica de una

técnica de escritura. Motivo por el cual Ricoeur (2002), señala: “Al introducir en la

dimensión del discurso categorías propias del orden de la producción y del trabajo, la

noción de obra aparece como una mediación practica entre la racionalidad del

acontecimiento y la racionalidad del sentido”. (p.102).

De este modo, los tres elementos que caracterizan el discurso saltan a la vista y son: 1.-

Composición 2.- Pertenencia a un género 3.- Estilo individual.

Es Composición, porque señalar un texto, podría reducirse a un conjunto de enunciados

cuyas relaciones gramaticales de cohesión sintáctica y coherencia semántica constituyen

una unidad mayor a la oración. Composición alude, además, a la organización,

estructura, oficio de la escritura, mediante cual se trata de imponer un modelo

lingüístico. En consecuencia, la escritura cuyo propósito es la composición misma

requiere una técnica, un saber–hacer. Ricoeur (2002) enuncia.

Composición, pertenencia a un género, estilo individual, caracterizan el discurso

como obra. La palabra misma, “obra”, revela la índole de estas categorías

nuevas; son categorías de la producción y del trabajo; imponer una forma a la

materia, someter la producción a géneros, producir un individuo, son otras tantas

39
 maneras de considerar el lenguaje como una materia a trabajar y a formar, con lo

cual, el discurso se convierte en el objeto de una praxis y de una théchne”.

(p.101)

La noción de obra, relacionada con su estructura lingüística tiene un fin específico, yace

implicada la idea esencial del discurso, siendo un enunciado o conjunto de enunciados,

como dice Ricoeur: No obstante, el lector juega el papel de invisible, el lector se

convertirá en destinario privilegiado para el autor con el fin de que realice un ejercicio

hermenéutico. Donde todos los actores pueden manifestar su expresión con propósitos y

enclaves de lectura dispares:

Una nueva época de la hermenéutica se abre a causa del éxito del análisis

estructural; la explicación es en adelante el camino obligado de la comprensión.

Me apresuro a decir que no se trata de que la explicación pueda eliminar la

comprensión. La objetivación del discurso en una obra estructurada no elimina

el rasgo fundamental y primero del discurso, a saber, que está constituido por un

conjunto de oraciones donde alguien dice algo a alguien a propósito de algo. A

mi juicio, la hermenéutica seria el arte de descubrir el discurso en la obra.

(Ricoeur. 2002. p.103-104)

Esta manifestación de un ejercicio hermenéutico, no solo tiene un significado, sino

propósito, a saber; es un modo de descifrar y reivindicar la teoría de la comprensión a

partir del reconocimiento de la estructura, su entramado de oraciones, metáforas y

demás juegos del lenguaje que ayudaran a la correcta interpretación.

Al practicar este ejercicio hermenéutico donde se exprese algo conducido por los

sentires humanos en cualquier sentido, no solo es hermenéutica, sino hermenéutica

textual sin antes ser hermenéutica dialogal. La experiencia como la lingüística en

40
nuestro presente, se sostiene en el pasado que hace presencia en los textos. Interpretar

un hecho a través de los textos del pasado.

Para Ricoeur la lectura hermenéutica de un texto es la comprensión de un texto que

constituye el acto mediante el cual el sujeto es capaz de dejarse guiar, “por la cosa del

texto” que logra integrar en si el sentido y el mundo que el texto se expresa ante el

sujeto. En consecuencia, la comprensión del texto es una apropiación del mundo del

texto. Categorías que el autor ha llamado la cosa del texto o el mundo del texto. Que no

es más que el resultado de interpretar una obra del pasado. El mundo del texto es la

referencia de una obra, aquello a lo que expresamos al comprender una obra.

La finalidad, entonces, de la hermenéutica es apropiarse de la cosa del texto, hacerla

visible, y comprender lo que se considera extraño.

Una de las finalidades de toda hermenéutica es luchar contra la distancia

cultural, lucha que puede comprenderse, en términos puramente temporales,

como una lucha contra el alejamiento secular o, en términos más

verdaderamente hermenéuticos, como una lucha contra el alejamiento del

sentido mismo, del sistema de valores sobre el cual el texto se establece; en este

sentido, la interpretación acerca, iguala, convierte en contemporáneo y

semejante, lo cual es verdaderamente hacer propio lo que en principio era

extraño”. (Ricoeur. 2002. p. 141)

Por el carácter referencial del lenguaje la comprensión en el hombre es propia del ser y

los sentidos, pero en cuanto esa comprensión en el sujeto es hermenéutica, dicha

comprensión permite ser y pertenecer a una historia mediada por el texto; Matengi

(2010) afirma:

41
 En el proceso hermenéutico textual, después del primer momento comprensivo,

se sigue un segundo momento explicativo en el que el lector se distancia de la

obra para desgajar la estructura…. Explicar es desgajar la estructura, es decir las

relaciones internas de dependencia que constituyen la estática del texto;

interpretar es tomar el camino del pensamiento abierto por el texto, ponerse en la

ruta hacia el oriente del texto”. (p. 18)

Ahora bien, el propósito final de la hermenéutica, no es la comprensión del texto sino la

comprensión del sí ante el texto. En esto Ricoeur está de acuerdo con la tradición

interpretativa de los textos anteriores a él, tanto en lo que corresponde de la

hermenéutica romántica como también en la hermenéutica ontológica. Es así como la

explicación y la comprensión se constituyen parte de una dialéctica que ambas se

complementan y conducen a la interpretación. Proceder que se torna complejo, si

tenemos en cuenta que se inicia con la lectura del texto.

En la dialéctica entre explicar y del comprender lleva a Ricoeur a ampliar su concepción

de hermenéutica, no deteniéndose a descifrar del símbolo con doble sentido sino algo

significativo que pueda ser comprendido y ser llamado texto. Para tal efecto, se

pregunta Jean Grondin (2008):

Pero, ¿cómo habrá que interpretar los textos? También en esto Ricoeur ha

quedado sumamente marcado por los planteamientos estructuralistas y

semióticos (los de Greimas en particular), que consideran el texto como una

unidad autorreferencial, cerrada en sí misma. La aceptación de estas

interpretaciones supone a los ojos de Ricoeur la primera etapa necesaria en el

arco de la interpretación”. (p. 117)

42
La definición de texto nos remite a un acto de lectura en el que el mundo del texto es

apropiado por un lector que de este modo alcanza a comprenderse mejor, y es en ella, la

lectura, donde se cumplirá la hermenéutica del sentido.

1.5 La identidad Narrativa.

En el contexto de la filosofía escrita por el francés Paul Ricoeur, ha sobresalido como

línea principal de su hermenéutica filosófica: la reflexión sobre el problema del sujeto y

la subjetividad. Allí, la identidad propuesta por Ricoeur es una identidad construida a

través de un proceso histórico, por ello, esta identidad no es absoluta, es más bien móvil

y dinámica. Como nos hemos referido en apartados anteriores, nuestro autor trabajó a

fondo el tema de la hermenéutica, y su injerto con la fenomenología, como uno de los

caminos más aptos para la aprehensión del hombre; con el sano propósito de

comprender e interpretar las acciones humanas en su contexto social y cronológico.

La comprensión de sí siempre se dará por medio de la interpretación, además, hemos

dicho, que está siempre mediada por símbolos, esto es, está mediatizada por la

narración. La narración, dice el francés, es un relato basado en la historia misma,

equivalente al relato de ficción. Ricoeur, por medio del concepto narración, el cual

expondremos a continuación, evidenciará cómo la vida del ser humano, por un lado, es

una historia de ficción, y a la vez, se fundamenta en una ficción histórica, basándose en

la hermenéutica del sí mismo.

En diferentes textos Ricoeur ha expresado el concepto de identidad narrativa, anexando

algunas variaciones y forma de abordaje que han permitido la construcción, tratamiento

43
y exposición de tan importante aporte. La primera referencia hallada en la extensa obra

ricoueriana, la hallamos en el tercer volumen de Tiempo y narración (2009),

exactamente en las conclusiones, titulado como, “La primera aporía de la temporalidad:

la identidad narrativa”; además en el estudio quinto y sexto del texto “Sí mismo como

otro” (2003); en su texto “Historia y narratividad (1999) y en su artículo “La vida: relato

en busca de un narrador”. Para nuestro estudio, nos referiremos a estas obras como

guías para el desarrollo conceptual y la clarificación de la empresa ricoueriana.

Es importante que lector tenga presente, que uno de los principales focos que presenta el

concepto de identidad narrativa es la de crear un puente entre el hombre y la capacidad

de expresar en el tiempo sus experiencias; dotándolas de sentido, las cuales nuevamente

serán interpretadas con el fin de captar un paraje del ser. Por otro lado, la identidad

narrativa nace como una solución a las aporías del tiempo expuestas por Aristóteles,

Agustín, Husserl y Heidegger; por una parte, Aristóteles (1995) entiende al tiempo

como la medida del movimiento, pues

cuando percibimos el ahora como una unidad, y no como anterior y posterior en

el movimiento, o como el mismo con respecto a lo anterior y lo posterior,

entonces no parece que haya transcurrido algún tiempo, ya que no ha habido

ningún movimiento. Pero cuando percibimos un antes y un después, entonces

hablamos de tiempo. Porque el tiempo es justamente esto: número del

movimiento según el antes y después. (p.271)14

Es decir, Aristóteles asocia al tiempo con los movimientos naturales de los astros, con el

cual medimos los días, meses y años; en otras palabras, el tiempo cosmológico.

Sucesivamente en Agustín (2007), encontramos una fenomenología del tiempo en su

texto Las confesiones, capítulo X, en donde se pregunta por el tiempo, definiéndolo así:
14
Aristóteles, Física, capítulo libro IX-219b

44
“¿Qué es, entonces, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicárselo a

quien me lo pregunta, ya no lo sé”. (p.249) Si bien Agustín reconoce la imposibilidad de

entregar una respuesta directa a tal enigma, podemos comprender entre líneas desde la

lectura de Ricoeur, al lenguaje como sustento que permite la enunciación del tiempo,

pues este es el único canal que accede al ser para integrarse, configurarse e incluso

comprenderse entre el pasado, el presente y el futuro, pues ¿cómo podemos medir lo

que no es? ¿cómo podemos medir el pasado si ya no es, el futuro si no ha sido, y el

presente como incontable que se vuelve pasado y que no dura para siempre? La

respuesta a esto es lenguaje, aquel vehículo que permite enunciar los niveles del tiempo,

reconocidos en Agustín, bajos los adjetivos (categorías) futuruta, praeterita y presentia.

Por otro lado, los contemporáneos a Ricoeur, sitúan el tiempo como la experiencia

subjetiva de nuestra conciencia (Husserl y Heidegger). En cuanto a Heidegger (2009) la

pregunta por el ser solo puede ser enunciada por medio de la meditación por el tiempo,

ya que el ser es expresado de manera oscura, y casi incomprensible; pues el ser, no solo

es irreconocible en cuanto a sustancia, sino que, además, debe ser leído por su acontecer

en el tiempo; precisamente, por su constante devenir que se expresa en un horizonte de

temporalidad, pues

El ser, tema fundamental de la filosofía, no es el género de ningún ente, y sin

embargo toca a todo ente. Hay que buscar más alto su "universalidad". El ser y

su estructura están por encima de todo ente y de toda posible determinación de

un ente que sea ella misma ente. El ser es lo transcendens pura y

simplemente.  La trascendencia del ser del "ser ahí" es una señalada

trascendencia, en cuanto que implica la posibilidad y la necesidad de la más

radical individuación.  Todo abrir el ser en cuanto transcendens es

conocimiento trascendental. (p.48-49)

45
Ya en Ricoeur, el ser no es una categoría oscura, difusa que solo deba pensarse por

medios metafísicos, se trata de un ser inmanente, concreto, un ser humano existente. Por

ello, categorías heideggerianas como ser-en-mundo, ser-en-en-el tiempo, ser-arrojado-,

y ser-para-la-muerte, entre otras, son tomadas por Ricoeur para identificarlas como

constitutivas de la condición humana. Por ello, el ser de lo humano se expresa en el

lenguaje tiempo, pues la única forma de acceder al tiempo es por medio del lenguaje, y

a la vez, el lenguaje guarda y configura el tiempo. Por ello, la hipótesis principal del

concepto de identidad narrativa, plantea

(…) que existe una unidad funcional entre los múltiples modos y géneros

narrativos. Mi hipótesis básica al respecto es la siguiente: el carácter común de

la experiencia humana, señalado, articulado y aclarado por el acto de narrar en

todas sus formas, es su carácter temporal. Todo lo que se cuenta sucede en el

tiempo, arraiga en el mismo, se desarrolla temporalmente; y lo que se desarrolla

en el tiempo puede narrarse (p.190)15

Cómo podemos ver, la solución a las aporías del tiempo expresadas en los grandes

pensadores precedentes a Ricoeur, tiene solución en el concepto de narratividad. El

primer paso para enunciar la mediación de esta pregunta metafísica, radica en reconocer

la invisibilidad y por tanto la in-aprehensión total del tiempo en una definición clara y

distinta; no obstante, este se manifiesta plausible en las diferentes narraciones, mitos,

historias, novelas que contamos. Por ello, el tiempo y la narración son inseparables el

uno con el otro, pues el tiempo permite la articulación de las acciones, que solo tienen

valides por medio de la narración que traza la aventura del ser en el mundo.

15
Cita tomada del texto de Ricoeur: Normatividad, fenomenología y hermenéutica, publicada por la
revista Anàlisi, edición 25.

46
La narrativa entonces, no solo pertenece al terreno de la ficción, sino también al terreno

de las ciencias; por ello, los múltiples modos de narrar, sea en las ciencias sociales en

géneros como la historia, las biografías, o autobiografías, en diferencia de la literatura,

el cine el arte y la ficción, ambos estarían dando cuenta de un tiempo, expresado por el

lenguaje y mediado por la narración. Por ello, el arte de narrar no puede ser reducido a

la literatura, pues el narrar es constitutivo del sujeto comunicativo, ya que toda historia

se inicia con una narración, innata en el hombre por su lenguaje; la narratividad sería el

lienzo, el espacio posible para que acontezca y permanezca la acción en la

temporalidad. Pero, ¿todo acontecimiento es digno de ser narrado? ¿todo acto

comunicativo debe ser considerado narrativa?

En efecto, todos los acontecimientos que suceden en el tiempo deben ser contados, sin

discriminación alguna; por ello, la identidad personal, como identidad narrativa, busca

ante todo develar nuestro ser, el cual se encuentra ya enunciado en los símbolos de la

cultura, que, al ser narrados, leídos y absorbidos por nosotros, generan un vínculo en el

tiempo, entre autor lector y narrador.

La identidad personal se torna de aquello que el ser humano configura por medio del

relato en experiencias acaecidas en el tiempo, bajo la teoría narrativa de Ricoeur en su

texto “Si mismo como otro”, nos recuerda Marcelino en su artículo El problema de la

identidad narrativa en la filosofía de Paul Ricoeur (2007) que,

“En Soi – meme comme un autre, publicado en 1990, profundiza en el problema

de la identidad narrativa o en el concepto de identidad o referencia personal, así

como en otras facetas de la creatividad o acción humanas susceptibles de ser

atribuidas a un individuo mediante marcas identificadoras. En razón de ello, la

obra está guiada por la cuestión del ¿Quién?: ¿Quién es el sujeto del discurso?,

¿Quién es el sujeto de la acción?, ¿Quién es el del relato?, ¿Quién es el sujeto de

47
 la imputación moral? Cada uno de estos interrogantes afecta a un área, pero

confluye en lo que Ricoeur denomina “hermenéutica del si-mismo”

(herméneutique du soi), en la que está presente el otro, complicado en la

problemática del si-mismo. Esto es precisamente lo que se esconde detrás del

título del libro, un título que, sin ser un acertijo, invita a la interpretación por sus

múltiples lecturas. (p.93)

No obstante, si bien toda acción acaecida en el tiempo es susceptible de ser narrada, esta

debe pertenecer al género de la narrativa y, por consiguiente, deben configurarse en un

tiempo y una trama o intriga.

El concepto de intriga es asociado por Ricoeur como principio esencial para la

construcción narrativa, sea literaria o histórica. Este concepto es tomado de Aristóteles

en su Poética 16(1999), donde es reconocido con el nombre de Mythos17. Este a su vez es

identificado por su autor como el elemento fundamental de la tragedia, pues “El más

importante de estos elementos es la estructuración de los hechos; porque la tragedia es

imitación, no de personas, sino de una acción y de una vida, y la felicidad y la

infelicidad están en la acción.” (p.147)18 . El mito entonces es imitación (mimesis) de la

acción humana, que induce al espectador a la purificación de sus pasiones, es decir a la

khátharsis. La noción de intriga por ningún motivo hace alusión a una composición

estática y absoluta; por el contrario, hace alusión a un proceso integrador, sintetizador

de elementos heterogéneos, que son expuestos al espectador de la historia relatada.

Esta fuerte idea aristotélica de mimesis, leída por Ricoeur, permite a nuestro autor dar

un giro más al problema, ya que no solo es imitación a modo de calcar la realidad en su

16
Podemos llamar poética “(…) a la disciplina que trata de las leyes de la composición que se añaden a la
instancia discursiva para dar lugar a un texto, al que se considera un relato, un poema o un ensayo.”
Ricoeur, en: Narratividad, fenomenología y hermenéutica (p.191)
17
La palabra griega “mythos” es traducida por los latinos como “fábula”
18
Aristóteles, Poética (1450 a 15)

48
reproducción exacta; sino imitación en tanto re-invención creadora (poiesis)19 en la

construcción de la intriga. En la configuración narrativa Ricoueriana o, composición

literaria en tanto mimesis del mundo, toda narración se compone por tres imitaciones:

Mimesis I: Hace referencia a la prefiguración, a la primera construcción de la trama, en

donde el narrador se apropia de elementos circundantes a su ser y los transforma re-

presentándolos; mimesis II: o configuración narrativa, es la obra ya estructurada,

expresada como imitación del mundo por medio de los diferentes relatos, seas: música,

literatura, historia, pintura etc.; por último, la mimesis III solo es posible su existencia

gracias a la mimesis II, y esta a su vez solo se complementa mediante un nueva

configuración (re-configuración)20 ; es decir, el espectador toma la narración y la

interpreta permitiendo al lector hacer de la obra narrada un mundo en el cual habitar.

Don Quijote de la mancha en efecto21, de Miguel de Cervantes Saavedra fue escrito bajo

esta tipificación ricoueriana de manera inconsciente, pues relata, expone, y

contextualiza al lector las formas de actuar y pensar particulares de una época; y es

gracias a la narración, en este caso escrita, el vehículo mediador entre cuatrocientos

años, que permiten habitar bajo la imitación del español el mundo plasmado en las

letras; acercándonos no solo al autor en su identidad, sino a un momento histórico que

es expresado de manera tal, que permite atrapar el tiempo por medio del lenguaje en su

19
El concepto poiesis es usado por primera vez por Platón en el diálogo El Banquete; significa creación,
imaginación.
20
Marcelino Agís se refiere a la triple mímesis del siguiente modo: “Aunque sería arriesgado sintetizar la
arquitectura de una obra en tres volúmenes como Temps et recit apoyándonos en las declaraciones de
su autor, podemos destacar varios conceptos fundamentales en la vertebración de este gran proyecto.
En primer lugar, los dos conceptos que considera directrices: “configuración” y “re figuración”, a los que
debemos unirle un tercero denominado “prefiguración”. Este último es el momento previo, pre-
comprensivo, bautizado como mimesis I; el segundo es el momento de la composición, referido en
Temps et recit como mimesis II, formado con todas las operaciones narrativas que se ocupan de la
articulación de la acción y de los personajes de una trama; y el tercero es el momento que da entrada a
la participación del lector, que debe rehacer la obra por medio de su lectura e interpretación,
denominado mímesis III. (p.92)
21
Al igual que todas las narraciones piensa Ricoeur.

49
función narrativa. Además, claro está, de poder interpretar y re-interpretar su

expresiones en nuestro cotidiano vivir22.

El arco de la narratividad

Mimesis I Mimesis II Mimesis III

Prefiguración Configuración Refiguración

narrativa Literaria narrativa

La precomprensión ya Construcción de la trama Apropiación de esta trama

narrativa de la vida y de su narrativa en un mythos por el lector que la aplica a

experiencia temporal creador la trama de su existencia

Fig 1.23

En un segundo momento, podemos señalar que la especificidad narrativa de un

acontecimiento se caracteriza por el hecho de definirse a sí misma como un factor de

concordancia discordante o una discordancia concordante, pues sostiene Luis Silva

(2006)

(..) con Ricoeur, la concordancia narrativa reside en la ordenación de los

elementos dispersos, de tal forma que estos puedan contribuir al progreso de la

trama, a su inteligibilidad y esta, a su vez, marcada por el efecto sorpresa que se

provoca con la introducción de un acontecimiento inesperado, brusco, que

22
Ejercicio que hacemos constantemente con la mitología.
23
Figura tomada del texto de Grondin Paul Ricoeur (p. 138).

50
 cambia el curso de una acción (…) la discordancia es un elemento de la propia

concordancia narrativa. (pa.108)

Es decir, una las funciones de la intriga es sintetizar los elementos agonistas y

antagonistas que pueden surgir en medio del relato; acciones como circunstancias no

deseadas, consecuencias no previstas, conflictos y azares etc. El comprender una

historia, radica precisamente en el hecho de percibir, seguir y tener presente todas estas

aristas manifestadas; por ello la intriga, parece presentar dos clases de tiempo: aquel que

conjuga sucesos comprensivos expuestos de manera directa al espectador, y la otra, es la

conjugación-integración de lo no previsto como elemento sine qua non la historia no

puede llegar a su final; o no puede llegar a su configuración definitiva. La unión entre el

tiempo de lo que pasa, de lo que sucede y lo que posiblemente pueda suceder sin

prevenir los acontecimientos en su totalidad, evidencia a la narración como un tiempo

que absorbe la totalidad temporal teniendo como mediación la narración.

No obstante, se podría objetar, que no existe relación o, mejor aún, existe una distancia

radical entre la vida y el relato; es decir, la una se vive en primera persona y la otra se

narra. Para ello, debemos tener presente que la configuración de la vida por medio de la

narrativa, Ricoeur opta por la vía larga del rodeo de los signos, símbolos y textos frente

a la vía corta heideggeriana, como se ha hecho hincapié en el apartado anterior; por

ello, el hecho de narrar nuestra vida, como se expuso en mimesis I implica leernos a

nosotros mismo como otros, influenciados por los grandes relatos de la cultura, como

los son las grande obras literarias, los textos religiosos, las pinturas, obras de teatro,

música y demás; las cuales han influenciado de manera directa la forma como nos

desciframos, percibimos y comportamos frente al mundo. Por ello, nuestra vida no solo

exige ser relatada, sino que, además, permite reconocer que nosotros nos somos sus

autores, pues el reconocimiento de las grandes obras de la cultura como entes que

51
también fueron narrados, implica necesariamente que la existencia vivida, se encuentra

influenciada de manera directa por los relatos que hemos incorporado a nosotros

mismos, haciendo de nuestra identidad una narración basada en narraciones. Por lo

tanto, la vida que es vivida, se encuentra atravesada por otras narraciones que nos

configuran y, a su vez, exigen ser narradas como la propia vida, pues Afirma Ricoeur

(2006)

Desde un punto de vista hermenéutico, es decir, desde el punto de vista de la

interpretación de la experiencia literaria, un texto tiene una significación distinta

a la que el análisis estructural tomado de la lingüística le reconoce; es una

mediación entre el hombre y el mundo, entre el hombre y el hombre, entre el

hombre y sí mismo. La mediación entre el hombre y el mundo, es lo que se

llama referencialidad, la mediación entre el hombre y el hombre, es la

comunicabilidad; la mediación entre el hombre y sí mismo, es la comprensión

de sí. (p.16)

Es así como todo acto de lectura es construcción del sí mismo, y todo acto de narración

es a su vez posibilidad de construcción del otro. Toda obra común entre el texto y lector,

abre una forma particular de vivir el universo que presenta la obra; por ello, si bien se

puede pensar que las historias se narran, es necesario reconocer que también se vive un

mundo ficcional que condiciona nuestra forma de ver la existencia. Por otro lado,

siguiendo con la objeción, toda vida que solo implique ser vivida biológicamente no es

una vida en sentido humano, por ello tan solo es un fenómeno biológico hasta tanto no

sea interpretada. Si bien la vida es imitación de una acción (mimesis praxeos), como ya

se ha enunciado desde Aristóteles, es necesario enunciar lo que Ricoeur denomina como

52
los anclajes, o puntos de apoyo que evidencian (además de los ya enunciados) la

inmersión del relato en la experiencia viva del sufrir y el actuar.

El primer anclaje enunciado versa en la posibilidad de identificar nuestra sabiduría

práctica, nuestra prudencia (inteligencia phrónetica) para comprender los relatos, las

acciones y pasiones humanas. Es decir, todos estamos familiarizados con el

comportamiento básico del ser humano, similar a la familiaridad que tenemos de las

tramas de los relatos ya conocidos, que se develan en ambos casos como elementos

dispares en una sola vida; multiplicidad en la unidad, al igual que el concepto ya

mencionado de síntesis de lo heterogéneo o de concordancia discordante. Discordias

concordantes que se encuentran en ambos casos, tanto en la vida como en la narración.

El segundo anclaje expuesto en la propuesta narrativa hallada en la comprensión

práctica de la vida, es la existencia de símbolos. Pues las acciones cuentan con un

simbolismo implícito en sí mismas, ya que “X” gesto puede ser interpretado (leído) de

diferentes maneras contando con uno u otro significado, pues el gesto de levantar la

mano puede implicar un saludo, una despedida, un clave entre cómplices e incluso,

pedir la palabra en una reunión. Por ello, “el simbolismo confiere a la acción una

primera legibilidad. Hace de la acción un cuasi-texto para el cual los símbolos

proporcionan las reglas de significación en función de las cuales tal comportamiento se

puede interpretar (Ricoeur, 2006, p.18). Lo anterior también se da tanto la vida como en

la narración.

Por último, el tercer anclaje del relato en la existencia, lo llama Ricoeur, la cualidad

pre-narrativa de la experiencia humana; es decir, la narratividad es parte de la

53
condición humana. Gracias a este concepto, podemos hablar de una vida como proyecto

en estado naciente, y por lo tanto como una actividad en busca de relato. No es casual

que nos sintamos identificados con personajes de grandes literaturas, como Harry Haller

en Lobo estepario de Hermann Hesse: o con Gregorio Samsa en La metamorfosis de

Kafka. O incluso, que nos podamos sentir cercanos a las historias compartidas de

nuestros semejantes, enunciándolas (tanto ellos como nosotros), como “la historia de mi

vida”.

Lo anterior nos conduce a una enunciación fundamental, no solo para la comprensión

del estudio ricoueriano, sino para el desarrollo de la presente tesis, a saber: el hombre en

su vida deber ser aprehendido como un ser “enmarañado en historias”, ya que narrarnos

es un proceso secundario, pues el primario consiste en reconocernos injertos en los

relatos que nos configuran. En consecuencia, al referirnos a la identidad narrativa

hacemos alusión a nuestra subjetividad, la cual no debe ser entendida como una

continuación incoherente de acontecimientos, y mucho menos como un ser inaccesible

al devenir. Es precisamente el dinamismo en la narración, concordante y discordante en

el relato y discordante concordante en el tiempo. Descifrar nuestra identidad en la

narración, implica entonces comprender nuestra existencia no como autores, sino como

narradores, imitando las voces de la cultura, la cuales nos permiten asumir diferentes

máscaras y voces, con la finalidad de continuar con las historias ya narradas.

El sujeto como ya ha de ser evidente, nunca se da en un principio de manera clara y

distinta como pensaba Descartes, o si se da, con seguridad se enuncia como un sujeto

narcisista y egoísta. Por nuestra parte, la identidad narrativa en lugar de enunciar un yo

(moi) atraído y extasiado por su mismidad, nace un sí (soi) franqueado por la cultura y

54
su tradición, dotándonos no de una unidad sustancial, sino de una unidad narrativa que

en su esencia es múltiple y permite acceder a sí.

Lo anterior es la tesis fundamental de su obra Si mismos como otro (2006), en este texto

se centra en dar respuesta a tres preguntas fundamentales de su filosofía, ¿Qué soy yo?

¿Qué debo hacer? ¿Qué es el ser? La primera pregunta hace alusión a su filosofía

reflexiva ya expuesta en aparatados anteriores; la segunda, al igual que Kant, es una

pregunta directriz de la ética, la cual expresará al preguntarse ¿en qué consiste el

proyecto de una vida buena y justa?; por último, su tercera pregunta pertenece al campo

de la ontología. A continuación, haremos alusión, por la naturaleza de nuestro

aparatado, a la pregunta ¿Qué soy yo?

Como venimos exponiendo, Ricoeur se opondrá al cogito cartesiano defendiendo el

concepto de identidad narrativa ya expresado en páginas anteriores; pues este se devela

como absoluto e inmutable. Por ello nos preguntamos, ¿cómo podemos afirmar que

somos los mismos cuando en realidad la vida, nuestra vida se encuentra en constante

cambio? ¿soy yo la misma persona de hace diez años, incluso de hace diez minutos?

¿acaso no puedo identificarme como sujeto voluble y proyectar un cambio que deseo

realizar? estas preguntas buscan rebatir la postura, según la cual, la existencia se refiere

a una sustancia única a través del devenir del tiempo, pues para Ricoeur (2006), este es

un problema fundamental que no ha tenido un buen tratamiento, pues

El problema de la identidad personal constituye, a mi modo de ver, el lugar

privilegiado de la confrontación entre los dos usos más importantes del concepto

de identidad, que ya hemos mencionado en varias ocasiones, sin haberlos

55
 tematizado nunca verdaderamente. Recuerdo los términos de la confrontación:

por un lado, la identidad como mismidad (latín: idem; inglés: sameness; alemán:

Gleichheit); por otro, la identidad como ipseidad (latín: ipse; inglés: selfhood;

alemán: Selbstheit). (p.109)

La tematización propuesta por el nativo de Valence, que entre otras cosas es heredada

por Locke, al cual se le presta especial atención en el capítulo quinto, enuncia al ídem

bajo dos sentidos, los cuales son: ídem e ipse. El primer sentido, ídem como identidad,

idéntico, quiere decir: sumamente parecido, inmutable, que no cambia en el tiempo; por

otro lado, nos referimos a identidad como ipse o ipseidad con el término “propio”, en

donde su contrario es: otro, extraño. Para nuestro autor, el sentido con más importancia

es el ipse, pues indica la presencia de alguien en persona, mostrando su constancia, en

diferencia a los cambios físicos, por ello

La identidad narrativa articula aquello que viene por la línea del ídem (carácter)

y aquello que pertenece a la línea del ipse (proyecto). Tenemos, pues, que el

individuo tiene una doble dimensión que siempre le acompaña: en primer lugar,

aquella dimensión en la que nos aparece como un elemento básico (la persona

como realidad básica). Es la dimensión del individuo como entidad pre-social,

unidad biológica y psicológica. Esa entidad para la que Strawson ha acuñado el

concepto de persona como particular básico, al que pueden atribuirse dos tipos

de predicados: físicos y psíquicos. La otra dimensión es la del individuo como

agente, que es el individuo en cuanto ejecutor de un programa de vida, de un

proyecto que se da a sí mismo. (Cirilo. 2011, p.56)

56
En otras palabras, el carácter (ídem), son aquellos rasgos principales, los cuales

podríamos llamar personalidad. Estos rasgos, no son solamente características invisibles

que podamos atribuirnos o atribuir a otras personas, sino también físicas, ya que por

medio de estas podemos reconocer a los demás. Pero, ¿´cómo se forman estos caracteres

o disposiciones duraderas? Ricoeur nos dirá, mediante la repetición (ídem), y la

disposición natural para adquirir y aplicar estas disposiciones (ipse); en otras palabras,

mediante la costumbre. Es así, como se sedimenta o constituye, según la metáfora usada

por nuestro autor, las disposiciones adquiridas a nuestro carácter. Pero ¿acaso no

estamos cayendo en contradicción al afirmar que la costumbre, entendida como una

historia del carácter o las disposiciones duraderas constituidas (ídem), es una historia

que se nutre y se ha nutrido por medio de las disposiciones adquiridas (ipse)? Es decir,

¿no es el primero duradero (ídem) y el segundo mutable (ipse)? Por supuesto que no,

pues si bien el carácter es dinámico en tanto está adquiriendo constantemente nuevas

disposiciones, la costumbre se encarga de moderar estas nuevas disposiciones con las ya

adquiridas por la costumbre.

Se da entones, una continuidad interrumpida, entendido como “seriación ordenada de

cambios débiles que, tomados de uno en uno, amenazan la semejanza sin destruirla”

(Ricoeur, 2006: 111). Los cambios débiles por supuesto, son las disposiciones o

costumbres que estamos adquiriendo y que se enuncian como débiles, dada la

sedimentación ya construida por la costumbre mayor, conformada por la sedimentación

de rasgos ya determinados. Es así, como nuestro carácter no solo se forma, sino que se

modifica en el tiempo de manera paulatina moderada y sobria, sin alterar la mismidad.

57
De este modo, el devenir-alteridad es un modo constitutivito del carácter en tanto ídem e

ipse, pues cuando designo mis características, que como hemos visto han mutado de

forma casi imperceptible en el tiempo, estoy reconociendo en el otro unas características

diferentes a las mías; pues en el enunciar la diferencia, reconozco mi mismidad; lo cual,

no es otra cosa que el carácter en la dialéctica ipse-ídem como forma de permanencia en

el tiempo. Sin embargo, al preguntar, cómo mi carácter puede proyectarse en el futuro,

las formas ídem e ipse se distancian, pues la ipseidad es irreductible a la mismidad. Por

ello Ricoeur nos habla de la promesa o la palabra dada como modelo de persistencia en

el tiempo, pues la promesa me inclina a respetar mis compromisos conmigo mismo,

reconociendo la responsabilidad de mis actos. Mi forma de actuar, mi carácter futuro se

encuentra sujeto por mis ipseidad, por mi lealtad a la palabra dada. Por ello, no soy

solamente la narrativa de lo que soy e incluso de lo que era, sino que además puedo

narrar lo que seré, en base a mi promesa pues, “A este respecto, el cumplimiento de la

promesa, como hemos recordado mas arriba, parece constituir un desafío al tiempo, una

negación del cambio: aunque cambie mi deseo, aunque yo cambie de opinión, de

inclinación, «me mantendré».” (Ricoeur, 2006, p.119)

Lo anterior, como bien nos dice el autor, implica un gran desafío ético, pues se trata de

mantener viva una promesa para mí mismo. No es un carácter permanente, es el

esfuerzo por ir mutando mi carácter en el tiempo bajo la perseverancia, sustentando mi

palabra en el lenguaje; además, este cumplimento es posible gracias a las condiciones de

satisfacción, más no en el éxito, de lo contario no habría esfuerzo, ni fidelidad ante el

discurso. Por otro lado, si la identidad ídem responde a la pregunta por “qué soy”, la

identidad ipse nos estrega la respuesta al interrogante “quién soy”. Evidenciada así

58
nuestra identidad narrativa bajo dos nociones, la filosofía ricoueriana debe tomar la

forma de una hermenéutica del sí, por ello:

Este nuevo modo de oponer la mismidad del carácter al mantenimiento de sí

mismo en la promesa abre un intervalo de sentido que hay que llenar. Este

intervalo es abierto por la polaridad, en términos temporales, entre modelos de

permanencia en el tiempo, la permanencia del carácter y el mantenimiento de sí

en la promesa […] Ahora bien, este `punto medio´ es el que viene a ocupar, a mi

entender, la noción de identidad narrativa. Habiéndola situado en ese intervalo,

no nos asombrará ver a la identidad narrativa oscilar entre dos límites, un límite

inferior, donde la permanencia en el tiempo expresa la confusión del idem y del

ipse, y un límite superior, en el que el ipse plantea la cuestión de su identidad sin

la ayuda y el apoyo del ídem. (Ricoeur. 1996, p. 119-120)

La identidad narrativa entonces, es nuestro relato autobiográfico, que entregamos por

medio de la narración que atrapa el tiempo y permite expresarlo por medio del lenguaje;

es mi propia vida, en donde no soy inmutable, ni único, sino que soy personaje, co-autor

y narrador. El protagonista de mi relato soy yo, de una trama inagotable en su unidad

dispar de acontecimientos; pues allí se evidencia los extremos del ídem e ipse, es decir,

el carácter y la palabra prometida. Como hemos visto, ambos atrapan el tiempo, hacen

del sí mismo parte fundamental de la identidad narrativa. Además, nuestra identidad no

solo debe re-memorarnos el tiempo pasado, no solo de debe relatar lo acontecido, sino

también el futuro, en base a nuestra palabra que desentraña nuestro proyecto de vida,

peripecias y azares pre-vistos y no pre-previstos. Vivimos en el mundo, pero no por ello

dejamos de imaginarlo, pues nos imaginamos en un futuro bajos disímiles escenarios,

59
bajos lo que llama Ricoeur variaciones imaginativas, al igual que en los diversos

géneros literarios.

Una de las grandes fortalezas de la narrativa consiste en entregar al narrador, personaje,

co-autor y espectador, todo en unidad múltiple, una forma nueva o diferente de ser,

innovándose a partir de su mimesis con el mundo y de los grandes relatos de la cultura.

Pues si el hombre se comprende e interpreta en base las obras, discurso y testimonios de

sus semajantes, la interpretación nos abrirá pasó a una hermenéutica de la condición

histórica basada en símbolos, narrativas y vestigios humanos; llevándonos a una nueva

comprensión del sí mismo.

Conclusiones

Como hemos visto hasta el momento, el camino recorrido por Ricoeur no ha sido fácil,

más bien, se devela ante nosotros como pedregoso y espeso. Su discusión no ha versado

en renegar, eliminar en incluso opacar conceptos en la reflexión histórico-filosófica; es

más bien un cambio de horizonte, el cual permite un nuevo sentido propuesto en el

filosofar. Su unión de una hermenéutica-ontológica, no solo devela su posición en un

topos metafísico, sino que, trae consigo el problema del lenguaje, del ser en lenguaje

La comprensión, como hemos visto, ya no debe ser la respuesta por parte de las ciencias

de espíritu a la explicación naturalista-cientista de la sociedad, o incluso del

conocimiento en general. Abordar el contexto histórico del sujeto, reconocido en la

primera etapa de la hermenéutica ya expuesta, es vital como preocupación

60
fenomenológica. Reconociendo no solo la importancia de este método, sino su

dimensión existencial24; la cual se encuentra en diálogo con la lingüística.

Este trasegar, le permite percatarse e incluso salir del escollo en que se encuentra la

filosofía, y el conocimiento en general, a saber: la dualidad sujeto-objeto. De este modo,

es como llegamos a Heidegger, para quien comprender, no es solo un modo de

conocimiento, sino de ser. Para llegar a este punto, debemos reconocer la mixtura

ontológica que somos, según la propuesta de Ricoeur, pues el hombre es un ser

histórico, es lenguaje, y por supuesto es interprete e interpretado.

El símbolo entonces, es la estructura de doble sentido, donde el primero y literal,

potencia la existencia del segundo. De allí que los símbolos, sean los textos, las

instituciones, las expresiones artísticas. Todas reconocidas como la base de lo humano;

mucho antes, inclusive, que las expresiones conceptuales. Pues el símbolo no solo da

que pensar, sino que son muestras del sentido que le hemos dado a la existencia, y de

nuestro esfuerzo por permanecer y manifestarnos en la historia.

De allí que reconozcamos, de la pluma de Ricoeur, que le lenguaje no puede ser

únicamente hablado y escrito, sino que tendremos que ocuparnos de este en general

como narración. Por ello el mundo del texto, 25 genera un mundo abierto, “que entra en

conflicto con el mundo real, para describirlo: lo rehace, lo confirma, lo niega. (Agís,

2000. p. 106); creando, además, un mundo que puede ser habitado por nosotros,

permitiendo nuestra propia comprensión. Compresión que debe pasar por el circulo

hermenéutico ricoueriano, el cual inicia en el estadio de la explicación, como momento

estructural del texto, comprensión en base a los símbolos y su significado, e

24
Enunciación que nunca se deja de lado, ni se “supera”, pues hace parte de la construcción de una
“Hermenéutica del texto”.
25
No en el sentido estricto del papel, como ya se ha explicado con anterioridad.

61
interpretación, que no solo nos permite leer lo hallado en base a nuestro momento

existencial, sino que permite comprendernos a partir de la lejanía del texto en nuestro

presente.

Todos estos elementos nos permitirán no solo comprender mejor al hombre y su ser

injerto en la cultura, sino que, además nos permitirá atender a la creación, lectura y

enunciación del conflicto armado colombiano a partir de una lectura ricoueriana,

conforme a sus elementos y bases teóricas; de allí, nace la necesidad de acudir a

ejemplificaciones de primera mano.

Allí no solo nos develamos como protagonistas y narradores, sino que, exponemos la

condición de un conflicto que nos atañe a todos los colombianos bajo el dolor de un sin

fin de atrocidades; razón por la cual, daremos paso a algunas narraciones de los

secuestrados en Colombia, al igual que lo padeció Primo Levi con el holocausto nazi, e

incluso, el mismo Ricoeur en su etapa de confinamiento pues

Asumimos las narraciones de los secuestrados como encarnaciones de la

pluralidad, pues nos permitieron dar cuenta de las redes de relaciones que

configuran y revelan los significados otorgados por ellos sobre sí mismo, sobre

su vida en comunidad, sobre las experiencias de privación de la libertad, pues

narrar es interpretar y comprender los asuntos humanos. (Oviedo & Mejía, 2014.

p. 341)

Las narraciones de quienes han estado privados de la libertad por grupos armados

ilegales, como en el caso Colombia, expresan un sinfín de narraciones que evocan

anécdotas, peripecias, entramados plurales, pero correlacionados bajo el mismo

fenómeno del secuestro, casi que imitan una relato de ficción, en donde el dolor, el

62
perdón y el reconocimiento son huellas que han dejado marca en la historia de un

pueblo derramado en sangre, por ello mi narración “(…)nace de la huella autobiográfica

impresa en mi vida, y dejada por las FARC durante los casi nueve años de cautiverio en

las selvas de Chocó” (Lizcano, 2016. p.23)

Por tanto, estas narraciones constituyen un aporte reflexivo a las categorías de

narratividad y hermenéutica antes expuesta; además de mostrar la importancia y valía de

la teoría ricoueriana como instrumento investigativo para las ciencias sociales,

convirtiendo nuestra experiencia de vida, en un aporte a las infinitas interpretaciones del

conflicto armado colombiano. Se podrá comprender entonces, que el papel de la

hermenéutica frente a la narrativa consiste no solo en interpretar los relatos, sino

también en la construcción de ellos mismos; hacer un texto de la vida misma, es leer,

descifrar, interpretar e incluso interpelar nuestros actos bajo la experiencia misma de los

símbolos, por ello guardé esas historias en mi memoria como testimonio fehaciente de

la guerra que padecemos los colombianos, cuando por fin respiré con tranquilidad el

olor de la libertad, me pregunté de nuevo por esos seres humanos cuyo recuerdo quedó

sepultado en la selva, silencioso, amordazado. A algunos de ellos los conocí durante las

largas marchas mientras cargaban un fusil, otros fueron mis carceleros y otros más mis

despiadados verdugos.

Así que cuando decidí narrar mi cautiverio, pensé en que ese relato no podría ser

solo un recuento de mis anécdotas dolorosas o mis padecimientos, sino que

debería ser un faro que iluminara las entrañas de ese monstruo en el que estuve

atrapado por ocho años, dos meses y veintiún días. (Lizcano, 2009. p. 2009)

El perdón y el reconocimiento, es el lugar al cual arribaremos al final de nuestra

experiencia narrada (tesis), al igual que Ricoeur en la expresión de su filosofía; el

presente testimonio entre tanto, no responde por lo absoluto a cánones lógicos ni

63
deterministas, es por eso que evidencia un marco con límites establecidos, donde

comienza y termina nuestra narración; como tampoco es una monografía, o un texto que

no sobrepasa su carácter de huella autobiográfica, ni la lectura de las obras completas de

un autor. Este texto, como narrativa filosófica – expresado en conceptos ricouerianos-

nos obliga a actualizarnos filosóficamente en el acontecer del conflicto armado

colombiano, conservando un contenido riquísimo, enunciado en una perspectiva

diferente; esperando a un espectador que habite y se sumerja en este mundo de la

narración.

Los elementos acá expuestos, nos ayudaran no solo al análisis, acercamiento y re-

construcción de nuestra realidad colombiana, tanto del conflicto, como del llamado

post-conflicto, sino que además nos permitirá enunciar una narración de primera mano,

que atravesará los estadios ricouerianos propuestos en el índice.

Para lo anterior, abordaremos a continuación el concepto de narrativa, último momento

de este primer capítulo, para así iniciar en base a estas dos propuestas, es decir, la

narrativa y la hermenéutica, nuestro análisis del caso colombiano, a partir de una lectura

ricoueriana.

Si el hombre real solo se comprende por medio de sus discursos, testimonios, y

obras; si la interpretación de estos testimonios es concomitante con su nueva

comprensión de sí, es pues una hermenéutica de la condición histórica, simbólica

y narrativa del ser humano en la que se debe encontrar la pertenencia de la

cuestión histórica. (Portocarrero. p.246)

64
Por ello, es necesario acudir a ejemplificaciones de primera mano, testimoniales bajo mi

relato de vida; en el cual no solo nos develamos como protagonistas y narradores, sino

que, exponemos la condición de un conflicto que nos atañe a todos los colombianos

bajo el dolor de un sin fin de atrocidades; razón por la cual, daremos paso a algunas

narraciones de los secuestros en Colombia, al igual que lo padeció Primo Levi con el

holocausto nazi, e incluso, el mismo Ricoeur en su etapa de confinamiento pues

Asumimos las narraciones de los secuestrados como encarnaciones de la

pluralidad, pues nos permitieron dar cuenta de las redes de relaciones que

configuran y revelan los significados otorgados por ellos sobre sí mismo, sobre

su vida en comunidad, sobre las experiencias de privación de la libertad, pues

narrar es interpretar y comprender los asuntos humanos. (Oviedo & Mejía, 2014.

p. 341)

Las narraciones de quienes han estado privados de la libertad por grupos armados

ilegales, como en el caso Colombia, expresan un sinfín de narraciones que evocan

anécdotas, peripecias, entramados plurales, pero correlacionados bajo el mismo

fenómeno del secuestro, casi que imitan una relato de ficción, en donde el dolor, el

perdón y el reconocimiento son huellas que han dejado marca en la historia de un

pueblo derramado en sangre, por ello mi narración “(…)nace de la huella autobiográfica

impresa en mi vida, y dejada por las FARC durante los casi nueve años de cautiverio en

las selvas de Chocó” (Lizcano, 2016. p.23)

Por tanto, estas narraciones constituyen un aporte reflexivo a las categorías de

narratividad y hermenéutica antes expuesta; además de mostrar la importancia y valía de

la teoría ricoueriana como instrumento investigativo para las ciencias sociales,

65
convirtiendo nuestra experiencia de vida, en un aporte a las infinitas interpretaciones del

conflicto armado colombiano. Se podrá comprender entonces, que el papel de la

hermenéutica frente a la narrativa consiste no solo en interpretar los relatos, sino

también en la construcción de ellos mismos; hacer un texto de la vida misma, es leer,

descifrar, interpretar e incluso interpelar nuestros actos bajo la experiencia misma de los

símbolos,

por ello guardé esas historias en mi memoria como testimonio fehaciente de la

guerra que padecemos los colombianos, cuando por fin respiré con tranquilidad

el olor de la libertad, me pregunté de nuevo por esos seres humanos cuyo

recuerdo quedó sepultado en la selva, silencioso, amordazado. A algunos de

ellos los conocí durante las largas marchas mientras cargaban un fusil, otros

fueron mis carceleros y otros más mis despiadados verdugos.

Así que cuando decidí narrar mi cautiverio, pensé en que ese relato no podría ser

solo un recuento de mis anécdotas dolorosas o mis padecimientos, sino que

debería ser un faro que iluminara las entrañas de ese monstruo en el que estuve

atrapado por ocho años, dos meses y veintiún días. (Lizcano, 2009. p. 2009)

El perdón y el reconocimiento, es el lugar al cual arribaremos al final de nuestra

experiencia narrada (tesis), al igual que Ricoeur en la expresión de su filosofía; el

presente testimonio entre tanto, no responde por lo absoluto a canones lógicos ni

deterministas, es por eso que evidencia un marco con límites establecidos, donde

comienza y termina nuestra narración; como tampoco es una monografía, o un texto que

no sobrepasa su carácter de huella autobiográfica, ni la lectura de las obras completas de

un autor. Este texto, como narrativa filosófica – expresado en conceptos ricouerianos-

nos obliga a actualizarnos filosóficamente en el acontecer del conflicto armado

colombiano, conservando un contenido riquísimo, enunciado en una perspectiva

66
diferente; esperando a un espectador que habite y se sumerja en este mundo de la

narración.

Capítulo dos:
Conflicto, mal y dolor. (Narrativas propias e institucionales bajo los conceptos de
Ricoeur)

Introducción:
En el presente apartado partiremos de dos conceptos propios del pensamiento de
Ricoeur, los cuales nos permitirán realizar una lectura-acercamiento, y ante todo una
presentación del conflicto colombiano. Tales conceptos son el de violencia y conflicto.
Es importante diferenciar estos dos conceptos, los cuales a primera vista parecen ser
sinónimos, o por lo menos, parecen hacer referencia a la misma acción.

Tales conceptos no solo serán abordados, de manera general, desde de su primera

alusión en Heráclito, donde se hace mención del conflicto como algo innato en el ser
humano, el cual es imposible eliminar, dado que hace parte de nuestra naturaleza 26. Sino
también, desde el pensamiento de Ricouer, en su libro Si mismo como otro, capítulo
nueve, titulado Institución y conflicto. En este capítulo, nuestro autor nos remite a la
tragedia de Antígona, lugar en el que se desenvuelve ambos momentos. Pues la decisión
de prohibir el entierro de Polinices dada por la institución (Creonte) parece ser legítima
solo por el hecho de venir de esta. Esto genera un conflicto en Antígona, la cual se
siente en el derecho de dar santa sepultura a su hermano por los fuertes lazos que a este
la atan. Como vemos, el conflicto en este caso se devela de manera moral, no obstante,

26
Este, entre otros, puede ser unos de los problemas conceptuales del acuerdo de paz; ya que en estos
el fin de la guerra se enuncia como postconflicto. Estado al cual es imposible llegar, ya que es parte de
nuestra naturaleza. Por otro lado, deberíamos hablar del fin de la violencia, del fin de nuestra visón de
la otredad como antagonista.

67
nunca se muestra con el afán de atacar o agredir a su semejante. De allí que, la violencia
surja al situar al conflicto no solo como un elemento en el plano moral, sino en el plano
político. Por ello Ricoeur propone hablar de una intersección entre “ética y política”.

Con respecto a la violencia, Ricoeur en su exquisito ensayo Institución y violencia, nos

enseña las bases de nuestras instituciones, bajo la figura del cristianismo, especialmente
Pablo y los cónsules romanos. Allí mostraremos la fuerte afinidad con H. Arendt, y la
importancia de la discrepancia entre conflicto y violencia, para la lectura de nuestra
realidad colombiana.

Por último, con el fin de contextualizar al lector, caracterizaremos el conflicto

colombiano a partir de tres ejes temáticos, a saber:
- Surgimiento de las FARC
- Dinámicas y formas de proceder de las FARC.
- Crecimiento del conflicto armado.

En el primero abordaremos sus primeros años como movimiento revolucionario,

develando sus ideales, influencias y principales protagonistas en el ámbito nacional.

En un segundo momento, mostraremos sus formas de proceder, las cuales como

enunciaremos, contradicen las ideologías por las cuales se hicieron reconocer. Además,
develaremos sus fuentes de financiación, las cuales pusieron en riesgo la población
Colombia.

Por último, mostraremos sus principales atentados, crecimiento y secuestros realizados

con el fin de garantizar no solo su perpetuación como guerrilla, sino por lograr un

renombre tanto en el ámbito nacional como internacional. Estos atentados, y modus

operandi, son reconocido como simbólica de mal en Colombia; allí, rescataremos las

versiones no institucionales, sino que nos adentraremos en las narrativas de las víctimas

y de sus familiares, develando un nuevo horizonte de enunciación frente a la violencia

colombiana.

68
 2.4 Conflicto y violencia (paz), aproximación conceptual en Paul Ricoeur.
(Caso Colombia).

Desde el surgimiento del estado u organización política de cualquier sociedad, surge

con él una cierta violencia, que, por ser de naturaleza estatal, se considera legitima. La

existencia del hombre en sociedad es conservada, guiada y reconocida por una

violencia: La violencia estatal legítima. Este razonamiento de índole ricoueriano, nos

invita inmediatamente a preguntarnos en primer momento, ¿qué tipo de violencia,

mínima, estamos dispuestos a aceptar o hemos aceptado? ¿qué tipo de violencia mínima

ha instituido sobre nosotros el estado? Sin ir muy lejos, podríamos asegurar, sin temor a

caer en equívocos, que la forma más básica y primaria es la violencia de carácter penal.

El estado sin discusión alguna castiga, coacciona físicamente. Su represión hace unos

siglos se imponía al público impartiendo terror, violencia y escarnio a la vista de todos;

ahora, el castigo se ha recluido, se intenta in-visibilizar. Se ha centrado la violencia

dispersa de todos los habitantes, aquella lucha atávica del hombre contra el hombre,

depositando la solución en el estado; la última instancia, la instancia más allá de la cual

no hay recurso. Por supuesto, la violencia estatal pretende propiciar la convivencia

social; no obstante, sabemos que la violencia, aunque legitima, no alcanza a solucionar

de raíz las problemáticas sociales, pues una respuesta punitiva que reprime los sujetos,

69
es tan solo una vía fácil y corta, que solo logra la convivencia u orden,

momentáneamente.

La violencia colombiana, como hemos sido testigos, solo ha sido abordada desde el

enfrentamiento cara a cara con el antagonista; devalando el problema de fondo, el

estructural, el de la desigualdad social que perdura y se mantiene inalterable. Conflicto,

entre otras cosas, que también ha sido abordado de forma violenta, silenciado las voces

disidentes que reclaman y exigen ser escuchadas; voces disimuladas, encubiertas en

mantos anónimos, que solo develan tristeza, bajo la consiga de Dios y Patria; Orden y

Progreso.

Ideales similares a los de Creonte en la tragedia de Sófocles, Antígona, el cual, al igual

que el gobierno colombiano, delimita y reduce la riqueza de sentido del estado;

olvidando la variedad y multiplicidad de abordaje de las tareas sociales; pues la

demarcación ente philos y ekhthros, (amigo y enemigo), es tan rígida que incluso ignora

los vínculos familiares por el telos de la polis,

Solo está “bien” lo que sirve a la ciudad; “mal”, lo que perjudica; solo es “justo”

el buen ciudadano, y la justicia solo rige el arte de gobernar y de ser gobernado.

La “piedad”, virtud importante, es rebajada al vínculo cívico (…). (Ricoeur.

2006. p. 263)

El telos del estado, el bien supremo, el orden y la patria, se ven saboteados por los

ideales fraternales de Antígona, y los caudillos que se niegan a descifrar el mundo bajo

el manto unidimensional de un telos que solo puede enseñarse y vislumbrarse bajo el

castigo y la pena. Antígona desea garantizar, bajos sus lazos filiales y religiosos, la

sepultura de su hermano Polinices, retando al estado y su tajante dicotomía amigo

enemigo, justo e justo, bueno y malo; expresando la superioridad de los derechos

70
familiares frente a los ciudadanos. Del mismo modo, diferentes actores sociales y

políticos que se han propuesto retar el orden establecido, han querido romper la brecha

dual y desigual que solo reconoce como “bueno” y “justo” aquel mandamiento de odio

y violencia.

Esta distinción maniquea entre philos y ekhthros (amigo y enemigo) propio de nuestro

estado, se replica en los ideales del personaje de Antígona, en nuestras disidencias, y

actores vehementes que intentan sabotear el estado de turno por medios violentos; pues

el temor a habitar el hades o sufrir las codenas de los dioses, es un temor superado que

transforma el vínculo social, familiar, estatal y político, con un pacto inquebrantable con

la muerte.

Son sin duda, dos visiones sesgadas de la realidad, representaciones unívocas de la

justicia las que enfrentan los protagonistas, pues ninguno de los bandos reconoce al

otro, ni se hace merecedor de ser reconocido por medios no violentos, por ello el coro

afirma: “Llegando a las últimas consecuencias de tu arrojo, has chocado con fuerza

contra el elevado altar de la Justicia, oh hija. Estas vengando alguna prueba paterna.”

(854-856). Esta simplificación dual del estado, de los bandos en la lucha por la

convivencia, el orden, la igualdad, evidencia cómo los lazos sociales-familiares

sobrepasan los institucionales, develando un fondo común, en donde ambas posturas

justifican la violencia como modus operandi en la lucha por la paz y el reconocimiento.

De allí, que la lucha de ambos bandos, solo nos deje en compañía de los muertos, con

temores y privados de la ayuda de los dioses.

El conflicto, o mejor conocido como Pólemos por Heráclito, es aquella identidad de las

cosas en su misma diferencia, aquel agonista que concibe el equilibrio en la oposición

del cual se genera. Toda tesis, tiene su antítesis, la concordancia, la diferencia y la

oposición, son el principio rector de la armonía de todo cuanto existe. Heráclito asegura,
71
que el Pólemos o conflicto es inherente a la existencia; ya en el fragmento 41 afirma,

“lo contario conveniente, lo contrario es concordante, y de los discordantes resulta la

más bella armonía, (y todo sucede por la lucha)”; y en el 59 nos recuerda “Que apareces

lo entero y lo no entero, lo convergente y lo divergente, lo concordante y lo discordante,

y de todo uno y de uno todo”.

Es así como debemos reconocer, de la mano de Heráclito, al conflicto como esencial a

la existencia, pues sin conflicto no existiría la superación de los contrarios, que permitan

a su vez, un nuevo inicio de la unidad en la multiplicidad. De este modo, siguiendo a

Heráclito, podemos afirmar que en Colombia nunca estaremos exentos del conflicto,

pues

La democracia no es un régimen político sin conflictos, sino un régimen en el

que los conflictos son abiertos y negociables según reglas de arbitraje conocidas.

En una sociedad cada vez más compleja, los conflictos no disminuirán en

número y en gravedad, sino que se multiplicaran y se intensificaran. (Ricoeur.

2006. p. 280)

El desarrollo y aumento de los conflictos en el plano político, social y humano, es la

razón en la que el pluralismo entrega el derecho a la expresión pública. No es un error

tener tantas posturas, ni una enfermedad relativista, es la forma no científica o

dogmática del bien público. No debemos aceptar que en política pueda considerarse una

disputa como cerrada, pues “la discusión política es sin conclusión”, por su misma

naturaleza conflictiva; lo anterior, no debe implicar la no decisión27.

27
Esta aclaración del concepto conflicto desde el Pólemos de Heráclito, nos permite enunciar
unos de los grandes problemas categoriales de proyecto de paz colombiano, pues allí se habla
de posconflicto y no de posguerra.

72
Lo irracional de todo este conflicto expuesto alegóricamente entre la tragedia Sófocles y

el caso colombiano, no solo versa en un telos que sueña con suprimir el conflicto, sin

distinguirlo categóricamente de la violencia; sino que, ignoramos, que los protagonistas

deben pagar un precio absoluto: su muerte como consumación de la tragedia. Para evitar

este mortífero desenlace expuesto en la tragedia, no debemos seguir sumidos en la

justificación de la violencia bajo ningún bando, ni menos la del Estado, pues el estado

con su poder de coacción, con su pedagogía violenta, solo intensifica y aviva la dualidad

amigo-enemigo.

Por otro lado, la violencia, y en nuestro caso, la institucional, es aquella manifestación a

combatir, evitar o resignificar en nuestra condición humana. Si hacemos una breve

retrospectiva, todos hemos sido testigos, al menos en campo de las ideas, de lo que

algunos autores progresistas enunciarían como “la evolución del estado”, o lo que otros

llamarían, el cambio de un estado autárquico a uno constitucional. Es claro que el

nacimiento estatal se dio por la violencia de pequeños grupos que se apropiaban de

tierras, de los guerreros, los ladrones de dotes, esclavistas de pueblos etc.

Lo particular de esto, radica en percatarnos que esta fuerza impuesta en los inicios del

estado, se ha transformado en una fuerza que perdura y se mantiene en el tiempo, hasta

convertirse en legitima; pero no se elimina. Cada vez se suman más personas y grupos a

la idea de ejercer el poder por medio de la violencia, justificando sus posturas en

debates organizados, con el fin de cautivar, encantar y persuadir acudiendo a la mejor

sofistequería, que la violencia solo nos puede traer la eliminación del bando contrario, y,

por tanto, el cese de esta.

La constitución por otro lado, expresa la legalidad de los movimientos estatales

voluntarios, con el fin de estabilizar la ley, definir el poder de distribución y limitación

del poder (Ricoeur, 2012). No obstante, el estado sigue inclinándose y sucumbiendo

73
ante acciones beligerantes develadas en guerras y dictaduras; paradójicamente,

conserva, su postura legal. La violencia nos recuerda H. Arendt (2006) “se distingue

por su carácter instrumental” (p. 63), podríamos agregar, además, que la violencia

devela la otredad como un antagonista, como un enemigo al cual vencer, destruir y

desaparecer28; por otro lado, el conflicto, devela la otredad como un agón, descifrando

al adversario como alguien a quien vencer, superar, incitando mi mejoramiento, pero

nunca su destrucción; por ello, de este enfrentamiento agónico, solo podemos hallar

superación y crecimiento.

La violencia entonces, fundamentada en la instrumentalización y destrucción de su

contraparte, ha tenido su justificación especialmente desde el sociólogo alemán Max

Weber. El realismo político hace parte de su análisis social, pues la política, en su

lectura, es tan solo la ambición, participación e influencia en el poder; sus fines pueden

ser filantrópicos o incluso utilitarios, pues:

Cuando se dice que una cuestión es política, o que son «políticos» un ministro o

un funcionario, o que una decisión está «políticamente» condicionada, lo que

quiere significarse siempre es que la respuesta a esa cuestión, o la determinación

de la esfera de actividad de aquel funcionario, o las condiciones de esta decisión,

dependen directamente de los intereses en torno a la distribución, la

conservación o la transferencia del poder. Quien hace política aspira al poder; al

poder como medio para la consecución de otros fines (idealistas o egoístas) o al

poder «por poder», para gozar del sentimiento de prestigio que él confiere.

(Weber, 1979, p. 84)

Esta reflexión sobre lo político, hace alusión a una visión de un estado propio de la

modernidad, allí la relación amo esclavo, superestructura e infraestructura, es

28
Al menos en apariencia.

74
evidentemente desproporcional, pues naturalmente se devela siempre a un dominador y

un dominado. De allí que siempre nos inclinemos a concebir el estado como un ente

dictatorial, preguntándonos en general por quién lo gobierna y no por cómo lo

gobiernan. Marx, en palabras de Norberto Bobbio (2014) también nos recuerda: “El

Estado no es el reino de la razón, sino de la fuerza; no es el reino del bien común, sino

del interés parcial; no tiene como fin el bienestar de todos, sino de los que detentan

el poder.” (p.) Como bien es reconocido, el poder estatal se reproduce y ostenta, bajo el

estandarte de la violencia, bajo la legitimidad de la coacción física instaurada por sus

líderes

Estado y violencia, como se ha venido mencionando, son conceptos aparentemente

inseparables, la violencia reproduce el poder estatal, y el estado sin violencia no

ejercería su poder delimitador. Ha de ser claro que la violencia no es el único modus

operandi por el cual ejerce su dominio; sin embargo, es su modo más común y

específico. Por ello, Max Weber (1979) enuncia su polémica definición de estado como

“(…) aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el

«territorio» es elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la

violencia física legítima.” (p. 83) de allí que, reconozcamos al estado como el único

capaz de ejercer “legítimamente” el “derecho” a la violencia.

Por supuesto, el Estado colombiano, al ser un estado netamente moderno 29, incluso en la

actualidad, se ha regido bajo parámetros netamente Occidentales, tanto en su moralidad

como en sus formas de conocimiento. Por tal razón, no es ajeno a nuestro cotidiano

vivir aquellas definiciones de estado entregados en teóricos como Marx y Weber. Sus

doctrinas, denuncias y en algunos casos, elucubraciones, se han implementado con una

vigencia absurda en nuestro territorio. La violencia ha sido clave en la lucha por la

29
Para ampliar esta idea, véase: Colombia: la modernidad postergada. Editorial argumentos (1998); Por
Rubén Jaramillo Vélez.

75
libertad, la igualdad y el reconocimiento político en Colombia; su accionar ha sido el

camino más transitado por un pueblo que en gran medida, solo ha sufrido abusos por

parte de sus dirigentes. Es el caso de organizaciones guerrilleras como las Farc, el ELN

etc.

Pero, ¿a qué se debe el surgimiento de movimientos guerrilleros en Colombia? ¿cómo

han podido financiarse económicamente? ¿cómo es posible que un grupo de campesinos

declare una batalla directa frente al estado? A responder estas preguntas ocuparemos el

siguiente apartado.

Breve retrospectiva al surgimiento de las Farc.

El fenómeno de la guerra o de la violencia en Colombia ha generado en el imaginario

colectivo de nuestro pueblo, una naturalización de esta. Es más, en ocasiones, hemos

llegado al punto de descifrar la guerra como algo innato al ser colombiano. La guerra,

un común denominador de nuestra historia, desde la época de la colonia, fue mutando y

fortaleciéndose hasta convertirse en un movimiento de insurrección nacional. El

nacimiento de la guerrilla se gestó por diferentes enfrentamientos ocurridos en el siglo

XX; alrededor de 25 guerras regionales se libraron en nuestro territorio nacional,

defendiendo los estandartes políticos liberales y conservadores.

Una de las guerras que tuvieron más relevancia en la historia de nuestro país, fue la

llamada Guerra de los mil días, la cual se gestó en 1899 hasta 1902, causando

centenares de víctimas; terminando con la nefasta separación de Panamá. Luego para

1946, se reanudan las gestas, en esta ocasión de corte civil entre los dos partidos

políticos al mando, liberales y conservadores, dando fin en 1962. Este enfrentamiento

ha sido reconocido por los historiadores como el periodo de La violencia. Al conflicto al

cual haremos referencia, al de las FARC, se vincula inmediatamente con este periodo.

76
¿pero cuáles fueron las causas del inicio de una guerrilla en Colombia, a qué se debe su

nacimiento y qué factores ayudaron a la conformación de esta? Daniel Pécaut en su

texto LAS FARC. ¿Una guerrilla sin fin o sin fines? (2008) nos recuerda tres factores

primordiales que fueron decisivos para la conformación de un grupo armado que no

solo ha causado dolor y sufrimiento al pueblo colombiano, sino vergüenza y frustración

tanto a sus gobernantes como a la fuerza pública.

El primer factor tiene que ver con la geografía de nuestro territorio. Colombia se

caracteriza por estar rodeado por los mares Atlántico y Pacífico; además de ser

traspasado por tres cordilleras de los Andes, generando esto una diversidad exótica y

riquísima en fauna y flora, ya que recorre alturas superiores a los 4.500 m s. n. m.,

hasta descender incluso a los 2600 m s. n. m. Lo anterior ha representado una gran

empresa en lo que se refiera a temas de comunicación, viabilidad y cobijo estatal, pues

atravesar nuestro territorio de oriente a occidente representaba un esfuerzo gigantesco,

en especial por la falta de vías. Lo anterior ha generado que Colombia se consolide

como un país regionalista, pues sus regiones relativamente separadas han creado sus

propias raíces culturales. La imposibilidad de construir un centro común para el país

concibió fracturas que hasta el día de hoy hemos superado en demasía; pues Bogotá,

reconocida como la capital del país apenas ha ejercido su labor céntrica en los último

veinticinco años.

Otros centros urbanos se han develado como lugares importantes, ciudades como

Medellín, Barranquilla y Cali, son la muestra de algunos pueblos “secundarios” que

ejercieron su labor de “capital”, dada las dificultades de acceso a la capital bogotana. De

este modo, la ausencia de una metrópolis que pudiera legitimarse sobre las otras

ciudades, generó una fragmentación del territorio en términos sociales, culturales,

ideológicos y políticos. Las tensiones creadas entre las regiones de un mismo territorio

77
han sido bastante fuertes; distanciamientos, regionalismos y odios entre compatriotas ha

sido un común denominador en nuestro territorio.

Otra consecuencia nefasta de esta fragmentación, es la que el lector puede ya prever,

pues sin una metrópolis que centre el poder, el estado brilla por su ausencia en los

territorios lejanos de la capital; además, la diversidad espacial, que, en nuestro campo

político se devela como el desciframiento del habitar humano, ha impedido la

centralización del poder, generando múltiples élites, todas con diversidad de

pensamiento en la usencia de unanimidad y de un telos que guie al país hacia un bien

común.

Otro factor determinante radica en la ausencia de una diversidad política en la

democracia, pues la división maniquea entre conservadores y liberales ha cercenado la

pluralidad en la democracia colombiana, limitando los sin número de ideales políticos y

sociales existentes. Los conservadores por su parte consolidan su imagen de orden

social bajo estandartes religiosos, específicamente cristianos; salvaguardando la iglesia

y entregando gran autonomía y poder sobre decisiones sociales a sus altos dirigentes.

Los libréales en cambio, aunque profundamente cristianos, dividen como el tomismo

razón y fe, la política de la religión; pues el poder, pregonaban ellos, debía recaer en el

principio de soberanía popular.

Esta división de partidos generó muertes, guerras civiles, y el denominado periodo de

La violencia. Pero, sobre todo, esta división permitió la manipulación de las masas con

el fin de que la élite reprodujera su poder sobre las clases populares; las cuales, entre

otras cosas, se inscribía en uno de los bandos. Era tal el poder de estas clases dirigentes,

que llegaron a un acuerdo con el fin de ostentar, manipular y conducir al pueblo bajo

estos dos ideales; la creación del Frente nacional (1958), el cual duro dieciséis años.

Este fue el acuerdo que garantizó la distribución de los cargos públicos equitativamente
78
entre los bandos; además de la alternancia de la presidencia de la república: cuatro

periodos liberales y cuatro conservadores. Lo anterior permitió no solo la consolidación

del poder de ambos partidos, sino el dominio social e ideológico del pueblo, bajo los

preceptos que se fraguaban bajo la mesa.

Por último, las decisiones políticas que han envuelto al país, en especial en el siglo XX,

se han caracterizado desde las élites, en palabras de Pécaut (2008), porque “siempre han

exigido que este (el estado) les favorezca con fuerte medidas proteccionistas pero, por lo

demás, se han sublevado constantemente “contra la intervención del estado”” (p. 19)

además, las élites de ambos partidos políticos tenían la firme intención de retener el

poder bajo sus redes bipartidistas. En cambio, en los países del sur de América el estado

entregaba garantías al pueblo, fortaleciendo los ideales sindicales, organizándolos con el

fin de representar el orden desde el pueblo. En Colombia, la ausencia del

intervencionismo estatal, de la creciente desigualdad y de los privilegios para la clase

política desata un inconformiso que se generaliza por el territorio nacional. En ausencia

de leyes que regulen mandamientos unilaterales, la sociedad civil decide armarse dando

lugar a revueltas contra el estado.

Por último, podemos agregar una cuarta causa, el problema de las tierras, o también

denominado problema agrario. Las reformas agrarias llevadas a cabo en Colombia se

han entendido en dos dimensiones; en primer lugar, como tendencia de la tierra, y en

segundo, como reforma del uso de esta. Gran número de intelectuales, entre ellos

Alejando Reyes Posada en su texto Guerreros y campesinos: el despojo de la tierra en

Colombia, nos expone la estrecha relación entre la inequitativa distribución de la tierra y

la violencia histórica que azota a Colombia. El informe general del grupo de memoria

histórica titulado ¡Basta ya! Colombia: Memorias de guerra y dignidad (2013), del

Centro Nacional de Memoria Histórica afirma: “La apropiación, el uso y la tenencia de

79
la tierra han sido motores del origen y la perduración del conflicto armado”. (p.21). Por

otro lado, Diario Fajardo en su “Estudio sobre los orígenes del conflicto social armado,

razones de su persistencia y sus efectos más profundos en la sociedad colombiana”30

(2015) afirma que la tierra ha sido o es el factor determinante y columna vertebral del

conflicto armado colombiano, pues:

han estado asociados fenómenos como las usurpaciones frecuentemente

violentas de tierras y territorios de campesinos e indígenas, apropiaciones

indebidas de baldíos de la nación, imposiciones privadas de arrendamientos y

otros cobros por el acceso a estas tierras, en no pocas ocasiones con el apoyo de

agentes estatales, así como invasiones por parte de campesinos sin tierras o con

poca disponibilidad de ellas, de predios constituidos de manera irregular. (p.3).

Dicha concentración de tierra, como es de suponerse se ha centrado en una política

basada en el mercado de la oferta y la demanda; allí se define su valor en base a la

cantidad, la cualidad y su ubicación geográfica, evidenciando una clara desigual para

obtener esta. Si bien esto, a primera vista se devela como justo, son pocas las personas

con el capital suficiente para adquirir las tierras ofertadas; pues el grupo al cual deberían

ir estas tierras (el más pobre) no cumplen con el capital monetario establecido. De este

modo, la tierra queda en manos de aquellas personas que no solo no solo cuentes con la

fortuna de poder adquirirla, sino con el incentivo económico para trabajar, trasladar sus

productos y recuperar su inversión con ganancias absurdas.

Lo anterior, ha generado acumulación de tierras en nombre de una sola persona,

proyectando desigualdad, inconformidad y sobre todo explotación por parte de los

30
Artículo encontrado en la selección de texto titulado: Contribución al entendimiento del conflicto
armado en conflicto armado (2015). Link:
http://www.humanas.unal.edu.co/observapazyconflicto/files/5714/6911/9376/
Version_final_informes_CHCV.pdf

80
hacendados que abusan y atropellan a la población campesina vulnerable. Los

campesinos, agotados en su clamor por vías pacíficas de una redistribución equitativa de

la tierra, se alzan en armas y deciden buscar el poder por medio de la violencia.

Las FARC y la guerra contra las repúblicas independientes.

Las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarios de Colombia), se consolidaron

oficialmente bajo este acrónimo en septiembre de 1966. Sin embargo, esta fecha es tan

solo un formalismo que marca oficialmente en términos históricos un proceso de

formación que nace varios años atrás.

El partido comunista colombiano en 1961, bajo su lema: “la combinación de todas las

formas de lucha”, consigna que, acoge tanto la lucha legal como la armada, es clave en

la definición y prácticas bélicas de las Farc. Por otro lado, en 1964 el ataque por parte

del ejército nacional a Marquetalia, zona reconocida por ser el centro de las

denominadas “autodefensas” campesinas, entre otras cosas apoyadas por los comunistas

del sur del Tolima, es reconocido como hecho fundador y propulsor de un movimiento

armado en oposición al margen de lo establecido. Si bien este ataque tuvo éxito para el

estado, la antípoda de este pequeño triunfo fue la propagación de diversos focos

guerrilleros en las regiones vecinas a Marquetalia; autodenominándose: Bloque Sur.

Manuel Marulanda Vélez y Jacobo Arenas, dos de los cabecillas y jefes al mando de la

resistencia en Marquetalia, son reconocidos como personajes históricos de las Farc. El

“Programa agrario” fue su proyecto político clave durante décadas; por ello, no solo son

81
reconocidos como cabecillas, sino como reformistas, exigiendo redistribución de tierras

para aquellos campesinos que la cultivan; además, de ser recordados como jefes

antiimperialistas.

Por otro lado, la presión política y los sin número de ataques por parte de las llamadas

repúblicas independientes31, entre 1962 y 1963, dieron píe al presidente Guillermo León

Valencia32 de atacar estas repúblicas o regiones comunistas. En otras cosas, el

surgimiento de estas regiones al interior del país simulaba estrategias propias de la

guerra fría. La represión no dio tregua, políticos, militares y el frente nacional en

cabeza, implementaron el denominado Plan Lazo, el cual concedía a los militares poder

y decisión en lo que respecta al manejo del orden público. Además, el plan militar se

ejecutaba en sintonía con la política antisubversiva norteamericana LASO (Latin

American Security Operation), que como es de suponerse, tenía como misión eliminar

Las repúblicas independientes. Este plan contemplaba la acción militar, bélica y de

aniquilación estructural sobre cualquier rezago de izquierda en la trasformación de los

ideales de la guerra fría.

No obstante, no todos los políticos y militares estaban de acuerdo en la embestida

bélica, el general Ruiz Nova insistía por medio de la prensa sobre la necesidad de

repensar no solo una reforma agraria, sino las estructuras socioeconómicas; además, de

impulsar una nueva actitud del ejército frente al campesinado. Pues en el fondo, no

todos son “bandoleros comunistas” como se les denominaba, sino campesinos que solo

buscaban un diálogo cívico para afrontar las injusticias y el subdesarrollo del país.

31
Una de ellas conocida como la guerrilla.
32
Presidente de Colombia entre 1962 y 1963 y segundo líder del frente nacional.

82
Jacobo Arenas en su texto Diarios de la resistencia, del cual nos referiremos desde el

texto escrito por Coronel Luis Alberto Villamarín Pulido (2020) en Mitos y realidades

del origen de las Farc, nos recuerda que,

Una comisión de parlamentarios y un grupo de sacerdotes católicos se

resolvieron a visitar la región de Marquetalia para constatar por sí mismos la

verdad de las denuncias formuladas, pero el gobierno, los altos mandos

militares, la embajada yanqui y la jerarquía eclesiástica impidieron que esas

iniciativas tuvieran resolución. (p.146).

Así, las esperanzas y las posibilidades de un acuerdo pacífico y un diálogo político se

cerraban definitivamente; el ataque a Marquetalia fue inminente el 18 de mayo de 1964.

Este fue tomado por las Farc como un atentado contra el campesinado y la diversidad de

pensamiento, hecho que aceleró su fundación como organización contra el capitalismo,

el estado y las injusticias de un gobierno unilateral. No obstante,

De manera contraria, en el discurso de algunos de los generales que participaron

en la operación, el ataque a Marquetalia fue posterior a la ofensiva y a la

reactivación de la lucha guerrillera de este grupo, que ya habría iniciado en

1963. (p121)33

Es así como los diferentes ataques y emboscadas que se dieron al ejército nacional antes

de 1964 en simultaneo a poblaciones como Ataco y Coyaima en Tolima, no fueron

fortuitos; todo parece indicar que la reacción guerrillera y sus anteriores embestidas, se

trataron de un acción coordinada, organizada y bien pensada por parte las Farc. Acción
33
Informe general centro de memoria histórica.

83
que no solo evidenciaba una fundación más antigua que la referente a Marquetalia, sino

una respuesta militar inmediata.

Jacobo Arenas, a quien nuevamente referenciamos nuevamente desde su folleto, Diario

de la resistencia, nos expone su versión del ataque en los siguientes términos:

Este monstruoso plan pretende ser justificado por el gobierno y los jefes

paramilitares con el argumento de destruir los “focos bandoleros”, colocando a

un movimiento de trabajadores agrícolas en el mismo plano de los grupos

asesinos organizados años anteriores por el oficialismo liberal y algunos círculos

conservadores, con el objetivo de destruir las organizaciones de los campesinos.

Se trata entonces de satisfacer al grupo de reaccionarios que inventó la fantasía

de las llamadas “repúblicas independientes”, para, sobre el arrasamiento de los

movimientos democráticos, poder fraguar sin obstáculos el golpe de mano que

les permita asegurar mejor sus privilegios y servir a sus “amos capitalistas”

(p.164).

Sin embargo, no parece ser un improviso el de hecho de constituirse formalmente en

1966; dos años más tarde de la embestida a Marquetalia. Dos de las razones

probablemente fueron: El partido comunista era reconocido como blanco a destruir por

parte del gobierno; razón por la cual, se reconocen en riesgo de perder popularidad entre

la juventud urbana radical; y, por otro lado, la aparición de guerrillas revolucionarias de

otra orientación.

84
Frente a la primera razón, el partido comunista toma la decisión de reclutar nuevos

miembros, en ciudades que, hasta la fecha eran provincias de trabajadores explotados y

universitarios insatisfechos con las políticas capitalistas Yanquis. De estos

reclutamientos nace El MOEC (Movimiento Obrero Estudiantil y Campesino) y el

FUAR (Frente Unido de Acción Revolucionaria). Ahora el Frente Nacional cuenta con

enemigos directos, reconocidos nacional e internacionalmente. La lucha armada se

convierte en la característica propia de los movimientos de izquierda; esta, ya no solo

era una lucha campesina, sino una insurrección contra régimen totalitarista del

bipartidismo nacional.

Por otro lado, dos organizaciones guerrilleras se forman y hacen presencia en el

territorio nacional por medio de pequeñas gestas; esto son: el ELN (ejército de

liberación nacional) y el EPL (ejército popular de liberación). El ELN inspirados el

guevarismo, tienen como particularidad que varios de sus integrantes fueron entrenados

política y militarmente en Cuba. Hacía 1965, esta guerrilla se da a conocer formalmente

tras el ataque a Simacota, Santander; allí hicieron circular su manifiesto de forma

impresa, el cual invitaba a alzarse en armas contra el estado, con el propósito de poner

fin al reinado oligárquico patrocinado por el imperialismo. Camilo Torres, uno de sus

líderes más recordados, era un sacerdote devoto de la teología de la liberación; además

de ser un intelectual reconocido en los círculos universitarios. Lo anterior, visibilizó y

popularizó este movimiento contra hegemónico, teniendo el apoyo de varios sectores de

la iglesia católica, e incluso sacerdotes españoles.

Por otro lado, el EPL, se define como una guerrilla adscrita al maoísmo. Dentro de sus

planes, nos recuerda Pécaut (2008), se encontraba la creación de diversos focos

85
militares en el noroccidente colombiano; particularmente en la costa Atlántica, cerca al

río Sinú. Estas organizaciones al igual que las Farc, se establecieron en periferias y

zonas rurales con el fin de presionar al gobierno por medio de la violencia, en la

implementación de una reforma agraria, fin común de las tres disidencias.

Si bien es claro que el ataque a Marquetalia en 1964, por parte del gobierno, es el hecho

fundador de las Farc, es también preciso recordar, que años atrás venían actuando de

forma coordinada. Es decir, Marquetalia es la batalla épica que permite enunciar y

visibilizar un grupo de hombres que venían trabajando en conjunto años atrás. Su

fundación, además de ser una contraparte al estado, también lo es a las guerrillas

emergentes como el EPL y ELN. Su capacidad militar, que en demasía ha superado a

los grupos rivales, también ha mostrado discrepancia al interior de sus filas. Dos estilos

de guerrilla se han contrapuesto a lo largo de su historia: La primera devela

inconformidad directamente en lo social y sus tensiones, encontrando allí su

justificación y en el actuar violento; el segundo, en cambio, se centra en la lucha política

en su prístina expresión, teniendo como fundamento la convicción de sus ideales.

Estas discrepancias han dejado huella en su historia, su afinidad por el campesinado,

con el tiempo, parece perder su rumbo. Los asesinatos, secuestro, violaciones y

extorsiones, tanto civiles como a campesinos hace dudar de sus consignas ideológicas.

Pero. ¿cómo se ha sostenido durante tanto tiempo una guerra directa contra el estado?

¿de qué formas ha encontrado su financiación? A responder esas preguntas nos

centraremos en el siguiente apartado.

Los medios de financiación de las Farc.

86
Asombrosamente, las Farc no ha contado con fuentes de financiación externas. Si bien

esta organización tuvo una estrecha relación con la Unión Soviética hasta finales de los

ochenta, este acercamiento se dio más por afinidades ideológicas; del mismo modo,

sucedió con Cuba, país donde se educaron políticamente dirigentes tanto de las Farc

como del ELN.

Sus recursos hasta finales de los setenta, en realidad fueron muy inestables. Contaban

con el dinero que daba el campo y el poco ahorrado por sus integrantes antes del inicio

de la lucha armada; de hecho, esta es una de las razones de su lenta expansión y bajo

perfil, al punto de ser llamado autodefensas. Una de sus prácticas más comunes en sus

primeros años, consistía en la extorsión a políticos, ganaderos y terratenientes, práctica

llevada a cabo en pequeña escala. No fue hasta la década de los ochenta, que su rápida

expansión develó un aumento económico sin igual, que para el año dos mil, era casi

incalculable, pues “(…) algunos expertos, universitarios o vinculados a la

administración pública, calculan sus ingresos anuales entre los quinientos y los

ochocientos millones de dólares.” (Pécaut. 2008, p, 89).

Fue a partir de 1980 donde expande su modus operandi, con el fin de obtener más

dinero que garantizara la supervivencia política y bélica; tres fuentes de financiación

operaron, a saber: el secuestro, la extorsión a gran escala y la participación en la

distribución de drogas; nacional e internacionalmente.

Según Pécaut (2008), sus fuentes de financiación han variado en cuanto a importancia.

En principios de los noventa, los secuestros y la extorsión eran tan sustancial como la

droga; no obstante, para el 2003 el ministerio de defensa, concluye en sus análisis que el

87
pago por rescate tan solo abarca entre el seis y siete por ciento de sus recursos al año de

1994. De allí en adelante, la extorsión, hasta el 2003, cubre un 50 % de sus recursos.

Luego del 2003, la disminución de los secuestros y las dificultades por las fuertes

medidas adoptadas por el gobierno en seguridad, hace disminuir esta práctica; con la

objeción, de que la economía de la droga, transportes, recolección y cultivo, llega a

subir un 70 % de en comparación a años anteriores.

Es importante resaltar que, la extorsión y el tráfico de drogas fueron operaciones que

compartían con el ELN; es más, la venta ilegal de drogas es la fuente económica

principal de las guerrillas, al punto de crear lazos de interés puramente comercial y

lucrativo entre “enemigos”. Además, si no era viable negociar las rutas, las tierras e

incluso el manejo de los productos, esto desembocaba en una lucha en la que ambos

bandos al margen de la ley se enfrentaban, teniendo como mártires al pueblo, quien

quedaba en medio de las rencillas guerrilleras.

La extorsión.

Esta práctica, como hemos enunciado ha acompañado a las Farc desde sus inicios; pero

como es de suponerse, no siempre tuvo el mismo efecto. Según el informativo verdad

abierta34 el plan para tomarse a Colombia tenían calculado un monto entre los cincuenta

y dos millones de dólares. Este capital, fue elucubrado en 1982 y reestructurado para

1989; aumentando su presencia militar y teniendo establecido tomarse a Colombia para

1990.

34
Periódico web alternativo, creado por la Revisa Semana y la Fundación ideas para la paz (FIP).

88
Entre de 27 de mayo y el 03 de abril de 1993, se lleva a cabo la octava conferencia

guerrillera35, espacio en el que se estipula cobrar un 5% de las ganancias brutas anuales

a empresas reconocidas en el sector automotriz, de transporte, bananero, siderúrgico,

financiero, entre otros. Para años posteriores, este monto se incrementa hasta un tope del

10%. En el auge de su poder, en el 2001, las Farc presentaron como iniciativa un

sistema de extorsiones promulgando una ley, “Ley 002”; esta ley pretendía cobrar de

forma arbitraria, en lo que denominaban “impuesto para la paz”, a las personas que

tuvieran un capital igual o superior un millón de dólares. El gran poder y constante

peligro por la vida de las personas, obligó a que varios colombianos “pudientes” se

acogieran a este régimen contributivo.

En lo que respecta al periodo comprendido entre el 2010 y el 2014, la extorsión

nuevamente cumple un papel importante para las Farc, pues esta práctica reaparece en

sus finanzas con alto índice de recaudos. Según el informe de la Universidad Sergio

Arboleda, estos años fueron los más dramáticos en cuanto a extorsión, pues creció un

26% en base al 2003 y el 2010. Los municipios afectados crecieron en demasía, ya no

eran sus flancos los sesenta y dos municipios periféricos de nuestro territorio, ahora

atacaban en zonas urbanas y pasaron a ser 117 municipios afectados; los más

vulnerables fueron: Huila, Caquetá, Tolima, Casanare y San Andrés.

Por último, para el año 2016, en el contexto de los acuerdos para lograr la paz,

encabezados en esta oportunidad por el expresidente Juan Manuel Santos, Las Farc

deciden terminar con la extorsión como forma de financiamiento. Rodrigo Londoño,

35
Véase: https://www.farc-ep.co/octava-conferencia/octava-conferencia-nacional-de-guerrilleros.html

89
Alias “Timochenko”, anunció en junio 2016 para el informativo Agencia Prensa rural36

la finalización de la extorsión como mecanismo histórico de financiación de las Farc.

La droga como base económica de las Farc.

El acercamiento de las Farc y la creación de sus políticas de contrabando, se dieron por

primera vez en los setenta. De manera tímida, contrabandeaban marihuana, sobre todo

en la región caribe, en la Sierra Nevada de Santa Marta. Ya en los ochenta, el cultivo de

la coca comienza a tomar fuerza; no obstante, países como Perú y Bolivia, se encuentran

a la cabeza de esta economía al margen de la ley. Para la fecha, Colombia tan solo es

un distribuidor, una puerta giratoria para el paso del dinero y el tráfico de la coca, desde

los laboratorios, hacía estados Unidos. Medellín y Cali son los ejes del comercio y

creadores de múltiples redes, que van desde el transporte aéreo hasta el marítimo.

Ya para los noventa, los cultivos de coca se fomentan en el sur del país, bajo la

protección de guerrilleros de las Farc; lo anterior permite tener una ganancia total del

producto, pues ya no existía costos de transporte, ni riesgos de perder el producto a

manos de la ley. Además, la caída de los llamados “carteles de la coca” de Medellín y

Cali, les permitió tener vía libre y ganancias absolutas a las Farc. En pocos años el

territorio nacional se plaga de estos cultivos incrementándose de manera exponencial;

para el 2002 se calculan 169 mil hectáreas sembradas. Además, las Farc, no solo se

36
Proyecto de prensa y comunicación de la asociación campesina del Cimitarra y de Arauca. Uno de sus
fines, es educar e informar a los movimientos campesinos colombianos. Véase:
https://prensarural.org/spip/

90
encuentran vinculados con la siembra y distribución de cocaína, sino también, con la

siembra de amapola, y heroína.

La labranza de estos cultivos, vale la pena decirlo, causa un daño irreparable en

términos ambientales. La siembra de una hectárea de coca implica necesariamente, la

destrucción de cuatro hectáreas de selva; y para una hectárea de amapola, se incendia, o

en el mejor de los casos, se talan dos hectáreas y medio de bosque andino. Este tipo de

siembras, no solo son ilegales en términos jurídicos, sino ambientales. La destrucción

genética, la erosión, la pérdida del paisaje y las cadenas alimenticias de los animales

nativos de estos bosques, altera la naturaleza, y la vida de los campesinos aledaños a

estas regiones; causando efectos nefastos.

La implementación del plan Colombia, auspiciado en gran medida por Estado Unidos

en el año 2002, busca reducir estos cultivos acudiendo a fumigaciones aéreas y la

erradicación de forma manual. Para el 2007, solo se habla de 69 mil hectáreas vigentes;

no obstante, la forma de combatir este plan es expandiendo lo territorios cocaleros y

llevarlos a lugares no habitados por los guerrilleros con anterioridad. Además, la

creación de variedades de coca, con una producción más ligera, permite que las

ganancias, a pesar de bajar las siembras, se mantengan en alto valor.

Por otro lado, las Farc, desempeñan diferentes labores dentro del negocio del

narcotráfico, asegurándole así, dinero adicional al ya obtenido en sus cultivos. Por

ejemplo, estos sirven de puente entre los traficantes Yanquis y peruanos, negociando el

transporte, el precio de la base de coca 37 y por supuesto una pequeña comisión.

37
La base de coca es extraída de la planta de coca. Los campesinos al no tener los elementos adecuados
para su producción utilizan gasolina, cemento, benzeno, sosa cáustica y éter.

91
Garantizan, además, la seguridad de pistas aéreas no autorizadas para el despliegue de la

mercancía; y seguridad en los laboratorios donde se procesa el contrabando. Lo anterior,

les garantiza no solo ser productores y distribuidores, sino estar al frente de todo lo

concerniente al tráfico nacional.

Como se hace notar, la participación de la guerrilla en el tráfico de estupefacientes es

variada. Las creación y control de estas rutas has costado la vida de innumerables

personas; tanto de otras guerrillas, como de campesinos inocentes. Los números

atentados en busca de poder geopolítico y monetario, son aquellas muestras, símbolos

del mal en la guerra en Colombia; aquella simbólica del mal que expresamos con

Ricoeur en el primer apartado. No obstante, la simbólica del mal en Colombia se

reinterpreta y deviene en muestras de símbolos de paz por medio de expresiones

artísticas, relatos no institucionales que fortalecen la memoria histórica de nuestra

nación y permiten la catarsis en vías al perdón y la reconciliación por parte de las

familias de los afectados; y por supuesto, por aquellos que lo vivieron directamente.

El informe sobre la masacre de Bojayá (2010) en el año 2002, elaborado por el centro

de memoria histórica, recuerda la insana disputa entre las FARC y los paramilitares por

el control del territorio chocoano. Dejando terribles costos para una población olvidada

y absolutamente vulnerable por la ausencia del estado. Esta masacre dejó como

consecuencia la muerte de 119 civiles en el interior de la iglesia, dada la explosión de

un cilindro bomba lanzado por las Farc:

(…) estábamos comiendo cuando cayó esa pipeta… ¡bum… ey, vea! Le digo

que esto quedó que usted no podía caminar de la gente que quedó muerta… Ay,

92
 unos quedamos locos… yo quedé aplastada por las cosas que me cayeron del

techo, y cuando por fin pude salir de ahí estaba ese poco de gente que no podía

caminar, porque todo lo que era «tendío» era muerto ahí en la iglesia (…)

(p.59)38.

El anterior testimonio de una de las víctimas de Bojayá, nos revela el mal y las ansias

por obtener territorio clave en la distribución de droga, a costa de cualquier precio; sean

campesinos, civiles e incluso niños. Pero, esto, es tan solo un atentado de tantos

ejecutados por las guerrillas. Otra masacre vinculada a la apropiación del territorio, con

ideales de exportación de estupefacientes, es la conocida masacre del Tigre, en el Valle

del Guamez, Putumayo, en 1999. Las AUC irrumpen en este territorio con el pretexto

de confrontar la guerrilla y recuperar el territorio reconocido como “gobiernos

paralelos”; por ello, sin discriminación alguna se dieron allí:

Asesinatos y desaparición forzada de exclusivamente hombres; quema de casas,

motocicletas y vehículos; maltratos físicos y verbales a mujeres, fueron hechos

emprendidos por esta avanzada paramilitar y con los cuales se dio inicio a una

dinámica de control territorial en las zonas urbanas de la subregión del Valle del

Guamuéz. (Grupo de memoria histórica. 2011. p.23)

Las cifras de desaparecidos ascendieron a catorce, mientras que los asesinado fueron

veintiocho. La guerra, según el informe del grupo de memoria histórica se dio por ser el

Tigre, una comunidad mayoritariamente cocalera. La influencia de la guerrilla sobre los

nativos, fue cada vez más estricta. En un lugar donde el descobijo del estado es patente,

el control guerrillero es total sobre los habitantes. Sus adoctrinamientos, la oportunidad

38
Testimonio, mujer anciana, Bellavista, 2009.

93
de un empleo, e incluso, la seguridad de satisfacer las condiciones básicas de existencia,

son apuestas tentadoras que obligaron al campesinado a ceder ante la apuesta violenta

de un grupo beligerante en busca de tomar el poder por medio de todas las formas lucha.

Las última conferencia clandestinas de las Farc 39 como grupo armado al margen de la

ley, se dio de manera virtual. Dado que el asedio de por parte del ejército nacional

impidió la reunión presencial de sus cabecillas. Según Pécaut (2008), en información

filtrada, se discute sobre la posibilidad de nuevos medios de financiación, tales como: la

minería ilegal, compra de ganado, entre otras. Además, se proponen la cifra de 230

millones de dólares, con la intención firme de tomar el estado colombiano y poder

combatir necesidades inmediatas correspondientes a las embestidas nacionales.

El secuestro

Los secuestros en Colombia han sido una práctica común desde 1980 hasta no hace

muchos años. Uno de los casos que cobró más relevancia en el exterior, especialmente

en Francia, fue el secuestro de Ingrid Betancourt, en febrero del 2000. Su liberación se

da tras un operativo de inteligencia militar denominado “Operación Jaque”, la cual fue

llevada a cabo en el 20008.

La práctica del secuestro, además de tener fines económicos, también se daban con la

intención de evitar la extradición de sus aliados; o como ellos lo llamaban: “secuestros

políticos”, de los que Ingrid y yo fuimos víctimas; estos raptos, tenían como finalidad el

canje directo, por un cabecilla guerrillero extraditado, o recluido en una de las cárceles

colombianas, a cambio de la vida de uno de los que padecimos un sin fin de tormentos.

39
Hablamos de la novena conferencia. La décima conferencia se dio de manera pública, bajo el marco de
los acuerdos de paz.

94
Un ejemplo de ello, fue el secuestro de los doce diputados del Valle del Cauca el 11 de

abril del 2002, los cuales fueron llevados a las montañas con la intención de obtener un

intercambio humanitario, y de presionar al gobierno para desmilitarizar las zonas de

Pradera y Florida en Valle del Cauca.

Es importante mencionar, que del mismo modo como se daba el tráfico de droga y la

lucha por las rutas de entrega, lo mismo sucedió con los secuestros. Si bien las FARC

son reconocidos como el grupo con el mayor número de raptos, el ELN también usaba

esta práctica con fines exclusivamente monetarios. Además, los narcotraficantes, que,

entre otras cosas, no pertenecían a ningún grupo armado, también realizaban está

práctica; incluso, había quienes se identificaban como perteneciente a uno de estos

grupos, con el fin de causar más terror en sus familias.

Según el periódico El Tiempo, nos recuerda Pécaut (2008), que (…) de 1996 a 2007

veinticuatro mil personas fueron víctimas de secuestro. (p. 92), teniendo como tope

máximo para el año 2003, 211 casos. Ya para el 2006, el número descienden a 1652,

siendo aún una cifra alarmante. No obstante, para los grupos al margen de la ley, este

tipo de prácticas no son denominadas por ellos como “secuestro” o “rapto”, pues el uso

de eufemismos es común, con el fin de neutralizar la acción semánticamente. Suelen

refriesen como “detenciones” o “retenciones” militares, pues en el fondo, ellos se

reconocen como una república independiente del estado colombiano, manejando su

legalidad y reglas conforme a su organización institucional.

Básicamente, los medios utilizados para el secuestro son dos. El que se ha denominado

“Pesca milagrosa” y el premeditado. La “pesca milagrosa”, de la que también padeció

95
irónicamente mi familia, pero esta vez en experiencia de mi hijo, consiste en el

secuestro masivo de civiles; en la mayoría de los casos pasajeros de buses, vuelos, e

inclusive retenes ilegales en la carretera. Estos secuestros al azar, tras el bloqueo de

vías, en ocasiones daban frutos, pues muchas veces iban familiares de servidores

públicos como alcaldes, concejales etc. o en la peor de las situaciones, ellos mismos. Es

el caso del secuestro de mi hijo. Este se da, el viernes 28 de abril del año 2006, mismo

día de mi cumpleaños. Juan Carlos, quien se desplazaba del municipio de Supía hacía

Irra, se encontraba comprando varios insumos para la manutención de la finca.

Luego de trabajar todo el día, a las seis de la tarde decide regresar a Manizales con unas

reces, las cuales debía entregar; y con el firme propósito de llegar a tiempo a una misa

programada; por el aniversario de mi natalicio y para rezar por mi liberación. Viajaba

con el mayordomo de la finca quien amablemente se ofreció a acompañarlo, por si

existía algún inconveniente con el ganado en el camino; a quinientos metros de la

carretera principal, Juan Carlos observó un vehículo detenido en la vía; obstaculizando

el paso en ambos carriles.

“- ¿Qué pasaría que la Policía está por aquí a esta hora?

(Le dijo Juan Carlos al mayordomo, al ver un hombre vestido de camuflado

que les apuntaba con un fusil).

- Don Juan Carlos, no parece que sea gente de la Policía…. Míreles las botas.

Eso es guerrilla. (Lizcano. 2009, p. 102)

Unas horas después, Mi hijo emprendía camino, selva adentro, rumbo a su secuestro. Su

vida se encontraba en mano del frente Oscar William Calvo, del EPL, quien lo había

96
secuestrado para cobrar una alta suma por su liberación. Los primeros días, los

guerrilleros no tenían certeza de que se trataba de Juan Carlos Lizcano, sino de un

trabajador del municipio La Pintada. Pero no tardaron en enterarse que su nuevo rehén

era mi hijo.

En cuanto a los casos de secuestros premeditado, el 05 de agosto del 2000 en el

municipio de Riosucio, Caldas, fui privado de mi libertad por manos de las FARC. Por

estas fechas, las elecciones de alcalde estaban previstas para el 29 de octubre, razón por

la cual Silvia, la candidata por el Partido Conservador Colombiano, al cual me

encontraba adscrito, me pidió acompañarle a la vereda Gtsemaní; lugar, donde

abordaríamos varios proyectos comunales. Si bien notamos varios guerrilleros en la

zona, esto no llamó nuestra atención, pues era común encontrarlos cumpliendo su labor

de vigía. Además, tuvimos una pequeña conversación con ellos frente al proceso de Paz,

el cual se llevaba a cabo con el presidente de ese entonces, Andrés Pastrana.

Cuando salía de la Vereda, me solicitan el favor de llevarlos a un caserío cercano, lugar

donde inocentemente iniciaría para mí lo que serían ocho años y tres meses de

secuestro; además, de ser el primer político colombiano en ser detenido. Al llegar la

noche, solicité hablar con el comandante, pues no comprendía por qué razón no nos

permitían seguir nuestro camino. A las ocho de la noche “apareció en la puerta la figura

de un hombre gordo, barbado y vestido con camuflado, que me notificó que quedaba

retenido hasta nueva orden, luego supe que el hombre era Rubín Morro” (Lizcano,

2009. p. 38).

97
La retención de mi hijo, el cual duró 84 días, es un claro ejemplo de secuestro extorsivo.

Mi esposa Martha, quien afronto doblemente esta realidad, nunca perdió la fe en Dios.

Ella mantuvo contacto telefónico con los insurgentes del EPL, quienes le pidieron mil

millones de pesos por su liberación. Marta, quien desde un principio acudió a las

entidades públicas, es uno de los pocos casos, en los que se sigue el conducto regular

establecido. Pues la trivialización y aumento de esta práctica, ha roto la confianza de los

colombianos en las instituciones. Las familias, en general, al enfrentarse al temor de la

muerte de su familiar, decide negociar discretamente cada uno por su cuenta; o pidiendo

ayuda de intermediarios como curas. Las familias por lo general, se abstienen de ir a la

policía, por temor a represalias guerrilleras y por supuesto, por una posible ejecución en

operaciones de rescate.

En los casi diez intentos de procesos de paz llevado a cabo por los diferentes

mandatarios, siempre se ha exigido a las guerrillas el cese del secuestro. Por ejemplo,

“Los acuerdos de la Uribe”40 adelantados por el presidente Belisario Betancur el 28 de

marzo de 1984, las partes firmantes declararon el fin de prácticas delictivas como el

secuestro, el fuego la extorsión y el terrorismo. Ya para 1985, Marulanda proclama “no

más secuestro”, no obstante, como es sabido, esta gran consigna nunca se cumplió.

2.3 El mal y el dolor en el conflicto armado colombiano.

Si bien el hombre, según Ricoeur es falible, es susceptible de fallar y se encuentra

constantemente tentado en caer en el mal; es, además, ausencia de racionalidad y ocaso

de nuestra naturaleza humana. El mal, se nos presenta como nuestro amo, en el

momento en que elegimos se ciervos de esta elección; pues si bien se puede presentar

como una libertad, en esencia, es una libertad que no afirma mi voluntad.

40
También llamados: “Acuerdos de cese al Fuego, Paz y Tregua”.

98
Comprendemos e intentamos re-comprender constantemente la posibilidad del mal por

lo inabarcable de su esencia. Nuestra finitud, es la afirmación de la infinitud racional; ya

afirmaba Pascal (1945):

Pues, en fin, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Nada en relación con el

infinito, todo en relación con la nada, un punto intermedio entre nada y todo.

Infinitamente alejado de comprender los extremos, el fin de las cosas y su

principio están para él invenciblemente ocultos en un secreto impenetrable,

siendo igualmente incapaz de ver la nada de donde ha salido y el infinito que lo

engulle. (p.112)

Es nuestra naturaleza tanto del infinito como de lo finito, lo que permite la posibilidad

del mal, en tanto que hacen parte de la desproporción de lo infinito inefable. Es

precisamente esta dialéctica, del aceptar la finitud, lo que permite superarla, ya que

permite expresar y conocerse así mismo desde una enunciación no abordada. Por ello el

mal, se ve instaurando en todos los órdenes físicos, morales y metafísicos cuyas

consecuencias nefastas son el sufrimiento y la muerte que alteran la condición humana;

las cuales, solo pueden ser percibidas simbólicamente y por medio de la narración.

El mal no es aquello que se trata, es aquello contra lo que se lucha. Injustificable, afirma

Jerome Poree (2006): “aparece a la vez como un desafío al discurso racional y como

una llamada a la acción. Este desafío no pude ser respondido más que si la razón se

pone a la escucha del símbolo por sí mismo; inclusive si este no explica verdaderamente

el origen del mal, permite imaginar el fin”. (falta referencia). No obstante, desde las

antiguas reflexiones del pensamiento humano, se ha venido tratando sobre el mal. Ya

Platón afirmaba que no existían ideas de las cosas negativas; ni las más elaboradas

metafísicamente por Kant, hasta Espinoza y Leibniz filósofos que coinciden en afirmar

que el mal se orienta como una “ausencia de la razón”.

99
En nuestro contexto, el mal se ha mostrado en forma de violencia, egoísta y unilateral

por parte de ambos bandos; multiplicando sus manifestaciones en embestidas bélicas

ante los ojos del mundo. Se ha legitimado la violencia por un estado de derecho donde

el triunfo de unos se da con la humillación del vencido. La victoria conduce a la

execración del otro. Uno y otro llevan como inherente la violencia para el cumplimiento

de sus ideales, sin importar las consecuencias. Los símbolos del mal, las cuales

reconocemos acá como las embestidas guerrilleras, tales como atentados, masacres y

secuestros, cuentan con una estructura profunda que solo la narrativa y la interpretación

intentan descifrar; develando, más allá de una lectura numérica institucional, no el por

qué, sino el cómo debemos comprender y abordar un fenómeno histórico en nuestra

nación, para así poder superarlo. Los símbolos, en el caso colombiano, no solo

representa el mal, sino también el perdón y la reconciliación.

Unos de los casos más alucinantes, y de expresión del mal por parte de le guerrilla, fue

el atentado realizado el 30 de agosto de 1996. Este ataque se llevó a cabo en la base

militar Las Delicias, en Putumayo; donde fueron asesinados veintisiete soldados y

sesenta más fueron secuestrados. Según el centro de memoria histórica, este ataque fue

parte de un plan elaborado por las FARC, con el fin de neutralizar las embestidas

nacionales a los laboratorios de coca en el sur del país. Este ataque, fue tan solo uno de

los tantos que se

100
Imagen del periódico el tiempo.41

hicieron con el fin de realizar la conocida Toma del Mitú, capital del departamento del

Vaupés.

Esta tesis del atentado, que en su momento era poco conocida, no tuvo mayor relevancia

entre los altos mandos militares y políticos. A ella, solamente se refirió el Coronel Luis

Villamarín Pulido en 1977 del siguiente modo:

41
Imagen tomada del Museo de Memoria. Véase:
chttp://museodememoria.gov.co/bga/delicias.html#:~:text=Contexto%20hist%C3%B3rico,y
%20secuestraron%20a%2060%20m%C3%A1s.

101
 Mientras la sociedad y el Estado colombiano, no decidan aceptar la realidad de

la guerra que nos desangra y por ende la necesidad de combatirla de manera

integral, infortunadamente inútiles derramamientos de sangre como el de las

Delicias podrán repetirse en otros escenarios de la geografía nacional, dada la

insuficiencia de recursos bélicos y la carencia de las medidas jurídicas fuertes y

necesarias para combatir el flagelo (Villamarín, 1997, p. 47).

Fue en este momento, cuando los secuestros por “intercambio humanitario” pasaron a

ser estrategias políticas y militares. Es más, pasaron a ser reconocidos por parte de la

guerrilla como “humanización de las condiciones de lucha armada” “CNMH, 2013, pp.

161-162)

Los ataques en Colombia por parte de la guerrilla, no cesaron, inclusive, en la

actualidad se siguen presentando. A continuación, presentaremos un pequeño cuadro en

el que se evidencian las hostilidades guerrillas en tan solo cuatro años en el sur del país:

Población Fecha Resultados

Base militar de la delicias, Caqueta. 30 de agosto, 60 prisioneros.

1910
La torre de comunicación del ejército 20 de 18 secuestrados

en el cerro de Patascoy, Nariño diciembre 1997

El Billar, Cartagena de Chairá, 3 de marzo de 43 secuestrados

Caquetá 1998

Miraflores, Guaviare: Base 3 de agosto 132 secuestrados: 56

antinarcóticos de la policía y el 1998 policías y 76 soldados

ejército

La Uribe, Meta 4 de agosto 8 secuestrados

102
 1998

La estación de policía de Mitú, 1 de noviembre 61 secuestrados

Vaupés 1998

Puerto Rico, Meta 10 de julio de 28 secuestrados

1999

Fuente: elaboración de los autores con base en CNMH, 2013; Fondelibertad (2002).

Si bien el conflicto y el dolor son inherentes a la violencia, para iniciar un proceso de

paz airoso se debe iniciar por un reconocimiento de las víctimas como sujetos de

derecho, los cuales pueden dar nuevos horizontes en la comprensión de la guerra; ellos

deben tener la posibilidad de narrarse y narrar a otros su dolor y sufrimiento, expresar

sus sentimientos simbolizados, exteriorizarlos a otros que tengan la capacidad de

escucha para la curación de sus heridas morales; ya lo enunciaba Arendt, es poner

palabras al dolor.

Difícil y compleja se torna la situación cuando la sociedad esta escindida y

atraviesa por odios y rencores, cuando predomina la venganza sobre la justicia,

por odios y rencores. Uribe, Teresa. 2003, p. 11)

Esta víctimas, que desde hace tiempo tuvieron y reclamaron un espacio público para ser

escuchadas y leídas anhelando reparación por su dolor y sufrimiento, ante todo, la

recuperación de su memoria histórica en los tiempos del horror Nazi, no se aleja de

nuestro contexto. Muchos fueron los filósofos que padecieron sus consecuencias y

103
lograron a través de la narración darle sentido al dolor de las víctimas: Primo Levi,

Hannant Arendt, entre otros, no dejando de mencionar a Paul Ricoeur, quien estuvo

preso en medio de una confrontación bélica. Por ello, reconociéndome bajo las

vestiduras de la guerra,

Guardé esas historias en mi memoria como testimonio de la guerra que

padecemos los colombianos, y cuando por fin respire con tranquilidad el olor de

la libertad, me pregunté de nuevo por esos seres humanos cuyo recuerdo quedo

sepultado en la selva, silencioso, amordazado. A algunos de ellos los conocí

durante las largas marchas mientras cargaban un fusil, otros fueron mis

carceleros y otros más mis despiadados verdugos”. (Lizcano, 2009)

Comporto con Ricoeur, las consecuencias nefastas de la guerra, el dolor que esta puede

producir, no solo en lo personal, sino en lo social son hechos son imborrables; no

obstantes, no significa esto insuperable. Nuestras narraciones, solo pueden aportar un

tinte, un pequeño matiz a aquella lectura que no es absoluta en su interpretación. No

obstante, el silencio impuesto por temor a represalias, es un silencio obligatorio para las

víctimas a la espera de la modificación del contexto que haga posible la voz aplazada,

de la palabra pérdida por la violencia; teniendo en cuenta que, callar se ha convertido en

un derecho de la víctima con el fin de preservar su vida, la de su familia y la de su

comunidad. Por ello Manuel Prada (2000), nos recuerda que “entre todos, Colombia

debe dar una prioridad moral que corresponde a las victimas…. La victima de la que se

habla aquí es la victima que no es nosotros, es el otro distinto a nosotros” (p.108).

Preocupante es que la prolongación de la violencia que vivimos en la actualidad, esta,

va minando la capacidad de asombro y la voluntad de memoria de las comunidades

104
afectadas, hasta tal punto que hechos pasados de violencia se desvanecen frente a otros

aún más sangrientos, donde las victimas caen en el anonimato y de ahí al olvido.

Aunque existen casos de instituciones que abren un espacio al testimonio y

reconocimiento, estas solo avanzan en campo abierto hacía las víctimas seleccionadas.

Pero cuando es la victima quien denuncia, de forma individual, es imposible lograr un

testimonio.

La paz debe estar vinculada en los principios ricourianos, como lo son la justicia y el

amor, con el categórico fundamento de que si no hay justicia no hay paz; en Ricoeur, el

amor exige a la justicia ser cada vez más justa, respetando no solo la universalidad, sino

la singularidad. Hacer la paz, no solo exige disposiciones entre el hombre, necesita

además de las instituciones aquella que acoja, regule y moldee los acuerdos en base a

las premisas de cada bando.

No obstante, para llegar a la paz, debemos hablar de la culpa sin perdón, dos ejes

fundamentales que deben ser visibles en los acuerdos de paz colombiano. Tanto de las

víctimas, como de los victimarios. A desarrollar estos dos conceptos, en base a nuestro

eje temático, dedicaremos el siguiente capítulo.

105
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