Universidad de La Salle

Ciencia Unisalle

Filosofía y Letras Facultad de Filosofía y Humanidades

1-1-2009

Hermenéutica y narrativa en Paul Ricoeur: interpretación a la obra

"Texto, testimonio y narración"
Eduar Reyes Garzón
Universidad de La Salle, Bogotá

Follow this and additional works at: https://ciencia.lasalle.edu.co/filosofia_letras

Citación recomendada
Reyes Garzón, E. (2009). Hermenéutica y narrativa en Paul Ricoeur: interpretación a la obra "Texto,
testimonio y narración". Retrieved from https://ciencia.lasalle.edu.co/filosofia_letras/23

This Trabajo de grado - Pregrado is brought to you for free and open access by the Facultad de Filosofía y
Humanidades at Ciencia Unisalle. It has been accepted for inclusion in Filosofía y Letras by an authorized
administrator of Ciencia Unisalle. For more information, please contact ciencia@lasalle.edu.co.
HERMENÉUTICA Y NARRATIVA EN PAUL RICOEUR.
Interpretación a la obra “Texto, Testimonio y Narración”.

EDUAR REYES GARZÓN

UNIVERSIDAD DE LA SALLE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

FILOSOFÍA Y LETRAS

BOGOTÁ

2009
HERMENÉUTICA Y NARRATIVA EN PAUL RICOEUR.
Interpretación a la obra “Texto, Testimonio y Narración”.

EDUAR REYES GARZÓN

MONOGRAFÍA

Profesora:
CAROLINA RODRÍGUEZ

UNIVERSIDAD DE LA SALLE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

FILOSOFÍA Y LETRAS

BOGOTÁ

2009
 CONTENIDO

Pág.

Introducción 2

I. Del símbolo a la existencia 6

II. ¿Necesita la vida ser narrada? 20

III. Testimonio de un poeta 38

Conclusiones 64

Bibliografía 71

Índice de cuadros 73
 INTRODUCCIÓN

El presente trabajo monográfico da cuenta de un estudio documental a uno de los

textos de Paul Ricoeur, titulado “Texto, testimonio y narración” (1983), articulado a
su vez con un estudio de campo realizado en Tierralta – Córdoba, donde se
encontró a una persona que ha hecho del saber narrativo su competencia por
excelencia. El trabajo busca contribuir desde la filosofía a la reflexión investigativa
que ha venido desarrollando el grupo “Synetairos” de la Facultad de Teología de la
Pontificia Universidad Javeriana, quienes han realizado un acompañamiento real a
una comunidad y a su vez han encontrado la importancia de profundizar en
categorías que se creían propias de la filosofía u otras disciplinas.

Este grupo de investigación, ha venido desarrollando por más de tres años, un

proyecto denominado “Esbozos de teología narrativa”. Con el mismo título, se
expresa el objetivo de iniciar una reflexión en torno a lo que podría considerarse
como teología narrativa. Dentro de sus fases de investigación, se encuentra una
de fundamentación, que aún se encuentra en desarrollo, y que busca realizar el
desarrollo teórico de algunas categorías específicas, y que es precisamente donde
realiza su aporte la presente monografía.

Son las motivaciones de este grupo las que promovieron la preocupación por la
narrativa. De allí, se detecta que resulta ser una categoría tratada por la filosofía,
aunque desde diferentes perspectivas. De esta manera, en la exploración
bibliográfica desarrollada por Synetairos, se observó que la palabra narrativa en
nuestro ámbito académico filosófico local, y en el idioma español, recibía un
tratamiento en relación con el ejercicio literario o en relación con las reflexiones
sobre el lenguaje. Posteriormente, en la actividad de profundización de dicha
exploración bibliográfica, se detecta, por reiteración, la importancia del pensador
Paul Ricoeur, de quien tratará esta monografía.
Con respecto a este pensador, se llevó a cabo un estado del arte, igualmente en el
idioma español, del cual deseo mencionar lo siguiente: aunque su obra es extensa
en cantidad, en el idioma español los títulos “La memoria, la historia y el olvido”
(2004), “El conflicto de las interpretaciones” (2003), “Del texto a la acción” (2001),
“La metáfora viva” (2001) y “Sí mismo como otro” (1996) resultan ser los más
resaltados. Es a partir de estos libros que, en su mayoría, se viene generando una
serie de reflexiones sobre la importancia del pensamiento de Paul Ricoeur. En el
caso específico de la narrativa, además de los libros mencionados, en los que
Ricoeur hace ciertos desarrollos de esta categoría, se encuentra tan sólo material
de artículos de revistas o artículos compendiados en libros. Nombres como Mario
J. Valdés, David Wood, Elizabeth Monasterios, Alejandro Fernández y Rodolfo
Fernández, José M. Rubio Ferreres, Jaime Rubio Angulo, José Ábel Sierra Parra
S.J., Guillermo Zapata Diaz S.J., Juan Masia Clavel S.J., Beatriz Melano Couch,
entre otros, pertenecen a algunos autores que han publicado artículos que
interpretan directamente el pensamiento de Ricoeur, y que han desarrollado de
alguna manera la categoría narrativa. Es a partir de esta revisión bibliográfica que
se considera apreciable un aporte al desarrollo de esta categoría, teniendo como
base un libro de Ricoeur poco desarrollado en este sentido: “Texto, Testimonio y
Narración” (1983).

Para este caso, esta monografía da cuenta de un autor, un texto y dos categorías
de estudio. Se aborda el libro de Paul Ricoeur “Texto, testimonio y narración”, para
estudiar de allí dos categorías: hermenéutica y narrativa. Las categorías se
explican en los dos primeros capítulos y se desarrolla un tercer capítulo que
pretende arrojar a un campo práctico la reflexión teórica desarrollada y de esta
manera realizar la articulación con el trabajo de campo hecho en Tierralta –
Córdoba.

Durante el desarrollo del primer capítulo, titulado “Del símbolo a la existencia”, se

trabaja la categoría hermenéutica, donde en primer lugar se muestra el camino
que toma ésta para posicionarse como algo más que un método de interpretación
de textos: se hace un breve recorrido histórico por la evolución que ha tenido dicha
categoría dentro del pensamiento filosófico haciendo claridad en la reducción que
se le hizo a la hermenéutica como una técnica de interpretación de textos, para
pensarla, como propone Ricoeur, como un modo de ser, no un simple modo de
conocer; también se evidencia la importancia de las nuevas propuestas de
comprensión sobre el lenguaje, como un elemento de vital importancia para la
nueva concepción de la hermenéutica, pues para que la hermenéutica pueda ser
entendida como un modo de ser, se debe asimilar la propuesta de la lingüística del
discurso (o de la frase), la cual trae una reformulación para lo que se entiende por
texto o discurso, símbolo y sentido, todos elementos esenciales de la categoría
hermenéutica. El capítulo I termina demostrando la reformulación de dichos
conceptos, concluyendo que existe una relación de doble vía entre hermenéutica y
existencia: se interpreta para descubrir un modo de existir y porque esta acción
(interpretar) sería responder a nuestra condición de ser.

En el segundo capítulo, denominado “¿Necesita la vida ser narrada?”, se

desarrolla la categoría narrativa a partir de las reflexiones propuestas en la obra
de Ricoeur. Se invita a establecer la estrecha relación que hay entre la
hermenéutica y la narrativa, y finalmente a considerar a ésta última como una
necesidad antropológica: narrar es necesario y valioso para la vida humana; es a
través de la narrativa que nos identificamos y reconocemos como seres
temporales que pueden configurar su ser-en-el-mundo.

Por último, para el capítulo III titulado “Testimonio de un poeta”, se desea

ejemplificar la importancia de la relación hermenéutica-narrativa a través de un
trabajo de campo con Pedro Nel Rodríguez, habitante del municipio de Tierralta,
bautizado por su gente como “el poeta de Callejas”. Este personaje, que vive en
una tierra donde la muerte ha dejado de sorprender para volverse algo habitual,
representa al habitante característico del Alto Sinú y se considera significativo por
la labor narrativa que defiende con su palabra a favor de su cultura. Éste capítulo
recupera de manera valiosa la obra del poeta de Callejas, de la cual hasta ahora
no existe ningún registro. Y en la sección de “Conclusiones” se recogen las
principales ideas desarrolladas durante la monografía y se esbozan algunas
implicaciones que tiene la relación hermenéutica-narrativa para dejar abierto un
horizonte de trabajo, especialmente cuando éste se lleva a cabo con comunidades
reales.
 DEL SÍMBOLO A LA EXISTENCIA
CAPÍTULO I

La más reciente orientación en la manera de entender positivamente la tarea de la

hermenéutica, afirmada en la propuesta de Paul Ricoeur, trae consigo una serie
de consecuencias significativas para las disciplinas cuya base es la interpretación.
Si bien la hermenéutica en un momento fue importante por su disputa contra el
positivismo y su búsqueda metodológica que posicionara las ciencias del espíritu o
ciencias históricas, ahora, gracias a Ricoeur, se supera la cuestión de método
para incluir a la hermenéutica una relación inseparable con la ontología. Este
redireccionamiento hace que sea más que un método de interpretación de textos.

Sin embargo, el camino hasta la nueva propuesta no es fácil, si se quiere, es más

bien pedregoso e inclinado. La cuestión no es de agregar o quitar elementos
conceptuales de reflexión, es un cambio de horizontes. De un horizonte histórico a
un horizonte metafísico. Debido a que se establece una propuesta relacional con
la ontología, la hermenéutica debe entrar a contemplar los elementos propios de
ésta. Así, la implicación más importante que trae consigo dicha relación, no es
sólo el problema por el ser, sino por el ser en el lenguaje:

Además de este horizonte histórico cabe hablar también de un horizonte

metafísico que ha buscado la comprensión del sentido de la realidad humana a
través de la pregunta por el ser y su verdad. Para hacerse con este horizonte, el
filósofo debió enfrentarse a la necesidad de manejar una hermenéutica que
desvelase el sentido del ser y su lenguaje. Todo ello ha propiciado un giro de la
metafísica hacia la hermenéutica. El nuevo carácter aporético de la metafísica,
surgido tras la acometida crítica de autores como Hume, Kant o Nietzsche, invita a
descubrir el sentido del ser a través de la interpretación. (Agis, 2000: 91-92)

La comprensión ya no es la respuesta de las ciencias del espíritu a la explicación

naturalista. La necesidad de un contexto histórico dado hace que se viva en un
momento en que el sujeto humano concreto es la preocupación fenomenológica
fundamental. Y Ricoeur, reconociendo la importancia de la fenomenología, tanto
de la husserliana como de la existencial, la incluye, igualmente, en diálogo con la
hermenéutica y la lingüística.

De este caminar surge la novedad en la hermenéutica, que le permitirá no

estancarse en una filosofía lingüística al renunciar a sí misma como método y salir
del problema sujeto-objeto en que la habían puesto las disputas con las ciencias
positivas. Es así como la hermenéutica llega a postular que el comprender no es
sólo un modo de conocimiento, sino un modo de ser (Cfr. Ricoeur, 2003: 11).

Para llegar a esta hermenéutica, se debieron realizar, de manera paralela, tres

afirmaciones antropológicas, con fuertes incidencias para las prácticas humanas
del saber: el hombre es lenguaje, el hombre es ser histórico, el hombre es
intérprete e interpretado1. Se esbozará brevemente cada una de ellas para
aprehender mejor el proceso vivido por la nueva hermenéutica.

En cuanto a la primera afirmación, se puede decir que debe su formulación al

desplazamiento de la lingüística del código (o de la lengua) por la lingüística del
discurso (o de la frase). Ante una lingüística que se preocupaba por estudiar el
lenguaje como sistema y que reconocía como unidad mínima el signo (fonológico
o léxico), surge la alternativa de preguntarse por el lenguaje en su función
comunicativa, reconociendo en el discurso su unidad de base. De esta manera, y
en diálogo con la ontología de enfoque heideggeriana, se logra decir que el
hombre es lenguaje, pues se establece que es precisamente en el lenguaje donde
se recoge y se expresa el ser y los modos de ser. Dicho de otra manera, se

1
Se usa la palabra hombre, para designar la figura humana en general. Dentro de ella cabe un reconocimiento
a los dos géneros, tanto el masculino como el femenino.
plantea el lenguaje como manera de ser. O si se prefiere, siguiendo a Gadamer: el
ser se dice de mucha maneras...y el ser que puede ser conocido es lenguaje.

En cuanto a la segunda afirmación, el hombre es ser histórico, se trata de

reconocer que llevamos con nosotros una temporalidad que hace que
pertenezcamos a la historia, y más aun, la comprendamos como horizonte de
existencia. Según nuestro autor, "comprensión histórica y comprensión existencial
van aparejadas" (Ricoeur, 1983: 114). La extensión de la vida, el tiempo entre el
nacimiento y la muerte, es un tiempo en que el hombre es y está en la historia. Sin
embargo, la historia además de hacerse (vivirse) se relata, se cuenta, se archiva,
se recuerda, se dice. Emerge bajo la figura del discurso, lo cual valida
nuestra primera afirmación.

Finalmente, se tiene que el hombre es intérprete e interpretado, es decir, que de

mano de las ideas suscitadas por la primera afirmación, el hombre interpreta y se
interpreta a sí mismo continuamente a través del acto de decir. En el lenguaje el
hombre expresa lo que es, generando la posibilidad de ser intérprete o
interpretado. Esta afirmación se desarrollará paulatinamente en el transcurso del
presente capítulo.

Las tres tesis aquí planteadas, se conjugan en la nueva propuesta hermenéutica y

permiten pensar que la tarea de la interpretación tiene su valor debido a su
relación con la existencia, y viceversa, la existencia tiene su valor gracias a la
interpretación. Se trata de una correlación compleja, que se desea presentar, en
este escrito, abordando tres conceptos fundamentales en toda tarea interpretativa:
símbolo, sentido y texto. Conceptos que presentan en sí mismos elementos
nuevos para entenderlos y que justifican que la hermenéutica tenga importancia
por su relación, de doble vía, que establece con la existencia.
Para emprender una reflexión sobre los conceptos propuestos, no debe perderse
de vista la propuesta de Ricoeur sobre la hermenéutica que pretende liberarla de
ser únicamente un método de conocimiento, para proponerla como un modo de
ser. Se trata de posicionar a la comprensión hermenéutica como una condición
ontológica nuestra. De manera sencilla podría decirse que todo ser humano posee
la condición de comprender. Es parte de nuestro ser el que podamos interpretar.
La interpretación ya no es algo que compete sólo a especialistas, sino que la
interpretación nos es algo propio y, además, hace que seamos. Pero, la
interpretación no se da en todo momento y en todo lugar, pues sólo se puede
interpretar cuando hay una plurivocidad de sentidos. O ¿qué hay para interpretar
cuando sólo hay un único sentido?1

Debido a que tenemos en nuestro lenguaje la capacidad de decir cosas con doble
sentido, es que surge la necesidad de interpretar. Éste lenguaje es el que se
conoce como simbólico. Con la interpretación se puede llegar a ser partícipe de un
sentido, pero de manera curiosa es, también, con la interpretación que se
reconoce dónde se encarna un sentido. Por esta razón, "la interpretación se da ahí
donde hay múltiple sentido, y es en la interpretación donde la pluralidad de sentido
se pone de manifiesto" (Agis, 2000: 99). Comprender sería entonces reconocer un
sentido que no me pertenece donde hay múltiples sentidos, para hacer que me
pertenezca, y de esta manera reconocerme existente. "Comprender es el modo de
ser del ser que existe al comprender" (Ricoeur, 2003: 13).

1 Téngase presente que los conceptos de interpretación y comprensión se asumirán como sinónimos para el
desarrollo del capítulo I. Sin embargo, desde el pensamiento de Paul Ricoeur, y la evolución teórica de la
hermenéutica, se puede hacer una diferencia de suma importancia entre estos dos términos. Grosso modo, se
puede decir que la interpretación tiene que ver más con una tarea técnica, que relacionada con el estudio de
textos, es como esa especie de desciframiento que se logra a través de distintas herramientas para lograr el
posible sentido de un símbolo. Mientras, que por otra parte, la comprensión, tiene que ver con la apropiación
que se logra en el pensamiento de dicho símbolo ya interpretado, de tal modo que el comprender se vuelva un
pensar con símbolos, hacer uso de ellos de una manera consciente. La traducción más estricta de las obras de
Ricoeur, opta por el uso del término Comprehensión.
Se tiene claro hasta el momento que la interpretación es posible siempre y cuando
se presenten varios sentidos. A esto se le ha de agregar que la característica de
poseer al menos un doble sentido le corresponde al símbolo. Por tanto, la
interpretación se enfrenta a los símbolos y viceversa, los símbolos se enfrentan a
la interpretación. Aquí, el concepto de símbolo se refiere a esa expresión
lingüística de doble sentido, es decir, que tiene un sentido literal y un sentido más
allá, y que está en las raíces de nuestro lenguaje.

Los términos “símbolo” y “simbólico” provienen del griego symbállein o

symbállesthai, que significa 'lanzar' (bállein) 'junto' (syn). Lanzar cosas de forma
que permanezcan juntas. Para comprender el significado de la palabra símbolo, se
puede imaginar una situación en la que dos amigos se deben separar y alejarse,
pero antes de hacerlo se reúnen, rompen una teja en dos pedazos de tal forma
que al unirlos encajen perfectamente. Así cada uno lleva consigo una de las partes
como 'símbolo' de la amistad. Cuando la vida les vuelve a dar la oportunidad de
reunirse, unen la teja y se dan cuenta que hasta la memoria, la historia, de la
amistad se ha conservado con el símbolo. Por lo anterior, el símbolo es tal porque
dona un sentido y el sentido es lo que se dona a través del símbolo, no es algo
etéreo pues vive en el mismo símbolo y éste último es real.

Si se quiere, también se puede entender el significado del símbolo como un coro

de voces que se lanzan juntas en una misma canción, y que con el favor de una
buena acústica, a la vez que puedo seguir como oyente diferentes voces por
separado, también puedo identificar cómo todas en conjunto constituyen una
unidad armoniosa. El símbolo es aquello que reúne realidades. Sin embargo, el
símbolo no puede ser apropiado para siempre de la misma manera, debido al
doble sentido que ya se mencionaba. Ricoeur presenta la siguiente definición:

Llamo símbolo a toda estructura de significación donde un sentido directo, primario

y literal designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario y figurado, que
 sólo puede ser aprehendido a través del primero [...] La interpretación es el trabajo
del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente,
en desplegar los niveles de significación implicados en la significación literal [...]
Símbolo e interpretación se convierten en conceptos correlativos. Hay
interpretación allí donde hay sentido múltiple, y es en la interpretación donde la
pluralidad de sentidos se pone de manifiesto. (Ricoeur, 2003: 17)

Esta manera de concebir el símbolo lleva a pensar cuáles podrían ser las
manifestaciones tangibles en que éste se encuentra y que se convierten en objeto
de estudio para la hermenéutica. La respuesta es: el lenguaje simbólico, el
cual está en nuestra base humana antes que el lenguaje conceptual. De esta
manera, constituye un tesoro de expresiones apropiadas a la experiencia en su
especificidad propiamente humana. Aquí se empieza a encontrar la relación del
símbolo-sentido con la existencia que en un dado momento llevará a volcar la vista
sobre la narrativa, pues ésta es por excelencia simbólica.

Normalmente se asume que el lenguaje puede ser hablado o escrito, y lo más

común cuando se pregunta por la noción que se tiene de “texto” es que se incline
hacia lo segundo, lo escrito. No obstante, el paradigma de la lingüística del
discurso, que ya se mencionó, permite desarrollar un nuevo concepto de texto,
que aunque seguirá privilegiando lo escrito no lo reducirá a éste. Se amplía
entonces la visión de la tarea hermenéutica, pero sin perder la preocupación
especial que implica la inscripción de un sentido a través de la escritura para la
interpretación: "Es la discursividad descubierta en la interpretación del símbolo la
que nos conduce al texto, prototipo de discurso escrito" (Agis, 200: 103).

La propuesta que se quiere reconocer es la siguiente: hay una lingüística del

discurso que asume como unidad base el discurso o el texto. En este caso ambos
conceptos funcionarían como sinónimos. Esta lingüística alberga una teoría del
acontecimiento de palabra, donde se reconocen cuatro elementos necesarios para
que la palabra pueda acontecer, bien sea hablada o escrita, pues por el momento
no se diferencia:

1. Temporalidad: el discurso se realiza cada vez de manera temporal y

actual.
2. Subjetividad: el discurso refleja su locutor (sujeto). Es referencial en sí
mismo.
3. Mundo: el discurso se refiere a algo, a un mundo, que pretende describir,
expresar, representar; es en el discurso donde se realiza la función
simbólica del lenguaje.
4. Otro: en el discurso los mensajes son intercambiados. El discurso tiene un
'otro', un prójimo, un interlocutor a quien va destinado.

El tercer elemento, mundo, tendrá un eco especial en nuestra reflexión, pues es el

que permite que el discurso, o el texto, contenga un carácter de apertura, que
adentra nuevamente a la tarea interpretativa. El texto genera un mundo abierto
"que entra en conflicto con el mundo real para describirlo: lo rehace, lo confirma, lo
niega" (Agis, 2000:106). Nuevamente se erige una tarea interpretativa que permita
comprender el mundo del texto para comprender el propio, porque "un texto invita
a interpretar una proposición de mundo, de un mundo que puede ser habitado por
nosotros y donde proyectamos nuestras posibilidades más propias [...] El texto es
la mediación por la cual nos comprendemos a nosotros mismos" (Agis, 2000: 106).
Pero téngase presente que la tarea hermenéutica hace que el protagonismo sea
del sentido, no del lector ni del autor. No se trata de una empatía o simpatía de
conciencias. La comprensión no es para resucitar un autor; tampoco se dirige a
una situación. Se trata es de seguir en el texto su movimiento de sentido hacia la
referencia que abre proposiciones de mundo (Cfr. Ricoeur, 1983: 107). Así,
sentenciará Ricoeur que "todo discurso se concreta como acontecimiento, pero
todo discurso se comprende como sentido" (Ricouer, 1983: 97). El acontecimiento
es fugitivo pero el sentido es durable. Es el nudo del problema hermenéutico que
sólo puede abordarse desde la esquina de la lingüística de la palabra o el
discurso.

Pero ¿hay diferencia en que el sentido esté fijado por la instancia discursiva
escrita que por la palabra oral? El que el sentido sea inscrito crea la posibilidad de
que haya siempre posibilidad de actualización del mismo. La escritura crea un
sentido trans-eventual que forma depósito, del cual, gracias a la interpretación
podemos ser partícipes. Sin embargo, la instancia escrita tiene radicales
diferencias frente a la palabra hablada, que hacen que la hermenéutica esté
siempre ligada a la exégesis de textos por el reto interpretativo que ello
representa. Véanse las diferencias entre las dos instancias discursivas extraídas
del libro Texto, testimonio y narración (1983) de Ricoeur, a través de un cuadro
comparativo. En la primera columna se encontrarán las cuatro características del
acontecimiento de palabra en general, para verlas de manifiesto de manera
comparativa tanto en la palabra hablada como en la escritura:

Cuadro 1: Cuadro comparativo entre la Palabra hablada y la Escritura

Características
del
Palabra hablada Escritura
acontecimiento
de palabra

La instancia del discurso Inscribe, fija no el acontecimiento del decir,

hablado tiene el carácter de la más bien lo dicho del decir.
palabra que huye. El
Temporalidad acontecimiento aparece y Lo que se escribe, lo que se inscribe, es el
desaparece. Es un problema noema del decir, es el sentido del
de fijación, de inscripción (99). acontecimiento de palabra, no el
acontecimiento en cuanto acontecimiento.

Tiene un carácter de Intención del autor y sentido del texto dejan

inmediatez: "lo que el hablante de coincidir. La relación se complica: no se
quiere decir" se recubre con "lo puede concebir un texto sin autor (101),
Subjetividad y que su discurso quiere decir" pero lo que el texto dice importa más ahora
personalidad (100). que lo que el autor ha querido decir.

Es un recubrimiento que hace También cabe decir que el sentido auxilia

que "qué quiere decir usted" al sentido, sin la presencia psicológica y
 sea igual a "qué significa eso". carnal del autor.

También cabe decir que el

sentido es socorrido con
entonación, dicción mímica y
gestos.

A lo que se hace referencia es El mismo texto es un mundo, que libera la

a una situación común a los
interlocutores, situación que
rodea de alguna manera el
diálogo y donde todas las
señales pueden ser mostradas
Referencia al (101).
mundo
La referencia es manifiesta.
referencia de los límites de una referencia
manifiesta. El mundo es para nosotros el
conjunto de referencias abiertas por los
textos (102).
Son referencias no situacionales, sino
simbólicas de nuestro ser-en-el-mundo. La
espiritualidad del discurso está en la
escritura, porque ella abre un mundo, abre
nuevas dimensiones de nuestro ser-en-el-
mundo (Cfr. 103). Lo primero que
comprendemos es un proyecto, no un
prójimo.

Aquí el interlocutor está El interlocutor en este caso es el lector, y el

presente en la situación del discurso está dirigido a la audiencia que él
"Otro" discurso, y el discurso está mismo se crea, generando una relación
dirigido a <> (segunda escribir-leer, que escapa a los límites del
persona), lo que genera una enfrentamiento.
relación hablar-escuchar.

Como se puede ver, en la escritura, como instancia del discurso, se da un

"desligamiento del sentido con respecto al acontecimiento" y se pueden fijar las
expresiones de la vida, haciendo que el protagonismo sea exclusivamente del
sentido. Por encima de quién lo dijo, cuándo lo dijo o cómo lo dijo, la escritura
presenta por encima la pregunta sobre el qué se quiere decir.

Con ello, el sentido fijado puede ser comunicado sin importar la distancia cultural o
epocal, reclamando, claro está, una tarea interpretativa responsable y respetuosa,
que le permita al intérprete o lector ser partícipes del sentido actualizándolo y no
repitiéndolo. El texto está abierto a cualquiera que sepa leer y su sentido es
omnitemporal, abierto a toda lectura, como sucede con el arte literario, pero
cuando los lectores y lecturas superan el primer acontecimiento, estos son
novedosos. Gozan de la posibilidad hermenéutica de recorrer el camino que inicia
en la palabra (como tradición), a la escritura (como sentido inscrito) y nuevamente
a la palabra (como actualización y no repetición).

En síntesis, aunque 'lo escrito' presenta un mayor reto hermenéutico, la noción de

texto se ha ampliado más allá de los libros y documentos hechos de papel o
digitales. El texto es una unidad de significación discursiva que media para
presentar un sentido. Esta noción nos llevaría a proponer por el momento que si
se da una ampliación del concepto de texto, debe también darse una ampliación al
verbo leer. Se leen textos. Leer puede pensarse como término análogo a
interpretar, siempre y cuando, el objetivo sea dirigirse a los modos posibles de ser-
en-el-mundo que el texto me ofrece para descubrirme:

El lector debe poseer la suficiente sensibilidad como para desplegar delante del
texto una tarea que facilite la propensión de éste a desvelar un mundo. Se trata de
adentrarnos en el sentido del texto, más que en la personalidad de su autor, en su
intención creadora o en las circunstancias epocales. (Agis, 2000: 106)

El concepto de texto y de leer, puede llegar a ser trasladado hasta los campos de
la acción humana siempre y cuando conserven su carácter simbólico, el de lanzar
junto, reunir realidades. Así, el texto puede organizar un sentido reuniendo
muchos más elementos que lo inscrito en los libros y seguir siendo el objeto de la
hermenéutica. El mejor ejemplo lo podemos ver en el caso del testimonio. Para
Ricoeur, el testimonio es dado por un testigo. Es decir, que alguien relata algo que
ha visto u oído y constituye un relato justificado por la experiencia de lo vivido. Así
el testimonio no es una simple percepción sino la narración del acontecimiento.
Pero éste debe estar al servicio del juicio para que sea verdaderamente
testimonio; la contrastación y el relato constituyen informaciones sobre el sentido
de lo que ha ocurrido. Es una base para pensar, para juzgar, y no en vano, el
testimonio funciona como una prueba para influenciar la sentencia del juez, en
situación de discurso (proceso). Resuelve una discrepancia entre partes. Pero
hemos retomado el testimonio para demostrar a manera de ejemplo, cómo el texto
que hasta ahora parece reducirse a un relato que dice lo que se vio, puede
superar el campo de las letras.

Cuando el testigo es verídico, y su testimonio defiende una verdad vista, él es

capaz de morir y sufrir por lo que cree. En este punto, entonces, el movimiento de
una vida, una obra, una acción, constituyen por ellas mismas la abnegación de un
hombre a una causa, que tiene sentido en conjunto con lo relatado en primera
instancia. Así el testimonio, como texto, ya no sólo abarca el relato de las cosas
vistas, sino que cobija al mismo tiempo las acciones del testigo a favor de una
causa justa, donde se llega a arriesgar hasta la propia vida por un sentido que
también exigirá ser interpretado. Con este ejemplo se observa, entonces, cómo
una comprensión del texto puede ir más allá de los manuscritos o de la imprenta
para enriquecer la labor interpretativa, llevándola hasta, incluso, el ámbito de la
acción o praxis humana, donde también existe un sentido para interpretar.

Antes de proceder, debe puntualizarse que la posibilidad de actualizar un sentido

a partir de la palabra, no quiere decir que haya una apropiación total del sentido,
por el contrario, cuando se interpreta se reduce esta riqueza, esta multivocidad, y
se traduce el símbolo de acuerdo con una grilla de lectura que le es propia (Cfr.
Ricoeur, 2003: 18-19). Aunque es una limitante, es también un bella facultad del
sentido la de poder mostrarse cada vez diferente para cada intérprete, pues ya
evidenciada su relación con la existencia, quiere decir que no existe un sentido
único y homogenizador para ser.

Se concluye, por tanto, que se interpreta para descubrir un modo de existir y

porque esta acción (interpretar) sería responder a nuestra condición de ser. Dicho
de otra forma, interpretar es un modo de ser que hace más responsable el existir,
ya que le brinda un sentido. Todo apunta a un momento de auto-conocimiento
dado por la comprensión del otro, un otro que es texto.

Existir para ser, o mejor, para saber ser siendo, cuidando tres dimensiones: ser-
en-el-mundo, ser-juntos y ser-yo. Este es el punto central al que le apunta y sobre
el cual se dimensiona la hermenéutica moderna inspirada por Ricoeur. Consiste
en lograr una comprensión que permita jugarse la vida en un estado de apertura a
las cosas, a los demás y a sí mismo. Comprensión que supera distantemente un
ámbito interior, para construir un modo de ser con sentido en la praxis. Es la tarea
de la construcción del yo que deviene por la problematización del mismo, ¿quién
soy yo?, y que es visible en la manifestación de un testimonio de vida, no sólo en
una construcción teórica.

Esta hermenéutica, como aquí se ha sugerido sea entendida, repercute

significativamente en el quehacer de las disciplinas que tienen como base la tarea
interpretativa y buscan consolidarse como saber. Pero, en este punto, puede ser
pertinente establecer una rápida diferencia entre el conocimiento, la ciencia y el
saber. Lo primero tiene que ver con la aprehensión del conjunto de enunciados
categorizables entre verdadero y falso, lo segundo tendría que ver con la
profundización explicativa de una parte de estos enunciados, mientras que lo
tercero, tiene que ver con saberes evidenciables en el testimonio como saber
escuchar, saber preguntar, saber estar, saber decir, saber vivir... saber ser. Con
respecto a esta diferenciación, puede verse el libro “La condición postmoderna.
Informe sobre el saber” de Fracois Lyotard quien hace la siguiente distinción:

El saber no es la ciencia, sobre todo en su forma contemporánea; y esta última,

lejos de poder ocultar el problema de su legitimidad, no puede dejar de plantearlo
en toda su amplitud, que no es menos socio-política que epistemológica […] El
saber en general no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El
conocimiento sería el conjunto de los enunciados que denotan o describen objetos,
 con exclusión de todos los demás enunciados, y susceptibles de ser declarados
verdaderos o falsos. La ciencia sería un subconjunto de conocimientos. También
ella hecha de enunciados denotativos, sean accesibles de modo recurrente, y, por
tanto, en las condiciones de observación explícitas; que pueda decidir si cada uno
de esos enunciados pertenece o no pertenece al lenguaje considerado como
pertinente por los expertos. (Lyotard, La condición postmoderna: 18)

Esta distinción, se presta como un soporte válido, para que se considere la idea de
que el saber narrativo, constituye también una parte de eso que llamamos “saber”
en términos generales. Los pueblos, han creado depósitos diferentes de sabiduría
al del dato científico. Y el más claro de ellos es el narrativo. Las culturas, por más
occidentalizadas que sean, no han desechado el depósito narrativo como un
depósito de sabiduría. Hablamos entonces de un saber narrativo, que está más
relacionado a un mundo práctico que a un mundo epistemológico.

Pero es bueno aclarar que apoyar la existencia de un saber narrativo no significa

ponerlo en disputa con el saber científico. Aquí no tiene cabida la pelea por ¿quién
es más legítimo? Aquí la pelea es por saber: saber los caminos y los depósitos en
que la sabiduría descansa, lo que invitaría a una actitud de apertura y escucha
antes que nada.

Ahora bien, se venía haciendo referencia frente a la repercusión de la

hermenéutica. Son pues, dos disciplinas, que se orientan con mayor acento en
consolidarse como un saber (aunque participan de los tres estados diferenciados),
las que se verían afectadas de guisa drástica por esta hermenéutica: la teología y
la filosofía. Algunas implicaciones estarían en dirección al uso de discursos
simbólicos, narrativos, complementados con una hermenéutica que abandonó su
lugar único de método. Implicaciones que se muestran tímidamente en las nuevas
propuestas de enfoque narrativo para diferentes disciplinas como la pedagogía, la
psicología, la sociología o la antropología, pero que encuentran un lugar propicio
en esta época tan especializada, técnica y formalizada, para recuperar el lenguaje
simbólico y la riqueza ya expuesta:

La tarea de esta hermenéutica es mostrar que la existencia sólo accede a la

palabra, al sentido y a la reflexión procediendo a una exégesis continua de todas
las significaciones que tienen lugar en el mundo de la cultura; la existencia no
deviene un sí mismo -humano y adulto- más que apropiándose de ese sentido que
primeramente reside "afuera", en obras, instituciones, monumentos de cultura,
donde la vida del espíritu se ha objetivado. (Ricoeur, 2003: 26)

Y se levantará finalmente, una responsabilidad hermenéutica en quienes asuman

esta postura, pues como se ha dicho que los textos se leen para ser interpretados,
sería irresponsable, además de injusto, permitir la ignorancia de no saber leer en
nuestras gentes, sabiendo ya el valor que tiene la lectura. Se exige un
compromiso educativo de parte de las disciplinas hermenéuticas a favor de la
alfabetización, que ahora más que enseñar el uso del alfabeto, es una lucha por el
respeto que merece la existencia y su condición. Formar, o formarse, para brindar
la posibilidad de ser y combatir aquello que la anule o la amenace, eso es hacer
hermenéutica.
 ¿NECESITA LA VIDA SER NARRADA?
CAPÍTULO II

¿No les ha sucedido que cuando culminan una buena obra literaria quedan
pensativos por lo contado? Se parte de esta pregunta para lanzar la hipótesis
perseguida desde los argumentos propuestos por Paul Ricoeur: la narrativa es una
mediación para la construcción del yo.

Encontrar una definición certera de lo que podría ser la narrativa, puede correr el
riesgo de limitar su riqueza. Por tanto, en vez de intentar definir se desea mostrar
algo de dicha riqueza, poniendo especial atención en lo que Ricoeur denomina la
función narrativa, para formular su importancia en la experiencia humana y su
relación con la hermenéutica.

Se inicia el recorrido, entonces, con la idea de que la narrativa cobra su

importancia por ser una mediación que el hombre tiene a su alcance para expresar
experiencias del tiempo. Experiencias cargadas de sentidos que nuevamente
arrojarán hacia la hermenéutica para darle sentido al ser.

Recuérdese que desde Heidegger las reflexiones filosóficas guardan con

precaución la relación ser y tiempo. Con respecto al ser, valga aclarar, que para
Ricoeur no es una categoría oscura susceptible de reflexión metafísica. Se trata
de un ser que existe. Se trata en concreto del ser humano que existe. Así
categorías como ser-para-la-muerte, ser-en-el-mundo, ser-arrojado, ser-en-el-
tiempo, entre otras, son propias de la condición humana.

Para Ricoeur, el ser del ser humano se expresa en el lenguaje-tiempo. La única

manera de acceder al tiempo es a través del lenguaje y, a la vez, el lenguaje
guarda el tiempo. Sin embargo ese ser no es que esté dado, se interprete y se
asuma. No se trata de una información que alguien codifica y anexa en formato de
aplicación a su vida, logrando ya ser lo que debe ser. El ser tiene múltiples
posibilidades. La condición humana es un enigma susceptible de interpretación
que se nos ofrece para que en libertad absoluta configuremos nuestra existencia.

De tal manera, el ser se ofrece a todos por medio del lenguaje-tiempo. No

pertenece de manera exclusiva al mundo del discurso filosófico. ¿No sería injusto
que el ser se manifestara sólo a unos? ¿no sería injusto que el ser sólo se
manifestara en una época? La razón por la que el ser nos pertenece a todos, es
porque se manifiesta a través del lenguaje más sencillo, el narrativo. Y en este
caso, este tipo de lenguaje no se refiere sólo a la concreción de un género
literario, es más, no se limita a lo escrito. Se trata de todo lo que puede ser
contado, relatado.

Se tiende a reducir la narrativa como un género literario diferenciado de la poesía,

al cual le corresponde la narratología, que vendría a ser la teoría sobre los
elementos y principios que constituyen la narración. Desde Ricoeur, la narrativa es
una actividad propia de un sujeto comunicativo, “es el acto de contar (considerado
formalmente fuera de toda cuestión de verdad o de ficción)” (1983: 61). De esta
manera, la narratividad viene siendo el espacio dado, el lugar posible, para que
acontezca la actividad narrativa, “es la estructura del lenguaje que tiene como
referente último la temporalidad” (Ricoeur, 1983: 52). Y ante esta diferenciación de
conceptos, se debe preguntar: ¿pero qué es susceptible de ser contado? ¿todo
acto comunicativo puede ser narrativa?

Son los acontecimientos que suceden en el tiempo los susceptibles de ser

contados. Tanto las acciones como las experiencias pueden ser contadas, pero
pertenecen a la narrativa siempre y cuando el relato donde se enmarquen
contenga un tiempo configuracional y una intriga.
En primer lugar se abordará la intriga, que para Ricoeur es la célula narrativa. Se
trata de ese elemento propio de los relatos que hace que el lector culmine lo que
empezó con expectativa. La intriga es la que relaciona las acciones y experiencias
hechas por los personajes de tal modo que no prevea con anterioridad lo que
puede venir, sino que por el contrario sienta la necesidad de caminar junto con el
relato en una constante atención mantenida, donde la conclusión de la historia
(story)1 se convierte en el polo de atracción del proceso entero. “Nuestra atención
debe ser mantenida en suspenso por mil contingencias” (Ricoeur, 1983: 63). Sin el
valor que le otorga la intriga, la narrativa dejaría de importarnos. La pregunta será:
¿en qué radica ese valor? Y la respuesta es: en la relación que hay entre intriga y
tiempo.

Gracias a la intriga, se puede evidenciar fácilmente cómo es posible superar la

concepción apresurada que se tiene del tiempo como desarrollo lineal, como una
cronología. Dice Ricoeur que, “cuando alguien, narrador o historiador, empieza a
contar, ya está todo expuesto en el tiempo” (1983: 64). Sin embargo, dicha
exposición supera aquella concepción apresurada del tiempo lineal y eso es
precisamente lo valioso de la intriga. No en vano, cuando se lee una obra literaria
o cuando se observa una película, se encuentra que la historia no siempre es
contada de manera secuencial o en un tiempo homogéneo. Muy por el contrario, lo
común es dar con historias que juegan con la ubicación de los acontecimientos,
permitiéndonos aprehenderlos bajo un conjunto que es posible titular con una
denominación única, por ejemplo: “Guerra fría”, “Bogotazo”, etc.

1 Ricoeur recuerda que en el inglés existe una diferencia entre historia (story) e historia (history). “Una
historia (story) describe una sucesión de acciones y experiencias hechas por un cierto número de personajes,
sean reales o imaginarios […] Comprender las acciones, los pensamientos y los sentimientos sucesivos es
comprender una historia (story)” (Ricoeur, 1983: 63). Mientras que la historia (history) se refiere a la
disciplina del historiador cuyo punto de partida es el acontecimiento histórico, ante el cual se dirá «lo que
ocurre realmente» y «lo que ocurre lejos de nosotros». Mientras la historia (story) puede tener como
referencia última el nivel más profundo de la experiencia con el tiempo, la temporalidad, la historia (history)
centra su atención sobre el pasado.
Se tiene ahora que abordar el concepto de tiempo y su función dentro de la
narrativa, pues allí hemos sido arrojados. Para esto Ricoeur, valiéndose de
pensadores como Aristóteles, Agustín, Heidegger y Gadamer, propone que la
narrativa es la guardiana del tiempo. Es en la narrativa donde se encuentra que el
hombre puede tener tres experiencias del tiempo, diferentes a la cronológica, que
se presentan según su grado de profundidad:

Cuadro 2: Identificación de las experiencias del tiempo según su grado de profundidad

Temporalidad

Historicidad

Intra-temporalidad

 Intra-temporalidad (o entre-tiempo): “se distingue del tiempo lineal, aunque

por su carácter fechable, público, mensurable y por su dependencia a las
referencias mundanas se inclina a la linealidad” (Ricoeur, 1983: 53). La
intra-temporalidad (estar en el tiempo) es más que el tiempo lineal
(sucesión neutra de instantes abstractos), es contar con el tiempo (calcular).
“Es porque contamos con el tiempo y calculamos que nosotros medimos. Y
no lo contrario” (Ricoeur, 1983: 57). Se refiere al hombre sometido a la
cotidianidad. El día es la medida natural de la intra-temporalidad, “El Dasein
se historializa día a día”. Hay expresiones del lenguaje reveladoras de este
nivel, tales como: tener tiempo de…, tomar su tiempo, perder su tiempo,
etc. Todas estas expresiones extremadamente finas y diferenciadas
señalan el carácter fechable y público del tiempo de la preocupación (Cfr.
Ricoeur, 1983: 57).
 Debido a que existe un «tiempo para» hacer esto o lo otro, debido a que se
distingue de un tiempo favorable o desfavorable para algo, es que se puede
contar con el tiempo. Ya se ha dicho que su medida natural es el día, pero
es más que linealidad por poseer una significación existencial, entonces se
debe decir también de la intra-temporalidad que es en este nivel donde se
habla de un ahora existencial que está determinado por el presente de la
preocupación que es un «hacer-presente», inseparable de la espera y de la
retención. De este modo los héroes del relato cuentan «con» el tiempo.
Esto es la intra-temporalidad del relato.

 Historicidad: “acento puesto sobre la carga del pasado y, sobre todo, por la
capacidad de retomar la extensión entre vida y muerte en operaciones de
repetición” (Ricoeur, 1983: 53). La historicidad, se refiere a aquel tiempo
que ya está desplegado entre la vida y la muerte. En la historicidad se carga
el acento sobre el “haber-sido”. Pero este nivel echa raíces en los rasgos
fundamentales de la temporalidad.

 Temporalidad: unidad plural del futuro (por-venir), del pasado (haber-sido) y

del presente (hacer-presente). Es el grado más profundo en la experiencia
del tiempo, que requiere que profundicemos en el concepto de tiempo,
memoria y reconocimiento.

En Caminos del reconocimiento (2006), Ricoeur aborda el concepto del tiempo

problematizando la postura kantiana que en ocasiones lo ha ubicado como una
cuestión epistemológica. Ricoeur encuentra que en Kant se dan elementos para
entender que el tiempo es una condición a-priori que tenemos y que, a su vez,
permite lograr mediaciones entre los actos inteligibles y los sensibles. Siendo así,
y abordando estas ideas de Kant sobre el tiempo, se deja por sentado que el
tiempo es un asunto subjetivo, y no una cuestión fenoménica. Escribe Kant en la
Estética trascendental:
 El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general (§ 6a).
El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, es decir, de la intuición
de nosotros mismos y de nuestro estado interior (§ 6b).

Resulta importante aclarar que Ricoeur en su texto, no discute con Kant sobre la
relación tiempo-historia, simplemente encuentra que existen algunas ideas de
Kant sobre el concepto del tiempo que por su interpretación tienden a truncar el
concepto de cambio, que para Ricoeur enriquece y hace más interesante el
concepto mismo de tiempo y por ende los conceptos de reconocimiento, identidad
y memoria.

Ricoeur, centrando su atención en lo que denominamos «cambio», puede

problematizar la idea kantiana de tiempo. Pretende ir más allá de la propuesta
kantiana que deja el «cambio» como producto de la ley que enlaza la causa y el
efecto, considerando además que el «cambio» resulta ser una prueba evidente de
que el tiempo no es sólo un asunto subjetivo, pues es de fácil evidencia observar
que tanto a las cosas como a las personas les pasa el tiempo. Tanto las cosas
como las personas son seres que cambian, y dicho cambio no puede ser más sino
la prueba efectiva que se puede hablar de un tiempo, si se quiere, sensible. Un
tiempo que acontece y que es una experiencia efectiva del cambio:

En el tiempo las cosas y las personas cambian. Los seres se instalan en el tiempo
porque se inscriben en el decurso constante del «ahora» y el «después». Lo que
quiere decir que los seres, en últimas, son temporales y que el devenir acentúa la
experiencia de lo vivido como la potencia que tiene el tiempo para cambiar las
cosas y las personas. (González, 2007b: 20)

Fuera de las síntesis subjetivas, el tiempo aparece como un devenir marcado por
la huella incesante del presente hacia el pasado que dificulta la identificación de
las cosas y las personas. Es un hecho radical: los seres cambian porque en el
 tiempo nunca son los mismos o porque simplemente desaparecen y mueren […]
se tiene que enfrentar el hecho de que los seres cambian y, con ello, se hacen
irreconocibles. (González, 2007b: 3)

Justamente, cuando un ser ha cambiado en el tiempo es que se puede hablar de

identidad, reconocimiento y memoria. El cambio quiere decir que ya no es
exactamente igual a como se le vio en un momento pasado, pero aún así, todavía
«ahora» se le puede «reconocer». Cuando en el pasado conocimos a una
persona, y ésta desaparece para volver a reaparecer en un «ahora», es cuando
tenemos la oportunidad de expresarnos de la forma: “sé quién eres, pero ¡cómo
has cambiado?”. El reconocimiento, en este sentido, no es una cuestión
epistemológica como se puede llegar a entender desde Kant, éste puede ser
remitido al plano de la experiencia fundamental de ser-en-el-mundo debido a la
unidad que tiene con el concepto de identificación.

El pasado, en virtud del presente, cobra gran importancia como punto de partida
para el reconocimiento. Como sujetos, tenemos el poder para ir hacia el haber-
sido en búsqueda de la identificación de algo que ya se conocía y que ha
cambiado. El reconocimiento retrospectivo nos demuestra que tenemos una
identidad temporal. Por ello tenemos conciencia del pasado: “en el pasado me
encuentro, o sea, me reconozco en lo que hice, en el momento y el lugar en que lo
hice, así como en la impresión sentida cuando lo hice” (González, 2007: 5).

Ahora bien, tanto el reconocimiento como la identificación a la que por él se llega,

no sólo es aplicable a otro, sino que también funciona con sí-mismo1. Me puedo
identificar como sujeto cambiante y, más aún, proyectar el cambio que deseo
continuar. Pero no puedo hacer dicho proceso sin exteriorizarme, pues debo

1 El «sí», en Ricoeur, se entiende como la actuación reflexiva humana en el mundo. No en vano recuerda
Ricoeur a Heidegger aludiendo a nuestra situación en el mundo con la afirmación siguiente: “sólo un ente que
es un sí es «en» el mundo”. Es el ser del sí, el que supone la totalidad de un mundo que se constituye como el
horizonte de su pensar, de su hacer, de su sentir, etc. (Cf. Sánchez, 2000: 50).
buscar la manera en que pueda verme a mí mismo, para poder identificarme. Así,
llegando a este punto, no se puede pasar por alto la diferencia que propone
Ricoeur entre dos tipos de identidades que pueden darse: identidad-idem e
identidad-ipse. María Sánchez las define de la siguiente manera:

La identidad como mismidad tomando en cuenta un término que procede del latín:
idem. Es en este nivel donde hablamos de idéntico como “sumamente parecido” y
por tal razón inmutable a lo largo del tiempo, diríamos entonces que un rasgo que
disminuye a la identidad-mismidad es su permanencia en el tiempo, su duración.
Por otro lado, hablamos de la identidad como ipseidad remitiéndonos también a un
término latino: ipse. Nos referimos a la identidad como ipseidad con el término
“propio”. En esta medida su contrario es: otro, extraño. En este segundo sentido, la
identidad-ipseidad no implica ninguna afirmación sobre algún aspecto no-
cambiante-de la personalidad. (2000: 67)

Debido a esta diferenciación, se puede decir que la identidad-ipseidad se muestra

coherente con el concepto de tiempo que se ha venido desarrollando. La
identidad-idem arroja al problema cartesiano de la afirmación del sujeto, como
algo no cambiante y ya dado. La crítica al Cogito, desde Ricoeur, es su falta de
anclaje. Es una afirmación de un yo que no se puede ubicar en ningún espacio-
tiempo1. Además es la aceptación de la afirmación yo soy… que presenta un yo
acabado y estático, un yo que ya se construyó pero que no mostró el camino de
dicha construcción, un yo al que no le pasa el tiempo y por lo tanto no cambia. Y
aunque puede aceptarse que hay cierta identidad, ésta es ahistórica, por eso el
«yo soy…, yo pienso…, yo existo…» es más deseable remplazarlo por la pregunta
¿quién soy yo? Donde el yo aparece como una tarea por hacerse en el tiempo.

1 Ante la discusión con el Cogito de Descartes, considero de gran valor las preguntas sugestivas que propone
María Sánchez: “¿Cómo puede aparecer como «alguien» el que duda si este yo que duda aparece desligado de
todas las referencias espacio-temporales? ¿Cómo puede otorgarse existencia al sujeto que habla si el quien de
la duda se pierde tanto en el momento que se queda sin cuerpo como en el momento que pierde las
condiciones de interlocución?” (2000: 67).
 [el famoso Cogito cartesiano] es una verdad que se postula a sí misma, por lo cual
no puede ser verificada ni deducida; es, simultáneamente, el planteo de un ser y
de un acto, de una existencia y de una operación de pensamiento; yo soy, yo
pienso; existir, para mí, es pensar; existo en tanto que pienso. Sin embargo, esta
verdad es una verdad vana. Es como un primer paso que no puede ser seguido de
ningún otro, hasta que el ego del ego cogito no se capte nuevamente en el espejo
de sus objetos, de sus obras y, finalmente, de sus actos […] El Cogito sólo puede
ser vuelto a captar por el desvío de un desciframiento de los documentos de su
vida (Ricoeur, 2003: 21-22).

Con esto Ricoeur quiere decir, que aunque es deseable que todos puedan decir
con certeza yo soy…tal o cual cosa, es necesario hacer un proceso para captarse
a sí mismo, y configurar un yo. Dicha captación, se dará pues en el lenguaje
simbólico, y por ende, en la narrativa. “La existencia sólo da testimonio de sí
misma en los documentos de la vida” (Ricoeur, 2003: 22). Debido a que yo soy el
resultado del paso del tiempo y de las huellas presentes en mi memoria, la
narrativa como guardiana del tiempo me permite la construcción y la
problematización del yo, que por ser vulnerable al tiempo, nunca puede estar
afirmado (el yo) en una sentencia absoluta.

A través de la narrativa, el sujeto puede contarse a sí-mismo, encontrando

entonces identidad con el personaje de la narración. Sin embargo, esa identidad
narrativa es de tipo ipse, pues no se niega en ningún momento lo cambiante en el
tiempo. Muy por el contrario, la narrativa permite evidenciar dicho paso del tiempo
en los seres, pudiendo así indagar por el lugar del sujeto lector, o escritor, a través
de la identidad que comienza a revelarse con el personaje del relato, con una
historia que cuenta sobre sí (Cf. Sánchez, 2000: 68).

El hombre puede decirse en sus actos. Las obras humanas y su significado son
elaboraciones históricas del yo. Y dentro de esas obras se encuentra la narrativa.
El hombre tiene la posibilidad por tanto de narrarse, y de que lo narren, de tal
manera que él mismo constituya la vida del personaje del relato de su propia vida
o que se encuentre identificado con el personaje o la historia de una narración
cualquiera. Estamos llamados a contar y contarnos a sí-mismos a través de la
construcción del relato de nuestra propia vida, pero también a sustraer la riqueza
que traen las narraciones de otros para nuestra tarea del yo y con esto, la
posibilidad de ser-en-el-mundo. ¿Quién olvida las historias y los personajes de
obras como La metamorfosis, El principito o El Quijote de la Mancha? La riqueza
de la narrativa es infinita, pero es tarea de nosotros explotarla y aumentarla.

“Es la narración el espacio de realización de las expectativas de vida tanto del

personaje como del autor (o personalidad histórica) o mejor aún, como de
nosotros mismos en la relación con el tiempo” (Sánchez, 2000: 70). En la
narración, la historia contada permite que el personaje adquiera un carácter
duradero susceptible de interpretación y actualización en cualquier momento. De
esta manera el personaje es identificable dentro del mundo narrativo al que
pertenece. Identificación que quien lee el relato o escucha puede hacer propia,
encontrándose identificado con el personaje como si fuera él mismo. Se habla
entonces de sí mismo como otro. De esto se trata la identificación. Es más,
pudiendo ser yo mismo quien se identifique a través de los relatos la única
exigencia será que se comparta una mismidad con el personaje, reconociéndome
entonces como un yo en construcción, y así poder decir: soy yo mismo, sin duda,
soy yo.

La identidad narrativa con el personaje, se da de igual manera en que se había

expresado que se daba el reconocimiento con las personas: aparecer-
desaparecer-reaparecer, es la dinámica de los personajes en el tiempo, que
demuestran la relación entre narratividad y temporalidad que se ha venido
rastreando. La riqueza que esta relación ha demostrado, nos exige hacer mención
al papel de la hermenéutica con la narrativa, o ¿acaso la riqueza de los relatos se
deposita en la configuración del yo sin esfuerzo alguno? ¿acaso la construcción de
un relato no requiere un esfuerzo interpretativo para otorgarle un sentido al
mismo?

A partir de estos cuestionamientos, se presenta en la parte final de este capítulo,

la relación entre hermenéutica y narrativa, ante la cual la hipótesis es que hay una
relación recíproca entre ambas categorías donde una sirve a la otra para la tarea
del yo. Veamos el siguiente esquema propuesto:

Cuadro 3: Relación entre hermenéutica y narrativa

Me cuestiono
Hermenéutica Narrativa
Me cuento o me cuentan

Me interpreto

Me configuro (yo…)

Si bien la narrativa es una mediación que se da en la expresión de los

acontecimientos humanos, que garantiza la constitución de la historia de la vida
como una historia contada, esta tarea es susceptible de interpretación, y a su vez,
la construcción de una narración requiere la apropiación de un sentido que
quedará allí fundado. La narrativa se presenta entonces como representación de
lo diverso que puede ser unificado en un sentido a través de una tarea
hermenéutica. En este proceso se hace síntesis-conocimiento1. Pero a su vez, una
comprensión de una síntesis, permite la creación de una narrativa.

Existe la necesidad de vincular la hermenéutica porque como modo de ser

completa la mediación narrativa para la construcción de un fin responsable ante la
existencia. Se puede concluir con esto que la tarea de la hermenéutica frente a la
narrativa es: tanto la interpretación de los relatos como la construcción de los
mismos; hacer el texto de la vida misma como leer los actos y experiencias en el
texto de la vida misma.

Sin duda alguna, asumir la propuesta de Ricoeur en cuanto a la hermenéutica

lleva a que se piense en la exigencia de que todo sujeto narre, cuente, su propia
historia-de-vida. Y aunque éste último término híbrido, ya existe presente como
herramienta investigativa dentro de las ciencias cualitativas, aún no se le ha
otorgado la importancia que aquí se ha esbozado y que aún falta por completar
con el concepto de «memoria», como herramienta vital para la interpretación y que
se mencionará a continuación.

La intención es que nosotros como seres humanos, estemos en la capacidad de

reconocernos personajes y autores de nuestras obras. Es la seguridad de ser
agente y paciente, de tal forma que nuestra vida sea una atestación. Y hacia
donde se pretende llegar es a rescatar el valor de la narrativa para el ser humano,
pero buscando hacer que la teoría desarrollada en esta monografía se relacione
con un contexto social específico: Tierralta–Córdoba2. Por eso, de manera casi

1 Se habla de síntesis en el sentido kantiano, donde se entiende a ésta como una representación de
representaciones, unificación de lo diverso. No en vano, se trata de un concepto asociativo que es inseparable
del concepto de «esquema» (Cfr. Crítica de la razón pura. Alfagura, Madrid, 1986: 104, 178)
2 Tierralta, es un municipio de aproximadamente 50.000 habitantes, que se encuentra dentro del departamento
de Córdoba. Es una zona que en un dado momento fue catalogada como zona roja, debido al conflicto armado
que allí se presenta. Actualmente no han cesado los actos violentos y la situación del conflicto armado ha
tomado nuevos matices: narcotráfico, inmovilización, muertes selectivas, terratenientes, desplazamiento
forzado, entre otros. Es una zona que se considera rica en términos geográficos, ya que está atravesada por el
río Sinú y donde los terrenos de sabana se prestan para la ganadería y la siembra de una gran cantidad de
instantánea no se puede dejar de hacer alusión al problema del reconocimiento en
donde se vive la experiencia de la desaparición. Hacer que alguien, o algo,
desaparezca es borrar todo tipo de perfiles o esbozos que sugieran percepciones
para su identificación –y ya se vio lo importante que es la identidad. Es adentrarse
a un territorio inseguro donde sólo queda la pregunta ¿cómo mantener la
posibilidad del reconocimiento? Ricoeur plantea la pregunta: “¿llegaría a su
culmen el reconocimiento, al menos como identificación, cuando debe
conquistarse sobre lo irreconocible?” (2006:92).

Esta pregunta lleva a buscar una respuesta indagando el concepto de memoria.

Por ser el reconocimiento una acción que se hace con el tiempo, es precisamente
la memoria la herramienta que permite volver hacia un tiempo pasado. “La
memoria tiene que ver con la posibilidad del reconocimiento en el tiempo que va
del «ahora» al «antes»” (González, 2007: 1).

Aunque el tema de la memoria en Ricoeur es bastante extenso, no se puede pasar

por alto la diferencia radical entre dos actos de memoria de los cuales somos
idóneos: el primero es un acto inconsciente, en el cual el recuerdo viene a mí
motivado por una causa exterior. Este tipo de memoria-pasión, o también llamado
recuerdo, será descrito desde el psicoanálisis como un acto inconsciente y por
ende espontáneo; el otro acto de memoria se conoce como rememoración, en
donde una persona, de manera consciente, busca acceder voluntariamente al
pasado para conseguir un recuerdo:

El movimiento hacia el pasado tiene principio en el sujeto que recuerda

intencionadamente. En ese último aspecto de la memoria estaría el vínculo con el
reconocimiento: en función de la distancia temporal, el acto consciente de

productos agrícolas: algodón, arroz, plátano. Sin embargo, su riqueza ha sido causa de diversas luchas y por
su ubicación entre una zona de violencia, ha sido una tierra testigo de la muerte y albergue del desplazamiento
de poblaciones de tierras aledañas igualmente violentadas.
 acordarse se produce cuando el sujeto sabe que ha pasado el tiempo; más bien,
que a él le ha pasado el tiempo (González, 2007: 2).

La memoria como capacidad de ir del presente hacia el pasado nos sitúa frente a
un sujeto temporal. Es por la memoria que el sujeto es capaz de transitar en el
tiempo, descubrir los cambios y levantar promesas1. De esta manera, la alusión
que se ha hecho a la categoría de «memoria» lleva a enlazar de nuevo con la
pregunta que se había dejado planteada: ¿qué sucede cuando el acto de hacer
memoria lleva a terrenos inseguros donde no se puede reconocer debido a la
experiencia de desaparición? Bien advertido por el psicoanálisis, uno de nuestros
mecanismos de defensa ante los recuerdos que no se quieren conservar, debido
al dolor que producen, es el olvido; y con esta idea, se asiente con el pensamiento
de Ricoeur, al concebir que la memoria pueda doler.

Como seres humanos, nos podemos encontrar con recuerdos que duelen por
diversas causas: porque el recuerdo y el entorno que lo enmarcaban ha
desaparecido violentamente; porque el paso del tiempo en el ser trajo consigo un
cambio violento que es mejor olvidar; o porque el recuerdo no nos permite
encontrarnos como ser. Hay recuerdos que duelen, aunque no todo dolor es
recuerdo. Y a partir de esta idea, se desea compartir un corto relato propio de un
campesino de Tierralta2 que evidencia el dolor que puede producir la memoria y
sirve como herramienta interpretativa para ver los cambios del sujeto en el tiempo:

1 Pese a los cambios, la promesa siempre está presente como intención de llevar a cabo acciones en el futuro.
Cuando me reconozco como ser que cambia en la experiencia del tiempo, erijo mi relación con la
temporalidad, pasado y presente se emergen gracias a la memoria, y la promesa produce la relación con el
futuro. De esta manera, el valor de la promesa se expresa en el lenguaje de la manera: «prometo ser…»,
donde su inseparable relación con el ser nos expresa la intención de la construcción de la existencia de un yo.

2 Este relato se toma de las actividades investigativas y formativas que ha llevado a cabo el grupo de
investigación Synetairos, de la Pontifica Universidad Javeriana, en el municipio de Tierralta-Córdoba. Surgió
de un taller, donde se trabajaba con un grupo focal de campesinos para recuperar información acerca del
trabajo con la tierra. Por decisión del mismo campesino y del grupo de investigación se ha cambiado el
nombre real por el personaje “Juan Sin Tierra”.
En Tierralta se han destinado los grandes territorios de cultivos para la producción
ganadera. Es una actividad que enorgullece a sus agentes porque de allí se
produce carne para el consumo nacional y la exportación. Con el mismo orgullo,
esta zona del país se presenta como una zona libre de la fiebre aftosa desde
varias décadas y como un lugar que ha desarrollado grandes avances en el campo
de la genética y la investigación ganadera mediante el cruce de varias razas para
garantizar una mayor producción de carne. En esta región vive el campesino Juan
Sin Tierra, quien en la tarde del taller que se realizaba en el salón de la parroquia
dijo:

- Miren, en Tierralta es mejor ser una vaca que un campesino.

Le preguntamos muy asustados por qué hacía esa afirmación tan tajante. Y él nos
respondió con mucha tristeza en sus palabras:

- Una vaca tiene para vivir, movilizarse y alimentarse las mejores tierras y
los mejores pastos que existen en este país. Una vaca cuenta con agua
potable y con adecuados suministros para que no tenga sed. Una vaca
tiene a su servicio los mejores veterinarios de la región las veinticuatro
horas del día, ellos las cuidan y velan para que no se vayan a enfermar.
Una vaca es cuidada por muchos hombres, incluso con ejércitos
armados, para no ser robada, secuestrada, matada o dañada. Una vaca
no tiene que preocuparse por lo que va a comer en invierno o en
verano, ella siempre tendrá aseguradas sus tres comidas diarias.

En cambio, un campesino del Alto Sinú tiene para vivir, movilizarse y alimentarse
una pequeña parcela y no propiamente en las mejores tierras. En la cual tiene que
sembrar algunos productos para comer y para vender si cuenta con la suerte que
se los compren. Un campesino no cuenta con agua potable. Si quiere agua la tiene
que ir a traer al río, en bicicleta, burro o al hombro. En las veredas no contamos
con un acueducto que garantice la pureza del agua. Y le digo más, un campesino
cuando se enferma inicia todo un calvario. Se debe desplazar a la cabecera
municipal porque en la vereda no hay centro de salud. Si tiene dinero es atendido
 a medio día si cuenta con suerte. Si no la tiene, debe esperar pacientemente a que
llegue su turno. Si no está afiliado a la seguridad social mejor que no se acerque
por los hospitales porque ahí mismo lo dejan morir en el piso. Para el campesino
nunca hay medicamentos, siempre están agotados o en el mejor de los casos se le
pide que los recoja el mes entrante. A los campesinos no los cuida nadie. Los
campesinos somos la carne de cañón que alimenta los diferentes grupos armados.
A los campesinos nos desplazan, nos torturan, nos matan, nos quitan las tierras y
nos ven dando plomo en el ejército, en la policía, en los grupos de autodefensa o
en la guerrilla. Un campesino tiene que preocuparse diariamente por lo que va a
comer con su mujer y sus cuatro pelaos… ¿Ahora sí entienden por qué en estas
tierras es mejor ser una vaca que un campesino?

Del relato resulta sorprendente, la comparación entre la figura del campesino y la

de una vaca, sin embargo, no se trata de cualquier campesino ni de cualquier
vaca, han de ser ambas figuras procedentes de un territorio especial: Tierralta
Córdoba, tierra fértil y apetecida por los ganaderos, y marcada históricamente por
la violencia y la extorsión del campesino. Esta tierra ha venido siendo adquirida
por los grandes ganaderos de la zona, debido a que resulta demasiado ventajosa
la relación costo-beneficio para la actividad económica ganadera, pues por la
condición de los suelos los pastos se dan con facilidad y se consideran de alta
calidad para el engorde de los animales. La pretensiosa adquisición de muchas
hectáreas, ha establecido un desequilibrio social, debido a que los campesinos
encuentran en la venta de los terrenos una seudosalida que alivia sus
necesidades económicas por un tiempo, pero sin comprender que poco a poco
permiten el establecimiento de grandes terratenientes, que después instauran sus
condiciones de juego, haciendo del campesino un empleado raso más para el
mantenimiento y cuidado de las vacas. Sumado a esto, Tierralta tiene un
componente que no puede ser omitido: la violencia. Además de cargar con un
historial de enfrentamientos y acciones de grupos armados que permean de
muchas maneras a todos los grupos sociales, la ganadería, como actividad
económica, resulta también contagiada por este mal. La violencia se usa en la
zona como medio para establecer el orden a favor de quienes la ejecutan. Siendo
los ganaderos, parte de quienes la ejecutan.

En este sentido, el campesino Juan Sin Tierra quien es el que nos trae a colación
la comparación con una vaca, ha de mostrarse como un sujeto temporal, que
evoca su capacidad de rememoración para contarnos por qué la crudeza de su
afirmación: es mejor ser una vaca que un campesino.

Entra entonces un ejercicio de reconocimiento que nos presenta el relato, pues en

dicho ejercicio de rememoración, el campesino muestra la angustia y el dolor de
evocar un pasado, encontrando que, mientras le pasa el tiempo, las cosas
parecen no ser correctas: él no se encuentra humano a causa de la ausencia de
una llama de dignidad, y no encuentra en la vaca a una vaca.

El campesino no se reconoce ni se siente como el ser que es, su acto de

rememoración nos ha arrojado a lo que denominamos anteriormente un terreno
inseguro. De manera violenta, cuenta un cambio que hasta ahora se hace
consciente: las condiciones de vida que se han dado a una vaca hacen para él, y
para quienes lo escuchan, dolorosa la pregunta ¿quién o qué soy yo?

Aunque el relato no contiene lo que sucedió una vez hecha la intervención de Juan
Sin Tierra, mi condición de presente me permite recordarlo: el salón de la
parroquia quedó en un silencio profundo y el campesino respiró, también,
profundo. Encontró en el acto de contar la descarga de un peso que lo ahogaba.
Fue el ejercicio de contarse el que produjo el respetuoso duelo, pues aunque sus
palabras cargaban tristeza, y efectivamente evidenciaban un dolor, no se trató de
un simple grito de lamento, sino de la posibilidad posterior de encontrarse con un
deseo de ser, una necesidad de esforzarse por existir.

Este relato muestra la importancia de trabajar por el ser, donde no se es. Debido a
que no todo lo que se recuerda es gozo. El pasado carga con recuerdos que
torturan, que producen dolor, o con la amarga sensación que produce descubrir la
desaparición de los mismos. Ante dicho problema, la mejor alternativa, en lugar de
evadir lo que produce dolencia, resulta ser el duelo como esa posibilidad de
superar el dolor con la dinámica normal de la sensación humana que esto
produzca: tristeza, decaimiento. Todo en busca de la aceptación y en aras del
crecimiento, donde la sensación de bienestar regresa. Dicho de manera
metafórica, se trata de buscar que la herida sane de la mejor manera, donde la
cicatriz que ahora marca el cuerpo pueda ser tocada y ya no vuelva con ello el
dolor que producía.

Y ante el duelo, la relación narrativa-hermenéutica tiene un significativo aporte,

pues ésta puede funcionar como elemento de intervención para la cicatrización.
Ella cumple con dos funciones importantes en el duelo: convertirse en un archivo
al que la memoria puede acudir, evitando la desaparición; y estimulando nuestro
modo de ser hermenéutico para no quedar en el vacío de saber que no-he-sido.
 TESTIMONIO DE UN POETA
CAPÍTULO III

Para el presente capítulo se estudiará la categoría de "testimonio" que presenta

Ricoeur en su libro Texto, testimonio y narración. Ésta categoría se estudiará por
el valor práctico que tiene con relación a las dos categorías de estudio del
presente trabajo monográfico, pues se encuentra que el testimonio reúne y arroja
a un plano práctico la categoría de hermenéutica y narrativa. De esta manera, el
testimonio como categoría se explicará acompañado de una recopilación narrativa,
producto de un trabajo teológico de campo, realizado en la comunidad de Puerto
Salgar, ubicada en Tierralta - Córdoba.

Conocida por ser una zona que ha recibido de frente el impacto y las
consecuencias del conflicto armado del país, Tierralta, cobra su importancia
reflexiva porque propone dos maneras de hacer historia que se vuelven
identificables por la carga acentuada que cada una lleva: la aceptación de una
realidad de muerte, y la posibilidad de la esperanza.

Desde allí, desde este lugar real, se abordará la categoría del testimonio. Y más
aún, desde la figura de una persona concreta: Pedro Nel Rodríguez, "El poeta de
Callejas". Es él quien nos permitirá entregar un recurso tradicional, como lo es la
décima costumbrista, invitando a descubrir cómo cobra importancia la narrativa
para interpretar, transmitir y testimoniar una realidad.

Este personaje recibe su seudónimo gracias a la defensa que ha realizado por

mantener viva la "décima costumbrista". Su recurso a la hora de expresarse es el
verso, y con él juega para construir estrofas que defienden la tradición de un
pueblo y condenan los estragos de la guerra, la pobreza y la imposición. Su
nombre real tal vez pocos lo conocen, pero a él todos en el pueblo lo conocen. Es
a quien acuden los niños cuando tienen una tarea, y a quien acuden los
universitarios cuando llevan a cabo trabajos de campo. Su apariencia física no
demuestra mucho quién es en verdad. Se le ve cojeando por ahí, o acostado
como si fuera la persona más ociosa de este mundo. Pero cuando se le intenta
conocer se descubre que su ocio no es el de los vagabundos y perezosos, sino el
del poeta artista que contempla en el extrañamiento. Sin embargo, él mismo no se
considera poeta, aunque ha aprendido a convivir con su pseudónimo. Al respecto,
en cierta ocasión el padre Sergio le preguntó:

- ¿A usted por qué le dicen el poeta?

- Porque aquí acostumbramos a llamarle poeta a la persona que hace

versos o que dice algo con rimas. Yo no quiero que me llamen así, porque
el ser poeta es algo grande y muy diferente a lo que soy yo: un campesino
verseador es muy diferente a un poeta.

- ¿Para usted qué es un poeta?

- Una persona dotada de sabiduría, una persona que maneja y domina la

belleza de la expresión, un genio que sueña despierto, que ve con los ojos
del pensamiento, que descubre imágenes ocultas…

Este campesino, viste como un sinuano, porque a propósito, a él le gusta que le

digan que es sinuano y no cordobés. Usa la camisa manga corta apuntada sólo en
dos botones de la mitad, sus pantalones recogidos en la bota hasta la altura de las
rodillas, y sus abarcas tres puntá cuando la ocasión lo amerita porque permanece
descalzo gran parte de su tiempo. Es un hombre con raíces indígenas (por su
madre) y santandereanas (por su padre). Y si alguien desea saber qué es ser
sinuano, sólo basta preguntarle para escuchar de él lo siguiente:
 SINUANIDAD

I IV
Es hoy mi sinuanidad Soy el valle y la sierra
Tierra agua y arena Selva y rastrojo herido
Grito eco y sirena Un arroyo enmudecido
Leyenda, mito y verdad En las ruinas de mi tierra
Del campo su inmensidad Soy el polvo que encierra
Árbol, hacha y machete Al verdor en el desierto
Soy Domicó y Negrete Soy este campo abierto
Tres sangres en una Al que el tiempo devora
Luces de sol y luna Soy ese pez que llora
Hombre, nombre y remoquete. Hoy que su río está muerto

II
Soy blanco, indio y negro
Mulato, zambo y mestizo
Cordobés por compromiso
De serlo algún día me alegro
Constantemente me integro
A todo lo que existe
Soy esta misma gente
Soy la foránea también
Aquí donde me ven
Soy cobarde y valiente
V
Soy un ave desplazado
Que vuela y no halla rama
Soy un animal sin cama
Que como y duerme acosado
Soy un árbol taladrado
Que el hombre injusto hiere
Soy la planta que muere
En medio del herbicida
El bosque que nadie cuida
Yo soy el que nadie quiere

III
Yo sé cómo se empalman
Los ranchos tradicionales
Soy lluvias y vendavales
Que se agitan que se calman
Soy esos libros que hablan
Siempre del campesino
Yo soy abarca y camino
Calzón, camisa y sombrero
Los quiero como me quiero
Y los quiere el Padre Divino
VI
Soy la laguna seca
Donde muere la icotea
El sol que en marzo golpea
A la tierra estéril y hueca
Soy también la biblioteca
Donde reposa la ciencia
El libro de convivencia
Entre el hombre y la natura
Aquel que le da lectura
Educa bien su conciencia

El Poeta de Callejas tiene su familia: esposa e hijos. Vive en un corregimiento de

Tierralta (Córdoba) llamado Callejas. Y es muy popular, por sus décimas. La gente
lo busca o lo llama a la emisora para que les componga al menos un verso, pues
el poeta trabaja en la emisora de la parroquia San José que queda en el pueblo en
Tierralta. Él tiene su espacio libre donde habla de temas que él mismo prepara,
pero con un espacio central para el porro y la cultura de la costa sabanera y
sinuana. Al poeta no le funciona bien una pierna, pero en cambio tiene la sangre
de toro para andar. No es que por sus venas fluya una energía animal, ni mucho
menos, sino que sabe montar muy bien bicicleta. La de él es una roja, y por eso la
llama así: la sangre de toro. Aunque en verdad intentando escribir como él habla el
nombre de su bicicleta quedaría algo así como: la sangre’etoro.

Porque sus palabras cobran eco en su gente, y porque su cosmovisión permite

comprender mejor la realidad de un pueblo, recibimos su testimonio al escuchar
sus narraciones. Eso sí, haciendo la salvedad de entrada, que el testimonio exige
confianza, antes que duda, en quien ha visto y nos relata, pero a su vez,
comprendiendo que el sentido de sus palabras trasciende el hecho relatado.

Y ¿qué es dar testimonio? Ricoeur, nos propone que lo pensemos desde tres
sentidos: el cuasi-empírico, el cuasi-jurídico y el cuasi-teológico. Sin embargo,
antes de explicar en qué consiste cada uno de éstos, es importante considerar que
el testimonio no es equivalente al "ejemplo". Puede considerarse de manera
rápida que "dar testimonio" es realizar una "acción ejemplar", con lo cual se
estaría incurriendo en un error, pues en el ejemplo se encuentran dos deficiencias,
con respecto al testimonio, que le hacen perder importancia en un estudio con
intenciones filosóficas: 1) en el ejemplo, o acción ejemplar prima la regla, la ley, la
norma, no la persona y esto, como se verá más adelante, es superado en el
testimonio ya que éste logra integrar a la persona que da testimonio como al relato
de los hechos testimoniados; y 2) el ejemplo a pesar de ser histórico no perdura,
se borra como el caso ante la regla, mientras que el testimonio, cuando alcanza
dimensiones teológicas, llega a ser el movimiento de una vida.

Hecha la diferenciación, el camino a seguir consiste en explicar los tres sentidos

del testimonio y ubicar al Poeta de Callejas en alguno de ellos.

Se tiene entonces que el primer sentido del testimonio es el cuasi-empírico. Se

trata del nivel más básico y del que seguro todas las personas tienen conocimiento
de causa. Cuando se habla del testimonio a este nivel, se está expresando esa
situación en que el testimonio se convierte en información de algo que ha ocurrido.
Por ejemplo, cuando ha sucedido un accidente en la esquina, donde un auto
arrolla un peatón, y yo por mi proximidad a los hechos he visto y oído lo que ha
pasado, se considera que desde ese momento, soy testigo y puedo dar testimonio
de los hechos. El simple acto de hacer de lo que se vio y oyó un relato, crea el
testimonio, y éste se convierte en una fuente de información sobre lo que ha
ocurrido. Es necesario no confundir el testimonio con la percepción misma, pues
en este caso el testimonio es la narración del acontecimiento, es un relato; dicho
por Ricoeur, el testimonio cuasi-empírico es el que consiste en "hacer de las cosas
vistas, cosas dichas" (1983:14).

Al segundo nivel del testimonio se le llama cuasi-jurídico, ya que se trata de aquel

testimonio que funciona para corroborar determinados hechos frente a un proceso
de la justicia institucional. Por lo general este nivel del testimonio se desarrolla en
un lugar específico: el tribunal, donde participa la figura del juez y del abogado.
Debido a que se da dentro de una institución, su función también es intencionada,
pues busca servir de prueba para influenciar la sentencia del juez. Sin embargo,
este nivel se ve enfrentado a diversos problemas hermenéuticos, pues debido al
lugar en que se da, corre el riesgo de ubicarse dentro del género persuasivo y
dentro de la técnica retórica. Igualmente, debido a que funciona como una prueba
más dentro del proceso, ya que se hace un argumento más del tratado, y que se
da en forma dialéctica con el juez y con la audiencia, corre el gran peligro de que
su credibilidad se desplace hacia el testigo y deje de lado el testimonio.

El tercer nivel para el testimonio será el denominado testimonio-de-la-acción. Se

trata de un testimonio que supera la figura institucional de la justicia para abarcar
el plano de la acción y la existencia. Aunque sigue teniendo relación con la justicia,
la lleva a un plano diferente al del tribunal, pues se trata de aquel hombre que al
ser testigo de una verdad, es capaz de defenderla con su propia vida. No renuncia
a aquello que testimonió, sin importar si el proceso judicial ya terminó, no ha
empezado o se encuentra en curso. Es tan abnegado a una causa, a aquello de lo
que fue testigo, que su verdad no es negociable. Tal es la situación, que el
testimonio ya no es la palabra que abarca el relato de los hechos, sino que al
llevar al hombre a asumir una vida con convicción y abnegación por una causa,
abarca también al testigo mismo y sus acciones de vida que defienden una
verdad. Testimonio en este nivel es tanto el relato como el testigo, lo que hará que
la intención judicial que buscaba hacer del testimonio una prueba, ahora no pueda
abordarlo de la misma manera, ya que debe incluir el corazón de un hombre.

Ricoeur se refiere al testimonio del tercer nivel en los siguientes términos: “el
testigo es el hombre que se identifica con la causa justa, odiada por la
muchedumbre y los grandes, y por esta causa justa arriesga su vida […] Esto hace
que el testimonio sea el compromiso de un corazón y un compromiso hasta la
muerte” (Ricoeur, 1983: 22). Se habrá de entender que el camino que buscamos,
es el de invitar a considerar que el testimonio del tercer nivel, el de la acción, es el
adecuado para establecer una relación con una reflexión teológica, debido a la
profundidad que evidencia, y que en dicha búsqueda es posible invitar a la
proposición de ejercicios prácticos narrativos, como el que se pretende en este
capítulo al ubicar las palabras del Poeta de Callejas como testimonio de una
verdad.

Para facilitar la referencia a los tres niveles de significación del testimonio

propuestos por Ricoeur, se presenta a continuación el siguiente cuadro de
consulta rápida.
Cuadro 4: Sentidos del Testimonio
Sentido cuasi-jurídico o
Sentido cuasi-empírico
testimonio de la conciencia
 Relatar lo que se ha Las circunstancias del
visto u oído. El testigo testimonio son:
es el autor de esta
acción (1983: 14). Institución → Justicia
Lugar → Tribunal
 No es la percepción Func. Social → Abogado, juez
misma, es la Acción → Litigar
narración del
acontecimiento. Hacer  El testimonio funciona
de las cosas vistas, como una prueba
cosas dichas. El para influenciar la
testimonio es un sentencia del juez, en
relato. situación de discurso
(proceso).
 Se da en una relación
dual: quien testimonia  Resuelve una
y quien recibe. discrepancia entre
partes.
 El testimonio está al
servicio del juicio; la  Lo probable es
contrastación y el captado a través de
relato constituyen una lucha de opinión.
informaciones sobre
el sentido de lo que  También puede ser
ha ocurrido. Es una testimonio todo
base para pensar, documento que de
para juzgar. argumentos al debate.
 Desde Aristóteles el
testimonio está
enmarcado en el
género persuasivo y
en la técnica de la
retórica (considerada
como réplica de la
dialéctica porque
participan la audiencia
y el juez).
Testimonio de la acción
 Una obra, el movimiento
de una vida, en tanto
estas cosas constituyen
por ellas mismas la
señal, la prueba viviente
de la convicción y de la
abnegación de un
hombre a una causa
(1983: 22).
 Aquí se puede hacer la
distinción entre falso
testimonio y testigo
verídico. El falso
testimonio no se reduce
en absoluto a un error en
el relato de las cosas
vistas, sino que es una
mentira en el corazón del
testigo (1983: 20).
 El testigo verídico o fiel
es el que es capaz de
morir y sufrir por lo que
cree. Cuando la prueba
de la convicción llega a
ser el precio de la vida,
el testigo cambia de
nombre: se llama mártir
(1983: 21).
 El martirio no es un
argumento, ni una
prueba. Es una
experiencia, una
situación límite. Un
hombre se convierte en
mártir porque primero es
testigo.
 Que el testigo sea
también acusado surge
porque la sociedad / los
poderosos detestan
ciertas causas. Es
necesario entonces que
el justo muera.
Pretender ejemplificar el testimonio de la acción en un caso real, en este caso el
de las palabras del Poeta de Callejas, puede ser visto desde dos puntos de vista:
la posibilidad de que dar testimonio esté al alcance de cualquier ser con
competencia narrativa, o considerar pretensioso el querer mostrar a alguien dentro
de una categoría tan compleja. Con consciencia de lo que implica dicho camino,
se considera que el testimonio pertenece al plano práctico de la vida, como
también pertenecería al mundo de la vida el hecho de esbozar intentos de filosofía
narrativa. En este caso específico, se ha realizado un trabajo de campo en
Tierralta – Córdoba, de donde provienen las palabras y el encuentro con el Poeta
de Callejas, a quien se le ha escogido y se le ha dado este tratamiento académico
debido a su competencia narrativa: su saber narrativo permite que se valore para
este trabajo, ya que ha hecho del contar su competencia principal de vida. En este
punto se hace pertinente hacer referencia a la manera en que se realizó el trabajo
investigativo con el Poeta. Es a partir de la articulación de las categorías
estudiadas por esta monografía con las investigaciones desarrolladas por el grupo
Syneteiros de la facultad de Teología de la Pontifica Universidad Javeriana que
surge la necesidad de buscar un escenario de ejemplificación para dicho discurso.
De esta manera se escoge la vereda de Puerto Salgar en Tierralta-Córdoba, con
la que Syneteiros ya había adelantado otros proyectos, también de carácter
académico, y que se convertía entonces en un espacio ideal para dicha búsqueda.
La metodología investigativa a seguir en este escenario, durante dos años, con
visitas en junio y diciembre, fue la planeación de un trabajo de campo en una
comunidad constituida en su totalidad por campesinos, que por su ubicación
geográfica resulta ser una zona de paso para los grupos armados que han hecho
presencia en el municipio y la región. Resulta interesante, entonces, buscar la
concreción de las categorías hermenéutica y narrativa en una población
campesina, donde el uso del lenguaje más simple, el que narra, es el de principal
uso para la expresión, sin valerse de más medios que la memoria, tanto colectiva
como individual.
Es en esta vereda donde se encuentra al Poeta de Callejas, como un campesino
reconocido entre los suyos, aún sin haber asistido a la escuela, como alguien
destacado por su competencia narrativa, y con quien se desarrolla el trabajo
investigativo que tuvo como principales herramientas el diario de campo, las
entrevistas articuladas y semi-articuladas, y el trabajo con grupos focales. De esta
manera, se presentará en esta monografía el resultado de la recopilación de las
décimas del Poeta de Callejas, producto de su esfuerzo narrativo, que corrían el
riesgo de perderse si no se inscribían por medio de la escritura debido a que
reposaban en la memoria individual, y que resultan interesantes como un material
que dan constancia, da testimonio, de una persona que ha hecho de la
hermenéutica un modo de ser reflejándolo en la construcción de estas décimas, y
que además se convierte en un material narrativo que constituye un depósito de
sentido para ser interpretado en trabajos posteriores.

¿Pero qué tipo de realidad vive el Poeta y cuál es su testimonio? Baste recordar
que Callejas, es un corregimiento de Tierralta – Córdoba, lo que permite que
ubiquemos rápidamente una tierra con una fuerte historia de violencia y muerte, y
que actualmente carga con las consecuencias de lo que ha dejado el conflicto
armado. De este espacio es de donde provienen las palabras del Poeta, de una
realidad que amenaza constantemente la vida misma haciendo particular la
historia de su gente:

SUCESOS EN EL ATACÓN

I II
Hoy canto yo como sea
Chabacano y atravesado
Pero es que estoy asustado
Tiemblo cuando hay pelea
El pánico que hoy rodea
A toda esta población
Perturba la inspiración
De los poetas y escritores
Por ahí circulan rumores
Que habrá otro fuerte atacón.
El doce de julio a las dos
En punto de la mañana
Tembló la tierra sinuana
Bajo aquel combate feroz
Le damos gracias a Dios
Por su divina intervención
Su infinita compasión
Por los seres inocentes
Nadie de nuestras gentes
Cayó en el fuerte atacón.

III
Treinta hombres bien armados
Tenía sitiado al comando
Se oían los perros aullando
Y corriendo por todos lados
Los hombres más asustados
Buscaban su protección
Pero ellos tenían razón
Esto quién se lo aguanta
el más valiente se achanta
Ante un tremendo atacón.
IV
Efrandy Trejos al quedarse
Sus hombres sin posiciones
Corrían y daban instrucciones
Y volvía de nuevo a situarse
No vallan ustedes a acobardarse
Ni a malgastar munición
A pesar de la destrucción
En que se hallaba el cuartel
Confiaron todos en él
Hasta que cesó el atacón.
V A la rústica población
Estaba el pueblo dormido
Un perro dio la alarma
Pero una potente arma
Dejó a Ringo tendido
Se oyó un fuerte alarido
Seguido de una explosión
Despertando en la región
A todos sus moradores
Y agentes auxiliadores
Rechazaban el atacón.
VI
El perro cayó inconsciente
Víctima de un fusil
Que despachó un proyectil
Con precisión en su frente
Esto cambió el ambiente
En medio de la estación
Creando una confusión
Difícil de comparar
Lo que he podido llamar
Sucesos en el atacón.
VII
Estaba yo en el pilar
Oí el primer fogonazo
Lógico en este caso
Opté por salvar mi hogar
Las balas se oían silbar
Violentas sin dirección
La guerra sin compasión
Se apoderaba del pueblo
Nadie podía creerlo
De que fuese un atacón.
VIII
Es el quinto frente de las FARC
Se había tomado esta zona
Cayó el agente Cardona
Muy mal herido el auxiliar
Cuando quiso Díaz intentar
De buscar mejor posición
Recibió éste un chamuzcón
Bajo el peso del combate
Yo hoy les cuento el disparate
Que causó ese fuere atacón.
IX
Los civiles no esperaron
De oír el tercer disparo
Cuando buscaron amparo
El primer sitio que hallaron
Algunos abandonaron
Para muchos la solución
Fue alejarse de allí
Hasta yo también corrí
Esa noche del atacón.
X
Hoy se que Elías Barrera
En el suelo amaneció
El pobre se convirtió
En una lombriz tierra
Yolanda su compañera
Se acurrucó en un rincón
A su hija Nuris el corazón
Quería saltarle del pecho
Quien también dejó su lecho
Por causa de ese atacón.
XI
Alejandro Castillo el gato
Perdió el conocimiento
Casi que no echaba el cuento
De aquel temeroso rato
Si vuelven quizás me mato
O me largo de la nación
En Miami o en Japón
Nadie me irá a joder
Le comentó a su mujer
Un día después del atacón.

XII
Eduardo Díaz se metió
Bajo de una nevera
Con una voz lastimera
Nos cuenta lo que sufrió
Cuatro horas permaneció
Con todo el cuerpo en tensión
Contenía allí la respiración
Los pulmones se le inflaban
Y no cesaba el atacón.
XIII
Carlos Arango no huyó
No se apartó de la puerta
Más nervioso que alerta
Hasta el final espero
Apenas los vio exclamó
Yo les brindo mi atención
Allí tengo un bodegón
Repleto de mercancía
Fingiendo que no sabía
Nada de ese atacón.
XIV
Vea usted que se destaca
Como servicial compañero
Tenemos poco dinero
Acredítenos una hamaca
Se apresura don Carlos y saca
Como veinte de un cartón
Tranquilícese usted mi don
Que solo queremos una
Mi Dios vea su fortuna
Y le libre de un atacón.
XV
De la escena conmovedora
Rubén Orozco se ausenta
Se puso sin darse cuenta
La ropa de la señora
Que le importaba ahora
Cual fuese su pantalón
El pellejo y la salvación
Estaban de por medio
Denis no hay más remedio
Que alejarme del atacón.
XVI
Esta exclamó enojada
No seas cobarde Rubén
Llévame a mí también
No me dejes aquí encerrada
Aguántese aquí callada
Sin ninguna murmuración
Y a cada detonación
Tápese bien las orejas
Esto pasó en Callejas
La noche del atacón.
XVII
Doña Dora que no sabía
Andar en la oscuridad
Y con tanta facilidad
Le sirvió a los hijos de guía
Tan lejos que estaba el día
Para darle un empujón
Porque daba la impresión
Del planeta detenido
A causa del estallido
De tan horrible atacón.
XVIII
Cuan dichoso es Rebolledo
Quien no escuchó el tiroteo
Pero es se ha puesto feo
Nos dijo yo tengo miedo
Les juro que no me quedo
En esta puerca región
Ni si me dan un millón
De pesos en efectivos
Vean si tengo motivos
Yo presiento otro atacón.
XIX
Cuando empezó la batalla
Patricinio se levantó
El panatalón que agarró
Fue un pedazo de toalla
Lo busca y al fin lo halla
Lo atrapa de un manotón
Le metía en su ofuscación
Los pies por los bolsillos
No era cosa de arrear novillos
Era a huir de un atacón.
XX
Un gallo lanzó su canto
En el rancho de Etalislao
Infame me has delatao
Dijo este con gran espanto
Ahora saben Diosito Santo
Que se haya aquí una mansión
Se armó sin contemplación
Casi al borde del desmayo
Y le cortó la cabeza al gallo
Esa noche del atacón.
XXI XXV
Remberto Parra quedó Con las manos sobre la faz
Casi clavado en la cama Doris llamó a Agustín
Hasta las seis de la mañana Yo vengo es con el fin
Que la mujer lo levantó De buscar el bien y la paz
Allí esa noche se orinó Mire vaya para atrás
Hasta empapar el colchón Yo a ti no te doy perdón
El pobre no tuvo acción Porque tú en una ocasión
Ni de levantarse siquiera Me hiciste pagar un multazo
Por temor a una rastrera Debía pegarte un balazo
Bala de aquel atacón. Aprovechando el atacón.

XXII XXVI
Un hombre llamaba a Ena ¡Hay hombe! Mo Contrera
Señora si usted es berraca Me han herido en la frente
Nos va a prestar una hamaca Estoy sintiendo caliente
Que esté limpia y buena De mi propia sangre por fuera
Señor me da mucha pena Traígame a una enfermera
No ceder a su petición Que me haga la curación
Yo lo siento de corazón Tranquilo hombre sandón
Pienso marcharme ahora Que no te vas a morir
No se preocupe señora Ni ella podrá hoy venir
Ni le tema a este atacón. Con tan tremendo atacón.

XXIII XXVII
Ella no escuchó el concejo Pero tú no estás malograo
Ni uno ni otro detalle La sangre es más espesa
La pobre salió a la calle Tú metiste la cabeza
Con la agilidad de conejo En la cántara del miao
Por querer salvar el pellejo Yo también estoy mojao
Se extravió de dirección Tan estúpido y cabezón
Mezclándose en el pelotón Le pegaste un estripón
Del grupo facineroso Sin culpa ala vacinilla
Fue a amanecer a un pozo El diablo mismo se humilla
Esa noche del atacón. Si presencia un atacón.

XXIV XXVIII
Bajo esos mil estampidos La Nena Hoyos aguantaba
Baciliso empezó a rezar A Nubia por la garganta
Que no vayan a matar Le hizo tragar la manta
A mis hijos tan queridos Con que ella se tapaba
Se introdujo en los oídos Débora que ignoraba
Más de un kilo de algodón La terrible situación
Mañana me quito el don Al hacer su aparición
Para evitarme problemas Los heridos en la plaza
1
Llamándome ....aso apenas Se privó allá en su casa
Me libro de un atacón. El día después del atacón.

XXIX
Se oyó la voz aterrada
De Villegas que dijo así
Han lanzado sobre mí
1
Error por fallos de audio en la transcripción de la grabación del trabajo de Una vaina negra y pesada
campo. Es una bomba o granada
Alumbren con precaución
Resulta que era un ratón
Que había caído del techo
Hasta chocar con su pecho
Esa noche del atacón.
XXX
Todo esto le ocasionó
Un frio de calentura
En aquella noche oscura
Por el susto que se llevó
Pero apenas el sol salió
Se puso el hombre en acción
No cogió ni el camellón
Monteadentro llegó al puerto
Nadie ha visto a Adalberto
Desde la noche del atacón.
XXXI
Le dije yo a mi papá
Que vaina fea es la guerra
Está temblando la tierra
Y la casa nos va a aplastá
Mira hijo es tu mamá
Que se aferró a un horcón
Los hombres valientes son
Y tiemblan ante la muerte
Yo soy un viejo fuerte
Y no resisto otro atacón.
XXXII
Roberto Hernández saltó
Del dormitorio a la sala
Más veloz que una bala
En la oscuridad se perdió
Desnudo como él nació
Se tiró dentro un zanjón
Abrazándose a un montón
De chopos y de carabinas
Los gallos como gallinas
Huyeron del atacón
XXXIII
El asunto se puso serio
Los bichos se lo devoraron
Los proyectiles aullaban
Con más terros y misterio
Se acordó del cementerio
Y salió de aquel zanjón
Se metió en un panteón
Pendiente a la balacera
Y dejó los pies afuera
A merced del atacón.
XXXIV
Marcelo salió a buscarlo
Cansado ya se detuvo
Por todas partes anduvo
Preocupado sin encontrarlo
Se trepó para llamarlo
Arriba de un panteón
De pronto le vio un talón
Más blanco que un papel
Y exclamó es él
Que cayó en el atacón.
XXXV
Roberto escucha Roberto
Estás vivo sobrino mío
Pues claro que sí mi tío
Pero más casi muerto
Al fin te hallo despierto
Y lejos de tu mansión
Abandona ese panteón
Y te dejas de cobardía
Mira que ya es de día
Y ha cesado el atacón.
XXXVI
Oh Dios Santo Jehová
Decía Trinidad Causil
Va a matar un proyectil
A mis hijos en Tucurá
El combate es aquí no allá
Decía Julio con decisión
Usted tenga resignación
Los plomos no son cohetes
Hijo mío no interpretes
Como un juego el atacón.
XXXVII
Él creo un león parecía
Una varita en corriente
La gente con la otra gente
Por qué se matan decía
Jamás seré un policía
Comentó mirando al fogón
Arrancando de un tirón
Los carteles del Belisario
De ti no soy partidario
Causante de este atacón.
XXXVIII
Gritó Daniel a Eliseo
Callejas voló en pedazos
He oído los cañonazos
Un fuerte y largo tiroteo
Mira hermano no le veo
Chiste a tu información
Alguien pasado del ron
Rompió un frasco vacio
Tu tiemblas sudando frío
Suponiendo un atacón.
XXXIX
Qué respuesta tan infantil
Estás dudando de mí
Un frasco no suena así
Ni si fueran cincuenta mil
Porqué diablos un proyectil
No te pegó un raspón
Para verte entre la razón
Maldiciendo al tiroteo
Pero muchos como Eliseo
Se convencieron del atacón.
XL
Ringo el famoso perro
Era un pastor alemán
Aunque amigo y fiel guardián
Nadie asistió a su entierro
Pero yo en mi canto encierro
Mi más grande admiración
Él cayó en una misión
Que no le pertenecía
INSÓLITO SECUESTRO
A don Marceliano Mejía
sin culpa lo secuestraron
a él nunca le preguntaron
cuánto de plata tenía
I más bien en las cercanías
Don Marce salió cantar
a un barrio monteriano
una mañana temprano
y no volvió a regresar
esto enlutó el hogar
más digno de Montería
se quebrantó la alegría
en un rincón del Dorado
decían han secuestrado
a Don Marceliano Mejía.
II
Habían pasado tres días
cuando salió una llamada
que Marceliano se hallaba
en lo alto de Dos Marías
Él salvó a la policía
Esa noche del atacón.
XLI
Resultó que un día cualquiera
Ringo dejó en su casa
A Nerina y a Nicolasa
Por un capricho o quimera
No escuchó la voz sincera
De "La Mona", "El Chache" y "Patrón"
Por marcharse a la estación
Del puesto de granaderos
Donde los guerrilleros
Propinaron el atacón.
XLII
Hubo muertos y heridos
De uno y de otro bando
Sin causa alguna peleando
Hombres enfurecidos
Por errores cometidos
En la mala administración
Hoy quien haga la petición
De que yo les cuente el cuento
Les narraré al momento
Los sucesos en el atacón.
donde al Sinú lo taparon
los suecos que exterminaron
al bagre y al bocachico
al Marce como a un rico
sin culpa lo secuestraron.
III
Una niña de aquel lugar
princesa india Zenú
mandó llevarlo al Pirú
para escucharlo cantar
los miembros de aquel hogar
con mucho honor lo trataron
de elogios lo coronaron
en su cortica estadía
de asuntos de economía
a él nunca le preguntaron.
IV
Quería conocer Onomá
al poeta Marceliano
y mandó a echarle mano
de acuerdo con su papá
Es considerable el esfuerzo vital que hacen los relatos del Poeta por mantener
viva la cultura de un pueblo, los orígenes que lo gestaron, y denunciar a su vez
fenómenos que la amenazan.
EL SINÚ, ESA ES LA TIERRA MÍA
I IV
Yo vengo de por allá
De Tierralta ciudad real
La futura capital
Del departamento de Urrá
Donde Striffler y Onomá
Se conocieron un día
Donde el indio todavía
Utiliza la barbacoa
El blanco llegó en canoa
El Sinú esa es la tierra mía
II
Donde sus gentes amables
Dicen que el río Sinú
Se besa con el Pirú
Cual novios inseparables
Y las mujeres afables
Son el amor y poesía
El sol es su lejanía
Mira celosa al valle
Está mi nombre en la calle
El Sinú esa es la tierra mía
III
Allá donde el campesino
Escucha mi eco sonoro
El macizo cerro del toro
Bebe agua en el remolino
El río abandonó el camino
Que a él mi Dios le tenía
Y la inmaculada María
Está parada en la peña
El indio en la jungla sueña
El Sinú esa es la tierra mía
en los días que estuvo allá
comía, cantaba y dormía
y Onomá se divertía
sin hablarle del secuestro
sin preguntarle al maestro
cuanto de plata tenía.
Allá donde Tay existe
Solo en una quebrada
Donde una mujer amada
Nunca me ha visto triste
El panorama se reviste
De hermosa policromía
El blanco con su osadía
Llegó a la selva espesa
Hacer dizque una represa
El Sinú esa es la tierra mía
V
Allá donde baja el oro
Escoltado por la jagua
Entre arena y el agua
Formando el río un tesoro
Ese hilo de cristal sonoro
Que nos saluda noche y día
La antigua riesgosa vía
Para que el que viaja por él
Donde sale con su tropel
El Sinú esa es la tierra mía
VI
Donde el cerro Murucucú
Se mira con el tres puyá
Testigos son de la bulla
Que reina en el río Sinú
Donde Tay le dice al Pirú
¡Espérame en la bahía!
El emporio hoy desafía
A la ruina y a la escasez
Onomá nació otra vez
El Sinú esa es la tierra mía
VINIERON DE TIERRAS LEJAS
I De diamante, esmeralda y oro
El indio cuando moraba
En esta tierra, su tierra
Si bien conocía la guerra
Sabía porqué se luchaba
Las cosas que contemplaba
Tenía un valor sagrado
Había vivido y soñado
Por siglos el mismo sueño
El de ser señor y dueño
De lo que estaba creado.
II
Pero un día a través del mar
Llegaron unos señores
Españoles invasores
A este bello lugar
Empezaron a saquear
Todo sin compasión
Llevándose de a montón
Lo que hallaban a su paso
Dejando como reemplazo
A la gripa y el sarampión.
III
Entre otras enfermedades
Trajeron algunos vicios
Para la ruina y perjuicios
De nuestras comunidades
También las atrocidades
De toros en corralejas
Nos metieron entre cejas
La baraja y el dominó
El gallo fino, qué se yo
Vinieron de tierras lejas.
IV
Nos trajeron la mentira
El egoísmo y la ambición
La envidia y la corrupción
Del gobernante en su gira
Todo el mal que respira
El viejo pueblo de Europa
Toda la amarga sopa
Que se bebían en España
La trajeron como hazaña
Hasta impregnada en su ropa.
V Del bagre y el bocachico
Se llevaron cuanto tesoro
Nuestros abuelos tenían
Los cuales se componían
Al aire puro y sonoro
Con humo lo envenenaron
Cuando a las selvas quemaron
Con arrogancias malditas
Y a las indias más bonitas
Las secuestraron y violaron.
VI
Allá les quitó Inglaterra
El oro que se llevaron
Entonces se regresaron
A declararnos la guerra
Para quitarnos la tierra
La fauna y la madera
Lo que un paraíso era
Se transformó en un infierno
Implantaron su gobierno
A su antojo y a su manera.
VII
Fusilaron al caimán
Al tigre y al venao
Al sahino y al manao
Al armadillo y al mojan
Las selvas no volverán
A colmarse de trepadores
Ni de pájaros cantores
Como el toche y la paloma
Ni oleremos el aroma
De las plantas y su flores.
VIII
Hirvieron la icotea
Al pisingo y al chavarrí
Degollaron al manatí
En su bárbara tarea
Actualmente se pasea
Por los prados y sabanas
Va castrando a las iguanas
Para extraerle sus huevos
Actos que no son nuevos
Entre las clases humanas.
IX
Aquí llegó el hombre rico
Para sembrar sus potreros
Canalizó los criaderos
Ahora metió el hocico
También en la agricultura
Sembrando lo que no dura
Viajando ni almacenao Le anularon su valor
Hartándonos de enlatao Y va de mal en peor
Quién sabe qué carne impura. La paz y sus rasgos vivos
El foráneo sin motivos
X De lo nuestro aquí se adueña
Hoy el hombre en su destino Hasta nos cambian la leña
Tiene corto su existir Por cilindros explosivos.
Es el tanto consumir
Harina y pollo purino XII
El mismo diablo se vino Llegó la tecnología
Embarcado con esa gente Con su lluvia de aparatos
A cercar el continente Casi en todos los estratos
Con los males de su guerra El hombre de hoy se desvía
Lo más quieto de la tierra Va en aumento cada día
Es hoy un fogón ardiente. La televisión destructora
Como absorbe y devora
XI Del niño su inteligencia
También a nuestro folclor Viendo sexo y violencia
Le hicieron tremendo daño Con sus padres a toda hora.
A la música de antaño

Son las palabras de este poeta y su capacidad narrativa las que permiten
comprender qué sucede en Tierralta. Sus palabras contribuyen para contar la
realidad de su pueblo, aportando elementos que son señal de su grado de
interpretación de lo que allí sucede. Aunque no todas sus respuestas las tiene en
décimas, ha hecho de la narrativa su capacidad por excelencia lo que le permite
dar testimonio de la realidad vivida y representar la voz de una comunidad.
Ejemplo de esto, se presenta a continuación con un fragmento de una de las
entrevistas realizadas al Poeta:

- ¿y por qué los grupos armados están peleando esta tierra? ¿qué tiene esta
tierra que les interesa?

- Figúrese usted, una de las tierras más fértiles. Porque figúrese que ya… y
la mayor parte del poder económico ganadero tiene abarcado todo lo que
es el bajo Sinú, entonces ya las tierras que han quedado… o sea lo
último… el desecho, algunos ya en el bajo Sinú tienen tanta tierra que
tienen que comprar el desecho pa’ esas tierras de la sabana donde no
produce ni papoche. Entonces el alto Sinú es un paraíso, las tierras son
fértiles, los potreros se producen casi solos, con muy poquita inversión, y
ese es el problema: primero el precio de la tierra, segundo su fertilidad. Un
rico que está acostumbrado a gastarse una millonada de dinero para
organizar una hacienda, y en el alto Sinú lo puede hacer por medio…
apenas con la ayuda de la naturaleza, con pocos jornales, con poca
 inversión. Le sale barato organizar una hacienda, porque es que tiene un
potrero y se pega de una vez.

- ¿Quiénes tienen la tierra en esta región, poeta?

- En épocas pasadas las tierras fueron adquiridas por nuestros abuelos a

través de baldíos. Ellos llegaron a estos territorios trochando, la tierra no la
compraban. Ellos llegaban y decían, lo que ellos llamaban “derribe”. Por
ejemplo, aquí en Callejas llegaron los primeros habitantes y cada cual –
claro teniendo como un coordinador, un jefe, un líder; ellos siempre tenían
su… siempre todo ha tenido algo que oriente, quien haga gestiones, en fin–
. La tierra era adquirida por baldíos y más tarde ellos por su posesión de
treinta años, cuarenta años, tenían… llegaron a la necesidad de adquirirle
títulos; esos títulos los otorgaba el INCORA, el gobierno nacional,
gratuito…eh… le sacaban título, de ahí del título venían las escrituras.
Bueno, entonces después, a medida que el tiempo ha venido pasando,
como yo he dicho que el hombre destruye, sin darse de cuenta se enfrenta
a la madre naturaleza, hace unos daños que no debe hacer. Cuando ya las
tierras se les van esterilizando, que ya van teniendo poco dónde trabajar,
que ya se esteriliza… dice uno “se vuelve un recinto”, entonces optan por
venderlas, y a quién se las venden, a los ganaderos que vienen avanzando
hacia nosotros. Viene un ganadero… llega por esta región y le
compra…eh… seiscientas hectáreas de tierra a cualquier persona,
cualquier finquita ya hecha de potrero, porque el potrero esteriliza la tierra:
donde hubo potrero se acabó la agricultura. Entonces llega un rico por aquí
y compra seiscientas hectáreas de tierra, y de ahí le sigue comprando
alrededor, alrededor, alrededor. Y cuando nos venimos a dar de cuenta ya
es propietario de dos mil o tres mil hectáreas de tierra. Y eso ha sucedido
en todo el departamento de Córdoba, en todo el departamento. Inclusive
que a estas tierras, del Alto Sinú, que es el sur…al sur de Montería, las
tierras más fértiles, de acá de Urrá, ya están… llegaron los ganaderos, ya
llegaron los ganaderos, llegaron los ganaderos, y se han ido apoderando
de nuestras tierras. O sea que la mayor parte de las tierras, en grande,
están en poder de los millonarios. Ya nosotros no tenemos sino solares, e
inclusive tenemos apenas la casita, porque todo lo han ido vendiendo, la
gente se ha ido yendo pa’ el pueblo, unos por desplazados y otros porque
les gusta el pueblo, en fin que nuestras tierras está quedando en manos de
los ganaderos. Actualmente ya mayor parte está en manos de los
ganaderos. Al respecto tengo una décima:

LOS NUEVOS MILLONARIOS

Ya se van los mandatarios

Seccionales de su poder
Los que fueron pobres ayer
Ahorita son millonarios.
I III
Se van a contar las vacas Ya llegan sus sucesores
Y a marcas sus terneros Con ambas manos vacías
A dividir sus potreros A rehabilitar las alcaldías
Con postes no con estacas De los saqueos anteriores
A mecerse en sus hamacas Con ganas estos señores
Esos nuevos propietarios De trabajar y de hacer
Que sufrieron sus calvarios Alguito desde el poder
En despachos y tribunas Poder ser empresarios
A organizar sus fortunas Ya se van los mandatarios
Ya se van los mandatarios. Los que fueron pobres ayer.

II IV
Tres años muy bien sufridos Los elegidos de ahora
Que sí valieron la pena Conocen todas las fichas
Hoy cada cual ordeña Las dichas y las desdichas
Sus inmuebles adquiridos De la clase trabajadora
Los sectores resentidos Al sabido y al que ignora
No los quieren ya ni ver La verdad de los salarios
Algunos piensan volver Cómo hacerse propietarios
Nuevamente a funcionarios De inmuebles y de cofres
Ya se van los mandatarios Se van los que fueron pobres
Seccionales de su poder. Ahorita son millonarios.

- ¿Cuál es el sufrimiento de esta gente de la región?

- Nooooo, el…el… que yo me haya dado cuenta, pues, si son como yo los
vecinos míos, el sufrimiento de nosotros ha sido la zozobra, la zozobra. La
zozobra por la violencia. Nosotros como no… uno no se atreve a hablar,
uno no se atreve a opinar, no se atreve a decir nada porque le da
miedo…porque le da miedo. Sí, ese ha sido uno de las... ¡lo que más no!
Porque la gente se tranquiliza, se conforma, con que no haiga tierra, con
que no haiga trabajo; lo primero que dicen es “ah, pero nadie se
muere…de hambre nadie se muere”, “No, que hoy no tememos para el
arroz”, “No importa, que toda escasez trae abundancia…y toda abundancia
trae su escasez”. Entonces por ese lado la gente tiene su conciencia
tranquila, aunque no coma en la tarde, pero duerme como tranquila, porque
figúrese que dice “no importa que no comamos hoy que toda escasez trae
hambre… abundancia, y toda abundancia trae su escasez”. El que… al que
le van a dar de ------ que si está lejos pa’ ver si lo esperan, ¡caramba! Lo
que es pa’l perro-------------------------- “no hombe, en Colombia nadie se
muere de hambre”. Entonces yo digo que el mayor sufrimiento de nosotros
es la zozobra, que no sabemos quién es el dueño de las tierras donde
nosotros trabajamos, no nos atrevemos a hablar…de cosas políticas que
nos vayan a comprometer porque de pronto cuando vienen que buscando
a uno, o va uno para el pueblo en la bicicletica y de pronto le atraviesan
con una volqueta, lo embarcan ahí y no viene más nunca…se pierde.
Entonces uno…esas cosas… uno vive con miedo. Miedo para opinar,
miedo para hablar, miedo para actuar. Entonces, porque uno lo ha visto,
 que algunos amigos de uno en reuniones así han dicho “voy a decir la
verdad, porque la verdad en la cara es la que arde” y eso les ha costado
que más nunca los hemos visto. Entonces uno se va recogiendo, no puede
protestar, no se atreve a reclamar, no se atreve a opinar, no se atreve a
denunciar, en fin. Es el sufrimiento más grande que hemos tenido nosotros,
osea hasta unos años, porque le estoy contando que ahora en los días de
estas desmovilizaciones para acá, ha habido como una tranquilidad, pues
hay una tranquilidad por esa parte, pero ahora viene otra intranquilidad es
que cada ratico nos vienen a decir que la guerrilla está en tal parte, y que
está diciendo que va a venir a ocupar las tierras donde las autodefensas
estaban, y que le van a mochar la cabeza a los papás de los hijos que eran
paramilitares, y que van a matar a la mujer de la mae que era del
paramilitar, a la mujer del paramilitar que ya está recogido allá en Rialito,
en fin, eso es una zozobra. Todo eso es una intranquilidad. Todo eso es un
sufrimiento.

Se continúa con una décima y un canto que entregó el Poeta de Callejas cuando
se le preguntó acerca de la esperanza de su pueblo: la décima llamada “Canto a la
paz” expresa el anhelo de un pueblo azotado por la violencia y el sufrimiento que
les ha causado; y la canción popular anónima y sin título, que el Poeta lleva en su
memoria y que considera que carga en sus palabras lo que se podría considerar la
esperanza de su pueblo.

CANTO A LA PAZ

I Del mal que hoy nos rodea

Es mi canto cual un foro Cuan horrible es la pelea
Por la paz tan envidiable Cuan bellísima es la paz.
De eso quería yo hablarle
Porque ella es un tesoro III
Igual que Colombia añoro Decidle ¡no! a la violencia
Ver de nuevo su faz Decidle ¡sí! al reconcilio
Soy un cantor audaz Colombia nos pide auxilio
Luchando por mi derecho Hiriendo está su existencia
En mi clamor aprovecho Hay una extraña potencia
Que vuelva a reinar la paz. Echando todo hacia atrás
Será la ira de Satanás
II El amo y el señor del mal
La paz un campo parece Que a nivel universal
Bajo un sol de primavera Le ha puesto fin a la paz.
Semejándose a una hoguera
Cuando todo se oscurece IV
Del país desaparece La paz se fue del país
Con el tiempo más y más Por los males que encierra
Se fue alejando al compás Ella huye de la guerra
La paz hoy no es feliz En lo que vi en mi vaivén
Ella sufre mucho a raíz Llorando oí decir al bien
De un golpe duro y jamás Se fue mi esposa la paz.
Veremos su bella faz
Cual luna llena plateada VII
Allá en el campo violada Clamaba el bien en su llanto
Vi un día llorando a la paz. Te fuiste paloma blanca
La única esposa franca
V Por eso me extrañas tanto
Vi en su rostro una herida Porque me niegas tu manto
En su cuerpo unas huellas Escribe o dime dónde estás
En sus manos tan bellas Que por ti yo seré capaz
Los signos de la partida De cruzar nadando el mar
Me dijo en su despedida La pena me va a matar
Te cuidas si no te vas Yo quiero mucho a la paz.
De parte mía les dirás
A todos los gobernantes VIII
Del pueblo cuando le cantes La paz me envió a mí
Que adiós les dejó la paz. Un lindo comunicado
Diciéndome que ha pensado
VI Venir este año al país
Así la vi que partió El cual no ha sido feliz
Con rumbo desconocido En estos años atrás
Con su rasgado vestido Ojalá brille al compás
Hasta el color blanco perdió De nuestros bellos rostros
Ahora excusen si yo Ahora aquí entre nosotros
He sido muy pertinaz Me parece que veo la paz.
Si no hayan nada verás

CANCIÓN POPULAR

Yo soy indio de los puros del Sinú,

Yo soy indio puro, chato, cholo y chiquitín
Porque esta tierra… es mi tierra
Y porque este cielo… es mi cielo

A mi casa llegó un día el español

Y del oro de mi padre se apropió
Y la tumba de mi abuelo
Como guaca exploró

Y mi tierra me quitaron de las manos

Despojado quede yo con mis hermanos
Al abrigo de los vientos
Relegado a los pantanos

Y mi nombre destruyeron para siempre

Con sus nombres bautizaron a mi gente
Los Chimapo, son Rodríguez
Los Araches, son los Sánchez
 Muchas cosas que los blancos creen de ellos
Son producto de la raza de mis abuelos
Como el bollo, la icotea,
Huevo iguana y el sombrero

Y mi historia la contaron al revés

Me dejaron pocas cosas de servir
Y lo único que queda de mi raza
Lo usaron para burlarse de mi:

Indio cholo, pelo largo, gran comedor de babilla,

Cogedores de cangrejos, fabricador de esterillas,
Con su nariz achatada, y con sus pómulos salidos
Con su porte de medio metro y con sus tobillos torcidos

Oigan blancos les advierto, sí señor,

Que mi raza volverá tal como el sol
A pintarles los cachetes de color
A infundir les a ustedes miedo y terror

¿Por qué?
Porque esta tierra… es mi tierra
Porque este cielo… es mi cielo (bis)

Se finaliza entonces con la décima “Sergio vive todavía” que está escrita para
mantener viva la memoria del Padre Sergio S.J., quien según se cuenta, trabajó
arduamente por las personas y a quien hoy día se le considera como un mártir en
Tierralta, ya que fue asesinado por ser considerado un obstáculo para uno de los
grupos armados de la región por llevar a cabo procesos de denuncia,
concienciación y organización comunitaria. Hasta aquí, se presenta y se considera
valioso un trabajo de recopilación de la narrativa depositada en la memoria del
Poeta de Callejas. El conjunto de sus décimas, son un reflejo de un “decir de otro
modo”, y a través de éstas expresa su interpretación de la realidad por él vivida y
la de su comunidad. Las décimas de éste hombre son un don, escapan a cualquier
relación mercantil, lo que las hace sin precio. Y al ser un presente para nosotros,
debemos cerrar el círculo y hacerle una acción recíproca, no con la intención de
devolver lo que se nos ha regalado, sino con la alegría de dar nuestro regalo al
Poeta, se trata de un intercambio de dones para nada mercantil. Recordemos que
en el idioma francés la palabra “gratitud” se dice también “reconocimiento”, por
esto, y estando con el Poeta en la misma línea de generosidad, digo: reconozco
en el Poeta a un responsable.

Por otra parte, queda constituido en dicho trabajo de recopilación un archivo que
continua ofreciéndose para ser interpretado por quienes lo leen. Sin embargo,
para quienes exigirían una mínima muestra de dicha interpretación, se ha dejado
esta última décima con ésta intención, debido a que en ella se expresa con fuerza
el tercer sentido del testimonio, el cuasi-teológico, y las dos formas de hacer
historia en Tierralta y que se invocaron al inicio del presente capítulo: la
aceptación de una realidad de muerte y la posibilidad de esperanza.

SERGIO VIVE TODAVÍA

I Anunciando la luz del día
Oh Tierralta de mis sueños
Oh ciudad agradecida
Si algo luces en tu vida
Son recuerdos antioqueños
Al ver a tus hijos risueños
Sé que hay vida, paz y alegría
Mi palabra se hace poesía
En el ámbito costumbrista
Mientras todo lo bueno exista
Sergio vive todavía.
II
Mientras brille el sol en el llano
Se torne su luz dorada
Pura tibia y sagrada
Mi Dios nos brinda su mano
Se llena de fe el cristiano
De amor y sabiduría
De la justa ideología
De un padre de la cultura
En todo lo que hoy perdura
Sergio vive todavía.
III
Mientras brille la luna hermosa
Allá en el azul del cielo
Y se baje a besar el suelo
En la noche silenciosa
El ave que canta goza
El hombre toma su guía
Para labrar el terreno
Mientras exista lo bueno
Sergio vive Todavía.
IV
Mientras cante el campesino
En su labor diaria
Tanga cuerpo y mente sana
Resignado a su destino
Siempre verá el camino
Amplio y justo de la armonía
Sin que haya melancolía
Que venga a turbar su faz
Mientras haya salud y paz
Sergio vive todavía.
V
Mientras una planta que florezca
Para ofrecernos su aroma
Y el canto de una paloma
Anuncie la tarde fresca
Se escuche cuando amanezca
Del viento su melodía
Le arranco a la mente mía
Los versos más populares
En los divinos altares
Sergio vive todavía.
VI Por brindarnos garantía
Mientras haya invierno y primavera Y una mujer sonría
Haya verano y otoño Con tanta felicidad
En el campo crece el retoño Ante el pan y la libertad
Que envuelve la enredadera Sergio vive todavía.
Mientras alguien por doquiera
Rechace la tiranía VIII
El odio y la cobardía Mientras exista el río Sinú
Se rindan ante el valor Y sus montañas sagradas
Y defiendan un pueblo su honor Donde nacen sus quebradas
Sergio vive todavía. Como Tay y el Pirú
Y el cerro murrucucú
VII Se vista en la lejanía
Mientras haya fuerza y salud Con el manto azul de María
En todo ser laborioso El color de la distancia
Y se colme un templo de gozo Y al campo se le de importancia
Con la sabia multitud Sergio vive todavía.
Mientras surja una inquietud

¿Por qué vive Sergio todavía si ya murió? Es fácil distinguir en esta décima que la
expresión más repetida es: “Sergio vive todavía”. Este tipo de décimas se
denomina Décimas pieforzado, es decir que con la línea de expresión o frase con
que cierra o finaliza el primer pie o estrofa deben finalizar todas. La repetición, en
este caso, es un indicio de dónde recae la mayor fuerza de significación de la
décima. El Poeta quiere contar en sus versos que algo sucedió con un muerto que
aún pertenece al mundo de los vivos.

El Padre Sergio Restrepo S.J. es recordado entre las comunidades cristianas de

Tierralta como un hombre comprometido socialmente, la educación, la fe y la
ciencia. La décima, en su primera estrofa, hace referencia a él como antioqueño y
para tener una idea de sus labores, fue el gestor de la construcción de la
Parroquia del pueblo y del museo de arqueología; y aunque esto no es lo que lo
hace destacable, en una sociedad católica colombiana denota cierta relevancia
como personaje representativo de un pueblo. Sin embargo, lo que interesa
recordar es su labor profética, de denuncia a la injusticia social y el terror de los
movimientos paramilitares y guerrilleros de la región, al punto que el precio a
pagar fue la vida misma: fue asesinado a tiros, en el parque central, casi en frente
de su propia Parroquia, el 1 de junio de 1989 por un sector de la ultraderecha de
nuestro país.

Entonces, en efecto la décima se refiere a alguien que pertenece al mundo de los

muertos. Sin embargo, a este muerto, no le llegó la muerte con la figura imaginaria
de mortalidad, o sea con la representación que nos hacemos como sujetos finitos
y que moriremos algún día, ni tampoco con la figura de quien a causa de alguna
agonía, anticipa su muerte y sabe que ésta le llegará. En este caso, la muerte
apareció como una tercera figura: un personaje activo. Es un personaje quien
hace que el otro muera, debido a que encuentra en la finalización de esa vida y
otras, un elemento para mostrar e incluir en su retórica. Pero en este caso, la
décima pretende valerse de esa posibilidad de esperanza, ya mencionada, para
decir que algo pasa, que el muerto dejó vida.

La décima trae a Sergio a la memoria de todos con los que construyó una
comunidad fraternal, y de manera interesante lo hace valiéndose de metáforas que
usan palabras de elementos naturales, lo que resulta muy diciente si estamos
hablando de un contexto campesino por excelencia: sol, llano, luz, luna, cielo, ave,
planta, paloma, tarde, amanezca, viento, invierno, primavera, verano, otoño,
campo, retoño, enredadera, fuerza, río Sinú, montañas, quebradas, cerro. No
sobra recordar, que las décimas son de carácter popular y por tanto la
construcción de imágenes sencillas y de fácil comprensión, resultan útiles para
transmitir un sentido. En cada una de éstas imágenes se encarna la esperanza: se
espera que la luna y el sol brillen, se espera que el cielo esté azul, que el ave
cante, que el día tenga luz, que la planta florezca, que el viento lleve, que el
campo retoñe, que la enredadera envuelva… se espera lo mejor, y lo mejor es que
todo puede suceder. Hay posibilidad de esperanza. Las causa por la que dieron
muerte a Sergio, la mantienen viva los que sobreviven a Sergio, quienes
sobreviven sus palabras y acciones significativas. Sergio es considerado entonces
como un mártir. Se ganó el reconocimiento de quienes lo conocieron como un
defensor de la verdad y denunciante de la injusticia, a tal punto que lo hizo hasta
con su propia vida. Su fuente de convicción, es fuente para otros, supera la
muerte; los vivos los traen a su mundo por medio de las palabras y las acciones
significativas que les dejó… lo sobreviven, por eso Sergio vive todavía. Él genera
aún una esperanza escatológica para el pueblo frente a la muerte violenta e
injusta, la muerte no es el fin. Los que lo acompañaron en su muerte, así él
estuviera sólo en su morir, optaron, como el Poeta, por la mirada de la compasión,
entendida como “sufrir con..”, o “luchar con…”; no son simples espectadores. “Los
vivos lo sobreviven al tomar su deseo de ser, su esfuerzo por existir, en el tiempo
de los vivos” (Cfr. Ricoeur 2008: 18).
 CONCLUSIONES

Las categorías narrativa y hermenéutica deben ser entendidas como

complementarias y funcionales para la tarea de ser. Sin embargo, la invitación que
se hace con Ricoeur, es a no limitar ninguna de las dos a aspectos técnicos, pues
comúnmente la hermenéutica se restringe como un método de interpretación y la
narrativa como una especie de género literario.

Estas dos categorías cobran su mayor importancia por el valor que tienen para la
existencia. Así la filosofía, al manifestar una preocupación por el ser-en-el-mundo,
encuentra un valor especial en el uso que puede hacer de dichas categorías: es
posible hacer de la narrativa un producto del ejercicio interpretativo de textos de la
vida, advirtiendo la ampliación al concepto de “texto” que se dio en el primero
capítulo, y a su vez es posible interpretar de lo narrado, que además lo exige, en
busca de un enriquecimiento de la existencia. En efectivo, necesita la vida ser
narrada.

Gracias a pensadores como Ricoeur, que se han dado a la tarea de ampliar las
reflexiones sobre el concepto de “lenguaje”, hoy se entiende que el hombre puede
decirse en sus actos. Las obras humanas y su significado son elaboraciones
históricas del yo. Y dentro de esas obras se encuentra la narrativa. El hombre
tiene la posibilidad por tanto de narrarse, y de que lo narren, de tal que él mismo
constituya la vida del personaje del relato de su propia vida o que se encuentre
identificado con el personaje o la historia de una narración cualquiera. Estamos
llamados a contar y contarnos a sí-mismos a través de la construcción del relato
de nuestra propia vida, pero también a sustraer la riqueza que traen las
narraciones de otros para nuestra tarea del yo y con esto, la posibilidad de ser-en-
el-mundo.
El hecho de narrar-se e interpretar-se es una responsabilidad con sí mismo.
Desde esta perspectiva la acción de narrarse es un camino filosófico individual y
responsable con la existencia. Quizá sea esta la razón por la que hoy día
disciplinas como la educación y la psicología insisten en la necesidad de que cada
uno de nosotros redactemos y escribamos nuestra historia de vida. Contarse para
comprenderse y comprenderse para contarse es algo responsable, incluso
filosóficamente. La intención es que nosotros como seres humanos, estemos en la
capacidad de reconocernos personajes y autores de nuestras obras. Es la
seguridad de ser agente y paciente, de tal forma que nuestra vida sea una
atestación.

Se puede concluir con esto que la tarea de la hermenéutica frente a la narrativa

es: tanto la interpretación de los relatos como la construcción de los mismos;
hacer el texto de la vida misma como leer los actos y experiencias en el texto de la
vida misma.

Es por esto, que la idea que se recalca con más fuerza en el capítulo primero, es
la de considerar a la hermenéutica como un modo de ser y no un modo de
conocer. Es parte de nuestro ser el que podamos interpretar. La interpretación ya
no es algo que compete sólo a especialistas, sino que la interpretación nos es algo
propio y, además, hace que seamos.

Por tanto, se interpreta para descubrir un modo de existir y porque esta acción
(interpretar) sería responder a nuestra condición de ser. Dicho de otra forma,
interpretar es un modo de ser que hace más responsable el existir, ya que le
brinda un sentido. Todo apunta a un momento de auto-conocimiento dado por la
comprensión del otro, un otro que es texto.
Con estos recursos, hermenéutica y narrativa, en libertad absoluta configuramos
nuestra existencia, nos encaminamos responsablemente en la tarea de la
configuración del yo.

Por otra parte, se puede decir que, asumiendo como texto de base “Texto,
testimonio, narración”, la presente monografía ha constituido un aporte reflexivo de
las categorías narrativa y hermenéutica; se trata de un aporte al cúmulo de
interpretaciones hecho por otros, en el idioma español, frente a otros textos de
Ricoeur en cuanto a las categorías mencionadas. Sin embargo, además del
producto teórico, se ha buscado esbozar desde la reflexión de esta monografía, la
aplicación de estas categorías a enfoques investigativos de campo o de casos, los
cuales presentan una nueva perspectiva en los desarrollos que se le han dado al
pensamiento de Ricoeur. Sin embargo, el mismo trabajo aquí presentado advierte
su carácter inconcluso. Como esbozo de una de las propuestas hechas por
Ricoeur, deja hecha la invitación a continuar reflexionando sobre el uso filosófico
de la narrativa y de la hermenéutica, pues aunque es cada vez más común
encontrar intentos de recuperación de relatos en diferentes disciplinas, y a su vez,
con diferentes perspectivas o interpretación de narraciones con intenciones
múltiples, aún quedan cuidados que pueden ser advertidos en el presente trabajo.

Con la relación presentada entre narrativa y hermenéutica se demuestra que la

filosofía juega un papel de veedor frente a los experimentos de otras disciplinas
que perciben en los relatos una fuente de sabiduría. No ha de bastar para estas
con la presentación de relatos para su quehacer. No nos es funcional la
presentación de historias o narraciones sin una orientación hermenéutica que
muestre el sentido de lo que se cuenta. No es concebible que un filósofo, o
teólogo, o sociólogo, o antropólogo se presente en su quehacer igual que el
literato. A él se le exige un nivel hermenéutico con el que pueda acceder e invitar
al sentido de lo contado. Sin embargo, también se hace necesario que la relación
sea a la inversa, de la hermenéutica a la narrativa, pues quien bien comprende
bien cuenta.

En el caso de la articulación que se hace en la monografía entre la reflexión

teórica y el trabajo de campo en Tierralta – Córdoba, es permitido advertir lo
siguiente: pretender una reflexión narrativa con una comunidad que no está
distanciada en el tiempo provoca incertidumbre y la necesidad de hacerse parte de
la historia que allí se está construyendo sin saber si las conclusiones que de allí
saquemos puedan desprenderse de nuestros sentimientos de aceptación hacia la
gente. El hecho de que sea cercana, de que sus miembros aún vivan para
contarlo, nos pone ante un ejercicio hermenéutico apresurado, pues los hechos
contados no se pueden considerar como que “pasaron”, sino que “están pasando”,
y ante esto, el filósofo y educador al involucrarse por medio de trabajos de campo,
irrumpe en una realidad viva de personas y comunidades con historias guardadas
para ser contadas, exigiendo de éste su responsabilidad social por combatir
cualquier lógica de muerte, antes de tomarse el tiempo a esperar que los
protagonistas fallezcan para dar su fallo acerca de su santidad o testimonio.

Sin embargo, el hecho de demostrar el compromiso, en este caso el que se

asumió para esta monografía, soportado desde elementos filosóficos con una
comunidad o con un grupo de personas, no significa que los relatos o narraciones
recuperadas tengan que hacer que quienes cuentan sean simpatizantes con
quienes oyen o leen. Puede suceder que este trabajo monográfico haya
provocado en sus oyentes o lectores el intento de una simpatía con la persona del
Poeta de Callejas. Quizá el trabajo monográfico mismo advierta, por la importancia
que se ha dado a la narrativa y a la hermenéutica, que la intención no debe ser la
búsqueda de una simpatía con la persona que cuenta. En el caso del Poeta, se
pudo haber generado en algunos oyentes o lectores la pretensión de buscar
sensibilidad por su historia y por la realidad que habita, creando así una
compasión ante una posible víctima, que distraerá la atención frente a lo que
realmente cuentan sus palabras. Pero, una conclusión misma del trabajo y del
ejercicio con el Poeta, es advertir en la necesidad de atender más a su postura
como narrador que como víctima. La monografía misma puede advertir, para
quienes deseamos continuar buscando el camino de la narrativa como camino de
importancia filosófica, que debe darse un sumo cuidado en que no ha de
interesarnos una simpatía psicológica con quien relata como que el oyente o lector
pueda alguna vez valerse de su memoria para volver a narrar lo que aquí haya
escuchado.
 RECOMENDACIONES

En esta sección, se pretende mencionar algunas recomendaciones generales en

cuanto a la continuación de cuatro nuevas reflexiones que pueden ser sugeridas a
partir de la presente monografía.

En primer lugar, es clara la necesidad de continuar con la interpretación de los

relatos aquí recogidos. Para grupos de investigación como Synetairos, de la
Pontifica Universidad Javeriana, y para otros grupos que lleven a cabo trabajos
investigativos con comunidades, especialmente las que pertenecen a zonas de
conflicto armado, las palabras del poeta se presentan con un depósito de sentido a
la espera de ser interpretadas. Aunque el trabajo de recuperación de las décimas
se constituye valioso por lo aquí ya expuesto, queda registrado ahora un texto
para la continuación de la interpretación de su sentido, a la espera de que dichas
interpretaciones adquieran un valor pragmático en la labor de acompañamiento a
comunidades, especialmente a la de Tierralta - Córdoba, a donde pertenece el
Poeta de Callejas.

Sobre esto, cabe decir que el grupo Synetairos, adelanta un trabajo de

interpretación de narraciones e historias de vida, donde se incluirán las décimas
del Poeta de Callejas.

Segundo. Durante el trascurso de esta monografía, con respecto al estudio de la

obra “Texto, testimonio y narración”, de la cual se pretendía hacer el desarrollo de
las categorías hermenéutica y narrativa, surge una tercera categoría que resultó
ser de gran importancia: el testimonio. Ricoeur, a partir de la obra que esta
monografía ha tomado como base, motiva a una reflexión más profunda sobre el
testimonio, por lo que se hace necesario hacer la recomendación de un desarrollo
posterior y más especializado sobre esta categoría, que aborde otros textos
diferentes del pensador francés, teniendo en cuenta aquellos que tratan sobre la
hermenéutica de la acción, y también a autores como Jean Nabert que han sido
de fuerte influencia en Ricoeur con respecto a lo que se refiere al testimonio.

Tercero. Aunque se reconocía en el trabajo una profunda relación entre la

narrativa y la memoria, resulta pertinente sugerir la profundización de dicha
relación desde los planteamientos de Paul Ricoeur, y más aún en un contexto
local, donde se percibe una constante preocupación por el tema de la memoria. El
contenido que se puede encontrar sobre ésta en la obra de Ricoeur es extenso, y
sugiere una interesante reflexión, en especial sobre la relación que presenta con la
narrativa. Por ejemplo, a partir del capítulo I, preguntarse si ¿la narrativa puede
contribuir a hacer el duelo de la memoria cuando ésta duele?, resulta ser una de
las preguntas que arroja a recomendar un profundización desde Ricoeur, para una
sociedad interesada en comprender qué es la memoria y de qué sirve para
nuestros procesos sociales e individuales.

Cuarto. Se debería continuar la reflexión sobre cómo debería ser la articulación de

la narrativa con trabajos investigativos de campo o de casos. A pesar de ser un
ejercicio tímido, el articular la narrativa como enfoque de investigación, el
desarrollo teórico que se le logró permite motivar la reflexión metodológica sobre
el híbrido narrativa-investigación. Con respecto a esto, valdría la pena seguir los
pasos a los intentos que se están haciendo desde la pedagogía, la sociología y la
psicología. Lo importante no sería tanto valorar la narrativa como herramienta
investigativa sino pensarla como un posible enfoque.
 BIBLIOGRAFÍA

AGIS Villaverde, Marcelino (2000). <>. En: Con Paul Ricoeur: indagaciones
hermenéuticas. Barcelona: Monte Ávila Editores Latinoamericana. Pp. 91-114.

DESCARTES, Rene (1997). Meditaciones metafísicas. Madrid: Alfaguara.

GONZÁLEZ Montero, Sebastián (2007). Memoria y rememoración: el

reconocimiento de sí en el pasado. Texto para el seminario Paul Ricoeur del
programa de doctorado en filosofía.

GONZÁLEZ Montero, Sebastián (2007 b). Ricoeur y Kant: reconocimiento, síntesis

y tiempo. Artículo del seminario Paul Ricoeur del programa de doctorado en
filosofía.

MELANO Couch, Beatriz (1983). Hermenéutica metódica: teoría de la

interpretación según Paul Ricoeur. Buenos Aires: Proyecto CINAE.

PRADO, Gloria (2000). En: Con Paul Ricoeur: indagaciones hermenéuticas.

Barcelona: Monte Ávila Editores Latinoamericana. Pp. 19-33.

RICOEUR, Paul (1976). Interpretation theory. Discourse and the surplus of

meaning. Texas: texas Christian university press.

RICOEUR, Paul (1976). En: Introducción a la simbólica del mal. Buenos Aires:
Megápolis. Pp. 55-73.
RICOEUR, Paul (1983). Texto, testimonio y narración. Santiago de Chile: Andrés
Bello.

RICOEUR, Paul (1999). Historia y narratividad. Buenos Aires, México: Paidós.

RICOEUR, Paul (2003). El conflicto de las interpretaciones. Buenos Aires: Fondo

de Cultura Económica.

RICOEUR, Paul (2006). Caminos del reconocimiento. México: F.C.E.

SANCHEZ León, María Cristina (2000). El testimonio: un problema filosófico en la

obra de Paul Ricoeur. Tesis pregrado Universidad Javeriana, Bogotá; director
Jaime Rubio Angulo.

VALDÉS, Mario J., Coor. (2000). «Hermenéutica y Ricoeur». En: Con Paul
Ricoeur: indagaciones hermenéuticas. Barcelona: Monte Ávila Editores
Latinoamericana. Pp. 1-33

Wood, David (2000). En: Con Paul Ricoeur: indagaciones hermenéuticas.

Barcelona: Monte Ávila Editores Latinoamericana. Pp. 3-18.
 ÍNDICE DE CUADROS

CUADRO 1: Cuadro comparativo entre la Palabra hablada y la Escritura, 13

CUADRO 2: Identificación de las experiencias del tiempo según su grado de

profundidad, 23

CUADRO 3: Relación entre hermenéutica y narrativa, 30

CUADRO 4: Sentidos del Testimonio, 44