Apuntes de

Filosofía
 APUNTES DE FILOSOFÍA

Bloque I

Tema 01. La Filosofía y sus interrogantes

Tema 02. La Racionalidad Teórica. Filosofía. Ciencia
Tema 03. El Saber Científico. Criterio. progreso y verdad
Tema 04. La lógica formal
Tema 05. Evolución y antropogénesis
Tema 06. Naturaleza Cultura
Tema 07. La personalidad
Tema 08. La acción humana
Tema 09. La acción moral y Teorías éticas
Tema 10. Ética y Técnica
Tema 11. Origen y legitimidad del poder político

Bloque II

Tema 01. Presocráticos

Tema 02. Sócrates y los Sofistas
Tema 03. Platón
Tema 04. Aristóteles
Tema 05. San Agustín
Tema 06. St Tomas
Tema 07. Guillermo de Ockham
Tema 08. Descartes
Tema 09. Hume
Tema 10. Kant
Tema 11. Marx
Tema 12. Nietzsche
Tema 13. Ortega y Gasset
 Bloque I: El Saber Filosófico.

Tema 1: La Filosofía y sus interrogantes.

1. Definición de Filosofía.
1.1. Definición etimológica de Filosofía.

Filosofía, etimológicamente hablando, significa “amor a la sabiduría”.

Del griego, “φιλoσoφία”, se deriva del verbo “phileo” amar, y de “sophía” saber,
sabiduría. Pero, “amor a la sabiduría” es una traducción excesivamente convencional y
grandilocuente. Así, se considera más apropiado traducir el término como «saber
teórico», o, en palabras de Aristóteles, como «entendimiento y ciencia». De igual
manera, “philos”, el “amigo” o el “amante” de este saber intelectual puede entenderse, a
la manera de Platón, como aquel que desea o está ávido 1 de saber. Pero, el primer
pensador o filósofo que se autodenominó como tal fue Pitágoras. Los considerados hoy
filósofos anteriores a Pitágoras, los Filósofos Presocráticos, se denominaban,
simplemente “sabios” -sofos-.

1.2. Definición de Metafísica.

Es posible distinguir varias áreas de investigación filosófica, o ramas de la

Filosofía:
• Ontología y Metafísica (análisis crítico de la estructura de la realidad).
• La teoría del Conocimiento, Epistemología o Gnoseología (análisis del origen,
estructura y alcance del conocimiento).
• La Lógica (estudio del razonamiento o argumento válido).
• La Ética (teoría de la acción humana y de sus valores).
• La Estética (teoría de la belleza y del arte).
• Por supuesto, la Historia de la Filosofía, en cuanto ésta no se limita a una
exposición de las distintas doctrinas filosóficas, sino que pretende reconstruir
críticamente determinadas argumentaciones o sistemas filosóficos.

Cabe señalar, asimismo, la existencia de una variedad de análisis filosóficos de

determinadas ramas de la ciencia o de la actividad humana, que constituyen áreas
especializadas como son la Filosofía de la Historia, la Filosofía de la Ciencia, la
Filosofía del Derecho o la Filosofía de las Ciencias Sociales, entre otras.
Pero, sin duda, es la Metafísica la parte más radical de la filosofía, la “Filosofía
Primera”: Podemos definirla como el conocimiento del “Ser”, desde sus primeras
causas y fundamentos.

• Ser: es el mayor grado de abstracción posible, es decir, es lo que tienen en

común todas las cosas, más allá de sus diferencias.
• Causas Primeras: el origen del que provienen todas las cosas.
• Fundamento: aquello que permanece por debajo de los cambios.

1
Ansioso, codicioso.

1
 1.3. Definiciones actuales de filosofía.

Según Gustavo Bueno, la filosofía es un saber crítico de segundo grado, esto

quiere decir que la filosofía no se ocupa directamente de los hechos, sino de las ciencias
intentando esclarecer la estructura metodológica del saber científico y también sus
límites. En definitiva, la filosofía nos muestra los límites hasta dónde puede llegar la
ciencia.
En cambio, para J. Habermas la filosofía es un saber crítico que debe ocuparse
de ser el vigilante interprete de la realidad. Es decir, la filosofía debe vigilar las
diferentes interpretaciones de la realidad para detectar qué intereses y prejuicios existes
tras esas interpretaciones e ideologías, incluida la propia ciencia.
La filosofía es intérprete en cuanto se preocupa por la búsqueda del sentido de
la realidad, mientras las ciencias se preocupan por la objetividad.

Filosofía. Ciencia
Saber crítico. Saber descriptivo
Saber de Primer Grado (se ocupa de
Saber de Segundo Grado.
hechos).
Reflexión sobre las ciencias. Pretende ser objetiva.
Detecta los prejuicios e intereses. Explica los hechos.
Búsqueda del sentido.

1.4. Definición de la Filosofía frente al Mito: El origen de la Filosofía.

1.4.1. La situación socio-cultural de la Grecia clásica.

La Filosofía surgió en Grecia, finales del siglo VII a. C, en las colonias que los
griegos tenían en Asia Menor, concretamente, en la llamada región de Jonia, en el
Oeste de la actual Turquía. Por supuesto, otras culturas – Pesia, Babilonia o Egipto-
también se plantearon preguntas acerca del origen de la realidad, pero sus respuestas
fueron de carácter mítico, en ningún caso llegaron a una filosofía estricta.
El mito, en cuanto narración de lo acontecido en los tiempos primordiales, es
decir, en cuanto narración de la creación del mundo, adquiere la forma de Cosmogonía
y Teogonías. El mito es narración de lo sagrado.
A pesar de la gran variedad de mitos, existen en todos ellos unos temas
característicos y constantes:

• La cuestión de qué es el hombre, y cuál es su origen.

• El por qué de la vida y de la muerte.
• La cuestión del origen del mundo y de la sociedad.

En el mundo griego clásico, desde Hesíodo y Homero, contaban con este tipo de
mitos, pero, a diferencia de otras culturas, no aparecían en forma de Libros sagrados,
sino en forma de literatura.
Los motivos por los que los griegos son capaces de superar estos mitos y dar
respuesta a las grandes cuestiones del hombre desde el Logos, desde la filosofía, son los
siguientes:

2
 • La magnífica situación geográfica de Grecia, que la convierte en puente entre
Oriente y Occidente. Además, esta situación privilegiada, posibilitó los progresos en la
navegación, y con ello el auge del comercio y el consiguiente diálogo entre culturas.
• Factores de tipo político. El proceso histórico de la constitución de la Polis
griega, el llamado “paso del etnos a la Polis” como elemento determinante de aparición
de la racionalidad.
• Hay factores de tipo socioeconómico. La expansión de los griegos (Jonios),
con la adquisición de nuevas colonias, trajo riqueza y abundancia. Esta riqueza estaba
basada en la esclavitud, lo que permitía, además, el ocio para la contemplación y el
diálogo para los llamados hombres libres.
• Esta expansión territorial y económica que trae consigo las colonias,
especialmente las de Asia Menor (Jonia) y las del Sur de Italia (Magna Grecia), que
tienen como consecuencia:
- La consolidación de la Polis.
- La imposición del comercio con las colonias.
- Y, sobre todo, la aparición de la Moneda. En efecto, la moneda va a
propiciar y potenciar uno de los rasgos fundamentales que va a
caracterizar el Logos o Razón: su carácter de representación universal.
La moneda es un principio de inteligibilidad abstracto que permite
homogenizar toda la multiplicidad de lo real bajo una medida universal.

• La religión Griega no va a suponer ningún tipo de obstáculo para el desarrollo

de la filosofía. En efecto, la religión Griega, a diferencia de las culturas y civilizaciones
más próximas, tiene unas características muy peculiares: Es una religión que no tenía
una casta sacerdotal estable que garantizara y mantuviese una ortodoxia doctrinal,
además de carecer de Libros Sagrados
• Son Homero y Hesíodo quienes marcan profundamente el espíritu griego. Sus
obras, recreación de tradiciones populares, van a configurar una religión o mitología
Olímpica que va e ser un elemento central en la paideia 2 de los griegos. Además estos
autores establecerán una serie de conceptos guía (Moira, Daimon, Ate) que facilitarán la
aparición de un pensar propiamente filosófico.
• La adopción de la variante fenicia del alfabeto semítico (S. IX a. C) por parte
de los griegos, inaugura lo que se denomina la escritura fonética, la cual permitía
escribir tal como se hablaba, a diferencia de la jeroglífica (egipcia) o cuneiforme
(babilónica). Esta escritura fonética supuso:
- La democratización de la escritura: la escritura pertenece y se hace
asequible a todos. Hay que tener en cuenta que la antigua escritura
silábica era criptográfica y secreta, para uso exclusivo de escribas y
sacerdotes.
- La nueva escritura permite una mayor difusión de las ideas.
- La incorporación a la lengua griega del artículo neutro “to” (lo): lo que
va a permitir la sustantivación de cualidades o atributos, facilitando, a su
vez, la abstracción. Se pasa del pensamiento concreto al pensamiento
abstracto.

2
Paideia, término griego que hace referencia a la educación y formación del hombre.

3
 1.4.2. Diferencias entre mito y logos.

En tiempos pasados se pensaba que entre mito y logos existía una

discontinuidad irreductible, sin embargo la filosofía contemporánea valora cada vez
más el pensamiento mítico. Así, va a considerar a los mitos no como una narración
absurda y sinsentido, sino como la antesala de la propia racionalidad, como un
horizonte racional embrionario.
Desde el origen de la filosofía el esfuerzo de los primeros filósofos fue
reinterpretar las visiones o narraciones míticas que existían de la naturaleza y del
hombre a un nivel de pensamiento más abstracto y más racional. Por tanto, las
preguntas de los primeros balbuceos del pensar racional fueron las mismas que las
preguntas de las narraciones míticas. La diferencia entre mito y razón no se encuentra
en el tipo de preguntas sino en el tipo de respuestas a esas preguntas. Así, las
diferencias entre ambas explicaciones:
• La explicación mítica, como la racional, es una narración. Pero, la narración
mítica presenta los fenómenos naturales dependientes de las acciones de unas
divinidades que adquieren forma humana, es decir, bajo formas antropomórficas. Las
narraciones míticas personifican y divinizan las fuerzas de la naturaleza.
Para la explicación mítica los fenómenos de la naturaleza son a la vez realidades físicas
y manifestaciones de poderes divinos que dependen de la voluntad de dioses o
entidades sobrenaturales. En la explicación racional los fenómenos naturales quedan
despojados de cualquier interpretación sobrenatural.
• La dependencia de los fenómenos naturales de la voluntad de los divino hace
que queden sometidos a la arbitrariedad e imprevisibilidad. Es imposible un
conocimiento predictivo de la naturaleza. El logos busca lo Necesario y no cae en la
arbitrariedad del mito.
• En el mito, como en el logos, se nos presenta una explicación totalizadora de
la realidad, es decir intentan abarcar la totalidad de lo real al margen de las diferencias.
A este respecto, la diferencia entre ambas explicaciones está en que mientras la
explicación racional busca leyes y reglas que permitan hacer predicciones en esa
totalidad, en la explicación mítica la totalidad de lo real esta en manos del capricho de
divinidades que personifican las fuerzas de la naturaleza. Por tanto, para la explicación
racional no existe otra realidad que la propia naturaleza, estando la causa de los
fenómenos en la misma naturaleza, no en fuerzas sobrenaturales. La explicación
racional es una explicación de carácter inmanente.

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 Características del Mito Características del Logos o Razón
Similitudes
Narración sobre: - Fenómenos de la Naturaleza.
- Condición humana.

Explicación totalizadora de la realidad.

Lenguaje simbólico, metafórico. Lenguaje conceptual.
Connotativo. Denotativo.
Diferencias

Necesidad en los fenómenos de la

Arbitrariedad en los fenómenos de
la Naturaleza.
Antropomorfismo. Las fuerza de la
Naturaleza son externas a ella
naturaleza. Los fenómenos están sujetos
a leyes y reglas.
Se pueden predecir fenómenos
La explicación de los fenómenos de la
Naturaleza está en la misma naturaleza.

1.4.3. La pregunta por el Principio de todo: el arché.

El problema o pregunta que se plantea la Filosofía en sus orígenes es la

pregunta por el cambio. Si en la naturaleza todo está en cambio, qué es lo que perdura
bajo las modificaciones, y qué es lo que hace posible el conocimiento. La solución a
estas preguntas es el arché. Podemos definir arché de cinco formas distintas:

• El arché es el origen de todas las cosas.

• El arché es lo que tienen en común todas las cosas.
• El arché es lo que perdura bajo los cambios aparentes.
• El arché es la racionalidad que rige las modificaciones, y hace posible el
conocimiento.
• El arché es el fin al que todas las cosas tienden.

2. La Historicidad de la Filosofía.
La exposición del pasado filosófico ofrece una gran cantidad de problemas que
ahora saltaremos por encima. Para los inmediatos fines didácticos, resaltar que se siguen
conservando, por el momento, los esquemas que han permitido conocer nuestro pasado
filosófico. Así, se suele dividir, la Historia de la Filosofía en cuatro grandes periodos
coincidentes, aproximadamente, con la Historia general de la Cultura Occidental:

• La Filosofía Antigua.
• La Filosofía Medieval.
• La Filosofía Moderna.
• La Filosofía Contemporánea.

5
 2.1. La Filosofía Antigua.
Abarca el periodo que va desde el Siglo VII a. C. hasta el año 527 d. C., año en
Justiniano comienza una política de restauración del Imperio Romano. Este periodo
incluye la Filosofía Griega y Romana, aunque en el presente tema nos centraremos en
estos grupos de pensadores:

• Los Presocráticos: Cosmología y arché (naturaleza).

• Los Sofistas y Sócrates: Ética y Política.
• Platón y Aristóteles: Introducen los problemas Metafísica.

2.1.1. Los Presocráticos.

Conjunto de pensadores griegos anteriores a Sócrates. Este término no denota

solamente una clasificación cronológica, ya que entre los presocráticos se incluyen
también filósofos contemporáneos de Sócrates pero que siguieron las orientaciones
teóricas de los filósofos de los siglos VI y V a.C.
Los filósofos presocráticos fueron los primeros pensadores que rompieron con
las formas míticas de pensamiento para empezar a edificar una reflexión racional. Es
decir, fueron los primeros que iniciaron el llamado “paso del mito al logos “, proceso
propiciado por las especiales características de espíritu crítico y condiciones sociales
que permitieron una especulación libre de ataduras a dogmas y textos sagrados. En este
sentido, son tanto filósofos como cosmólogos, físicos o, más en general, “sabios”.

2.1.1.1. Los Jonios o Milesios.

Esta escuela de pensamiento se denomina así porque surge en al colonias

Griegas de Asia Menor (actual Turquía), en el siglo VI a. C, en una región llamada
Jonia, y cuya capital es Mileto. Los Principales representantes de esta Escuela son:
Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito. Las características principales
de estos primeros filósofos son:
• La identificación del arché con algo material.
- Tales considera como arché el agua.
- Anaximandro considera el arché el apeiron (infinito). Este algo, difícil
de caracterizar, es la materia en general previa a sus determinaciones y
limitaciones concretas, es lo indeterminado e ilimitado, es el apeiron.
- Anaxímenes considera el arché el aire.
• Sustentaron también que la physis (naturaleza) está animada por una fuerza
inmanente, razón por la cual no es preciso buscar más allá de la naturaleza misma un
principio explicativo de su cambio. Esta tesis es conocida con el nombre de hilozoísmo.
• Entienden el tiempo como un proceso cíclico, creen en el Eterno Retorno, no
como un proceso lineal.

2.1.1.2. Los Pitagóricos.

El pitagorismo propiamente dicho es el movimiento que se inició a partir de la

primitiva secta filosófico-místico-religiosa fundada por Pitágoras en el siglo VI a.C. y,
posteriormente, continuó durante varios siglos bajo la forma de neopitagorismo.
Los Pitagóricos sostienen que el arché es el número. Es decir, todas las cosas están
construidas conforme a proporciones matemáticas. Algunos autores afirman que los

6
Pitagóricos están muy próximos en sus teorías a la física moderna. Recordemos que a
partir de Galileo, siglos XVI-XVII, se entiende la naturaleza como un libro escrito en
lenguaje matemático, la esencia de la naturaleza serán las proporcione matemáticas.
Respecto a la antropología, los Pitagóricos defienden que el ser humano está
compuesto por dos sustancias irreductibles en el universo, dualismo antropológico.: el
cuerpo (Soma) y el alma (Psique). Esta teoría antropológica va a tener una gran
influencia en Platón, y a través de éste en el cristianismo.
Los Pitagóricos, respecto a la ética consideran que la vida es un castigo por
influencia del cuerpo. La meta de la vida des lograr la purificación del cuerpo mediante
la ascesis. La ascesis significa control y represión de las pasiones del cuerpo, además
de la renuncia a todo placer corporal.

2.1.1.3. Los Metafísicos: Heráclito y Parménides.

Movimiento.
Heráclito Ser
Pluralidad.
Los Metafísicos
Estático.
Parménides Ser
Unidad.

Para estos primeros filósofos del siglo V a. C, el arché, lo que tienen en común
todas las cosas deja de ser algo material. Para Heráclito y Parménides el arché es un
abstracción, es el ser. Pero van a entender este ser de modo distinto:
Para Heráclito el ser está en continuo cambio, e decir, todo fluye, todo está en
continuo cambio. Sin embargo, en la naturaleza existe una cierta forma de estabilidad
que es la que aporta el Logos. Éste mantiene en equilibrio las contradicciones sin anular
ninguna de los extremos en lucha, de forma que en cambio se da la sucesión in caer en
el caos absoluto. No obstante Heráclito utiliza la metáfora del fuego para expresar el
arché de todas las cosas. Con ello afirma que el Logos no anula las contradicciones, y
que el motor de la realidad es la lucha (Pólemos).
Parménides, al igual que Heráclito, mantiene que el arché es el Ser, pero lo va
entender de forma muy diferente. El ser de Parménides es uno, eterno e inmutable. La
teoría que sostiene que el Ser es Uno e irreductible a un único principio se denomina
monismo. Para Parménides la única vía aceptable de conocimiento es la razón, la vía de
los sentidos nos lleva a contradicciones.

7
 2.1.1.4. Los Pluralistas.

Los 4 elementos:
Empédocles. Tierra, agua, fuego
y aire.
Pluralistas Homeomerías.
Anaxágoras.
Spérmata
Demócrito. El átomo.(Lo
Atomistas
Leucipo. indivisible)

Los Pluralistas parten de las siguientes características:

• El arché es múltiple:
- Para Empédocles el arché son los cuatro elementos básicos de la
naturaleza (tierra, agua, fuego y aire).
- Para Anaxágoras el arché son unas pequeñas semillas llamadas spérmata
u homeomerías, siendo diferentes en los distintos cuerpos.
- Para los atomistas, Demócrito y Leucipo, el arché sería los átomos, unas
partículas cualitativamente iguales y cuantitativamente diferentes.

• Intentan cambiar todas las teorías anteriores, especialmente a Heráclito y a

Parménides.
• Son Mecanicistas: reducen la naturaleza a materia y a determinadas fuerzas.
Admiten el azar, mientras que los autores anteriores no lo admitían.
• Inauguran en la filosofía el escepticismo: Perspectiva filosófica que niega que
la verdad pueda ser conocida, sobre determinados temas no podemos definirnos ni a
favor, ni en contra, porque se escapan a nuestro conocimiento.

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 Cuadro general de los Filósofos Presocráticos.
Periodo Corriente Filósofos Arché Características
- Introduce la
Matemáticas.
- La Tierra como disco
Tales de Mileto. Agua
plano flotando en el
mar cósmico.
Siglos VII y VI a. - Hilozoísmo
Los Jonios o Milesios
C. Eterno Retorno
Anaximandro. Apeiron
Reduce las diferencias
cualitativas a
Anaxímenes. Aire
diferencias
cuantitativas.
- Influyen en Platón.
Pitágoras de Samos. Número.
- Dualismo
Siglo VI a. C. Pitagóricos Se establece en Crotona (Magna La proporción
Antropológico.
Grecia) matemática.
- Ética Ascética.
- Ser: no cambia,
eterno y es uno.
Parménides de Elea. Ser inmóvil - Las características
del “Mundo de las
Ideas” platónico.
Siglo VI y V a. C. Metafísicos
- Ser: cambio,
múltiple
Heráclito de Éfeso. Jonia Ser móvil - Las características
del “Mundo sensible”
platónico.
Los cuatro Estas raíces son
elementos, o raíces cualitativamente
de todo: agua, iguales e inmutables.
tierra, fuego y aire Noción de elemento:
entendido como algo
cualitativamente
inmutable e
intransformable.
Empédocles de Agrigento.
Aquello que determina
que estos principios se
unan y se separen son
dos fuerzas a las que
Pluralistas. denomina Amor
Mecanicistas: En la (Afrodita o philía) y
naturaleza todo es Odio (Neikos),
materia y respectivamente
Siglos VI y V a. C. movimiento, no Spértama. Que Divide la naturaleza
tiene ningún fin, ni Aristóteles llamó: en materia y caos. El
está orientada por Homeomerías. caos no es material.
nada exterior a la Anaxágoras de Clazómenas, Semillas: pequeñas Del caos se pasa a un
physis misma cerca de Esmirna, e infinitamente cosmos gracias a la
divisibles intervención del nous,
independiente de la
materia.
Introduce el concepto
de vacío.
Leucipo.

Atomistas Átomos
Define el vacío como
Demócrito de “no-ser”: que explica
Abdera.(Tracia) la multiplicidad y el
cambio

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 2.1.2. La filosofía en la Grecia clásica, siglo V a. C.: Los Sofistas y Sócrates.

A lo largo del siglo V a.C., la filosofía deja de ocuparse del problema de la

naturaleza y descubre nuevos campos de investigación como son la ética y la política:
Los problemas del hombre pasan a primer plano. Los iniciadores de esta cambio son
fundamentalmente e los Sofistas.

2.1.2.1. Los Sofistas.

Los sofistas fueron un grupo de pensadores muy heterogéneo que establecen en

la Grecia clásica lo que algunos autores llaman el “Giro Ilustrado”: tienen en común
una confianza en la razón, logos, humana para plantear y solucionar los problemas del
hombre, sobretodo los éticos y los políticos. Con los Sofistas los problemas de la Physis
ceden su protagonismo a los problemas del hombre. Como afirmó el sofista Protágoras:
“el hombre es la medida de todas las cosas”.

Las características principales de los Sofistas son las siguientes:

1ª. So extranjeros, nacen fuera de Atenas.

2ª. Son, ante todo, educadores de la juventud, de los hijos de los comerciantes
emergentes. Además, son pedagogos que cobran por sus enseñanzas, esto les llevará a
tener mala fama.
3ª. Son escépticos: Concepción en teoría del conocimiento que sostiene, en
principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Es
imposible llegar a la certeza.
4ª Son maestros en retórica 3 . Enseñan sobre todo el estudio del lenguaje,
gramática y retórica, con el fin de que sus alumnos triunfen en la vida pública, en el
ágora.
5ª. Son relativistas: el relativismo moral y epistemológico defiende que no hay
valores o verdades universalmente válidas e independientes de la apreciación de los
sujetos 4 . Influencia de Heráclito.
6ª. Parten de un oportunismo político: lo que importa es la persuasión y la
elocuencia, no la causa o los principios de los que se parten.
7ª. Los Sofistas no formaban buenos hombres y buenos ciudadanos, sino que
formaban especialistas eficaces en la política y el derecho, con la finalidad de tener
éxito en la vida.

2.1.2.2. Sócrates.

Sócrates es contemporáneo de los sofistas, sin embargo sus ideas van a ser
completamente diferentes. Frente al escepticismo y relativismo de los sofistas, Sócrates
afirma que la verdad existe y se puede conocer. Esta está en el interior de cada hombre
y podemos alcanzarla mediante el método socrático basado en el diálogo. Este método
para llegar a alcanzar la verdad consistía en los siguiente pasos:

3
Retórica es el arte de convencer por medio de la palabra al margen de la veracidad de lo dicho y
argumentado.
4
Comparado con el escepticismo, el relativismo afirma menos. El escepticismo afirma que no hay
verdades o, si las hay, son escasas. El relativismo sostiene que las verdades tienen un valor relativo al
sujeto.

10
 1º. La Ironía: que consistía en llevar al interlocutor a contradicciones mediante
preguntas dirigidas. Así se consigue demostrar la ignorancia del interlocutor.
2º. La Mayéutica: que consistía en conseguir mediante nuevas preguntas que el
discípulo llegase a formular por sí mismo la verdad.
3º. La conclusión del método socrático será la identificación de la verdad con su
expresión en una definición. Es decir, para Sócrates, la verdad es el concepto y su
definición. La esencia de las cosas es su concepto.
Desde un punto de vista moral, Sócrates inaugura lo que se va a denominar
“intelectualismo moral”: que consiste en afirmar que sólo el sabio puede llegar a ser
bueno. Además, el mal se explica desde la ignorancia. Para Sócrates la voluntad humana
quiere siempre el bien y, únicamente, busca el mal por falta de sabiduría.

2.1.3. La introducción de los problemas de la Metafísica: Platón y Aristóteles.

2.1.3.1. Platón.

a. El pensamiento político.

Platón, frente al escepticismo y demagogia política de los Sofistas, sigue los

pasos de su maestro Sócrates. Lo que guía a Platón es la voluntad ético-política de
educar buenos ciudadanos y fundamentar las bases de la convivencia en la polis en un
momento de decadencia de la democracia ateniense.
En este sentido hay que entender su proyecto de utopía política propuesta en su
diálogo “República”. La primera propuesta de utopía de nuestro ámbito cultural. La
utopía de Platón se basa en la educación y consiste en que el lugar social de los
ciudadanos este en función de sus méritos y de su preparación. De esta forma, para
Platón existirían tres clases sociales diferenciadas:
1ª. La clase de lo productores (agricultores y artesano): la educación recibida
por sus miembros tendría como base la música y la gimnasia.
2ª. La clase de los guerreros o guardianes: estos son los mejores de al polis y su
formación continuaría con las disciplinas de corte matemático (aritmética y geometría).
3ª. La clase de los Filósofos o gobernantes: que estaría formada por los mejores
de ente los guardianes. La formación de los filósofos gobernantes tendría como base la
dialéctica o filosofía, disciplina que les prepararía para la intuición del bien, lo que
garantizaría un gobierno justo.
Lo revolucionario de la teoría platónica consiste en plantear la clase social en
función de la valía y de la formación de los ciudadanos. Anteriormente la pertenencia
a una determinada jerarquía social dependía del linaje, del grupo familiar en el que se
había nacido.

b. La introducción del problema metafísico.

La Teoría filosófico-metafísica central del pensamiento de Platón es su Teoría

de las Ideas. Lo primero que hay que decir es que en Platón siempre el pensamiento
ético-político está en la base de su pensamiento metafísico.
La Teoría de las Ideas de Platón consiste en dividir la realidad en dos mundos
separados por un abismo. Estos dos mundos son: El Mundo e las ideas y el Mundo
Sensible.

11
 • El Mundo Sensible tiene las características del Ser de Heráclito (múltiple y
cambiante).
• El Mundo de las Ideas tiene las características del Ser de Parménides (unidad
y eternidad).

Multiplicidad
Heráclito Ser Características Mundo Sensible de Platón
Movilidad
Unidad
Parménides Ser Características Mundo de las Ideas de Platón
Inmovilidad

Para Platón el único mundo propiamente real es el Mundo las Ideas. Las Ideas
de Platón son los conceptos de las definiciones socráticas, pero a diferencia de éstas las
ideas platónicas son subsistentes, es decir, tienen existencia por sí mismas.
Platón es dualista porque divide la realidad jerárquicamente, además a cada tipo
de realidad le corresponde su grado respectivo de conocimiento:
En el mundo o realidad inferior está el Mundo Sensible que tiene como grado de
conocimiento la “doxa” u opinión. Esta realidad se subdivide, a su vez, en el mundo de
las imágenes y el mundo de los objetos (Física).
En el mundo o realidad superior está el Mundo de las Ideas, que tiene como
grado de conocimiento la “Episteme” o ciencia. Esta realidad se subdivide, a su vez, en
los Entes matemáticos y las Ideas, siendo la más importante la Idea de Bien.

Realidad

Mundo Sensible Mundo de las Ideas

Imágenes Cosas Entes Matemáticos Ideas

A D C E B

Eikasia Pístis Dianoia Nous

Conjetura Creencia Pto. Discursivo Cto. Intuitivo, Inteligencia
Dialéctica = Filosofía

Doxa Episteme
(Opinión) (Ciencia)

Sensible Inteligible

Conocimiento

12
 2.1.3.2. Aristóteles.

a. Introducción.

En la época de Aristóteles, siglo IV a. C., las grades Poleis, que protagonizan el

siglo anterior, entran en crisis. La nueva potencia es Macedonia, en el norte de Grecia.
Primero con Filipo II, después con su hijo Alejandro Magno, llevarán a Macedonia a la
creación de un gran imperio. En efecto, Alejandro llevará las fronteras del Imperio
Mecedor hasta la India. A la muerte de Alejandro surgirá un periodo de disgregación
política, pero con una cultura y lengua común: la griega.

b. Las principales influencias en Aristóteles y su superación.

1ª. Aristóteles va a superar el monismo de Parménides (la unidad del ser y su

inmovilidad):
- Para Aristóteles sólo existen muchos seres con una sustancia
individual afectada por accidentes.
- El ser como unidad es para Aristóteles un concepto de la mente, un
concepto lógico, la realidad es siempre plural.

2ª. Aristóteles también va a superar el movilismo de Heráclito:

- Aristóteles va a oponer al movilismo de Heráclito (con el que nada se
podía conocer eternamente) la permanencia y el saber de la ciencia.
- Aristóteles admite el movimiento de la naturaleza y en su pluralidad,
pero cree en la permanencia de las esencias.

3ª. Contra el idealismo de Platón:

- Para Aristóteles no existen dos mundos ontológicamente separados, sino que

la realidad es una con dos regiones: la sublunar y la supralunar.
- Las esencias, las ideas, no tienen realidad ontológica (sustancial), son
conceptos formados por la mente mediante la abstracción. La necesidad y universalidad
de la ciencia deviene de nuestro conocimiento, no de que las ideas exista. La ciencia es
tarea del hombre.
Para Aristóteles, la verdadera realidad ontológica son las sustancias
individuales, no los conceptos y las ideas.

Aristóteles.
El individuo sustancial. Lo real Lo particular y concreto
Las Ideas o conceptos. No tiene realidad Lo Lógico-formal (ciencia)

13
 Cuadro comparativo de Aristóteles con otros autores:

Sofistas. Relativismo (influencia del Opinión

movilismo de Heráclito)
Platón. Lo real son las Ideas o esencia de Realidad = Ciencia
las cosas.
Aristóteles. Lo real es el Individuo Materia
Sustancial. +

Forma.

Esencia: ¿Ciencia? En la ciencia

aristotélica se pierde la riqueza de
la materia, del cambio, de lo
particular. Tarea del Hombre.

c. La Ética de Aristóteles, siglo IV a. C.

Aristóteles es discípulo de Platón y va a continuar la tradición socrático-

platónica del Intelectualismo moral: el sabio es el bueno, y el mal tiene su origen en la
ignorancia. Pero el intelectualismo moral aristotélico va a ser diferente al socrático-
platónico:
1º. Mientras Aristóteles afirma que el saber que nos forma moralmente no es un
saber de carácter teórico, como sostenía Platón, sino que es un tipo de saber de carácter
práctico al que llama Phrónesis o Prudencia.
2º. Por otro lado, la concepción del bien de Aristóteles es muy diferente a la de
Platón. Mientras éste sostenía que el Bien era trascendente, Aristóteles sostenía que el
bien era el fin al que tendían todas nuestras acciones. Por tanto, para Aristóteles el bien
es múltiple. La ética de Aristóteles es una Ética de la acción, nada tiene que ver con
cuestiones trascendentes.
Como hemos dicho, para Aristóteles hay una multiplicidad de bienes en función
de cada acción, pero éstos están jerarquizados, siendo el bien supremo la felicidad. Para
Aristóteles el Bien es la Felicidad: las éticas que identifican el bien con la felicidad se
llaman éticas eudemonistas.

14
 2.2. La Filosofía Medieval.
La Filosofía Medieval abarca el periodo de tiempo comprendido entre los siglos
IV al XIV d.C. Podemos destacar cuatro pensadores fundamentales: por orden
cronológico: S. Agustín de Hipona, S. Anselmo de Canterbury, S. Tomás de Aquino y
Guillermo de Ockham.
La Filosofía Medieval se va a caracterizar por plantear tres problemas
fundamentales:
A. Se sitúan en la perspectiva de que el Ser, la realidad, es creada “ex nihilo”.
Es decir, el origen de todo, de la naturaleza, del universo, no es algo interior a sí mismo,
sino que es algo situado fuera de él.
B. Del primer problema se deduce el segundo, que va a ser el diferente
tratamiento del problema de la demostración de la existencia de Dios. A lo largo de
toda la edad media va a existir dos tipos de pruebas:

• Las pruebas de carácter platónico, en la que destaca el Argumento Ontológico

de S. Anselmo o argumento a priori de la existencia de Dios:
Todos los hombres, aún los más necios que niegan la existencia de Dios, tienen
alguna noción de Dios, es decir, de ser más perfecto posible.
El ser que reúne todas las perfecciones ha de existir necesariamente, porque sino
existiría otro más perfecto que Él, dado que reuniría además la perfección de la
existencia.
Conclusión: Dios, el Ser Supremo, tiene necesariamente que existir.

Hay dos críticas fundamentales al Argumento Ontológico de S. Anselmo:

1ª. Existe un salto del ámbito lógico al ontológico: De la existencia pensada de
Dios no se deriva en la existencia real de Dios.
2ª. El atributo de la existencia no hace necesariamente más perfecta una idea.

• Las pruebas de inspiración aristotélica, en las que destacan las cinco vías de
la demostración de la existencia de Dios de S. Tomás de Aquino. Estas pruebas son a
posteriori, es decir, parten de la experiencia de los sentidos, no parten de la idea de Dios
o de máxima perfección en la mente del hombre. La estructura de las vías tomistas es la
siguiente:
1º. Observación de un hecho de experiencia:
En las cinco vías el punto de partida es siempre un hecho de experiencia, es
decir, algo perceptible desde los sentidos:
- En la Primera vía, el movimiento.
- En la Segunda vía, la subordinación causal (todo efecto tiene una
causa).
- En la tercera vía, la existencia de seres finitos o contingentes que no
tienen en sí mismos su causa.
- En la cuarta vía, las diferencias cualitativas entre los seres (unos son
más perfectos que otros).
- En la quinta vía, que incluso los seres no racionales parecen tender
hacia algún fin.

2º. El primer grado de las vías.

Afirmación de que el hecho de experiencia (movimiento, subordinación
causal…) es causado.

15
 3º. Segundo grado de las vías.
Afirmación que en una subordinación de causas y efectos es necesario llegar a
una causa primera: no se puede admitir un proceso infinito.

4º. El término final.

La identificación de esta causa primera con Dios.

C. Las problemáticas relaciones entre la fe y el entendimiento, la delimitación

de las áreas de lo teológico y de o filosófico.
• Para S. Agustín: todo se explica a través de la fe; la fe, que no requiere
justificación alguna exterior a ella misma, es el fundamento natural de la razón, débil
por el pecado. Por eso, proclama el lema Credo ut intelligam: “creo para entender”
• Para S. Anselmo: En la cuestión de la relación entre fe y razón, sigue la línea
agustiniana, pero se inclina por el lema la fe que busca la inteligencia: “No pretendo
entender para creer, sino que creo para entender”. Es de los primeros en intentar
razonar sobre la propia fe con el recurso a la lógica de su tiempo.
• Para S. Tomás: Fe y razón tienen su ámbito propio de conocimiento, pero
también un ámbito común de verdades a las que se puede llegar por ambos caminos (p.
ej.: la existencia de Dios). Las dos fuentes de conocimiento son autónomas y
compatibles entre sí. Si entran en contradicción, el error estará en la razón humana, que
es falible.
• Para Guillermo de Ockham: La fe y la razón han de estar separadas. Cada una
de ellas es una fuente distinta de conocimiento: la razón se ocupa de lo que se puede ver
y comprobar, y la fe de lo que no se puede ver ni comprobar. No hay verdades comunes
a ambas.

2.3. La Filosofía Moderna.

La Filosofía Moderna abarca el periodo de tiempo comprendido entre los siglos
XIV al XVIII. Entre las corriente filosóficas de este periodo caben destacar el
Racionalismo (Descartes, siglo XVII) y el Empirismo (Hume, siglos XVII-XVIII),
además de la síntesis de Kant (siglo XVIII) de ambas corrientes.
La filosofía a partir del siglo XVII se va a caracterizar por la preocupación del
método científico y del conocimiento en general. La Filosofía de este periodo es sobre
todo epistemología (Teoría del conocimiento).
Esta preocupación por el problema del método científico tiene su origen en la
física de Galileo. Con su método logró grandes avances para la ciencia de la física,
convirtiéndose así en ciencia autónoma de la Filosofía. Esta nueva situación lleva a la
Filosofía a cuestionarse su papel y función.
El intento de solución será la búsqueda de un método universal válido para
todas las ciencias y saberes. Este método va ser buscado por el Racionalismo, con
descartes a la cabeza, y por el Empirismo, con Hume como máximo representante.

16
 2.3.1. Descartes.

Su obra más conocida es el “Discurso del Método”, siglo XVII, en la que intenta
buscar un método válido para todo tipo de conocimiento. Este método tenía que estar
basado en las reglas evidentes con la que funciona la razón humana (criterio de
evidencia). Para ello intenta encontrar reglas que permitan lograr verdades evidentes 5 e
incuestionables. La Filosofía para Descartes sería el conjunto de estas reglas. Para
Descartes las auténticas ideas son siempre las innatas, las procedentes de la propia
razón.
Por tanto, Descartes parte de la razón e intenta con su método llegar a la
realidad extramental pero no lo logrará. El conocimiento en Descartes queda
encerrado en el propio sujeto racional. Descartes, consciente del problema, intenta
solucionarlo recurriendo a la demostración de la existencia de Dios: si Dios existe no
puede haber puesto en mi mente ideas que no se corresponden con las cosas.

2.3.2. Hume.

Su obra mas importante “Ensayo sobre el entendimiento humano”, siglo XVIII.

Al igual que Descartes intenta encontrar un criterio para saber que enunciados son
válidos. Este criterio es el de copia: son válidas las ideas que son copias de nuestras
impresiones. Para Hume todo el conocimiento procede de la experiencia sensible, y no
existen ideas innatas. Todo el conocimiento procedente de la experiencia son
percepciones. Las percepciones pueden ser de dos tipos, impresione se ideas:
- Las impresiones (sensaciones) tienen un origen incierto, no sabemos si
provienen de la realidad extramental, de la realidad interior o de Dios.
- Las Ideas, cuando son válidas, son copias de impresiones.

Hume, como Descartes, no puede demostrar que nuestras percepciones se

correspondan con la realidad extramental. Este problema que hace que el
conocimiento quede encerrado en el interior del sujeto se denomina Inmanentismo
Gnoseológico:
- La solución cartesiana era la demostración de la existencia de Dios.
- Hume termina en el escepticismo: duda de Dios, duda de la identidad personal
o “yo”, punto de partida cartesiano, pues no tenemos impresiones de estas ideas.

Filosofía Moderna o Filosofía del Barroco.

Filosofía de la Representación.
La realidad son las Ideas representadas en la mente del sujeto.
Racionalismo de Descartes. Empirismo de Hume.
Ideas innatas. Ideas copias de impresiones.
Problema: ¿Se corresponde las ideas del sujeto con la realidad extramental?
Solución de Hume: escepticismo
Solución de Descartes: Dios
Moderado

5
Evidente, para Descartes, es lo claro y lo distinto. Por claridad se entiende lo que se presenta con
inmediatez a la mente, es decir, aquello que capta la razón sin necesidad de que intervengan otras
facultades. Por distinción entiende Descartes, aquello que tiene límites definidos, distintas son aquellas
ideas fruto de un análisis

17
 2.3.3. Diferencias entre Racionalismo y Empirismo.

Diferencia Racionalismo Empirismo

Época Siglo XVII. Siglos XVII – XVIII.
Localización Europa continental. Inglaterra.
Descartes, Espinosa,
Autores Hume, Locke, Berkeley.
Leibniz.
Búsqueda de un método Búsqueda de un método
Objetivo de la filosofía universal del saber: modelo universal del saber: modelo
matemático. la física.
La experiencia – sentidos –
Origen del conocimiento La razón: ideas innatas.
Percepción.

Búsqueda de las reglas de la Búsqueda de los

razón, que son las reglas del mecanismos asociativos de
Proceder de la mente método universal: la imaginación: leyes de
Evidencia, análisis, síntesis, semejanza, contigüidad y
comprobación. conexión constante.

¿Por qué las ideas de la

mente se corresponden con
las cosas mismas?
Hay que demostrar a Dios:
El problema de la realidad
si Dios existe las ideas se
corresponden con la
realidad extramental. Dios
no puede engañarnos.
Confianza absoluta en la
Actitud epistemológica
razón.
¿El origen de nuestras
percepciones es la realidad
(sustancia), es el alma o es
Dios?
Para el escepticismo de
Hume no podemos saberlo.
Escepticismo: el
conocimiento tiene límites.

2.3.4. Similitudes entre Racionalismo y Empirismo.

• Tema común de reflexión: el problema del conocimiento y del método

científico.
• La filosofía es ante todo epistemología.
• Inauguran la modernidad: crítica al prejuicio de autoridad, de la fe, de la
tradición.
• La razón se basta a sí misma: autonomía de la razón.
• Filosofía de la representación: la realidad es lo representado en la mente del
sujeto. La mente pasa a ser un espejo, y la realidad es la imagen representada en el
espejo
• Inmanentismo gnoseológico: el conocimiento queda encerrado en la mente del
sujeto. El problema central de la filosofía será la correspondencia entre conocimiento y
realidad.

18
 2.3.5. La síntesis de Kant.

Kant va a realizar la gran síntesis entre Racionalismo y Empirismo:

1º. Kant va a tomar del Racionalismo el hecho de que en el sujeto existen unas
reglas a priori que no provienen de la experiencia.
2º. Por otra parte, Kant va a tomar del Empirismo el hecho de que estas reglas o
formas a priori no funcionan por sí solas, sino que necesitan de la experiencia para
operar. Sin la experiencia es imposible el conocimiento.

Formas a priori del Sujeto.

Racionalismo.
Kant Fenómeno
+
Experiencia del Objeto.
Empirismo.

2.4. La Filosofía Contemporánea.

La Filosofía Contemporánea abarca el periodo de tiempo comprendido entre los
siglos XIX y XX.
La preocupación fundamental que va a caracterizar a la Filosofía contemporánea
va a ser la crítica radical al concepto de razón moderna e ilustrada. La razón deja de
ser autónoma y deja de tener un valor absoluto. La razón va a ser un mero fenómeno
superficial. Paul Ricoeur 6 va a llamar a esta Filosofía de la Sospecha. Así, para Freud
la razón va a estar al servicio del inconsciente, para Nietzsche va a estar al servicio de
los instintos vitales, y para Marx va a estar al servicio de los intereses económicos.

Filosofía de la Sospecha Crítica a la autonomía de la Razón.

La razón está determinad por la base
Marx
Económico-Social.
La razón está determinada por la Voluntad
Nietzsche
de Poder.
La razón o consciente está determinada
Freud
por el inconsciente.

2.4.1. Marx.

Para Marx la filosofía, el derecho, la religión son sólo ideología: discursos

teóricos creados por la clase dominante (burguesa) para justificar y legitimar las
injusticias en el ámbito del trabajo. Por tanto, las ideologías, las creaciones de la razón
son sólo fenómenos superestructurales, fenómenos de superficie, teniendo su origen en
la acción y praxis económica.
Para Marx la verdadera realidad, es decir, lo que configura un momento
histórico es el Modo de Producción, el cual tiene dos aspectos:

6
Filósofo francés, nacido en Valence en 1913, fundador de una hermenéutica filosófica entendida como
filosofía de la reflexión o interpretación.

19
 1º. Las Fuerzas de Producción: son los medios técnicos con los que se cuenta
en un determinado momento histórico.
2º. Las Relaciones de Producción: es lo que constituye la forma de organizar
socialmente el trabajo. Está constituido por la división del trabajo y la división de la
propiedad.
Lo más significativo del análisis estructural de Marx son las fuerzas de
Producción: las revoluciones tecnológicas son las únicas capaces de cambiar la
sociedad y las teorías.

2.4.2. Nietzsche.

Para Nietzsche la razón y sus productos son también fenómenos superficiales

que encubren los intereses y prejuicios de los poderosos. Para nietzsche la verdadera
realidad no existe, toso son máscaras superficiales. Esto último lo distancia de Marx y
de Freud. Para éstos la conciencia o razón encubre realidades mas profundas. Sin
embargo para Nietzsche bajo la apariencia racional no hay verdad alguna, no existen
verdades esenciales., solo existe la voluntad de poder que lleva a los más fuertes a
imponer sus puntos de vista. A esta teoría desfundamentadora de Nietzsche se la
denomina también “Muerte de Dios” o Nihilismo.

2.4.3. Freud.

Para Freud los aspectos conscientes de nuestra personalidad, el “yo”, no pueden

explicar por sí solos ni nuestra conducta, ni nuestras motivaciones. Éstas tienen su
origen en el inconciente. En el inconsciente nos encontramos con dos instancias de la
personalidad el “ello” y el “Súper-yo”:
- El “ello” es el inconsciente dinámico que se compone de la libido, que es el
impulso sexual reprimido y los recuerdos dolorosos que hemos reprimido en el
inconsciente.
- El “Súper-yo” es la moral represora de la sociedad que hemos interiorizado de
forma no consciente.

Filosofía de la
Marx Nietzsche Freud
sospecha.
Razón: Fenómeno Ideología o El “yo” o
Razón o conciencia.
superficial. Superestructura. consciente.
Inconciente: el
Estructura La voluntad de
Encubre “ello” y el “súper-
económica. Poder.
yo”.

20
 3. Los diferentes saberes filosóficos.
Según Kant las preguntas que se puede hacer la filosofía son de tres tipos. Cada
una de estas preguntas se va a corresponder con una disciplina filosófica diferente:
• La Primera pregunta es ¿Cómo debemos obrar?: de esta cuestión se ocupa la
ética. Kant dedica la “Crítica de la Razón Práctica” para responder a esta pregunta.
• La Segunda Pregunta es ¿Qué debo creer y conocer?: de esta cuestión se ocupa
la metafísica. Kant dedica la “Crítica de la Razón Pura” para responder a esta pregunta
• La Tercera Pregunta es ¿Qué debo esperar?: de esta cuestión se ocupa la
estética como disciplina filosófica. Kant dedica la “Crítica del Juicio” para responder a
esta pregunta.
En la actualidad además de estos saberes diferenciados por Kant existen otras
disciplinas filosóficas:
• La Antropología Filosófica: que estudia los sistemas de representación de las
diferentes culturas (mitos, símbolos, etc.).
• La Sociología: que se ocupa de intentar encontrar los caracteres o reglas que
rigen los cambios sociales.
• La Filosofía de la ciencia y la epistemología o gnoseología: que intentan
explicar los criterios que demarcan el conocimiento y los límites del mismo.

21
 Bloque 1: El Saber Filosófico.

Tema 2. La Racionalidad Teórica:Filosofía y Ciencia..

1. La filosofía frente a la ciencia.

1.1. La clasificación de las ciencias.

A lo largo de la historia se han ofrecido diversas clasificaciones de las
ciencias. Esto obedece tanto a la pluralidad de criterios que pueden adoptarse para
la clasificación como al hecho de que las ciencias son construcciones históricas.
Aunque la ciencia, en un sentido genérico, cobra independencia a partir del
Renacimiento, sin embargo, cada ciencia particular ha seguido su propio proceso.
Por ejemplo, la sociología y la psicología adquieren su autonomía a finales del
siglo XIX y la sociobiología se desarrolla en el XX. Parece que una ciencia pasa a
ser considerada como tal cuando delimita su objeto de estudio y, sobre todo,
cuando propone su propio método.
Por ello, algunos autores consideran que el rasgo que caracteriza a una
ciencia es fundamentalmente su método, entendiendo por método (del griego
méthodos, camino) un modo de pensar o de actuar previamente planificado y
orientado a la consecución de un fin. La idea de método se opone, por tanto, a la de
espontaneidad, arbitrariedad o azar, y se acerca a las nociones de orden y
normatividad. Combinando los diversos tipos de métodos de las ciencias con los
diferentes objetos que estudian puede proponerse la siguiente clasificación:

a. Las ciencias formales: Las matemáticas y la lógica (intento de formalizar el

lenguaje natural). Estas ciencias utilizan el método axiomático, es decir parten de
verdades de razón (axiomas: verdad que no necesita demostración) y a partir de ellas
procede deductivamente.
Las verdades de razón son verdades que establecemos sin ayuda de la
experiencia y las verdades de hecho con ayuda de la experiencia. Esta distinción la
establece Leibniz y luego la heredará Kant.

b. Las ciencias empíricas: Son de dos tipos naturales y sociales.

• Las ciencias naturales: La física, la química, la biología. Estas

ciencias se caracterizan por utilizar el método hipotético-deductivo o método
científico experimental creado por Galileo. Sus afirmaciones se refieren a hechos
que acaecen en el mundo y son observables. Explicar hechos y establecer leyes y
teorías que permiten predecir lo que ocurrirá en determinadas circunstancias son
tareas que caracterizan a las ciencias naturales.

• Las ciencias sociales o ciencias humanas: La filosofía, la historia, la

sociología, la antropología, la psicología… Estas ciencias se caracterizan porque
son históricas. Los conocimientos que manejan sólo tienen validez dentro de un
determinado marco social, económico y cultural. El método propio de estas
ciencias es el método hermenéutico.

1
 Lógica y
Ciencias Formales Método deductivo
Matemática.
Método hipotético Física, Química,
Ciencias Naturales
deductivo Biología.
Ciencias Filosofía, Historia,
empíricas Ciencias Sociales o Método Psicología,
Ciencias Humanas Hermenéutico Sociología,
Política.

Diferencias entre filosofía y ciencia.

Filosofía Ciencias naturales.

Saber totalizador y radical.
Intenta abarcar la totalidad
Diferencias de Contenido. de lo real, quiere dar
explicación de todo lo que
ocurre en la realidad.
Método Hermenéutico.
Diferencias de Método. Intenta “comprender” la
realidad.
Diferencias de Validez. Tiene validez intersubjetiva
Diferencias de Aplicación. Aplicación Ética
Saberes particulares.
Intento de explicar mediante
regularidades de aspectos
concretos de l realidad.
Método Hipotético-
deductivo. Intenta
"explicar" la realidad
¿Objetivo?
Aplicación Técnica.

1.2. Diferencias respecto al contenido.

La primera diferencia que podemos encontrar entre la filosofía y las ciencias
concierne a su contenido. La filosofía para plantearse cualquier pregunta parte siempre
de una visión totalizadora de la realidad, va del todo a las partes. La ciencia, en cambio,
va directamente a los fenómenos concretos (a las partes). Este carácter totalizador de la
filosofía surge ya en sus orígenes, cuando la filosofía abarcaba todos los saberes. El
mapa de las ciencias particulares tal como hoy se conoce surgió a partir de Galileo
(siglo XVI), fue el primero en exponer el método experimental de la ciencia
introduciendo las matemáticas en el estudio de la naturaleza.

1.3. Diferencias respecto al método.

La segunda diferencia entre ciencia y filosofía es la que tiene que ver con el
método. Las ciencias utilizan el método hipotético-deductivo, mientras que la filosofía
utiliza el método hermenéutico. Vamos a diferenciar tres tipos propios de método: el
método de las ciencias formales o método axiomático, los métodos de las ciencias
naturales (demostración inductiva y método hipotético deductivo) y el método de las
ciencias sociales o hermenéutica.

1.3.1. El método de las ciencias formales.

Las ciencias formales son aquellas que no se refieren a hechos de la
experiencia, sino a la forma de los razonamientos y de las argumentaciones. Se
rigen por su propia coherencia interna y se desarrollan con independencia del
acontecer externo a ellas. Esto no significa que no tengan aplicación. De hecho,

2
Galileo quedó sorprendido al comprobar que el mundo real responde a los
experimentos formulados con lenguaje matemático. Son ciencias formales la
lógica y la matemática.
Los dos tipos de inferencia demostrativa más frecuentes en las ciencias son
la deducción y la inducción. La deducción se utiliza tanto en las ciencias formales
como en las empíricas, pero las ciencias formales la usan como procedimiento casi
exclusivo.
Se entiende por deducción el proceso de razonamiento que permite derivar
de una o varias proposiciones dadas, llamadas premisas o axiomas, otra, que es su
consecuencia lógica necesaria y que se denomina conclusión. Un ejemplo de
sistema deductivo es el ajedrez, porque maneja unos símbolos (las piezas), unas
reglas de formación (las instrucciones sobre la posición de las piezas) y unas reglas
de transformación (las reglas sobre los movimientos de las piezas).
El ideal metodológico de las ciencias formales es constituirse en un sistema
axiomático 1 , es decir, adoptar en su integridad la estructura deductiva.

1.3.2. Los métodos de las Ciencias Empíricas.

A. El método de las Ciencias Naturales: El método hipotético-

deductivo y sus fases.
Los pasos del método hipotético-deductivo son:

1. Punto de partida: se detecta mediante observación y/o experimentación un

problema no resuelto por el saber disponible.
2. Se elaboran una o varias hipótesis explicativas del hecho observado o del
problema detectado. La imaginación para formular hipótesis es indispensable en las
ciencias.

1
Para ello, el sistema axiomático ha de contar con los siguientes elementos:
1. Axiomas, que son principios fundamentales indemostrables dentro del sistema. Se seleccionan
por su utilidad, su fecundidad, su implantación en la ciencia correspondiente, etc. Por ejemplo, dos axio-
mas de la geometría euclidiana son “el todo es mayor que la parte” y “por un punto exterior a una recta
sólo puede trazarse una paralela a ella”
2. Reglas de formación y de transformación, que permiten extraer nuevos enunciados válidos
para ampliar el sistema. Por ejemplo, las reglas que se deben seguir para sumar.
3. Teoremas, que son los enunciados obtenidos deductivamente a partir de axiomas o de otros
teoremas ya demostrados. Un ejemplo sería el teorema de Pitágoras.

Un sistema axiomático, para ser válido, debe cumplir tres requisitos:

• Consistencia: demostración de que no hay ni puede haber contradicciones internas al
sistema.
• Compleción: demostración de que es posible deducir todas las proposiciones verdaderas
de un sistema a partir de sus axiomas.
• Independencia de los axiomas: imposibilidad de deducir algún axioma a partir de los
demás. La estructura y alcance de un sistema axiomático están determinados por sus axiomas. De ahí que
se hayan construido geometrías y lógicas alternativas a las convencionales, partiendo de otros axiomas
diferentes, por ejemplo, las geometrías no euclídeas, en las que por un punto exterior a una recta se
pueden trazar infinitas paralelas o ninguna.
El ideal axiomático no ha sido alcanzado y, según Kurt Gödel (19061978), es inalcanzable,
porque determinados sistemas lógicos han de incluir al menos un enunciado no deducible dentro del
sistema como teorema del mismo.

3
 3. La hipótesis se formula matemáticamente y se deducen consecuencias
contrastables por la experiencia. Es el momento deductivo de la ciencia.
4. Las consecuencias se someten a contrastación (verificación y falsación) mediante
la experimentación.
• Verificación. Una hipótesis es verdadera cuando los hechos observados
concuerdan con los hechos deducidos de la hipótesis. Hay autores que prefieren hablar de
corroboración y no de verificación, porque, aunque la hipótesis concuerde con los hechos,
de ella nunca se podrá decir que es verdadera, sino sólo que ha sido confirmada.
• Falsación. Una hipótesis se refuta o «falsa» cuando los hechos en el mundo no
concuerdan con los hechos deducidos de la hipótesis.
5. La hipótesis, comprobada en un cierto número de casos, se acepta como ley, es
decir, adquiere validez general. Establecidas varias leyes por este procedimiento, se intenta
unificarlas mediante una teoría general de la que puedan derivarse deductivamente.

1ª fase. Parte siempre de la observación de los hechos.

Los datos observados se intentan describir en lenguaje matemático. El primero
que propone que la naturaleza está escrita en leguaje matemático fue Galileo, la Física
anterior a Galileo era de corte neoplatónica.
Los físicos neoplatónicos consideran que la naturaleza simbolizaba el
funcionamiento de las ideas o arquetipos de la mente divina. La física debía sólo
interpretar estos símbolos. Ejemplos de físicos neoplatónicos: Nicolás de Cusa y
Giordano Bruno.
Es importante advertir que aunque en el método hipotético-deductivo se realice
la observación en términos matemáticos, la observación no es objetiva. La observación
no es mera contemplación porque supone:

• En primer lugar una selección de variables (dependiendo de la pregunta a la

que se quiere responder) El objeto en su totalidad es inasible, hay siempre que
seleccionar. No se puede atender a la totalidad del fenómeno.
• La observación supone una tarea de análisis, el investigador únicamente
atiende a los elementos más simples que intervienen en el proceso. El resultado de este
análisis se denomina en filosofía “cualidades primarias”. Estas cualidades hacen
referencia a lo medible, es decir, al tamaño, a la extensión, al peso, a la velocidad, etc
(Galileo)
• La observación científica tiene detrás el prejuicio de que los fenómenos
naturales son todos traducibles matemáticamente (lo objetivo es lo que podemos
cuantificar)

2ª Fase. El establecimiento de Hipótesis.

La hipótesis es una generalización o enunciado general que, en principio, supone
una interpretación de determinados hechos, y que adoptamos transitoriamente como
verdadera mientras la sometemos a confirmación o refutación. En expresión de Carl G.
Hempel, son “conjeturas felices” sobre las conexiones que se establecen entre los
fenómenos que estudiamos.
Las hipótesis son conjeturas (supuestos) sobre los que se pueden hacer
predicciones. Las hipótesis son el resultado de la imaginación creadora del científico
que intenta detectar cuáles son las relaciones constantes entre los fenómenos que
previamente analizaron.

4
 3ª Fase. Las hipótesis se formulan matemáticamente
La estructuración matemática que lleva a crear un modelo matemático o
algorítmico (mecanismo operativo matemático a partir del cual podemos deducir
consecuencias) En definitiva, significa traducir las hipótesis en términos matemáticos.

4ª Fase. Comprobación y confirmación experimental de las

hipótesis: la experimentación.

a. La Verificación.

Las consecuencias deducidas a partir de las hipótesis se comprueban mediante

observaciones y experimentos, a este proceso se le denomina verificación. Si se logran
verificar las hipótesis éstas se convierten en leyes científicas.
La verificación es un problema para la Filosofía de la Ciencia contemporánea,
especialmente para K. Popper. Según este autor, el criterio de verificación (del
neopositivismo de Carnap) no tiene fuerza probatoria suficiente. Para Popper, la
verificación de Carnap se basa en un proceso lógico que se llama inducción: Inducir es
crear una ley universal a partir de los hechos particulares. La inducción no tiene una
fuerza probatoria absoluta porque es una tarea infinita (nunca podemos dar cuenta de
todos los fenómenos particulares para establecer una ley universal).

b. La Falsación.

La alternativa que Popper propone al criterio de verificación es el criterio de

falsación: se puede aceptar como ley científica cualquier hipótesis que todavía no se
haya demostrado que es falsa, y que esté construida de tal forma que se pueda contrastar
con la realidad.

5ª Fase: La formulación de teorías científicas.

Las teorías son conjuntos de leyes científicas. Estas leyes son los aspectos
probados de la teoría científica. Por otro lado, las teorías científicas tienen aspectos no
demostrados, tienen incluso aspectos irracionales, a la unión de estas dos partes se le
denomina paradigma (Thomas Khun)
Un paradigma es la cosmovisión (visión global) aceptable para la comunidad
científica, a su vez estas cosmovisiones contienen prejuicios. Cada época histórica tiene
sus propios prejuicios que vienen dados por las modas literarias, artísticas, filosóficas,
etc. Una Revolución Científica no se produce por la falsación (Popper) de un conjunto
de leyes científicas, sino por un cambio de paradigma. En contraposición a la teoría de
Popper surgirá en la década de los años 60 la teoría de Thomas Khun que desarrollará
en su obra “La Estructura de las Revoluciones Científicas” de 1962.

5
 B. El método de las Ciencias humanas: El Método Hermenéutico.

El método hermenéutico es el que utilizan las Ciencias Humanas. Mientras que el

método hipotético-deductivo intenta explicar la realidad, el método hermenéutico
intenta comprender la realidad.

• Diferencia entre explicar y comprender.

Contextualizar

Ciencias Humanas: comprender

Desvelar intereses y
prejuicios
Dilthey (siglo XIX)

Ciencias Naturales: explicar.

Explicar, según Dilthey, consiste en describir la realidad con la exactitud que

aportan las matemáticas para así poder predecir los fenómenos y controlar la naturaleza.
Por otra parte, comprender es interpretar la realidad, buscar el “sentido” (el
porqué y el para qué de las cosas) de determinados hechos o acciones. Además,
comprender supone situar histórica y culturalmente los hechos (contextualizar), y
también supone desvelar los intereses y los prejuicios que se ocultan detrás de
determinadas afirmaciones y significados.
Dilthey mantenía que la explicación y la comprensión eran dos tareas diferentes
e independientes, con un ámbito propio definido. Sin embargo, la Hermenéutica
contemporánea, a partir de H. G. Gadamer, propone que la comprensión es siempre
una tarea previa para todo saber. Por tanto, todas las ciencias parten también de
precomprensiones de la realidad.

• El método hermenéutico.
El método hermenéutico es un método de interpretación. Se caracteriza porque
no pretende ser objetivo, sino que parte de los prejuicios que vienen de la tradición (es
intersubjetivo, hace referencia al nosotros) Estos prejuicios se contrastan con nuevas
acciones y experiencias (vivencias), pudiendo ser corroboradas o defraudadas. En
ambos casos, darán lugar a una nueva comprensión que pasará operar como un nuevo
prejuicio.

6
 1.4. Diferencias respecto a la validez.
Desde la perspectiva filosófica denominada positivismo (A. Comte, siglo XIX)
la filosofía no tiene el grado de validez que llega alcanzar la ciencia. Para el positivismo
sólo tiene validez el método científico, es decir, el método hipotético-deductivo. Pero,
como hemos visto, las nuevas corrientes dentro de la teoría del conocimiento
(Hermenéutica) defienden que detrás de la ciencia existen también intereses (políticos,
económicos, estéticos) y prejuicios.
La validez de las teorías científicas vendría dada por el reconocimiento de la
comunidad científica, se trataría de verdades intersubjetivas. Su tipo de validez sería
por tanto el mismo que el de las ciencias humanas. En definitiva, todo el saber sería
intersubjetivo.

1.5. Diferencias respecto a la aplicación.

Tanto la filosofía como la ciencia, no sólo tienen aspectos teóricos, sino también
tienen una dimensión práctica. La dimensión práctica de la filosofía es la Ética (la
phrónesis aristotélica) y la dimensión práctica de la ciencia es la Técnica (la Techné
aristotélica)

7
 Bloque I: El Saber Filosófico.

Tema 3. El Saber Científico: Criterio, progreso y verdad.

I. K. Popper: El criterio de falsación y el progreso científico.

1. Las Tesis Fundamentales de K. Popper.

Popper ha mantenido esencialmente sus tesis iniciales, entre las que cabe destacar
las siguientes:

1ª. El punto de partida para la reflexión filosófica sobre la ciencia son: Las Teorías
científicas.

2ª. La contrastación de las teorías con la experiencia por vía de la falsación. El

criterio de falsación sustituye al criterio de verificación.

3ª. Las teorías son conjeturas sobre el mundo.

4ª. La actividad científica debe ser crítica: racionalismo crítico. No se puede caer
en el anarquismo gnoseológico de Feyerabend, no todo vale. El criterio de la ciencia es el
criterio de la razón

5ª. El progreso científico tiene lugar por integración y mejora del conocimiento
anterior, a diferencia de Kuhn que habla de revoluciones científicas, es decir, de ruptura
total con lo anteriormente establecido.

6ª. Popper llama al conjunto de sus tesis básicas: realismo crítico. Realismo quiere
decir que las teorías son contrastables con la realidad, crítico quiere decir que no se puede
caer en el todo vale. Estas dos características diferencian a Popper de Kuhn y Feyerabend.

Con la publicación de Kuhn de las "Estructuras de las Revoluciones científicas"

(1962), algunas de las ideas de Popper son cuestionadas. En este sentido, la polémica
Popper-Kuhn sobre la Filosofía de la Ciencia en general, y sobre el carácter del progreso
científico en particular, es clave en el debate del pensamiento actual.

2. Las Teorías Científicas.

2.1. Las Teorías Científicas y la crítica al Positivismo Lógico por

parte de Popper.
Popper compartió con el Positivismo Lógico la necesidad de axiomatizar las
teorías científicas, es decir, traducir sus contenidos en Proposiciones formales lógicas.
Un punto de divergencia entre Popper y el Positivismo Lógico: Todo
conocimiento, incluidas las observaciones empíricas, está impregnado de teoría, no existen
observaciones empíricas puras (la perspectiva que tomamos sobre la realidad condiciona
la observación)

1
 Por otra parte, las teorías no son explicaciones últimas, nunca son verdaderas. Las
teorías científicas son conjeturas-hipótesis que permiten dar explicación de fenómenos,
pero siempre pueden ser falsadas.
2.2. La formulación de las Teorías Científicas.
Para Popper, el punto de partida del desarrollo de las Teorías científicas:
• La resolución de problemas que necesitan explicación
• La búsqueda interminable de la verdad.

2.2.1. Resolución de problemas que necesitan explicación.

Estos problemas que necesitan explicación, pueden tener su origen:

• En las insuficiencias de una teoría anterior.
• En el incumplimiento de las expectativas de dicha teoría.

Los intentos de explicación y solución de los problemas heredados dan origen a

una nueva Teoría Científica. Por tanto, para Popper, nuestro conocimiento de la realidad es
siempre provisional. Las Teorías Científicas son siempre conjeturas sobre el mundo,
hipótesis generales que permiten explicar fenómenos.

2.2.2. La búsqueda interminable de la verdad.

La noción de verdad de una teoría o enunciado, es decir, su correspondencia con la

realidad o con un hecho: es una idea reguladora y orientadora. La ciencia tiene como
objetivo acercarse a la verdad: podemos saber si hemos avanzado hacia la verdad, pero no
podemos saber si hemos alcanzado la verdad. Por tanto, las Teorías científicas nunca son
verdaderas, pero pueden ser falsadas.

3. La crítica al Método Inductivo.

Para Popper, todas las ciencias empíricas tienen un mismo método: El método
Hipotético-Deductivo. Con ello, Popper establece una nueva crítica al Positivismo lógico,
y a su método inductivo. Popper rechaza la metodología científica meramente inductiva
con el siguiente argumento: Una inferencia (es un proceso lógico que nos lleva a pasar de
unos enunciados a otros, bien por inducción, bien por deducción) es inductiva cuando pasa
de una serie de "enunciados singulares" a "enunciados universales", es decir, a hipótesis o
teorías científicas.
Como vimos, la inducción, como método de verificación, tiene una validez lógica
limitada, siempre puede haber contraejemplos que todavía no se hayan observado: la
inducción es una tarea infinita.
Esta argumentación de Popper tiene sus antecedentes en Hume. De hecho, el
problema de la inducción ha sido llamado el "problema de Hume": del hecho de que las
leyes-hipótesis hayan mostrado su validez en el pasado, no podemos concluir que seguirán
siendo válidas en el futuro. Para Hume todas las ciencias empíricas eran meramente
creencias, basadas en el hábito y en la costumbre.

2
 4. La falsabilidad como criterio de Demarcación o Validez.

4.1. Crítica al verificacionismo Positivista

Para Popper, el criterio de demarcación positivista, basado en la verificación o
confirmación, pero de hecho sustentado en el método inductivo, debe ser modificado:
Para los positivistas lógicos, el criterio de demarcación basado en la verificación o
inducción aparece:

4.1.1. Como criterio de cientificidad.

Para los Positivistas, el criterio de demarcación basado en la verificación o

inducción es el único que aporta cientificidad. Para Popper, esto sería contradictorio, pues
en última instancia nos llevaría a considerar a las Teorías Científicas al margen de la
ciencia: Las Teorías Científicas son sistemas lógicos formales que intentan explicar el
mundo, no son fruto de la observación sino condiciones para la observación. La
experiencia nunca genera teorías, sino que actúa negativamente refutando teorías.

4.1.2. Como criterio de significatividad.

Para el Positivismo Lógico sólo tienen significado las proposiciones verificables a

través de la experiencia. Por tanto, todas aquellas proposiciones, como las de la metafísica
y las de la ética, que no son contrastables con la experiencia no tendrían significado.
Para Popper, la no cientificidad de una proposición no significa que carezca de
sentido. Las proposiciones de la metafísica no son científicas, no son verificables, pero
tienen sentido. En definitiva, el significado no se agota en la ciencia.
Como conclusión, para Popper las Teorías Científicas no son verificables por la
experiencia. Como alternativa, el principio de demarcación que Popper establece es el de
falsación, es decir, una teoría es científica si cumple los dos siguientes requisitos:

• Ser falsada por la experiencia: en las Teorías empíricas.

• Ser falsada por sus contradicciones internas: en las teorías lógicas y
matemáticas.

4.2. Fundamentación del criterio de falsación.

La tesis que fundamenta el criterio de falsabilidad es la asimetría entre enunciados
singulares y enunciados universales:

• Un Enunciado universal no puede ser deducido de enunciados singulares.

Esta era la base de la crítica al criterio de verificabilidad positivista.
• Un Enunciado singular si puede ser refutado y falsar así un Enunciado
universal. Esta es la base del falsacionismo popperiano.

Por tanto, para Popper la regla lógica fundamental de las Ciencias empíricas es el
Modus Tollens: Mediante el M.T., podemos inferir deductivamente de la verdad de
Enunciados singulares, la falsedad de Enunciados Universales.

3
 p→q p: Hipótesis a refutar.
¬q
-------- q: consecuencia deducida de p
¬p

II. El progreso científico: T. Kuhn Y Las Revoluciones Científicas.

1. Ideas centrales del pensamiento de T. Kuhn.

La obra de Kuhn "La Estructura de las Revoluciones Científicas", publicada en

1962, marca una nueva etapa en la Filosofía de la Ciencia del siglo XX: el fin definitivo
del Positivismo lógico. Las tesis centrales de esta obra se pueden resumir de la siguiente
manera:

1. La introducción, en la teoría de la ciencia, de conceptos de común aplicación en

la actualidad: paradigma, ciencia normal, anomalías, revoluciones científicas, etc.

2. Kuhn es ante todo un historiador de la ciencia. Esto explica:

• La gran importancia de los estudios sobre “Historia de la Ciencia”, como
algo previo y necesario, para la elaboración de una concepción filosófica de la ciencia.
• La importancia que cobran para Kuhn, los factores psicológicos y
sociológicos en la comunidad científica.
• Kuhn se ocupa de los "fenómenos observables" en el desarrollo científico,
no de las explicaciones de su lógica interna, como ocurría con Popper.

3. La visión de progreso de Kuhn es radicalmente diferente a la de Popper:

• Para Kuhn: la ciencia avanza basándose en crisis y rupturas, que implican
cambios radicales en la concepción del mundo, es decir, Revoluciones Científicas.
• Para Popper: el progreso científico era continuista y acumulativo.

4. La tesis de Kuhn de la "inconmensurabilidad de paradigmas" dio lugar a una

importante polémica sobre el relativismo científico. Las teorías científicas rivales no se
pueden comparar.

2. Los Paradigmas Científicos.

El concepto de paradigma fue utilizado por vez primera en la Teoría de la Ciencia

por el científico Lichtenberg (siglo XVIII) Posteriormente, en el siglo XX, fue utilizado
por Wittgenstein en "Investigaciones filosóficas".
Kuhn define el concepto de paradigma de la siguiente manera: un "modelo" o
"patrón" aceptado por los científicos de una determinada época, que llega a ser vigente
tras imponerse a otros paradigmas rivales. Ejemplos de paradigmas:

• La revolución Ptolemaica de las posiciones planetarias.

• La mecánica de Newton.
• La teoría de la relatividad de Einstein.

4
 3. La Ciencia Normal.

En el análisis y explicación del desarrollo de la Historia de la Ciencia, Kuhn va

introduciendo los conceptos base que caracterizan su pensamiento: paradigma, ciencia
normal, enigmas anomalías, revoluciones científicas... etc. Veamos, pues, como se
configura el desarrollo de la Historia de la Ciencia y como emergen dichos conceptos.

3.1. La Etapa Precientífica.

Kuhn denomina Etapa Precientífica al periodo de la investigación científica, que
se remonta desde los orígenes de la ciencia, hasta la fase de investigación de F.Bacon
(siglo XVII) 1 En esta etapa la ciencia se constituye de la siguiente forma:
• Los hechos son recopilados de manera fortuita, porque no existen criterios de
selección.
• En la recopilación de hechos se omiten muchos datos, que posteriormente
serán considerados importantes.
• Respecto a los hechos recopilados, surgen numerosas interpretaciones y
escuelas diferentes de la religión, de la metafísica, etc.

3.2. La Etapa de Constitución de un Paradigma.

El paradigma se constituye por el triunfo de una de las escuelas anteriores,
centrando su estudio en una pequeña parte de los datos seleccionados. Consecuencia de
esto, es la progresiva desaparición del cúmulo de creencias e interpretaciones dispersas,
que habían suscitado los diferentes datos seleccionados.
Hay que destacar dos aspectos importantes, tras la constitución del paradigma:

1º. El cambio en la investigación, es decir, la investigación comienza a ser

dirigida: Sólo son interesantes algunos experimentos y fenómenos.

2º. Definición nueva y más precisa del campo de investigación: se separa de otros
ámbitos de conocimiento (religión, metafísica), con los cuales, anteriormente, había estado
en contacto.

En todo este proceso, el paradigma se asienta progresivamente, comenzando a

obtener resultados que alimentan la investigación. Así, el paradigma se convierte en
"ciencia vigente".

1
El gran mérito de Bacon es haber previsto la utilidad práctica del saber teórico y la posibilidad de
transformar la sociedad mediante las aplicaciones de la ciencia y la técnica. Para ello, entrevió la
necesidad de una reforma del saber de su época, consistente en una reorientación de la ciencia hacia la
naturaleza y hacia los hechos, y el recurso a una metodología adecuada, no basada en la lógica
aristotélica. Este nuevo método es el que expone en su Novum Organum.

5
 3.3. La Etapa de Ciencia Normal.

3.3.1. Definición de Ciencia Normal.

La etapa precientífica y la constitución de un paradigma dan origen a una etapa de

Ciencia Normal. La etapa de Ciencia Normal puede ser definida como la dominada por el
paradigma que se constituye en ciencia vigente.
Durante esta etapa los científicos tienen claro que el mundo es como lo dicta el
paradigma. Por tanto, durante la etapa de Ciencia Normal, el científico no es crítico, ni
intenta refutar las teorías vigentes. Kuhn, con el concepto de Ciencia Normal, encontró
poderosos argumentos contra la metodología falsacionista de Popper.
Para Kuhn, la expresión más concreta e ilustrativa de los paradigmas cuando se
convierten en ciencia normal son los libros de texto utilizados para la formación de nuevos
científicos:
a. Efectivamente, en su etapa de formación, los científicos se familiarizan con
determinados lenguajes y técnicas: La eficacia de estos lenguajes y técnicas para resolver
determinados problemas, marca el modo de considerar los fenómenos por parte de los
científicos.
b. Esto origina una serie de hábitos y creencias intelectuales comunes, los
paradigmas: dando origen a una comunidad científica.
c. En la etapa de Ciencia Normal, una vez explicitado el paradigma, la
investigación tomará dichas obras como base para indagaciones posteriores. Por otra
parte, aquellas teorías contrapuestas al paradigma vigente desaparecerán.

3.3.2. Tarea principal de la Ciencia Normal.

Para Kuhn, la tarea de la Ciencia Normal es una operación de limpieza del

paradigma: donde se articulan y organizan, cada vez mejor, y en forma de teoría, los
resultados obtenidos. Esta tarea se desarrolla:

a. Mediante el estudio de hechos, que el paradigma ha demostrado reveladores,

para predecirlos.
b. Mediante el estudio de las predicciones derivadas del paradigma, todavía no
ratificadas empíricamente, para corroborarlas.
c. Mediante la elaboración de experimentos que permiten articular mejor el
paradigma, intentando resolver sus dificultades residuales. Este tipo de investigaciones
empíricas de la ciencia normal es el más importante, porque permite justificar la idea de
progreso científico ligado al paradigma.

3.3.3. Las Anomalías.

En toda etapa de ciencia normal existen numerosas anomalías: es decir, fenómenos

nuevos que no son explicables en el marco conceptual del paradigma, llegando incluso a
contradecir el paradigma.
La existencia de anomalías puede ser conocida durante largo tiempo, sin que esto
suponga el derrumbamiento del paradigma. Kuhn es radicalmente contrario al
falsacionismo popperiano: la existencia de hechos o fenómenos contradictorios con una
determinada teoría, no significa su refutación ni su falsación.

6
 De todas formas, si la anomalía rompe ampliamente la visión del paradigma, éste
puede entrar en un periodo de crisis. Por otra parte, si la quiebra de la anomalía es parcial,
se mantienen los métodos tradicionales de la ciencia normal. Esta resistencia, a cambiar o
modificar el paradigma, garantiza que cuando un paradigma cae es porque las anomalías
detectadas penetran los cimientos del paradigma.

3.4. Las Revoluciones Científicas.

Como ya advertimos, conforme las anomalías se revelan cada vez mas insalvables
y se multiplican, el paradigma entra en "crisis". Surge así, una nueva etapa en el
desarrollo histórico de un paradigma, que acabará dando lugar a una "Revolución
Científica". Con la Revolución Científica se instaura un nuevo paradigma. Veamos los
aspectos más importantes de esta Revolución Científica, es decir, de este proceso de
cambio científico:

• Nunca es una simple anomalía la que derrumba un paradigma.

• El paradigma no puede ser rechazado mientras no surja otro paradigma rival.

• Los científicos, en épocas de crisis de un paradigma, hacen surgir nuevas

teorías. Se entra, de esta forma, en una etapa de proliferación de teorías.

• La transición de un paradigma en crisis a otro nuevo paradigma, del que

puede surgir una nueva tradición de Ciencia Normal: No es un procedimiento de
acumulación, mediante la ampliación del antiguo paradigma (Popper).

• El cambio de paradigma supone una redefinición de la ciencia particular en

que se produce. Esto supone el abandono de la Ciencia Normal, llevando a los científicos
a la Filosofía y a debatir los fundamentos de la ciencia.

• La sustitución de un paradigma implica una "Revolución Científica". Es

decir, el nuevo paradigma será incompatible en aspectos fundamentales con el paradigma
anterior. Todo ello da origen a la aparición de nuevas sociedades y publicaciones
científicas, las cuales entran en pugna institucional con los defensores del paradigma
tradicional.

• Entre las muchas razones por las que se impone un paradigma, las
fundamentales:

- Porque se ajusta mejor a los hechos que los paradigmas en competencia.

- Porque resuelve los problemas o anomalías que originaron la crisis.
- Otras razones, su simplicidad, su estética, etc.

En conclusión, Kuhn tiene una concepción cíclica de la Historia de la ciencia. Es

decir, el paradigma emergente reproduce, en forma diferente, el ciclo anterior. Así, al poco
tiempo de la Revolución Científica, se entra en una nueva etapa de Ciencia Normal.

7
 4. Consecuencias del análisis del desarrollo de la Historia de la
Ciencia: Una visión discontinuista del progreso científico.

Abordaremos las consecuencias derivadas de las propuestas de Kuhn, vistas hasta

ahora. El marco descriptivo, establecido por Kuhn, de las Teorías científicas ha producido
un enorme impacto en la Filosofía de la Ciencia, en particular por la oposición a dos de las
tesis centrales propuestas por Popper:

• La crítica a la concepción acumulativa del progreso de Popper:

proponiendo Kuhn una visión discontinuista de la Historia de la Ciencia. Esta visión
discontinuista del progreso de Kuhn no resulta definitiva para establecer un progreso o
avance en la ciencia. En efecto, en las etapas de Ciencia Normal se progresa, hay un
avance dentro del paradigma, una mayor precisión dentro del mismo. El problema surge
cuando se intenta establecer un progreso entre paradigmas. Efectivamente, entre
paradigmas resulta imposible hablar de progreso. La tesis de Kuhn de la
inconmensurabilidad entre paradigmas científicos hace imposible hablar de un
progreso o avance en la ciencia.

• La crítica al falsacionismo popperiano: para Kuhn, una teoría científica

nunca es refutada por haber sido falsada empíricamente. Una teoría científica es
invalidada, cuando se dispone de un candidato alternativo para ocupar su lugar.

En conclusión, respecto al progreso en la ciencia, para Kuhn, no tiene sentido

hablar de un progreso como acercamiento continuado a la verdad. El desarrollo de la
ciencia no es teleológico. Pero, por otra parte, si cabe en Kuhn un progreso retrospectivo y
discontinuista, pues en la observación de la Historia de la Ciencia comprobamos que
tenemos un mayor dominio de la naturaleza.

8
 Bloque I: El Saber Filosófico.

Tema 4: La Lógica Formal.

1. Las proposiciones y sus tipos.
Una proposición es una oración enunciativa, es decir, una oración que afirma o
niega algo y que puede ser verdadera o falsa.
Las proposiciones pueden ser simples o complejas. Una proposición simple es
aquella que no puede descomponerse en partes que sean a su vez proposiciones. Las
proposiciones simples se llaman también proposiciones atómicas. Una proposición
compleja es aquella que puede descomponerse en proposiciones simples, también son
llamadas proposiciones moleculares.

2. Los símbolos de la lógica proposicional.

2.1. Variables proposicionales.

En la Lógica Proposicional, para simbolizar las proposiciones simples se recurre

a las letras minúsculas del alfabeto, comenzando por la letra “p” y después siguiendo el
orden alfabético.
Para representar los valores de verdad de una proposición utilizaremos dos
números el “1” y el “0”. El número “1” representa que esa proposición es verdadera, y
el número “0” representa que esa proposición es falsa.

2.2. Constantes proposicionales: Las conectivas o conectores.

Se denomina constantes lógicas o conectivas a las partículas que sirven para

unir proposiciones simples y convertirlas en fórmulas complejas. Las constantes
lógicas más usuales son las siguientes:

a. Negador.

Se representa con este símbolo “”, y produce fórmulas del tipo “ p”, “no es
cierto que p”, “no es p”, “es imposible que p”, etc.
Por definición el negador es aquella conectiva que invierte el valor de verdad de
una proposición, es decir, la convierte en verdadera si es falsa, y en falsa si es
verdadera. Esto se representa con la siguiente tabla de verdad:

p 
1 0
0 1
 b. Conjuntor.

El conjuntor se representa con el símbolo “”, y da lugar a fórmulas del tipo

“pq”, “p y q”.
Por definición el conjuntor es aquella conectiva que da lugar a fórmulas
complejas que son verdaderas únicamente cuando son verdaderas las dos
proposiciones que las componen. Se representa con la siguiente tabla de verdad:

p q p q
1 1 1
1 0 0
0 1 0
0 0 0

c. Disyuntor.

El disyuntor se representa con el símbolo “ ”, dando lugar a fórmulas del tipo

pq, “p o q”.
Por definición, el disyuntor es aquella conectiva que da lugar a fórmulas
complejas que son verdaderas, cuando al menos una de las proposiciones que las
componen es verdadera. Únicamente una disyunción es falsa cuando son falsas las
proposiciones que la componen. Esto se representa con la siguiente tabla:

p q pq
1 1 1
1 0 1
0 1 1
0 0 0

d. Condicional o implicador.

La condicional o implicador se representa con el símbolo“”, dando lugar a

fórmulas del tipo “p  q”, “sí p entonces q” o también “cuando p entonces q”.
Por definición la condicional es una conectiva que da lugar a fórmulas complejas
que son verdaderas en todos los casos menos cuando siendo verdadero el antecedente
(antes de la flecha) es falso el consecuente.

p q pq
1 1 1
1 0 0
0 1 1
0 0 1
 e. Bicondicional o coimplicador.

La bicondicional o coimplicadora se representa con el símbolo “”, dando

lugar a fórmulas del tipo “pq”, “p coimplica a q”, o también “si y sólo si p entonces
q”, o “únicamente si p entonces q”.
La Bicondicional es aquella conectiva que da lugar a fórmulas complejas que
son verdaderas cuando coinciden los valores de verdad de las proposiciones que las
componen.
p q pq
1 1 1
1 0 0
0 1 0
0 0 1

2.3. Los símbolos auxiliares: Paréntesis ( ) y corchetes [ ].

Al igual que en matemáticas estos símbolos marcan la prioridad de una

conectiva sobre otra. Cuando en una fórmula hay varias conectivas tienen que quedar
claro cual de ellas es la conectiva dominante: siempre será aquella que quede fuera del
paréntesis. Por ejemplo:

 (p  q)  r: Disyunción.
 p  (q  r): Conjunción.

Sin embargo existen excepciones por las llamadas reglas de economía de

paréntesis. Estas leyes son las siguientes:

1ª. El implicador y coimplicador tienen prioridad sobre el resto de las conectivas,

esto quiere decir que no es necesario marcar con paréntesis que se trata de la conectiva
dominante.
2ª. En fórmulas en las que se repite la misma conectiva si se trata de una conjunción
o de una disyunción no es necesario marcar la prioridad con paréntesis.

3. Tablas de verdad para cualquier fórmula.

Partiendo de las tablas de verdad de las conectivas es posible establecer la tabla de
verdad de cualquier fórmula compleja. Para ello basta con descomponer la fórmula y
establecer las tablas de verdad de sus componentes hasta alcanzar la tabla de verdad de
la fórmula total. El procedimiento es el siguiente:

1º. Se simplifica las variables simples (p, q, r)

2º. Aparecen en la tabla las variables negadas.
3º. Aparecerán los paréntesis más simples y después por orden de complejidad
los demás paréntesis que aparecen en la fórmula hasta alcanzar la fórmula completa.
4º. Posteriormente, tienen que aparecer las posibles combinaciones de valores
de verdad de las diferentes fórmulas simplificadas, para ello nos remitiremos a las
tablas de las conectivas.
5º. Se ha de interpretar la tabla:

- Puede ser una contradicción: cuando la fórmula siempre es falsa.

pp

p p pp
1 0 0
0 1 0

- Puede ser una tautología: cuando una fórmula es siempre verdadera.

p  p

p p pp
1 0 1
0 1 1

- Puede ser una indeterminación: Cuando una fórmula a veces es falsa y a

veces es verdadera.

p  q

p q q p q
1 1 0 0
1 0 1 1
0 1 0 0
0 0 1 0

Ejercicio nº 1.

(p  q)  ¬ q  ¬ p

p q ¬ p ¬ q p  q (p  q)  ¬ q Formula Completa
1 1 0 0 1 0 1
1 0 0 1 1 1 0
0 1 1 0 1 0 1
0 0 1 1 0 0 1

Es una indeterminación.
 Ejercicio nº 2.

¬ [(p  q)  ¬ (¬ p  ¬ q)]

p q ¬ p ¬ q p  q ¬ p  ¬ q ¬ (¬ p  ¬ q) (p  q)  ¬ (¬ p  ¬ q) F.C.
1 1 0 0 1 0 1 1 0
1 0 0 1 1 0 1 1 0
0 1 1 0 1 0 1 1 0
0 0 1 1 0 1 0 1 0

Es una Contradicción.

Ejercicio nº 3.

(p  q)  r  ¬ p

p q r ¬ p p  q (p  q)  r (p  q)  r  ¬ p
1 1 1 0 1 1 0
1 1 0 0 1 0 1
1 0 1 0 1 1 0
1 0 0 0 1 0 1
0 1 1 1 1 1 1
0 1 0 1 1 0 1
0 0 1 1 0 0 1
0 0 0 1 1 0 1

Es una indeterminación.

Ejercicio nº 4.

¬ (p  q)  ¬ p  ¬ q

p q ¬ p ¬ q p  q ¬ (p  q) ¬ p  ¬ q ¬ (p  q)  ¬ p  ¬ q
1 1 0 0 1 0 0 1
1 0 0 1 1 0 0 1
0 1 1 0 1 0 0 1
0 0 1 1 0 1 1 1

Es una Tautología.
 4. Tautología, contradicción e indeterminación.
Una tautología es una fórmula que es siempre verdadera sean cuales sean los
valores de verdad de sus componentes. Las tautologías se denominan también leyes
lógicas.
Una contradicción es una fórmula que es siempre falsa sean cuales sean los
valores de verdad de sus componentes.
Una indeterminación es una fórmula que en unos casos es verdadera y en otros
falsa, en función de los valores de verdad de sus componentes.

5. La validez de los razonamientos.

Un razonamiento es un proceso lógico consistente en extraer o inferir un
enunciado al que llamamos conclusión a partir de otros enunciados a los que llamamos
premisas.
Un enunciado es válido o coherente cuando de las premisas se sigue
necesariamente la conclusión. Es decir, cuando las premisas son verdaderas a la vez, la
conclusión tiene que ser necesariamente verdadera.

Para formalizar argumentos seguiremos el siguiente procedimiento:

1º. Se formalizará cada una de las premisas que aparecen en líneas distintas y
enumeraremos cada una de ellas.
2º. Se formalizará la conclusión que aparecerá precedida de este signo: |-------,
que se lee “luego...”, “de modo que...”, “por consiguiente...”, etc.

Ejemplo de argumento:

“Si apruebo 1º de Bachillerato será que los profesores son muy generosos o que mi
madre ha hecho una novena a los santos. No es el caso que mi madre haga novenas a
los santos, luego los profesores son muy generosos”

Formalización del argumento:

1. p  (q  r)
2. ¬ r
|----------------
3. q

5.1. Comprobación de la validez de los argumentos mediante tablas de verdad.

Se puede hacer de dos maneras:

1º. Consiste en convertir el argumento en una fórmula condicional en la que el

antecedente está formado por las premisas unidas mediante conjuntores y la
conclusión es el consecuente. Se hace la tabla de verdad de dicha fórmula condicional
y si el argumento es coherente el resultado será que esa fórmula es una tautología.
 Ejemplo:

(p  q)  (p  q)

1. p  q
2. p
|-----------
3. q

p q p  q (p  q)  p (p  q)  (p  q)
1 1 1 1 1
1 0 0 0 1
0 1 1 0 1
0 0 1 0 1

Es unas tautología

2º. Consiste en compara los valores de verdad de las premisas con los valores
de verdad de la conclusión. De tal forma que si el argumento es coherente, cuando las
premisas son verdaderas a la vez la conclusión también lo es.

Ejemplo:

1. p  q
2. ¬ q
|--------------
3. ¬ p

p q ¬q ¬p pq
1 1 0 0 1
1 0 1 0 0
0 1 0 1 1
0 0 1 1 1
 Ejercicio nº 1.
Comprobar la validez de los siguientes argumentos mediante tablas de verdad de
dos formas distintas

1. (p  q)  r
2. ¬ r
|-------------------
3. p  q

[(p  q)  r]  ¬ r  (p  q)

Antecedente Consecuente

p q r ¬ r p  q (p  q)  r [(p  q)  r]  ¬ r F.C.
1 1 1 0 1 1 0 1
1 1 0 1 1 1 1 1
1 0 1 0 0 1 0 1
1 0 0 1 0 0 0 1
0 1 1 0 1 1 0 1
0 1 0 1 1 1 1 1
0 0 1 0 1 1 0 1
0 0 0 1 1 1 1 1

Es una Tautología.

5.2. Comprobación de la validez de los argumentos utilizando reglas de

inferencia.

El procedimiento de las tablas de verdad resulta demasiado largo y complicado

cuando las proposiciones que intervienen en el argumento llevan muchas variables
proposicionales, por tanto se recurre a un procedimiento más rápido que son las reglas
de inferencia.
Las reglas de inferencia son verdades lógicas por definición (definen las
conectivas) que nos permiten trasformar las premisas dadas hasta alcanzar la
conclusión. El procedimiento a seguir será también numerar las premisas transformadas
haciendo constar en cada línea la regla de inferencia que hemos utilizado y las líneas a
las que la hemos aplicado.
En último lugar, en la última línea, tiene que aparecer la conclusión que
queremos demostrar.
 5.3. Comprobación de reglas y esquemas de inferencia.

Las reglas de inferencia son normas que establece un modo válido de operar
pasando de unas proposiciones a otras. Por ejemplo, una regla de inferencia es el Modus
Ponens: de una implicación y la afirmación de su antecedente tomadas como premisas
se puede deducir el consecuente.
Como la definición de las reglas debe ser adaptada el lenguaje de la lógica, las
reglas de inferencia se formalizan en esquemas de inferencia. Por tanto, un esquema de
inferencia es una representación formal de una reglas de inferencia. En estas
formalizaciones vamos a utilizar las conectivas pero en lugar de usar las variables
proposionales (p, q, r, etc), usaremos las letras mayúsculas del alfabeto empezando por
la letra “A”.

Por ejemplo: Modus Pones

AB
A
|-----------
B

6. Principales reglas de inferencia y ejercicios de aplicación.

Las reglas de inferencia se clasifican en reglas básicas y derivadas.
 Las reglas básicas son verdades por definición, únicamente definen conectivas.
 Las reglas derivadas se demuestran a partir de las reglas básicas.
 Las reglas básicas se corresponden con cada una de las conectivas, bien para
introducirlas o bien para eliminarlas.

6.1. Las Reglas Básicas.

a. Las Reglas Básicas del conjuntor son dos:

 La de Introducción del Conjuntor.

De una proposición tomada como premisa y otra proposición también tomada como
premisa, podemos concluir que la conjunción de ambas es necesariamente verdadera.
Esquema:

A
B
|-----------
AB I.C. (Introducción del Conjuntor)
  La de Eliminación del Conjuntor.

De una conjunción tomada como premisa podemos concluir que cualquiera de

las dos proposiciones que la componen es verdadera. Esquema:

AB AB
|--------- |---------
A B E.C (Eliminación del conjuntor)

Ejercicio nº 1.

1. p  q |-- q  r
2. r

3. q E.C. (1)
4. q  r I.C. (2,3)

Ejercicio nº 2.

1. p
2. q |----- (p  q)  s
3. r  s

4. s E.C. (3)
5. p  q I.C. (1,2)
6. (p  q)  s I.C. (4,5)

Ejercicio nº 3

1. pqr |---- r  s
2. s
3. r
4. rs

b. Reglas del disyuntor.

 Regla de Introducción del disyuntor: de una proposición cualquiera tomada

como premisa podemos concluir su disyunción con cualquier otra.

A
|--------- A
A B I.D |--------
BA I.D
 Ejercicio nº 1.

1. p  q |--- (r  s)  p
2. r

3. r  s I.D. (2)
4. p E.C. (1)
|-----------------------------------------
5. (r  s)  p I.C. (3,4)

Nota: La Introducción al disyuntor se aplica a más de una solo línea.

 Regla de Eliminación del Disyuntor: de una disyunción tomada como premisa

sí suponiendo cada una de las proposiciones que la componen llegamos a la misma
conclusión, dicha conclusión es necesariamente verdadera.

AB
A
.
.
.
C

B
.
.
.
C
|---------------
C E.D.

Nota: Lo que hay dentro del paréntesis son suposiciones, no está demostrado.
Puede haber tantas líneas como sean necesarias.

Ejercicio nº 1.

1. (p  q)  (p  r) |-------- p

2. p  q
3. p E.C (2)

4. p  r
5. p E.C (4)

|-------------------------------------
6. p E.D.(1, 2-3, 4-5)
 Ejercicio nº 2.

1. (p q )  (p  r) |-------- p  r

2. p  q
3. p E.C (2)
4. p r I.D. (3)

5. p  r
6. p E.C (5)
7. p r I.D. (6)
|----------------------------------------------
8. p r E.D (1, 2 – 4, 5 - 7)

c. Reglas del Implicador.

 Eliminación del implicador o Modus Ponens: De una implicación y su

antecedente tomados como premisas, podemos concluir que el consecuente es
necesariamente verdadero
A B
A
|-----------
B

Ejercicio nº 1.
1. p → q
2. p |------ s
3. q  r → s

4. q M. P. (1,2)
5. q  r I.D. (4)
6. s M. P. (3,5)

 Introducción del Implicador: Si suponiendo una premisa cualquiera llagamos

a otra premisa, podemos afirmar que la implicación, en la que el antecedente es la
premisa supuesta y el consecuente la proposición a la que hemos llegado, es verdadera.

B
·
·
·
C
|---------------
B→C I.I. (Introducción del implicador)
Ejercicio nº 1.
1. p → q |---- p → r
2. q → r

3. p
4. q M.P. (1,3)
5. r M.P. (2,4)
|-------------------------------------
6. p → r I.I. (3 – 5)

Se usa para demostrar implicaciones:

1º. Se supone el antecedente.
2º. Se sacan líneas hasta llegar al consecuente.
3º. Una vez logrado, la implicación está demostrada.

Ejercicio nº 2.

1. p → q |---- p → s  t
2. q  r → s

3. p
4. q M.P. (1, 3)
5. qr I.D. ( 4 )
6. s M.P. (2,5)
7. st I.D. ( 6 )

|--------------------------------------------
8. p → s  t I.I. ( 3 -7)

Ejercicio nº 3.
1. p → q |---- p → s
2. r
3. q  r → s

4. p
5. q M.P. (1,4)
6. q  r I.C. (2,5)
7. s M.P. (3,6)
|-----------------------------------------
8. p → s I.I. (4 – 7)
 d. Reglas del negador.

 Eliminación del Negador o Doble Negación: La doble negación equivale a

una afirmación, y a la inversa, una afirmación equivale a una doble negación.

¬¬A
|---------
A

Ejercicio nº 1.
1. ¬ ¬ p |---- r
2. p → q
3. ¬ ¬(q → r)

4. p E.N. (1)
5. q M.P. (2,4)
6. q → r E.N. (3)
|-----------------------------------------
7. r M.P (5,6)

 Regla de Introducción del Negador o “procedimiento de reducción al

absurdo”: No es estrictamente una regla sino un procedimiento alternativo a todo lo que
hemos hecho hasta ahora. Hemos utilizado hasta el momento la denominada
“deducción natural” o “vía directa”, que consiste en transformar las premisas
mediante reglas hasta alcanzar la conclusión. Sin embargo, el procedimiento de
reducción al absurdo consiste en suponer lo contrario de lo que queremos demostrar
(la conclusión negada), se procede después deductivamente hasta alcanzar cualquier
contradicción. Una contradicción es una formula del tipo A  ¬ A.

¬B (Siendo ¬ B lo contrario de la conclusión)

·
·
·
C¬C

|-----------
B
 6.2. Las Reglas Derivadas.
a. Modus Tollens: de una implicación y la negación de su consecuente, tomadas
como premisas, podemos concluir la negación del antecedente.

AB
¬B
|-----------
¬A

Ejercicio nº 1.

1. p → ¬ q |------- ¬ p
2. q

|------------------------
3. ¬ p M.T. (1,2)

Ejercicio nº 2.

1. p → q |---- ¬ r
2. ¬ q
3. r → p

4. ¬ p M.T. (1,2)
|------------------------------
5. ¬ r M.T. (3,4)

Ejercicio nº 3. Combinación de Reducción al absurdo y Modus Tollens.

1. ¬ p → q |---- r
2. ¬ p
3. q → r

4. ¬r
5. ¬q M.T. (3,4)
6. p M.T. (1,5)
7. p¬p I.C. (2,6)

|----------------------------------
8. r R.A. (4 -7)
 b. Regla de Contraposición: de una implicación podemos deducir otra
implicación, en la que el antecedente y el consecuente se inviertan y ambas se nieguen.

AB
|----------------
¬B¬A C.P. Contraposición.

c. Silogismo Disyuntivo: de una disyunción y la negación de una de las

proposiciones que la componen, podemos concluir que la otra es necesariamente
verdadera.

AB AB
¬A ¬B
|--------- |-----------
B S.D. A S.D.

¬p¬q ¬p¬q
p q
|------------ |------------
¬q ¬p

Ejercicio nº 1. Aplicación de Modus Ponens, Modus Tollens y Silogismo

disyuntivo.

1. ¬ p  ¬ q
2. q
3. ¬ p  r |------ ¬ t
4. s  ¬ r
5. s  ¬ t

6. ¬ p S.D. (1,2)
7. r M.P. (3,6)
8. ¬ s M.T. (4,7)
|------------------------------
9. ¬ t S.D. (5,8)
 d. Dilemas: de una disyunción y dos implicaciones tomadas como premisas,
podemos deducir el consecuente de las implicaciones o el antecedente de las
implicaciones, o una disyunción, siguiendo los siguientes esquemas:

AB ¬A¬B
A→C C → ¬A
B→C C→¬B
|------------ |---------------
C ¬C

AB ¬A¬B
A→C C→¬A
B→C C→¬B
|------------ |---------------
CD ¬C¬D

e. Propiedades de las Conectivas:

 Propiedad Conmutativa de la Conjunción: de una conjunción tomada como

premisa podemos concluir otra conjunción en la que las proposiciones que la componen
invierten su lugar.

AB
|-----------
BA C.C.

 Propiedad Conmutativa de la Disyunción: de una disyunción tomada como

premisa podemos deducir otra disyunción, en la que la proposición que la componen
invierten su lugar.

AB
|----------
BA C.D.

 Propiedad Asociativa de la Conjunción: de una conjunción tomada como

premisa podemos concluir otra conjunción en la que las proposiciones que aparecen se
agrupen con paréntesis de forma diferente.

A  (B  C)
|---------------------
(A  B)  C A.C.

Nota: dada esta propiedad aplicamos la ley de economía de paréntesis, es decir,

en las conjunciones no usamos paréntesis.
  Propiedad Asociativa de la Disyunción: de una disyunción tomada como
premisa, podemos concluir otra disyunción en la que las proposiciones que aparecen se
agrupan con paréntesis de forma diferente.

A  (B  C)
|----------------
(A  B)  C A.D.

 Propiedad Distributiva de al Conjunción: de una conjunción tomada como

premisa, si una de las proposiciones es una disyunción podemos concluir una
disyunción entre dos conjunciones.

A  (B  C)
|-------------------------
(A  B)  (A  C) D.C.

 Propiedad Distributiva de la Disyunción: de una disyunción tomada como

premisa, si una de las proposiciones es una conjunción podemos concluir una
conjunción entre dos disyunciones.

A  (B  C)
|--------------------------
(A  B)  (A  C) D.D.

Ejercicio nº 1.

1. (p  q)  (p  r)
2. (p  q) → s |----- s  t
3. (p  r) → s

Por reglas derivadas

4. s  t Dile (1,2,3)

Por reglas básicas

4. p  q
5. s M.P. (2,4)
6. s  t I.D. (5)

7. p  r
8. s M.P. (3,7)
9. s  t I.D. (8)
|-------------------------------------------------------
10. s  t E.D. (1, 4 - 6, 7 - 9)
 Ejercicio nº 2.

1. p  q
2. (q  p) → (r  s) |----- ¬ t
3. t → ¬( s  r)

4. q  p C.D. (1)
5. r  s M.P. (2,4)
|----------------------------------------
6. ¬ t M.T. (3,5)

Ejercicio nº 3.

1. p  (q  r)
2. ¬ r |------- (p  q)  s
3. s

4. (p  q)  r A.D. (1)
5. p  q S.D. (2,4)
|-------------------------------------------
6. (p  q)  s I.C. (3,5)

Ejercicio nº 4.

1. p  ( q  ¬ r)
2. ¬ (p  ¬ r) |----- s
3. (p  q) → s

4. (p  q)  (p  ¬ r) D.D. (1)
5. p  q S.D. (2,4)
|-------------------------------------------------
6. s M.P. (3,5)

 Propiedad Transitiva de la Implicación o Silogismo Hipotético: de dos

implicaciones tomadas como premisas, si el consecuente de una de ellas es el
antecedente de la otra, se puede concluir una nueva implicación con el antecedente de la
primera y el consecuente de al segunda.

A→B
B→C
|--------------
A→C S.H.
 f. Leyes de Interdefinición: estas leyes se utilizan para transformar unas
conectivas en otras.

 Las más conocidas de estas leyes son las llamadas Leyes de Morgan, que se
utilizan para trasformar conjunciones en disyunciones, y a al inversa. El procedimiento
es el siguiente:

- Se niega la fórmula completa , se niega cada una de las proposiciones que

forman la conjunción o la disyunción, y se cambia la conectiva.

A B
|---------------------
¬ (¬ A  ¬ B) D.M.

AB
|---------------------
¬ (¬ A  ¬ B) D.M.

Ejercicio nº 1. Trasformar por las Leyes de Morgan las siguientes

proposiciones:

pq
a. |---------------------
¬ (¬ p  ¬ q) D.M.

¬ ( p  ¬ q)
b. |-------------------------------------------------------
¬ ¬ ( ¬ p  ¬ ¬ q) = ( ¬ p  q) D.M.

p¬q
c. |-----------------
¬ (¬ p  q) D.M
 Ejercicio nº 2.

1. ¬ (p  ¬ q)
2. (¬ p  q) → r |---------- t
3. s
4. ¬ ( ¬ r  ¬ s) → t

5. ¬ p  q D.M. (1)
6. r M.P. (2,5)
7. r  s I.C. (3,6)
8. ¬ ( ¬ r  ¬ s) D.M. (7)
|------------------------------------------
9. t M.P. (4,8)

Ejercicio nº 3.

1. p  q
2. r → ¬ q |------------- ¬ (r  s)

3. q E.C. (1)
4. ¬ r M.T. (2,3)
5. ¬ r  ¬ s I.D. (4)
|---------------------------------------
6. ¬ (r  s) D.M. (5)

 Interdefinición del Implicador: Una implicación se puede trasformar en una

conjunción negando toda la fórmula, el antecedente se mantiene con el mismo valor y el
consecuente se niega.

A→B
|------------------
¬ (A  ¬ B)
 Bloque II. El Ser Humano.
Tema 5. La Evolución y la Antropogénesis.

1. Introducción.
Hasta el S. XIX el origen del hombre (menos algunas excepciones) fue un problema
teológico. Posteriormente, la acumulación de descubrimientos paleontológicos lleva a
plantear el problema del origen del hombre desde una perspectiva científica. Estas teorías
científicas, sin embargo, plantean también problemas filosóficos: la idea del origen evolutivo
de la humanidad se mueve en la frontera entre la ciencia y la filosofía.

1.1. Principios Básicos del Evolucionismo.

La Teoría de la Evolución no es una, existen diferentes perspectivas, que sin embargo

comparten algunos principios básicos, estos son:

Todos los seres orgánicos proceden del mundo inorgánico.

Todas las especies vivas actuales proceden de otras anteriores.
Estas especies actuales siguen todavía en un continuo cambio.
La biología actual molecular nos lleva a pensar en un origen común único de todas
las especies.

1.2. Significado etimológico de la Evolución. 1

El significado etimológico de la palabra evolución es desenvolverse, desplegarse,
desarrollarse (evolutio, que viene del verbo evolvo). La palabra evolución designa una
realidad que tiene en su entraña el tiempo, es decir, indica un desenvolvimiento lento y
paulatino de unas formas vivientes a otras, sean o no de la misma especie. En definitiva,
evolución se opone a revolución o cambio brusco y radical.

2. Teorías Evolucionistas y Fixistas.

Hasta el siglo XIX la perspectiva dominante fue el fixismo creacionista. Según esta
teoría las especies son fijas e invariables, y fueron creadas por Dios. En la actualidad ningún
autor, con cierto reconocimiento dentro de la comunidad científica, admite el fixismo, sino
que la perspectiva vigente intenta sintetizar las diferentes teorías evolutivas.

2.1. Antecedentes históricos de las Teorías Evolucionistas.

2.1.1. Anaximandro.

Para Anaximandro, S. VI a.C., el origen del universo, el arché es el apeiron, lo

indeterminado. El apeiron en su movimiento de expansión originó todos los seres en una
separación de los contrarios. Estos contrarios se aglutinan en cuatro círculos: el fuego (lo
caliente), el aire (lo frío), la tierra (lo seco), el agua (lo húmedo). La tierra se forma al
separarse del agua, y de la tierra humedecida (el barro) surgen todos los seres vivientes
(peces, anfibios, los animales terrestres y el hombre). Esta explicación no se abandonó hasta
el siglo XIX, cuando el evolucionismo adquiere rango de teoría científica.
 2.1.2. La Hipótesis Creacionista.

Durante la Edad Media, por influencia de Platón (mundo de las ideas inmutables), se
impone el fixismo creacionista. Los seres vivos no evolucionan hacia otras formas (esta
hipótesis se apoya en los relatos bíblicos sobre la creación). Dios creó las especies tal y como
hoy las conocemos, creando al hombre a su imagen y semejanza.
En los siglos XVIII-XIX, la teoría creacionista fue defendida por Linneo1 (1707-
1788) y por Couvier2 (1769-1832). Para estos autores las especies serian invariables, fijas
desde la creación.

2.1.3. La Teoría de la Generación Espontánea.

Esta teoría, de escaso rigor científico, se remonta hasta Aristóteles (siglo IV a.C.) y
llega hasta W. Harvey (siglo XVII). Según esta teoría, todos los seres vivos nacen
espontáneamente de la materia orgánica en descomposición, o bien de la materia mineral
cuando se encuentra en determinadas condiciones.
Para Aristóteles, los seres vivos se originan de otros seres vivos semejantes o de la
materia inerte. En la Edad Media, por influencia aristotélica, se mantuvo esta teoría.
Posteriormente, Descartes y Newton también aceptaron esta teoría, e incluso Harvey (el
descubridor de la circulación sanguínea) admitió la posibilidad de la generación espontánea
para los animales inferiores.

2.2. El Fixismo de Couvier y el Transformismo de Buffon.

Hasta el siglo XIX la perspectiva dominante fue el fixismo creacionista: para esta 2
teoría las especies son fijas e invariables y fueron creadas por Dios. Un caso particular de esta
teoría es la perspectiva de Couvier. Para este autor las especies surgen en diversas creaciones
sucesivas, esta teoría estaba avalada por los descubrimientos de los paleontólogos. En efecto,
se habían descubierto fósiles de animales desaparecidos en los registros geológicos más
antiguos y, sin embargo, no se habían encontrado restos de animales actuales.
Buffon (1707-1788) fue el antecesor del evolucionismo del siglo XIX. Su hipótesis es
el transformismo: la aparición de nuevas especies se debe a la transformación de las especies
primitivas (no existen especies invariables). Para Buffon la forma de los animales no es
inalterable, su naturaleza puede variar absolutamente con el paso del tiempo.
En la actualidad ningún autor o científico con cierto prestigio y reconocimiento
dentro de la comunidad científica admite el fixismo, sino que la perspectiva actual intenta
sintetizar las diferentes teorías evolucionistas.

1
Botánico y naturalista sueco. Dividió el reino animal en seis grandes clases: mamíferos, pájaros, anfibios,
peces, insectos y gusanos, y creó la clasificación binaria por la que cada organismo es catalogado atendiendo al
género y a la especie. Paradójicamente, Linneo que, como Couvier, defendía las tesis fijistas opuestas al
evolucionismo, con su obra clasificatoria dio argumentos a sus adversarios: Buffon, Lamarck, Darwin, etc.
2
Célebre naturalista francés, fundador de la anatomía comparada y de la paleontología. Nació en Montbélian y
murió en París rodeado de honores. Debido a prejuicios religiosos defendía el fijismo y se opuso
beligerantemente, como Linneo, a las ideas evolucionistas profesadas por Geoffroy Saint-Hilaire y,
especialmente, por Lamarck.
 2.3. Los Evolucionismos no Biológicos.

Antes del evolucionismo biológico existieron evolucionismos metafísicos,

cosmológicos, geológicos e históricos. Vamos a ver algunos de ellos.
a. El evolucionismo metafísico de S. Agustín, siglos IV-V, combina el creacionismo
de la Biblia con una teoría metafísica de la evolución. Según S Agustín, Dios no creó a las
especies tal y como hoy las conocemos, sino que creó unas semillas, a las que llamo razones
seminales, que se irían transformando, dado lugar a los seres vivos actuales.
b. El evolucionismo cosmológico de Kant, siglo XVIII. Según Kant existió una
nebulosa originaria de la que se derivó todo el universo. Todos los seres vivos están
emparentados y provienen de una madre común (Crítica del juicio, 80). Kant defiende que la
evolución conduce desde la primitiva nebulosa hasta el hombre.
c. El evolucionismo geológico de Charles Lyell (1797-1875). Fue un paleontólogo
que descubrió fósiles diferentes de los animales actuales. Lyell explica este fenómeno
afirmando que Dios creó las especies diferentes a las actuales, que desaparecieron por alguna
catástrofe geológica. Después, Dios crearía otras especies distintas más perfectas.
d. El evolucionismo histórico, la teoría filosófica de Hegel, siglos XVIII- XIX
destacó la importancia de la evolución histórica. El pensamiento de Hegel influyó tanto en
Comte (los tres estadios en la evolución del pensamiento humano) como en Marx (el
materialismo histórico).

2.4. El Lamarckismo.

3
Jean Baptiste de Lamarck (1744-1829), biólogo y zoólogo francés especializado en
invertebrados que formuló una de las primeras teorías de la evolución. Su teoría sostiene que
las especies no son fijas sino que varían adaptándose al medio ambiente en el que viven.
Esta adaptación se debe a dos factores:
1º. La función hace al órgano, es decir, los órganos que se utilizan mucho se
desarrollan cada vez más, se hipertrofian, y, sin embargo, los órganos que no se usan se
atrofian.
2º. Los caracteres adquiridos de esta manera se trasmiten a la siguiente generación.
La teoría de Lamarck hoy en día no se admite.

La teoría de Lamarck influyó en Darwin y en teorías evolucionistas posteriores.

Pero las aportaciones de la moderna genética han problematizado la creencia en que los
caracteres adquiridos se puedan transmitir. Aunque algunos individuos puedan potenciar
algunos de sus órganos, estas características no se transmiten a sus descendientes. Otros
inconvenientes de la teoría son el uso de términos tan poco científicos como voluntad y la
dificultad de su aplicación a las plantas.

2.5. El Darwinismo.

La teoría de la evolución de Darwin supuso una revolución científica análoga a la

física heliocentrista de Copérnico. La revolución Darwiniana completa la revolución
Copernicana al reducir al dominio de la ciencia los únicos fenómenos naturales que
quedaban fuera de ella, la existencia y organización de los seres vivos. Copérnico y Darwin
modifican la teoría referente al lugar del hombre en la naturaleza, con el evolucionismo
desaparece la imagen milenaria del hombre como centro del universo.
 Charles Robert Darwin (1809-1882), científico británico que sentó las bases de la
moderna teoría evolutiva, al plantear el concepto de que todas las formas de vida se han
desarrollado a través de un lento proceso de selección natural. Su trabajo tuvo una influencia
decisiva sobre las diferentes disciplinas científicas, y sobre el pensamiento moderno en
general.
La Teoría de la evolución de Darwin el mecanismo natural que lleva a la evolución
de la especies es la Selección Natural. Este mecanismo funciona a través de dos factores:
1º. La lucha por la existencia: Según Darwin todas las especies tienden a sobre poblar
el hábitat en el que viven, lo que necesariamente lleva a la competencia por los recursos.
2º. La supervivencia de los más aptos: sólo los más adaptados son capaces de
sobrevivir, así sólo ellos se reproducen y pasan sus características a la siguiente generación.
En la época de Darwin no se conocían las leyes de la herencia genética, por eso
Darwin no pudo resolver la pregunta sobre cómo aparecen estos individuos más aptos.
Darwin hablaba de una variación continua de la especies. Pensaba que existía un mecanismo
natural que conducía a que las especies se diversificaran continuamente.

2.5.1. Diferencias y coincidencias de Darwin con Lamarck.

1º. Diferencias.

Los organismos son sujetos pasivos de la evolución, son la materia que la selección
natural moldea, no interviniendo para nada su voluntad.
Las actividades que realizan los individuos durante su vida no consiguen modificar
sus órganos, ni las estructuras que heredó y que hará heredar.
4
2º. Coincidencias.

Las especies se modifican de una manera gradual.

Darwin en su obra “La variación de animales y plantas en domesticidad” (1868)
enunció una teoría de la herencia biológica que parece ir en contra de su propia teoría de la
selección natural y semejarse mas a la teoría de Lamarck: Las especies cambiarían por la
transmisión a la descendencia de caracteres adquiridos por los padres en el curso de su vida.
Estas dudas de Darwin se deben al problema de la concepción de la herencia en el siglo
XIX.

2.6. El problema de la concepción de la herencia en el s. XIX.

En tiempo de Darwin, las leyes de la herencia de Mendel no se conocían. Darwin

flirteó con una versión personal del Lamarckismo cuando su teoría de la selección natural se
enfrentaba con dificultades. Las dificultades venían de las ideas, que en época de Lamarck y
de Darwin, se tenían sobre la naturaleza de la herencia.
En el s XIX la herencia era un proceso combinado, esto quiere decir dos cosas:

a. Los descendientes tienen un carácter o apariencia intermedia, producto de la

combinación de la de sus padres.
b. Los factores hereditarios que los padres transmiten a sus descendientes son
combinaciones intermedias, debido a que se produce una fusión entre ambos.

Si la herencia es de tipo combinado es imposible la selección natural, pues la variación

disponible se dividiría a la mitad en cada generación. Ejemplo: según Darwin, en la lucha por
la existencia, sobrevivirían sólo aquellos mejor adaptados al medio, pasando sus
características a la siguiente generación. El problema de la herencia está en este último paso.
Tomando el ejemplo de las jirafas cuellilargas, en la lucha por la existencia sobrevivirían las
de cuello más largo, pero estas no podrían trasmitir exactamente este nuevo carácter
disponible, porque su herencia se combinaría con las de otras jirafas de cuello corto. La nueva
generación tendría un cuello intermedio.
La solución a este problema lo aportaría Mendel y el mutacionismo: las nuevas
variaciones surgirían por mutaciones, y para pasar a la siguiente generación deberían
corresponderse con genes dominantes.
Esta carencia en los estudios sobre la herencia acercó a Darwin al lamarkismo, puesto
que, aunque Mendel es también del s XIX, su obra paso desapercibida para la mayoría de la
comunidad científica hasta entrado el s. XX.

2.7. El Mutacionismo de Mendel.

Gregor Johann Mendel (1822-1884), monje austriaco cuyos experimentos se

convirtieron en el fundamento de la actual teoría de la herencia. Aunque sus descubrimientos
sobre la herencia son del siglo XIX, no se conocieron hasta bien entrado el siglo XX. Las
Leyes de Mendel llevarán a cuestionar la teoría de la variación continua de las especies de
Darwin. Las especies no tienden a diversificarse tanto como Darwin creía. Fue Hugo de
Vries3 el que asumiendo las leyes de Mendel hablaba de una variación discontinua de las
especies producto de mutaciones genéticas.

5
2.8. Hugo De Vries. (1844-1935).

Este botánico holandés, redescubrió la Leyes de Mendel y propuso el

Mutacionismo, cuestionando la teoría de la Selección Natural. Como vimos, Darwin no
podía explicar cómo se producen las variaciones adaptativas dentro de las especies, recurría
a un supuesto mecanismo que producía variaciones continuas.
Vries propone, por el contrario, el concepto de variaciones discontinuas: Las
variaciones de las especies se producen por mutaciones genéticas que, frente a lo que creía
Darwin, rara vez resultan adaptativas y hereditarias.
Vries especificó los tipos de variaciones que pueden producirse en una población:
a. Variaciones debidas a factores ambientales, que no se trasmiten, frente a lo que
creía Lamarck.
b. Mutaciones debidas a factores genéticos, que si se transmiten (así se complementa
la teoría de la Selección natural, pudiendo explicar el origen de las variaciones)
Thomas Morgan, biólogo americano, complementó los principios básicos de la
herencia de Mendel y la teoría de las Mutaciones de Vries con el concepto de gen. Para
Morgan, los genes son portadores de determinadas características que se transmiten sin
modificaciones de generación en generación (no hay variaciones continuas). Solamente se
producen variaciones cuando alguna mutación altera el gen (variación discontinua).

3
Hugo Marie de Vries (1848-1935), botánico holandés, que redescubrió de modo independiente las leyes de la
herencia desarrolladas por el monje austriaco Gregor Mendel, e incorporó el concepto de mutación a la teoría
evolutiva.
 2.9. La Posición actual respecto a las Teorías de la Evolución.

En la actualidad no se admite el concepto de variación continua de Darwin, ni el

concepto de variación discontinua de Vries. La mayoría de las mutaciones no son
hereditarias. Por tanto el proceso de diversificación de las especies es más complicado de lo
que pensaba el mutacionismo.

2.10. El Providencialismo de Theilad de Chardin.

El Providencialismo es la teoría que intenta conciliar el creacionismo clásico con la

Teoría de la Evolución.
El primer autor que defendió esta postura fue San Agustín de Hipona4 en la Edad
Media. Según San Agustín Dios no creo las especies tal y como hoy las conocemos, sino que
creó unas semillas, a las que llamó razones seminales, que se irían transformando dando lugar
a los seres vivos tal y como hoy los conocemos.
El principal representante de Providencialismo en el siglo XX fue Theilard de
Chardin. Este autor intenta conciliar los descubrimientos de la paleontología5 con la
revelación cristiana. Dios crea el mundo con unas condiciones adecuadas para que surgiera
la vida (biosfera) y esta evolucionará necesariamente para que surja el pensamiento
(noosfera):

Materia → Biosfera → Noosfera → Punto Omega.

6
La biosfera sería sólo un soporte para que surja el pensamiento. Según este autor
todavía no ha terminado la evolución, y ésta tiende hacia la completa espiritualización de la
materia. A esta meta de la historia la llama Theilard de Chardin “Punto Omega”.
La teoría de este autor es providencialista porque propone un plan creador de Dios
que se realizará en la historia. La teoría de Theilard de Chardin es teleológica porque la
historia tiene un fin predeterminado por Dios que es el “Punto Omega” o completa
espiritualización de la materia.

Cuadro sintético de las diferentes teorías de la Evolución.

Lamarck. Adaptación al medio

Darwin.
Teorías Evolucionistas. Mutacionismo.
Posición actual.
Providencialismo.
Selección natural
A partir de Mendel → H. De
Vries.
Mutaciones no hereditarias
Theilard de Chardin.

4
San Agustín de Hipona (354-430), teólogo cristiano, el más grande de los padres de la Iglesia y uno de los más
eminentes doctores de la Iglesia occidental.
5
Paleontología, estudio de la vida prehistórica animal y vegetal, que se realiza mediante el análisis de restos
fósiles. El estudio de estos restos permite a los científicos determinar la historia de la evolución de organismos
extintos, de la misma manera que si fueran organismos vivos.
 3. El Proceso de Hominización.

Antigüedad Homínido Características

4 Millones de años Australopithecus Afarensis. Capacidad de andar erguido.
Australopithecus Africanus. Libertad de la mano
3 Millones de años Parantropus Callejones sin salida de la
Rabustus Boises evolución.
Fabricación de Herramientas.
3 – 2 Millones de años Homo Habilis
Carroñero
Herramientas elaboradas.
2 Millones de años Homo Erectus
Fuego. Grandes migraciones
¿Enterramiento?
300000 años Homo Antecesor Herramientas para hacer
herramientas. ¿Lenguaje?
Ornamentos. Industria textil.
200000 años Hombre de Neandertal
Lenguaje, ritos religiosos.
100000 años Homo Sapiens Sapiens Hombre actual.

3.1. Australopithecus Afarensis.

Surgen en los exuberantes bosques africanos hace unos 4 millones de años. El clima
cálido era favorable, la vida animal era abundante lo que facilitó este proceso. El primer fósil
de este tipo apareció en Etiopía en el año 1974. Las características físicas son las siguientes:
a. Su peso no llegaba a los 40 kilos. 7
b. Talla aproximada entorno al 1,07 m.
c. Las características craneales son las siguientes: son similares a las de un chimpancé
actual.
d. Lo más significativo de estos fósiles es la estructura de la rodilla que les permite
estirar completamente las piernas y, en definitiva, andar erguidos.

Se han encontrado pisadas en Tanzania que confirman que efectivamente caminaban

como los humanos. Probablemente no fueran más inteligentes que un momo actual, pero su
postura erguida, y su locomoción bípeda pueden haberles dado la ventaja de liberar las
manos para así poder recolectar comida de forma más eficaz.

3.2. Australopithecus Africanus.

Tienen una antigüedad entre 3 y 4 millones de años y evolucionan a partir del

Australopithecus Afarensis. Son semejantes a los anteriores en el diseño general del cuerpo,
pro tienen algunas diferencias en la estructura ósea. El Austrapopithecus Africanus
continuaría evolucionando, sin embargo, el Parantropus Robustus y Boises se extinguieron
de forma que se convirtieron en callejones sin salida de la evolución. Todos ellos fueron
vegetarianos, aunque completaban su dieta con insectos. El Australopithecus Africanus tenía
la capacidad de manejar útiles como trozos de huesos y palos para causar hoyos y sacar
termitas. Estas capacidades las tienen también los monos actuales, pero eran incapaces de
fabricar herramientas.
 3.3. Homo Habilis.

Aparece alrededor de hace 2 millones y medio de años, no eran muy diferentes a sus
antecesores, únicamente tenían un volumen cerebral un poco mayor. Son lo primeros en
fabricar herramientas sencillas, golpeaban piedras para partirlas y astillarlas dándoles
formas útiles.
Se especuló con la posibilidad de que estas herramientas fueran utilizadas para la caza,
aunque hoy en día se piensa que eran simplemente carroñeros. Esta tesis parece probable
porque sus características físicas no les permitían competir con otros depredadores. Median
como término medio alrededor de 1,50 metros y pesaban unos 45 kilos. El Homo Habilis
construía rascadores para despedazar rápidamente las piezas cazadas por otros depredadores
y volver rápidamente a lugar seguro. Su dieta seguía siendo principalmente vegetariana,
complementándola con estos restos de carroña.

3.4. Homo Erectus.

Surge hace unos 2 millones de años, del cuello para abajo eran muy similares a
nosotros. Su altura era casi igual a la de los hombres actuales, sin embargo su cráneo era
muy similar al de los orangutanes actuales. Tenían arcos supraciliares, frente estrecha plana
y voladiza con ausencia de mentón.
Su volumen cerebral era mucho mayor que el de los anteriores homínidos. Tenía la
capacidad craneal de un niño de 4 años por lo que se supone que eran capaces de

8
extraordinarios logros de creatividad y razonamiento. Manejaban ya el fuego, cazaban en
grupo y su principal logro fue adaptarse a todos los climas del planeta. Surgieron en África
pero se expandieron al resto del mundo. Hay, sin embargo una tesis que dice lo contrario, se
denomina multirregionalismo. Según esta teoría el Homo Erectus surgiría en todos los
continentes a la vez.

3.5. Homo Antecesor.

En Atapuerca, provincia de Burgos, se han encontrado los restos fósiles del

denominado Homo Antecesor. Estos homínidos son anteriores a los Neandertales y
probablemente dieron lugar a éstos. Los rasgos de los individuos de Atapuerca son los
siguientes:
a. Esqueletos robustos.
b. Mandíbula fuerte.
c. Todavía, marcados rebordes óseos sobre las cejas.
d. Nariz grande.
e. Ausencia de mentón.

Estas características presagian la de los futuros Neandertales. El escenario en el que

desarrollan sus actividades es la Sierra de Atapuerca hace unos 300000 años. La mayoría de
los fósiles han aparecido en la llamada Sima de los Huesos: una especie de fosa de 14 metros
de profundidad y enclavado en lo más profundo de una cueva. Allí han aparecido, por el
momento, los restos de 32 cadáveres jóvenes y adolescentes.
Hay muchos misterios en la Sima de los Huesos, por ejemplo quién y por qué
acumuló allí esos cadáveres. Tampoco se sabe por qué no hay apenas restos de niños y no hay
viejos. Una explicación es que el ciclo vital de estos homínidos sería muy corto, se
desarrollarían antes y también morirían antes.
 En la Cueva no han aparecido restos de fuego y de animales despedazados, la
explicación surgió en una cueva próxima denominada Galería, que probablemente era la que
utilizaban como habitáculo. No obstante dentro de la cueva tampoco había restos de fuego,
por lo que se supone que cocinaban a la entrada de la cueva.
En la Galería han aparecido también restos más antiguos, de 750000 años de
antigüedad, que corresponden no al Homo Antecesor, sino al Homo Erectus europeo. Los
restos de esta antigüedad tienen al lado otros restos fósiles cuyos huesos aparecen
descarnados, por lo que se supone que practicaban el canibalismo.

3.6. Hombre de Neandertal.

Se han encontrado en yacimientos principalmente en Europa y en el suroeste asiático.

Esta especie recibe su nombre del valle del río alemán Neander, donde se encontraron a
mediados del siglo XIX sus primeros restos; de ahí la denominación de hombre de
Neandertal.
Los Neardentales tienen una antigüedad de unos 200000 años. Sus características
físicas son las siguientes:
a. Son robustos y fornidos.
b. Son de complexión más fuerte que el hombre actual.
c. El volumen cerebral también es mayor que la del Homo Sapiens Sapiens.

Entorno a los Neandertales surgieron muchos misterios inquietantes:

¿Cuál es su origen?, ¿Por qué surgieron sólo en Europa? Además, convivieron durante

9
mucho tiempo como el ser humano actual y, sin embargo, ellos se extinguieron mientras
que el ser humano, el Homo Sapiens Sapiens siguió a delante, ¿Por qué se extinguieron? ,
¿Cuáles fueron las relaciones con nuestra especie?, ¿Perdura su material genético en nuestra
especies?
La primera pregunta referente a su origen queda resuelta con los descubrimientos de
Atapuerca. Respecto a la segunda, se cree que su cultura se extinguió porque era muy
especializada, estaban muy adaptados al clima gélido de la última Glaciación; cuando los
hielos se retiraron no supieron adaptarse a las nuevas condiciones. En general, cuanto más
especializada está una población, tiene menos capacidad para sobrevivir si las condiciones
cambian. El Homo Sapiens Sapiens fue mucho más adaptativo, su cultura era menos rígida
y pudo seguir adelante. Respecto a la última pregunta los hay que afirman que el Hombre de
Neandertal se extinguió sin dejar rastro, mientras que otros afirman que sus genes perduran
entre nosotros.

4. Las características específicas del ser humano (textos).

5. Reflexiones filosóficas sobre la evolución.

5.1. El providencialismo y el azar.

El Providencialismo es la teoría filosófica que intenta conciliar el creacionismo y la

Teoría de la evolución. Esta síntesis propone que Dios crea la materia, pero inserta en ella
unas leyes que conducen necesariamente a la vida y, en última instancia, al ser humano como
cumbre o meta de la evolución.
El Providencialismo implica dos cosas:
 1º. Un plan o proyecto de Dios para el mundo, es decir, Dios ha insertado unas
directrices o reglas en la materia que conducen necesariamente a que su proyecto se cumpla, a
esto se le denomina Providencialismo (cuidado amoroso de dios por el mundo)
2º. La historia tiene una meta prefijada e inevitablemente se va a cumplir.

Ninguna de estas dos cuestiones ha quedado descartada por la ciencia. Si bien hay que
decir lo siguiente:
- Que en la evolución no existe un plan unidireccional que conduzca al ser humano,
hay muchos callejones sin salida. Aunque hay biólogos que afirmen que “Dios juega a los
dados” seguro de ganar.
- Parece que, según Darwin, la evolución no busca especies cada vez más perfectas,
sino únicamente especies más adaptadas al medio. En definitiva, la evolución busca especies
cada vez más competitivas.

5.2. El Darwinismo social.

El Darwinismo Social es una aplicación a la sociología de la teoría biológica de la

evolución. Su principal representante es Herbert Spencer (1820-1903), teórico social inglés,
considerado el padre de la filosofía evolucionista. Spencer destacó por sus investigaciones
sobre el cambio social desde la perspectiva evolucionista, que es lo que va a constituir el
Darwinismo social.
La Teoría del Darwinismo social consiste en afirmar que la sociedad actual se
caracteriza porque las leyes de la evolución ya no actúan dado que el principio de Selección

10
Natural ha dejado de operar. Ante esta situación se debería “intervenir” de forma que
únicamente los individuos más adaptados y mas competitivos pasen sus características a la
generación posterior, De esta forma serían los mecanismos sociales de control los que
llevaran a cabo la Selección de los más aptos.
Este tipo de teorías se llevaron a la práctica no sólo en la Alemania del
nacionalsocialismo, sino también en estados Unidos o es Suecia. En la actualidad nadie
admitiría este tipo de teorías en el ámbito académico, pero, sin embargo, de alguna manera
perviven en algunas teorías del liberalismo económico.
Según el liberalismo económico la sociedad es un mercado donde el valor de cambio
de los individuos del trabajo o de los productos viene dado por las leyes de la oferta y la
demanda en la libre competencia.
Esta teoría supone que las desigualdades a la hora de competir son de origen natural
y, por tanto, el estado debe respetarlas, no debe intervenir. De esta forma y en última
instancia las leyes del mercado sería justas y le pondría a cada cual en su sitio.
 Bloque II. El Ser Humano.

Tema 6. Naturaleza y Cultura.

1. Definición de Cultura y Civilización: El proceso de socialización o

enculturación.
1.1. Definición de Cultura.

La cultura se suele definir por su oposición a la naturaleza. La naturaleza es el

conjunto de los seres naturales, es decir, aquellos que se ajustan a reglas físico – biológicas.
Por natural se entiende también aquello que es espontáneo frente a lo artificial y lo innato
frete a lo aprendido. La cultura se puede definir, entonces, por los siguientes rasgos:

1. Cultura es aquello que nos hace capaces de romper con las normas y los instintos.
2. Cultura es lo artificial frete a lo espontáneo.
3. Cultura es lo aprendido frente a lo innato.

La cultura se define como el todo complejo que comprende conocimientos, creencias,

arte, moral, derechos, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquirido por el hombre
en tanto que miembro de una sociedad.
El hombre vive en una segunda naturaleza que su cultura, esto quiere decir que
nuestros aprendizajes fruto de la socialización termina siendo nuestra naturaleza, es decir,
nuestra forma espontánea de actuar. Esto ha llevado a los filósofos a negar que exista como
tal una naturaleza humana. Somos los seres más flexibles y adaptativos de la naturaleza, de
1
tal forma que el aprendizaje define lo que realmente somos.

1.2. El Proceso de Socialización.

Este aprendizaje de nuestra cultura se denomina “enculturación” o

“endoculturación”. Ambos conceptos son sinónimos de socialización. La socialización
consiste en la interiorización de normas, valores, creencias de forma inconsciente y acrítica.
Este proceso no puede ser controlado a voluntad por la generación de más edad, dado que, no
que es fruto de la teoría y el raciocinio, sino de identificaciones inconscientes que nos llevan
a adoptar un código de valores tal que nos permita adaptarnos al entorno en el que vivimos.
Para algunos antropólogos, como Marvin Harris, el proceso de enculturación se basa
en el control de la generación de más edad sobre los medios de premios y castigos a los
niños. De tal forma que se refuerza con premios las conductas que llevan a conservar las
creencias y tradiciones vigentes, mientras que se inhiben, se frenan, las conductas que
suponen una discontinuidad con lo establecido.
La interiorización, como hemos dicho, es la clave del proceso de socialización. El
concepto de interiorización es un concepto de origen freudiano que se basa en la creencia, en
la instancia de la `personalidad que Freud llama “súper-yo”.
 Consciente
Yo.

censura

Inconsciente
Súper-yo.

Ello.

Según Freud las normas de conducta socialmente establecidas son asumidas por el
“súper-yo” inconciente. Esta instancia de la personalidad controla la conducta del yo
conciente, sin que éste pueda defenderse de sus normas. El “yo”, la parte consciente de la
personalidad, siente angustia ante las exigencias del “súper-yo”, y esta angustia le lleva a
desarrollar mecanismos de defensa como la represión, la sublimación, la sobrecompensación,
etc.

1.3. Naturaleza y Civilización.

Un concepto que se opone también al de naturaleza es el de civilización, que está 2

ligado a los medios técnicos con los que se manifiesta una determinada cultura para dominar
la naturaleza. Mientras que la cultura nos enseña a realizar nuestras capacidades humanas en
un sentido u otro, la civilización se limita sólo a los medios técnicos que nos permiten
dominar la naturaleza.

2. Tesis Naturalistas y Tesis Culturalistas.

2.1. Tesis Naturalistas.

Las Tesis Naturalistas son aquellas tesis para las que existe realmente una naturaleza
humana. Para las que existe una determinación normativa e innata de lo que es el ser
humano. Las acciones humanas que se apartan del curso seguido por la naturaleza sólo
pueden obtener resultados menores. Contrariar el orden natural es romper con nuestra
pertenencia al cosmos. Tomar iniciativas cuyas consecuencias a largo plazo desconocemos y
que pueden hacer tambalearse estructuras cuyas relaciones no conocemos.
Los principales autores y pensadores naturalistas son: Aristóteles, los estoicos y S.
Tomas de Aquino.

2.1.1. Aristóteles. Siglo IV a.C.

Aristóteles utilizaba el término naturaleza para designar al conjunto de todos los

seres en cuanto guardan entre sí un orden perfecto. El universo constituye una armonía
gigantesca cuya compresión completa se escapa al hombre. Interferir sin precaución, en este
equilibrio sólo puede ser peligroso, igual que manipular al azar un reloj que funciona bien.
 2.1.2. Los Estoicos. Se extienden desde el siglo III a.C. hasta el III d. C.

Para los estoicos el universo se rige por las leyes naturales de caída de los átomos
(influencia del mecanicismo atomista). Los estoicos creen en el destino y, por tanto, el ser
humano para ser feliz debe aprender a aceptarlo sin revelarse (por influencia de Aristóteles).
La felicidad es el bien supremo, pero para los estoicos la felicidad consisten aceptar el dolor
sin revelarse.
La ética estoica propone la ataraxia o imperturbabilidad del alma (permanecer sin
miedo), ante los avatares del destino. Para lograr la ataraxia no debemos aferrarnos
demasiado a ninguno de los bienes de esta vida, porque todos ellos son muy fugaces y en
cualquier momento podríamos perderlo.

2.1.3. S. Tomás de Aquino. Siglo XIII.

Tomás de Aquino defiende una teoría denominada iusnaturalismo: las leyes proceden
de la naturaleza humana. La voluntad divina ha inscrito en la naturaleza humana unas que
conducen a nuestra felicidad y perfección. Trasgredir estas leyes naturales es contrariar
nuestra propia naturaleza. Según Tomás de Aquino todas las leyes de a moral y del derecho
se fundamentan en las leyes naturales.

2.2. Tesis Culturalistas.

La tesis de la antropología culturalista, por el contrario, defiende que las creaciones
del hombre no están por debajo de lo natural, sino que son lo más perfecto, en cuanto que se
tratan de realizaciones de la libertad. La tarea del hombre es llevar a su plenitud la perfección 3
de la naturaleza.
Dentro del culturalismo podemos distinguir tres corrientes: el Humanismo
Renacentista, la Ciencia Positivista y el Existencialismo.

2.2.1. El Humanismo Renacentista. Siglos XIV y XV.

Los autores más representativos del Humanismo Renacentista son: Pico de la

Mirandola, G. Vico, M. Ficcino.
El renacimiento se caracterizó por el antropocentrismo, a diferencia de la Edad
Media, caracterizada por un Teocentrismo. El Renacimiento sitúa al hombre como el centro
de estudio de las ciencias y como centro de las compensaciones artísticas. El hombre es la
cumbre de la jerarquía de los seres (Platón) y su tarea es llevar a la naturaleza a su máxima
perfección.

2.2.2. La Ciencia Positivista. Siglo XIX.

A partir de Galileo (siglos XVI y XVII) la filosofía se preocupa por le método

científico. Autores como Galileo o Bacon, le dieron un nuevo sentido a la ciencia. Ésta deja
de ser teoría o contemplación de la realidad para preocuparse por su manipulación. El
método científico (Hipotético deductivo en Galileo, inductivo en Bacon), intenta prever el
comportamiento de la naturaleza para así utilizarla poniéndola a nuestra disposición.
Posteriormente A. Comte, siglo XIX, establece el positivismo como la actitud teórica que
sostiene que el único auténtico conocimiento o saber es el saber científico. Le caracteriza
una actitud crítica ante la filosofía tradicional, en especial la metafísica, y afirma que también
la filosofía ha de ser científica.
 2.2.3. El Existencialismo. Siglo XX.

El Existencialismo es la corriente filosófica del siglo XX que se caracteriza por la

importancia que le otorga al tema de la libertad. Esta no tiene límites, ni biológicos, ni
sociales. Por eso nuestra responsabilidad moral también es absoluta. Otro de los temas
significativos es la angustia o miedo a la hora de tomar decisiones o proyectarnos hacia el
futuro. El ser humano no tiene una esencia definida sino que estas sucesivas elecciones son
las que a lo largo nos definirán (ver texto de Sartre)

3. Implicaciones del naturalismo en la Bioética.

La bioética es una nueva disciplina de la ética filosófica que se ocupa de cuestiones
relacionadas con los avances en medicina, biología y genética, y cómo estos avances afectan
al ser humano. Por ejemplo alguno de los temas que estudia la bioética son los siguientes: la
eutanasia, la clonación, las donaciones de órganos, la reproducción artificial (donaciones de
semen, óvulos, madres de alquiler, prolongación de la fertilidad hasta la vejez, etc.).
Desde una perspectiva Naturalista todas estas cuestiones no serían moralmente
aceptables, pues suponen una intervención humana que altera el orden natural.
Desde una perspectiva Culturalista, sin embargo, con estas intervenciones se
solucionarían problemas causados por la imperfección y la crueldad de la propia naturaleza.

4. Etnocentrismo y Relativismo cultural.

El etnocentrismo es la perspectiva cultural que nos lleva a creer que los valores,
4
creencias y comportamientos de nuestro entorno cultural son los más avanzados y por ello
debemos imponérselos a otras culturas supuestamente menos avanzadas.
La perspectiva contraria al etnocentrismo es el relativismo cultural, que consiste en
afirmar que todas las culturas, y por tanto todos los valores y todas las creencia son
igualmente válidas y aceptables.
Parece que el límite a la hora de aceptar la diversidad cultural pueden ser los
Derechos Humanos, especialmente el derecho a la integridad física y a la divinidad personal.
Para hacer compatibles los Derechos Humanos y el Relativismo Cultural sin caer en
el etnocentrismo se puede recurrir a argumentaciones de diferente tipo:
1º. El racionalismo trascendentalista de Kant.
2º. La Antropología Cultural del Funcionalismo, Estructuralismo y la Ecología
Cultural.
3º. La creencia en el progreso moral.

4.1. El Racionalismo Trascendentalista de Kant.

Se inspira en la Filosofía Kantiana. Según ésta es posible elaborar juicios universales

más allá de los intereses, prejuicios o creencias personales, en definitiva más allá de la cultura
a la que uno pertenece.
La ética kantiana denomina a las normas éticas universales o desinteresadas,
imperativos categóricos. La formulación mas general de este tipo de imperativos es no tomar
nunca a las personas como medios sino como únicamente como fines en sí mismas (no
utilizarlas).
En la actualidad esta perspectiva universalista de Kant es criticada porque no tiene en
cuenta los siguientes factores:
 - La historia: Las reglas universales de la razón, según Kant, son válidas para todas
las épocas. Sin embargo, hoy se considera que estas categorías no son históricas.
- Según Kant es posible un funcionamiento de la razón pura. Sin embargo hoy se
considera que detrás de todo tipo de conocimiento siempre hay intereses y prejuicios.
(Hermenéutica)
- Kant no tiene en cuenta que la razón tiene un proceder discursivo o dialógico. Los
acuerdos morales son fruto del consenso o acuerdo tras el diálogo.

4.2. La Antropología Cultural.

Es una disciplina de la Filosofía que surge a comienzos del siglo XX y que intenta,
partiendo de la observación directa de las diferentes culturas, extraer leyes universales de la
conducta humana.
El Funcionalismo fue una reacción a la antropología evolucionista de finales del siglo
XIX. Su idea más importante es que las culturas funcionan como de organismos vivos se
tratara, es decir, las diferentes funciones culturales como: parentesco, rituales, intercambios,
están sujetos al servicio de la satisfacción de las necesidades del organismo social. Por tanto
el antropólogo no debe buscar el significado de una función en concreto, sino explicar como
esta función contribuye al equilibrio del organismo cultural. El autor mas conocido del
funcionalismo es Malinowsky.
El Estructuralismo, siglo XX, asume la creencia de reglas universales, como
proponía el funcionalismo. Estas reglas serían inconscientes y se asemejarían a las

5
oposiciones estructurales que maneja la lingüística.
Otra corriente antropológica es la Ecología Cultural, y su derivación mas importante
es el Materialismo Cultural de Marvin Harris. Para estos autores todas las culturas son
válidas en cuanto son el resultado del proceso de adaptación del ser humano a un
determinado ambiente (en nuestra especie la educación no es ya un fenómeno biológico, sino
que nos adaptamos al medio gracias a la cultura). Hasta aquí la Ecología Cultural parece una
forma de Relativismo Cultural. Sin embargo, también estas teorías buscan leyes universales
(universales es lo contrario a Relativismo), en este caso acudiendo a teorías matemáticas.

4.3. El Progreso Moral.

Según estas teorías existiría un progreso moral de la humanidad. Determinadas

conquistas de occidente, como los Derechos Humanos, supondrían avances en este progreso
y por eso serían universales, es decir, se propondría para todos los seres humanos más allá de
su cultura (Habermas).
 Bloque II. El Ser Humano.

Tema 7: Una perspectiva psicológica del ser humano: La

Personalidad.

1. Definiciones de temperamento, carácter y personalidad.

Temperamento: Entendemos por temperamento el conjunto de disposiciones

afectivas predominantes que rigen las relaciones del individuo con el exterior. El
temperamento se basa en la herencia biológica que hemos recibido. Así, por ejemplo, el
temperamento melancólico o colérico se basa en procesos bioquímicos muchas veces
hereditarios.
Carácter: Entendemos por carácter un conjunto de hábitos adquiridos
durante toda la vida. El carácter, a diferencia del temperamento es adquirido, no es algo
innato. Así, por ejemplo, consideramos como rasgos de carácter: la responsabilidad, el
liderazgo, la generosidad.
Personalidad: La personalidad es la reunión de temperamento y carácter
en una sola estructura. Hoy en día, sólo se habla de personalidad, y no se utilizan los
otros dos términos porque es muy difícil diferenciar que rasgos son fruto de la herencia
biológica y cuales son adquiridos. Es importante destacar la definición del psicólogo

1
americano Gordon Willard Allport sobre la personalidad: Personalidad es la
organización dinámica dentro del individuo de aquellos sistemas psico-físicos, que
determinan su conducta y su pensamiento característico.

2. Las Teorías de la personalidad.

2.1. Teorías Psicodinámicas.

Este tipo de teorías son en su mayoría de origen psicoanalítico –Freud y sus
seguidores-. Estas teorías clasifican las diferentes estructuras de la personalidad en
función de los elementos psicodinámicos que nos llevan a actuar: pulsiones, principios,
traumas y deseos reprimidos, mecanismos de defensa. A diferencia de las Teorías del
Rasgo y del Tipo, para las Teorías Psicodinámicas nuestra personalidad tiene que ver
más con cuestiones biográficas que con elementos fisiológicos y hereditarios.

2.1.1. Sigmund Freud

Sigmund Freud (1856 - 1939) Médico neurólogo, inventor del psicoanálisis.

Nació en Moravia, trasladándose pronto con su familia a Viena, donde vivió hasta 1938,
momento en que se exilió a Londres huyendo de la persecución nazi. Sus
investigaciones, realizadas en estrecha colaboración con su amigo Breuer, dan como
resultado sus primeros escritos psicoanalíticos, “Estudios sobre la histeria” publicados
entre 1893 y 1895.Estos escritos se inspiran en el caso de Anna O., paciente tratada por
Breuer, y representan el acta fundacional de la clínica analítica. Esta paciente había
somatizado su enfermedad psíquica padeciendo una parálisis. Después de conseguir
que la paciente se hiciera consciente de la situación traumática que había ocasionado su
enfermedad, la paciente sanó.

1
 A. Introducción.

La contribución básica de Freud a la psicología es el descubrimiento de los

procesos inconscientes de la conducta. Freud supuso que el ser humano se encuentra
impulsado por la energía psíquica de la Libido (sexuales), por impulsos agresivos y
recuerdos dolorosos reprimidos. Freud va a estudiar la personalidad y va a diferenciar
distintos lugares (topos) o estructuras en ésta. Esta topología cambiará con la evolución
de su pensamiento.

B. Los estudios sobre la Histeria y la 1ª Tópica.

Freud comenzó estudiando el mecanismo de la Histeria (afán morboso por

llamar la atención), en su obra “El mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos”,
escrito con la colaboración de Breuer. Para Freud, lo reprimido en el inconsciente
pugna por salir, y si no se le da la vía adecuada para salir, terminará produciendo
síntomas físicos o somatizaciones, como es el caso de la parálisis. La teoría de Freud
consiste en proponer varias vías para que lo reprimido pueda hacerse consciente: la
hipnosis, la interpretación de los sueños y la libre asociación de ideas.

Tras el caso de Ana O.1, Freud llegó a las siguientes conclusiones:

La Hipnosis puede ser una terapia adecuada para que el paciente se haga
cargo de los traumas reprimidos en el inconsciente.
2
La solución para la reconstrucción de los traumas es la libre asociación de
ideas.
El paciente normalmente se resiste, se defiende y no llega a ese trauma. A
este mecanismo lo llama Freud “represión” de los recuerdos inconscientes.
La represión le llevó a Freud a pensar en una censura o barrera que separa
nuestra parte consciente e inconsciente.
Cuando lo reprimido lucha por salir y no encuentra un cauce adecuado (no
se hable del ello), el sujeto empieza a padecer síntomas neuróticos
(angustias, fobias, obsesiones) o bien somatizaciones (síntomas físicos de su
malestar psíquico).

La estructura de la personalidad, según esta primera obra, diferencia tres

instancias o niveles que son el tema central de su primera tópica:

1. La consciencia: aquella zona de la mente en la que nos percatamos de las

cosas que provienen del mundo físico, de nuestro cuerpo y de nuestra mente. En
definitiva, son aquellas cosas de las que nos damos cuenta con inmediatez.
2. El pre-consciente: se compone de recuerdos y aprendizajes de los que no
somos conscientes, pero que pueden llegar a serlo con facilidad (no están reprimidos),
es decir, que podemos rememorar por nuestra propia voluntad.
3. La censura: se sitúa entre el preconsciente y el inconsciente como una
barrera que sólo se diluye en los sueños. En el sueño, la vigilancia de la censura se
relaja, y los deseos reprimidos salen a la conciencia pero disfrazados bajo formas

1
Actividad “El caso de Ana O.”

2
simbólicas que hay que interpretar (la censura se dividirá en la segunda tópica de su
obra en los mecanismos de defensa y el ello).
4. El inconsciente: son los recuerdos reprimidos y las pulsiones innatas que
luchan por encontrar satisfacción (deseos sexuales y agresividad), y de las cuales no nos
podemos hacer cargo porque la sociedad no las admite. El inconsciente se rige por el
principio de placer, mientras que el pre-consciente, lo mismo que la consciencia, se rige
por el principio de realidad. El inconsciente es la zona más activa de la mente, donde se
sitúa todo lo ancestral, la reserva de todo lo instintivo y lo reprimido2.

Conciencia

Preconsciente
Subconsciente

Censura
Inconsciente

C. Los estudios sobre la Angustia y la 2ª Tópica.

A partir del año 1920, Freud comienza a ocuparse de un nuevo problema

psicológico: el problema de la “angustia”.En 1923 publica “El Yo y el Ello”, donde
establece las bases de esta segunda etapa. Para Freud, la angustia significa un miedo que 3
no tiene un objeto definido. La angustia se produce no por el miedo del consciente ante
los deseos reprimidos en el inconsciente, sino por el miedo ante la censura. Esta nueva
perspectiva le llevará a incluir en el inconsciente las normas sociales interiorizadas (la
represión social interiorizada).
Freud, de esta manera, dividió la personalidad en tres instancias o estructuras:
1. El Yo, Ego. Se compone de los elementos conscientes, preconscientes
(recuerdos recuperables) e inconscientes (mecanismos de defensa). Realiza una misión
conciliadora entre el Ello y el Súper-Yo. Nuestra salud mental depende de su éxito.
2. El Ello. Del latín “illud”, es un término inspirado en la terminología de
Nietzsche. Se compone de las pulsiones innatas reprimidas (sexualidad y agresividad),
así como de todo aquello que hemos reprimido y olvidado, porque nos resultaba
doloroso.
3. El Súper-yo. Se origina en el “Yo”, en el proceso de interiorización de las
normas y valores morales. Por tanto, representa la moral y los valores que hemos ido
interiorizando a partir de las prohibiciones familiares. Es la censura moral. Es una
instancia inconsciente que vigila y amenaza al “Yo” (el causante de la culpabilidad). El
“Yo”, ante el miedo (angustia) que siente hacia el “Súper-yo”, se defiende mediante los
mecanismos de defensa (compensación, sublimación…etc.), que serían la parte
inconsciente del Yo.
Freud, concluye que el Yo consciente se angustia, no por el deseo reprimido o
inconsciente, sino por la amenaza del Súper-yo (censura). Por lo tanto, el Yo no se

2
Ver características del inconsciente.

3
puede identificar con la parte consciente del ser humano, sino que en el Yo hay
elementos preconscientes y elementos inconscientes, que son los mecanismos de
defensa.3
D. Consideraciones respecto a las dos Tópicas.
La censura de la 1ª Tópica se subdivide, en la 2ª Tópica, en los Mecanismos de
defensa y el Súper-yo.
El Inconsciente de la 2ª Tópica es mucho más complejo que en la 1ª Tópica. En él
aparecen tres niveles:
o El “Ello”: Pulsiones innatas y recuerdos reprimidos, es lo que Freud
identificaba en la 1ª Tópica con todo el inconsciente.
o El “Súper-yo”: Las normas sociales interiorizadas.
o Los Mecanismos de defensa: La reacción del Yo ante la angustia que
le causa el “Súper-yo”
Freud en la 1ª Tópica identificaba el Principio de Realidad con la conciencia y el
preconsciente. En la 2º Tópica el principio de Realidad afecta también a los
elementos inconscientes del “Yo”.

Consciente 4
Yo Preconsciente
Angustia
Inconsciente:
Mecanismos de defensa

Súper-yo Inconsciente
Culpa

Ello

3
Ver características del inconsciente de la 2ª Tópica.

4
 E. Las pulsiones y los principios.

Las pulsiones son las motivaciones inconscientes de nuestras acciones. Las

pulsiones son el impulso dinámico de la personalidad humana. Al principio, Freud
afirmaba que la más importante de las pulsiones era la “Libido”, la energía sexual. Esta
última idea le llevo a ser tachado de pansexualista.
Posteriormente, Freud aceptó que no había una única pulsión que motivara al ser
humano, sino dos pulsiones igualmente importantes: Eros y Thanatos.

El Eros es la energía amorosa y creativa que nos lleva a aferrarnos a la vida.

El Thanatos, sin embargo, es la energía destructora y autodestructiva.

Por otra parte, los Principios son las pulsiones básicas que guían cada una de las
instancias de la personalidad. Existen tres principios que se corresponden con las tres
instancias de la 2ª Tópica, estos Principios son:

El Principio de Placer, que se corresponde con el “Ello”.

El Principio de Realidad, que se corresponde con el “Yo”.
La compulsión de repetición, que se corresponde con el “Súper-yo”.

El Principio de Placer.
5
Este principio está guiado por el Ello como instancia impulsora. Este principio
trata de conseguir una disminución de la tensión o energía pulsional acumulada. Freud,
sobre todo, trata de reducir la motivación impulsora de la conducta humana a la libido o
energía sexual. Sin embargo, más adelante, aparecen en su obra dos impulsos
igualmente significativos, que son el Eros y el Thanatos.

El Principio de Realidad.

Este principio está vinculado a la instancia del Yo, aunque se genera en el Súper-
yo como fundamento del orden social. El principio de realidad surge a partir de los 6
años, cuando se supera el complejo de Edipo. El principio de realidad no termina con el
principio de placer, sino que nos enseña a aplazar y desplazar la búsqueda del placer.
El Yo consciente se rige por estas reglas.

La compulsión de repetición.

Este principio se vincula con la instancia del Súper - Yo. Es el principio que
permite la conservación de todos los impulsos, y es la base de la pulsión de muerte
(Thanatos). Se manifiesta en los casos de obsesiones repetitivas, que tienen en algunas
ocasiones connotaciones mágicas en el individuo.

5
 F. La Tipología derivada de los Principios.

Estos tres principios se corresponden, como hemos visto, con las instancias de
la personalidad, pero también con una tipología de la personalidad. La exagerada
energía pulsional de alguno de los principios se corresponde con la hipertrofia o
exagerado de desarrollo de alguna de las instancias (Yo, Ello, Súper-yo). Esta
hipertrofia provoca determinados rasgos neuróticos en la conducta propios de cada uno
de los tipos de la personalidad. La correspondencia es la siguiente:

Tipos de
Instancias Principios
hipertrofia
Yo Principio de realidad Paranoide
Compulsión de
Súper-yo Maniaco Obsesivo
repetición
Ello Principio de placer Esquizoide

La personalidad Paranoide: Surge por la hipertrofia del Yo y del Principio de

realidad. La personalidad paranoica se va a caracterizar:

- Desde un punto de vista positivo, por una gran capacidad lógico-deductiva y

por su comprensión de las reglas y de las expectativas sociales.
6
- Negativamente, esta personalidad se caracteriza por ser individuos orgullosos,
con sentimiento de superioridad, rigidez psicológica (intolerancia, obstinación,
racionalidad fría, desprecio del otro), desconfiados (temor exagerado a la
agresividad ajena, victimismo, suspicacia -ver malas intenciones- , celos) juicios
equivocados (interpretar acontecimientos neutros como si fueran adversos.

El maniaco-obsesivo: surge por la hipertrofia del Súper-yo. La personalidad

maniaco obsesiva responde a las siguientes características: exagerada
responsabilidad en el trabajo (perfeccionismo, adicción al trabajo), exagerados
escrúpulos (limpieza, orden, miedo a contaminarse), reiteraciones con
connotaciones mágicas (repetir gestos, muletillas, enumeraciones), exagerada
irritabilidad ante las distracciones (ruidos, acontecimientos con los que no se
contaban y que rompen con la rutina).

El esquizoide: surge por la hipertrofia del Ello. La personalidad esquizoide

responde a las siguientes características: son muy creativos (no han asumido las
reglas del principio de realidad), son desordenados, hipercríticos, independientes e
intentan pasar desapercibidos.

6
 G. Fases del desarrollo de la personalidad.

El desarrollo lineal de la personalidad de los individuos atraviesa siempre las

mismas fases identificadas con los órganos en los que se focaliza la energía pulsional y
la libido del individuo. Aunque este desarrollo puede detenerse por causa de un trauma
produciéndose bien una fijación o bien una regresión o retroceso en el proceso
evolutivo.
La fijación en una de las etapas conduce también a una tipología de la personalidad el
esquema es el siguiente:

Fuentes de placer en cada

Edades Fases Rasgos por fijación
fase.
Inestabilidad,
1 a 18 meses Oral Boca. (Chupar, comer) agresividad,
envidia.
Retentivo anal:
avaros, obstinados,
18 meses a 3 Ano. (Retención y expulsión
Anal ordenados.
½ años. de heces)
Expulsivo Anal:
Cruel, destructivo.
Fálica. Amor propio,
3 a 6 años Órganos genitales
Edipo. gregarismo.

6 a 12 años Latencia La acción Aprendizaje social 7

Mezcla de todos los
Pubertad Genital Conducta heterosexual.
rasgos en armonía

1º. Fase oral: la boca es la primera zona de placer. El contacto con la piel
materna al mamar y la succión son actos placenteros para el desarrollo del bebé. La
evolución psicosexual depende en buena medida de las sensaciones y vivencias
placenteras y de seguridad que experimentamos durante esta fase.

2º. Fase anal: en el segundo año de vida suele comenzar la educación en el

control de los esfínteres (ano y vejiga). Esta educación desplaza el interés infantil hacia
la zona anal. Tanto el mecanismo de retención como de expulsión de la heces tienen un
marcado significado psicológico. Si los padres son muy estrictos en sus métodos pueden
surgir dos reacciones en el infante:
Retener las heces (estreñimiento) y desarrollar y carácter obstinado.
Rebelarse (expulsar las heces en un momento inoportuno) y desarrollar rasgos de
carácter destructivo.

3º. Fase fálica: el interés se desplaza hacia los genitales. Se establece la

diferenciación psicosexual masculina y femenina y la identificación con el padre o la
madre. Durante esta fase aparece el “Complejo de Edipo”4. Es considerado por Freud el
momento crucial del desarrollo de la sexualidad infantil.
La mitología griega, en principio, y luego Sófocles narran que Edipo, sin
saberlo, mató a su padre y tomó por esposa a su madre, cumpliendo trágicamente el
4
Actividad sobre el “Complejo de Edipo”

7
destino anunciado por el oráculo antes de que él naciera. Freud vio en el mito un
símbolo de lo que acaece en el desarrollo prehistórico de la humanidad y de lo que
sucede, universalmente según él, en la fase evolutiva llamada fálica, hacia los 4-6 años
de edad, en la que el niño experimenta sentimientos ambivalentes respecto del padre.
En efecto, el “Complejo de Edipo” consiste en la atracción hacia el progenitor
del sexo opuesto, a quién se quiere poseer, y el rechazo hacia el del mismo sexo. La
resolución de esta situación edípica se produce cuando el hijo se da cuenta de su
incapacidad para competir o suprimir a su rival. En ese momento se comienza un
periodo de identificación con él.
El complejo de Edipo para el psicoanálisis es de enorme importancia porque
estructura la personalidad y el deseo humano, y sirve para aceptar las normas sociales
por parte del individuo (superar el complejo de Edipo supone asumir el principio de
realidad controlando el principio de placer).
4º. Periodo de Latencia: hacia los 6 o 7 años el infante comienza una etapa en la
que los impulsos se mantienen en un estado de quietud.
5º. Fase genital: a partir de la pubertad se inicia la última fase del desarrollo
psicosexual. Se produce la organización y madurez sexual y se reafirma la identidad
sexual del hombre o la mujer.

H. Los mecanismos de defensa.

Para Freud, los principales mecanismos de defensa de la personalidad son:

- Represión.
Este es el mecanismo de defensa más importante. Consiste en poner una
"barrera" a los sentimientos inconfesables. Este mecanismo inconsciente ha sido
8
uno de los más populares del psicoanálisis, quizás porque es uno de los más
extendidos. El Súper-yo actúa anulando al Ello. De este modo, el Yo puede llegar
a padecer problemas neuróticos. Por ejemplo, tú puedes odiar a tu padre y no
reconocerlo conscientemente, resultaría demasiado doloroso reconocerlo.

- Racionalización o Justificación.

El Yo intenta explicar el Súper-yo con argumentos racionales. Es una

especie de excusa del Súper-yo para no hacer caso a las fueras pulsionales: "si en el
fondo es lo que quería"; "me ha venido bien el suspender esta asignatura " o bien, como
la zorra ante las uvas inalcanzables: "no las quiero; no están maduras". Es un
mecanismo que se suele utilizar, sobre todo, en la juventud y en la época adulta. La
vida social y las relaciones humanas nos muestran numerosos ejemplos de este tipo
de mecanismo:
• Cuando un padre, porque está nervioso, riñe a su hijo y argumenta que lo
hace porque el hijo se porta mal.
• Cuando uno suspende un examen porque no va preparado y argumenta q u e
las preguntas eran muy rebuscadas.

- Negación de la realidad.
Consiste en negar un hecho real como consecuencia de la incapacidad del
“yo” para poderlo asumir. Los refranes nos hablan de este mecanismo: "No hay peor
ciego que el que no quiere ver". Sin llegar a estos límites, pero en el fondo, hacemos
como los niños pequeños cuando hacen algo mal y dan la famosa respuesta: "yo no
he sido".

8
 - Fantasía.

Es otra forma de negar la realidad, realizando en la imaginación lo que uno

no puede hacer en la realidad. Es típico de la infancia y la adolescencia (es bueno).
El tímido, por ejemplo, se imagina a si mismo plantando cara; el cobarde se convierte en
héroe... Una buena muestra de esta tendencia son las "mentiras" que acostumbramos
a decir cuando explicamos una cosa que ha pasado. Hay quien afirma que un 40% de
nuestras afirmaciones son mentira.

- Proyección.

Reflejar en el otro los sentimientos propios, los cuales por su naturaleza

son insoportables para el Yo. Cuando un niño quiere pegar a otro y no se atreve,
dirá: "Mamá, este niño me quiere pegar". La proyección se da, con frecuencia, en
situaciones sociales afectivas, por ejemplo, en los celos. Tener celos, además de ser
una muestra de posible inseguridad, es casi siempre un producto de la proyección.
Pensamos que nuestra pareja nos puede ser infiel, porque en el fondo, nosotros lo
hemos sido, o deseamos serlo.

- Regresión.

Regresión significa retroceso; volver al origen. Psicológicamente, significa

volver a una etapa anterior de la vida, en la cual el Yo estaba más protegido. Es un

9
fenómeno típico de la infancia: un niño, cuando le nace un hermano, tiende a
comportarse como si fuese más pequeño para recabar más cariño. Morderse las uñas,
chuparse el dedo.

- Sublimación.

Sublimar significa transformar una cosa. Aquí se trata de transformar lo

instintivo (el Ello), en algo diferente que pueda ser aceptado por el Súper- yo.
Nos enamoramos de un chico/a de nuestra clase, y no hacemos nada para
conseguirla, a cambio, nos dedicamos a escribir poesías; esto sería un caso de
amor sublimado. Según Freud, en el origen de muchas obras de arte podríamos
encontrar procesos de sublimación.

- Compensación.

Se intenta compensar el fracaso de una actividad con el triunfo de otra.

Sería el caso del mal estudiante que intenta triunfar en el deporte o en la
relación con los demás; y a la inversa, el que fracasa en la relación con los otros
e intenta compensarla estudiando.

- Reacción.

Cuando algunos aspectos de la persona entran en conflicto con el

Súper-yo, y son rechazados por ser considerados inadmisibles, puede producirse
una "reacción" que consiste en el desarrollo de una conducta externa contraria
al impulso o sentimiento rechazado: un tímido que se muestre muy “lanzado”;

9
una persona agresiva que se muestre pacífica; el caso de los niños que están
celosos de sus hermanos más pequeños y se muestran muy amables con ellos.
Las personas que dicen, por ejemplo: "yo no me enamoraré nunca", en
realidad están desarrollando una formación reactiva para evitar que se
reproduzcan situaciones, que les han afectado con anterioridad de una forma
negativa.
- Desplazamiento.

Es uno de los mecanismos de defensa más utilizados, y como su nombre

indica, consiste en trasladar una cosa de un lugar a otro. En este caso, se
traslada un sentimiento de afecto, desde su lugar original a un sustituto capaz de
recibirlo. Las personas que viven solas, por ejemplo, tienden a desplazar sus
necesidades afectivas a un animal. Cuando nos enfadamos y rompemos
expresamente algo, estamos desplazando la agresividad. El padre que pega a los
niños porque se ha enfadado con la mujer, está desplazando también su
agresividad, etc.

- Conclusión.
Como vemos, los mecanismos de defensa representan la necesidad que
tiene el hombre de decirse mentiras, para conservar su equilibrio psicológico. Si
tuviésemos que resumir en una sola idea lo que es el psicoanálisis, quizás la
mejor manera sería afirmar la importancia que tiene la sinceridad y la
exteriorización de las emociones, precisamente, para conseguir esta armonía.

2.1.2. Principales seguidores de Freud. 10

2.1.2.1. Carl Gustav Jung
Fruto de sus primeras investigaciones es el descubrimiento de los Tipos
Psicológicos. Para Jung5, en el hombre hay dos actitudes básicas: la introversión y la
extraversión, que determinan, con predominio de una sobre otra, la actitud vital de los
individuos. La obra “Tipos psicológicos” (1920) es la primera gran aportación de Jung a
la psicología. Según ella, todo individuo es función de su propio temperamento, en el
que predomina uno de estos rasgos sobre el otro:
El extravertido (motivado por factores externos) es vital y volcado hacia el
exterior.
El introvertido (motivado por factores internos) vive para su interior y se
muestra concentrado.

Frente al inconsciente individual de Freud, Jung va a postular la existencia de

un inconsciente colectivo común a toda la humanidad. Los antropólogos de la Escuela
de Éranos (M. Elyade, K. Kereniy, G. Durand) continuaron las teorías antropológicas
de Jung. Este inconsciente colectivo del que hablan estos autores se aprecia en que los
símbolos de los sueños son comunes en las diferentes culturas y en las distintas épocas.
También algunos de los mitos de las religiones se repiten en las diferentes culturas. La
explicación para estos fenómenos, según estos autores, es que en lo más profundo de la
mente humana se producen imágenes comunes a todas las culturas y épocas. A estas
imágenes las denominan “Arquetipos”.

5
Psiquiatra y psicólogo suizo. Estudia medicina en la universidad de Basilea. En 1907 conoce a Freud y
acepta su teoría del psicoanálisis, que abandona en 1913 por diferencias teóricas y también personales,
tras iniciarse la ruptura con ocasión del Cuarto Congreso de Psicoanálisis de Munich.

10
 2.1.2.2. Alfred Adler.

Adler6 es el primer psicoanalista que atiende a las variables sociales presentes

en el inconsciente. Adler, en lugar de insistir en la Libido como clave de acceso al
inconsciente, propone que son los factores sociales los que nos ocasionan traumas que
reprimimos y contra los que utilizamos los mecanismos de defensa. Adler se centra,
sobre todo, en el sentimiento de inferioridad en el niño, que puede convertirse, por
tendencias compensatorias en una supracompensación o complejo de superioridad. Si
no se reacciona de esta manera, entonces el complejo de inferioridad conduce a la
frustración y a la agresividad.

2.2. Las Teorías del Rasgo y del Tipo.

Según estas teorías, todos los individuos pueden ser clasificados por sus rasgos
de comportamiento o tendencias en un tipo o clase de individuos. Los individuos que
pertenecen a un mismo tipo, tienen rasgos comunes y modelos de comportamiento
semejantes.
.
2.2.1. Eysenck y Galeno.

Eysenck sigue las Teorías de Galeno, un pensador y médico del s. III., el cual
distinguió cuatro tipos de personalidad o temperamento:
Sanguíneos: Los rasgos que caracterizan este tipo son la extraversión, la
sociabilidad y la energía.
Flemático: Los flemáticos son introvertidos, ecuánimes, serenos y tranquilos.
Coléricos: Los coléricos son excitables, agresivos e impulsivos. 11
Melancólicos: son serios, rígidos e insociables.

Eysenck siguiendo a Galeno y bajo la influencia de C. G. Jung, describió cuatro

tipos de la personalidad, de los cuales dos tienen un carácter patológico, mientras que
los otros dos son tipos de la personalidad serios:

Los tipos de la personalidad patológicos o enfermos son:

 Los ansioso-obsesivos (los melancólicos de Galeno).

 Los histérico-psicópatas (los coléricos de Galeno).

Los tipos sanos de la personalidad:

 Son los introvertidos (los flemáticos de Galeno).

 Los extrovertidos (los sanguíneos de Galeno).

Galeno Eysenck Características

Sanguíneos Extrovertidos.
Estables o sanos
Flemáticos Introvertidos.
Coléricos Histérico-Psicópatas.
Inestables o patológicos
Melancólicos Ansioso-obsesivos.

6
Psicólogo y médico austriaco, nacido en Viena. Fue uno de los discípulos más antiguos de Freud y el
primero en rebelarse contra algunas de las ideas fundamentales del psicoanálisis.

11
 Los tipos patológicos o inestables se forman por la hipertrofia o desarrollo
exagerado de las características de los tipos estables. Por ejemplo, los histérico-
psicópatas serían la exageración de los rasgos de los extrovertidos, y los ansioso-
obsesivos son la exageración de los rasgos intravertidos.

Estables Patológicos
Histérico-
Extrovertidos
psicópatas.
(Sanguíneos)
(Coléricos)
Introvertidos. Ansioso-obsesivos.
(Flemáticos) (Melancólicos)

2.2.2. La Tipología de Sheldon.

Esta tipología se basa en las características físicas o biotipo que

supuestamente afecta al comportamiento psíquico de los individuos. Es decir, el tipo
morfológico condiciona nuestra manera de actuar y de pensar características. Sheldon
diferencia tres tipos morfológicos:

1º. Los Endomorfos o Viscerotónicos. (Los Quijotes) Con predominio digestivo.

Su aspecto físico se caracteriza por una estatura no muy alta y aspecto obeso. Se
caracterizan por su actitud amable y bonachona; son tolerantes y sociables. Necesitan
de la aprobación del medio social.
2º. Los Mesomorfos o Somatotónicos. (El Hércules) Con predominio muscular.
Sus características físicas son del tipo atlético, es decir, son altos, y fornidos.
12
Principalmente son aventureros, agresivos, claros, activos, ruidosos y dispersos.
3º. Tipo Ectomórfico o Cerebrotónicos: (Los Sancho Panza) Con predominio
cerebral. Físicamente se caracterizan por su elevada estatura, y su aspecto no muy
fuerte. Además, son excesivamente nerviosos, recelosos, inhibidos socialmente,
minuciosos y de fácil concentración. Socialmente se caracterizan por el gusto por la
soledad, y las actividades que se realizan en soledad (arte, estudio)7.

2.2.3. La Tipología de Kretshmer.

Este autor una clasificación basada en los tipos morfológicos como los de
Sheldon. Los tipos son:
1º. Los Pícnicos. Se corresponden físicamente con los Endomorfos de Sheldon
(pronunciado desarrollo de la cabeza, el vientre y el pecho). Pero, en cuanto a lo
psíquico, hay diferencias, es decir, están clasificados como ciclotímicos o personas de
humor fluctuante, que pasan de la euforia a la depresión sin motivos aparentes.

2º. Los Atléticos. Se corresponden con los mesomorfos de Sheldon (fuerte

desarrollo del esqueleto y de la musculatura). Sin embargo, psíquicamente, según
Krestshmer son epileptoides, es decir, de humor explosivo y colérico.

3º. Los Asténicos. Físicamente se corresponden con los ectomorfos de Sheldon

(delgados y de figura alargada). Psicológicamente hablando, se caracterizan por ser
estables e introvertidos (esquizotímidos).

7
Ver La Tipología de Sheldon con detalle.

12
 BLOQUE III: ÉTICA.

Tema 8. La Acción Humana.

1. INTRODUCCIÓN.

1. Saber teórico y saber práctico.

Hasta ahora, la filosofía ha aparecido como un saber teórico (reflexivo: nos
ayuda a reconocernos), sin embargo la filosofía tiene también una fuerte vertiente
práctica (transformadora de la realidad): la filosofía es también saber práctico. La
filosofía partiendo del ámbito del deber ser, (no ya del ser) quiere transformar la
realidad y esto desde el pensamiento utópico de Platón hasta el pensamiento
contemporáneo (Marx, pragmatismo americano y liberalismo).
Para abordar la dimensión práctica de la Filosofía dividiremos el tema en cuatro
partes:
El problema de “la acción”.
La acción moral.
La fundamentación de la acción moral: Las diferentes teorías éticas.
Acción técnica y acción moral.

2. LA ACCIÓN.
2.1. Reflexiones preliminares sobre “La acción”.

Hemos planteado la oposición entre saber teórico y saber práctico, aunque la

filosofía contemporánea no admite esta oposición. La teoría no se opone a la praxis
(acción), todo verdadero pensamiento (teoría) es de suyo transformador. Esta dualidad u
oposición tiene su origen en la distinción aristotélica entre saber teórico y saber
práctico, como dos formas complementarias de racionalidad:
- La teoría o saber teórico es propio de la filosofía primera o metafísica y de la
ciencia. Trata de conocer aquellos aspectos de la realidad que se explican desde unos
primeros principios inalterables (leyes, axiomas)
- El saber práctico es propio de la razón deliberativa, que se ocupa de aquellas
preguntas que no tienen una solución definitiva desde un cuerpo de principios fijos.

2.2. El saber práctico y la distinción aristotélica entre praxis y poiesis.

Aristóteles divide el saber práctico en dos tipos de racionalidad diferente:

La racionalidad técnica (techné)

La racionalidad moral (phrónesis)

Ambos tipos de racionalidad se establecen en función de los tipos de acción que

estudian estos saberes:

La racionalidad técnica se ocupa de aquellas acciones cuyo fin es externo a la

propia acción. Este tipo de acción Aristóteles la denomina Poiesis. Por ejemplo, el
artesano que construye unos zapatos no justifica su acción por su belleza, por su
dignidad, en definitiva porque tenga sentido en sí misma, sino que justificaría su acción
como un medio que le ayuda a conseguir determinados fines, pagar a su casero,
mantener a sus hijos etc.
La racionalidad moral (Phrónesis, ética) se ocupa de aquellas acciones cuyo fin
es interno a la propia acción. Este tipo de acción Aristóteles la denomina Praxis. Por
ejemplo, en la verdadera acción moral no buscamos ni tan siquiera la propia satisfacción
del deber cumplido: cuando decimos la verdad el fin de esta acción está en la acción
misma, el fin es la sinceridad, la verdad.

2.3. La distinción habermasiana de los tipos de racionalidad práctica.

En la filosofía contemporánea, Habermas 1 distingue dentro de la acción tres

tipos de racionalidad práctica:
La racionalidad técnico-instrumental: aquella que se ocupa de las acciones con
la que pretendemos transformar la naturaleza, y cuya finalidad es satisfacer nuestras
necesidades vitales y adaptativas. La filosofía de Habermas es una dura crítica a este
tipo de racionalidad, considerada en nuestra época como la única forma de racionalidad
posible, usurpando el ámbito de la racionalidad moral. Los criterios que utiliza la
racionalidad instrumental son el éxito, la búsqueda de utilidad, la competitividad etc.
La racionalidad práctica o comunicativa: es aquella que se ocupa de las
acciones que nos llevan a relacionarnos con los demás en un plano de igualdad, no de
dominio (lo que caracteriza a la razón técnico-instrumental es el dominio).2
La racionalidad teleológica o emancipatoria: es aquella que apunta a aquellas
acciones que contribuyen a obtener la libertad, no sólo respecto a la naturaleza (techné),
sino también respecto a los otros.
Esta forma de racionalidad es la básica y fundamental y se concreta tanto en la
racionalidad técnica como en la práctica o comunicativa. La racionalidad teleológica o
emancipatoria busca la liberación con respecto a la naturaleza (racionalidad técnica), y
con respecto a la opresión en las relaciones sociales (racionalidad práctica)
Habermas es un ilustrado, por tanto cree en el progreso moral de la humanidad.
La meta de este progreso es el reino de la libertad (Kant) Mientras que Kant pensaba
que el avance técnico conllevaría por sí mismo la libertad de la humanidad, Habermas,
por el contrario, piensa que los avances técnicos por sí solos no son suficientes hay que
complementarlos con avances en el ámbito de la moral.

2.4. La acción consciente y la acción inconsciente.

Por otra parte, el tema de la acción no se circunscribe al problema de su

racionalidad, porque existen acciones de origen inconscientes. Aunque anteriormente se
había planteado este problema (Spinosa y Montaigne) es en Freud donde alcanza la
difusión que tiene hoy en día. La mayoría de nuestras acciones no se explican desde

1 Filósofo y sociólogo en 1929, se le considera el miembro más destacado de la segunda generación de

filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición filosófica que se inspira en
Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica del mundo actual.
2 La racionalidad comunicativa se ocupa de aquellas acciones que no son medios, sino
verdaderos fines (como la phrónesis aristotélica) La racionalidad instrumental, sin
embargo, se ocupa de aquellas acciones que son un medio para dominar, para competir,
para conseguir éxito (como la Techné aristotélica)
deliberaciones racionales, por tanto no son verdaderas acciones morales. El origen de
estas acciones está en el inconsciente:

Se pueden explicar desde recuerdos reprimidos de los que no nos podemos

hacer cargo por dolorosos.
Se pueden explicar desde deseos reprimidos porque la sociedad no alcanza a
comprenderlos.
Se podrían explicar desde normas asumidas de forma acrítica, meramente
imitativas.
Se podrían explicar desde mecanismos de defensa con los que intentamos
eludir nuestras frustraciones personales.

Para Freud la mayoría de nuestras acciones se comprenden desde este tipo de

motivaciones inconscientes.
 Bloque III: Ética.
Tema 9. LA ACCIÓN MORAL Y LAS TEORÍAS ÉTICAS

1. DEFINICIÓN DE ÉTICA Y MORAL: EL PROBLEMA DE LA

AUTONOMÍA PERSONAL.

1.1. Definición de moral.

Moral proviene etimológicamente de la palabra latina “mos, moris”, que

significa costumbre. El conjunto de normas, usos y leyes que el hombre percibe como
obligatorias en conciencia. Es decir, la moral es el conjunto de normas o reglas de
acción que rigen nuestra conducta y que provienen de la sociedad.
Las morales, puesto que forman parte de la vida humana concreta, teniendo su
fundamento en las costumbres, son muchas y variadas (la cristiana, la musulmana, la
moral de los indios hopi, etc.) y se aceptan tal como son. La moral es, por tanto, un
hecho social. Toda sociedad posee un código de costumbres-normas que rige la
conducta de los individuos. Pero estas costumbres o normas no requieren sanción o
castigo alguno en su incumplimiento.
La moral tiene, por otra parte, una dimensión personal, por cuanto los
individuos no aceptan todas las normas sociales: Existen muchas normas y valores en
una sociedad, y los individuos se ven obligados a elegir. En una sociedad moderna no
existe univocidad en los valores y normas morales, hay que elegir, por lo tanto se debe
reflexionar y tomar una decisión dependiendo de cada situación vital.

1.2. Definición de ética.

Ética proviene etimológicamente de la palabra griega “ethos”, que significa

carácter, y hace referencia a lo propio, incluido todo lo relacionado con el ámbito de la
administración de la casa. Siguiendo su significado etimológico, podríamos decir que la
ética nos ayuda a administrar los recursos de nuestro temperamento y de nuestra fortuna
para llegar a ser felices.
En la actualidad, la ética es la rama de la filosofía cuyo objeto de estudio es la
moral. La ética se define como una reflexión crítica acerca de la moral, mientras que la
moral es un “hecho”, es decir, es algo que está dado (normas, valores) en la sociedad.
En definitiva, la ética es a la moral lo que la teoría es a la práctica:
La moral es un tipo de conducta, una praxis
La ética es una reflexión filosófica, una teoría.

1.3. El problema de la autonomía moral.

Tal y como hemos definido los términos ética y moral, cabría pensar que la
moral es resultado del proceso de interiorización de las normas de nuestra cultura1. Por
tanto, la moral no tendría que ver con la libertad personal, es decir, la moral nos vendría
dada de forma acrítica e irreflexiva.

1 El aprendizaje inconsciente de los contenidos culturales de la sociedad en que uno vive.

 Por otra parte, la ética sólo tendría sentido si el hombre fuera libre, autónomo y
pudiera reflexionar sobre las normas y valores, fundamentándolas o criticándolas,
distanciándose de las imposiciones sociales.
Por tanto, el problema de la ética es el problema de la autonomía o libertad
personal, porque si todo está determinado por el proceso de aprendizaje social (moral) la
ética no tendría sentido.

2. Las normas y valores morales.

2.1. Definición de norma moral.

Las normas morales son reglas que controlan la conducta de los individuos de
una determinada cultura. Las normas morales, a diferencia de las normas o leyes del
derecho, no son explícitas y coercitivas, sino que se captan en las valoraciones y
jerarquías del contexto social. Es decir, los valores anteceden a las normas y son su
fundamento.

2.3. Definición de valor moral.

Los valores morales son cosas, objetos, acciones o relaciones entre personas que
captamos intuitiva y emocionalmente como deseables. Los valores morales se
caracterizan por su pretensión de universalidad y objetividad. Por ejemplo: la justicia, la
veracidad, el dinero…

3. LOS CONCEPTOS DE AUTONOMÍA Y HETERONOMÍA

MORAL.

3.1. Autonomía moral.

Autonomía tiene su raíz etimológica en las palabras griegas “auto”, que significa
“uno mismo”, y “nomos”, que significa ley, norma. Por tanto, desde un punto de vista
etimológico, autonomía significa darse las normas a uno mismo.
Por otra parte, el significado moderno de autonomía es el siguiente: autonomía
moral quiere decir que el sujeto libre y racional es capaz de darse las normas morales a
sí mismo, eligiéndolas racionalmente sin coacciones ni influencias sociales.
La autonomía moral es un concepto de la ética formal kantiana (siglo XVIII).
Según Kant, las éticas formales son las únicas autónomas. Por otra parte, las éticas
materiales son todas heterónomas.

3.2. Heteronomía moral.

Heteronomía tiene su raíz etimológica en las palabras griegas “hetero”, que

significa “el otro”, y “nomos”, que significa ley, norma. Por tanto, desde un punto de
vista etimológico, heteronomía significa que las normas nos las dan los otros.
Por otra parte, el significado moderno de heteronomía es el siguiente:
heteronomía moral quiere decir que no somos libres a la hora de elegir las normas, sino
que nos vienen dadas por el proceso de socialización, es decir, las normas las
interiorizamos y aprendemos desde la sociedad, primero desde la familia y luego desde
las instituciones.
 4. LIBERTAD Y DETERMINISMO.
Hemos dicho que la autonomía moral se basa en la creencia en la libertad del
sujeto. Sin embargo, hay teorías que niegan dicha libertad. A estas teorías se les
denominan deterministas.
Algunos tipos de determinismos son los siguientes:

a. Determinismo socio-cultural: la ética y la moral serían resultado del proceso

de enculturación e interiorización inconsciente y acrítica de valores y normas. P.e: en el
sociologismo de J. Dewey, la ética y la moral se reducen a sociología.

b. Determinismo biológico: el ser humano es fruto de su herencia genética, y la

libertad es sólo una ficción. P.e: la sociobiología de Wilson.

c. Determinismo mecanicista: el universo es una máquina donde todo se

encuentra predeterminado. El ser humano forma parte del mecanismo, por tanto la
libertad sólo sería una ficción. P.e: Spinosa.

d. Determinismo psicológico. Hay dos tendencias:

- La Psicoanalítica (S. Freud): la moral es sólo la represión social interiorizada

(súper-yo) que controla las pulsiones y canaliza la libido (ello) para fines mas elevados
(trabajo, arte) del “yo”.

- La conductista: el ser humano es sólo el lugar vacío entre los estímulos

externos y las respuestas. P.e: Skinner. Según Skinner, no somos libres. Los hombres no
tienen capacidad de deliberación, actuamos de forma inmediata. La educación recibida
ha potenciado que ante determinados estímulos, reaccionemos siempre de la misma
manera.

5. EL RELATIVISMO MORAL.

5.1. Gestación histórica del relativismo moral.

En contraposición al determinismo moral, y desde una perspectiva estrictamente

ética, cabe hablar de un relativismo moral. En la gestación del relativismo moral hay
que destacar dos momentos en la historia:

a. Los Sofistas, siglo V a.C.

Los Sofistas fueron los primeros filósofos en plantear el problema Naturaleza-

Convención. Los filósofos anteriores, y más tarde Sócrates, Platón y Aristóteles,
entendían que el hombre era sociable por naturaleza. En cambio, los Sofistas plantean
que la sociedad es fruto de una convención o pacto entre los hombres. Por tanto, las
normas sociales y morales son arbitrarias, es decir, podrían cambiar si los acuerdos
entre los hombres cambiaran. No hay normas eternas y universales, es decir, válidas
para todos los hombres.
 b. El momento Ilustrado, siglo XVIII.

En la época ilustrada, siglo XVIII, el relativismo tiene que ver con el culto a la
razón. Las normas consolidadas por la tradición y la historia son enjuiciadas a la luz de
la diosa Razón. Este juicio llevó a tres perspectivas distintas:

- El relativismo de los moralistas escoceses (Hume).

Para estos filósofos, las normas morales y los valores se fundamentan en

reacciones emocionales de aprobación y rechazo. Es decir, los juicios morales se basan
en emociones y no en la razón. Por tanto, las normas morales no tienen la validez
universal de los juicios de la razón.

- La negación del relativismo desde la teoría kantiana:

Para Kant, las normas morales son universales, ya que se fundamentan en la

razón, que es universal. Kant habla de imperativos categóricos, esto quiere decir que las
normas morales deben ser desinteresadas, es decir que sólo se fundamentan en las reglas
de la razón y no en intereses particulares. La formulación principal del imperativo
categórico es la siguiente: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal”. En otras palabras, hacer lo que cualquier otro
hombre decidiría en nuestro lugar.

- La conciliación de estas dos perspectivas en el tránsito de la Ilustración al

Romanticismo. Hegel.

Kant ya había hablado del progreso moral de la humanidad, pero esta

historicidad de los valores no fue tenida en cuenta hasta Hegel. Hegel habla de la razón,
como Kant, pero en su dimensión histórica. Otra diferencia con Kant es que Hegel
admite la dimensión “sociológica” de la moralidad como hecho social, y no sólo
racional: la moral son las costumbres del pueblo.
 IV. PRINCIPALES TEORÍAS ÉTICAS.
1. Introducción: criterios de clasificación de las principales teorías
éticas.
Los diferentes intentos de justificación de las normas y prácticas morales son lo
que constituyen las teorías éticas.
El primer problema surge en los criterios de clasificación de las distintas teorías
éticas. Entre estos criterios cabe distinguir los siguientes:

a. En primer término podemos clasificar las teorías éticas en función del origen
y fundamentación de las normas morales. Así, para algunos autores las normas
morales proceden de la naturaleza humana fijada por Dios; en cambio, para otros, las
normas proceden de la sociedad, del diálogo, del pacto racional.
En función de este criterio podemos clasificar las teorías éticas en: En éticas
convencionales (sofistas) y éticas iusnaturalistas (St. Tomás)

b. Otro posible criterio de clasificación de las éticas es en función del modo de

determinar la bondad o la maldad de las acciones humanas. Así, para algunos autores
la bondad viene definida por el objeto de las acciones: algo es bueno o malo en sí
mismo, por ejemplo “matar” es malo es sí mismo porque está prohibido en los
mandamientos. En cambio, para otros autores, la bondad de las acciones depende sólo
de la intencionalidad de la voluntad del sujeto: algo es bueno o malo dependiendo del
porqué lo elijamos, por ejemplo “matar” es malo porque no es algo que la mayoría
desinteresadamente eligiera como deseable.
Según este criterio se pueden clasificar las teorías éticas en: éticas materiales
(Aristóteles) y éticas formales (Kant)

En nuestro tema dedicado a las teorías éticas vamos a combinar estos tres
criterios. Así, el resultado de esta combinación es la siguiente clasificación:

Ética aristotélica.
Las Escuelas Helenísticas
Éticas de bienes Utilitarismo y pragmatismo
El iusnaturalismo de Tomás de Aquino
Éticas materiales

Ética de los valores Max Scheler.

Etica formal kantiana.

Éticas Formales o deontológicas Etica analítica.

Revisiones críticas del formalismo.

 2. Las Éticas Materiales.
La clasificación éticas materiales y éticas formales tiene su origen en Kant. Para
Kant, las éticas materiales son aquellas que identifican el bien con un contenido
concreto: el bien puede ser la felicidad, el placer, lo útil, etc. Kant critica estas éticas
porque se basan en los intereses y experiencias particulares, mientras que la verdadera
ética tiene que ser universal y válida para todos. Por ejemplo: podéis pasear a vuestra
abuela porque os da la propina (interés particular) o porque pensáis que es vuestro deber
(norma universal)
Por tanto, para Kant, las éticas materiales se basan en la experiencia, es decir,
son a posteriori. Mientras que la ética formal kantiana propone una ética a priori, es
decir, una ética basada en la razón y no en la experiencia.
Por otro lado, podemos clasificar las diferentes éticas materiales en los
siguientes tipos:
Éticas eudemonistas, que son las éticas de la felicidad.
Éticas teleológicas, que son las éticas orientadas a la perfección o hacia un
fin supremo.
Éticas iusnaturalistas, que son las éticas basadas en la ley natural.

2.1. Las Éticas Eudemonistas.

Las éticas eudemonistas son aquellas éticas que identifican el bien supremo con
la felicidad. Nos encontraremos con tres tipos de éticas eudemonistas.

2.1.1. El Eudemonismo Aristotélico.

a. El intelectualismo moral.

La ética aristotélica se asemeja a la de Sócrates y a la de Platón en el

intelectualismo moral: el sabio es el bueno, y el mal tiene su origen en la ignorancia.
Sin embargo, Aristóteles se va a distanciar de Sócrates y Platón en que el saber propio
de la ética no es un saber teórico, sino que es un saber práctico, es decir, un saber sobre
nuestras acciones. Mientras que Platón proponía el Bien como el nivel supremo de
conocimiento y de la realidad, Aristóteles, sin embargo, no piensa que la ética (la
sabiduría sobre el bien) se pueda proponer como la cumbre del saber teórico, sino que la
ética (saber práctico) es de otra índole.

Platón El saber filosófico, matemático prepara para ser bueno.

Aristóteles ser bueno y saber teoría no se relacionan.

b. El bien en Aristóteles.

Para Platón el bien es único, y es una realidad ideal que trasciende al mundo
sensible. Además, el bien es la causa del ser y del conocer: el bien es la causa final de la
realidad y del conocer. Sin embargo, para Aristóteles el bien es múltiple, porque lo
identifica con los diversos fines hacia los que tienden nuestras acciones.
En este sentido, aunque para Aristóteles hay muchos fines o bienes, sin embargo
sólo hay un bien o fin supremo: la felicidad. Todos los fines de las acciones que nos
propongan son buenos. Para Aristóteles, el hombre tiende al bien por naturaleza.
 La ética de Aristóteles es una ética de la acción, es decir, concierne a la praxis y
al hacer humano. La ética nada tiene que ver con cuestiones trascendentales, como era
el caso de Platón.

c. Los conceptos de Praxis y Poiesis en Aristóteles.

Aristóteles clasifica las múltiples acciones del hombre en función de los fines.
Así, para Aristóteles existen dos tipos de acciones:
La praxis: son aquellas acciones cuyo fin es interior a la propia acción. Este tipo
de acciones constituye el hacer moral. La racionalidad o reflexión sobre la praxis es la
phrónesis (prudencia) o razón práctica.
La poiesis: son aquellas acciones cuyo fin es exterior a la propia acción. Este
tipo de acciones constituye el hacer productivo. La racionalidad o reflexión sobre la
poiesis es la técnica.

Para Aristóteles, la razón práctica o phrónesis es el tipo de sabiduría que nos

permite elegir lo oportuno y lo prudente, lo moderada en cada caso. Así, en Aristóteles
se da la siguiente igualdad:

Bien = Fin = Felicidad = Sabiduría = Phrónesis.

d. La phrónesis en Aristóteles.

Hemos definido la racionalidad práctica (ética – phrónesis) frente a la

racionalidad técnica. Por otra parte, Aristóteles define también la racionalidad práctica
frente a la racionalidad teórica (theoría) o contemplación.
Así, la racionalidad práctica frente a la teórica se caracteriza por:
Las normas o reglas no son extrínsecas a la acción: el problema moral
concreto determina las reglas morales que se aplican.
Las reglas morales no son previas a su aplicación, sino que surgen en el
momento de su aplicación. En cambio en la teoría tenemos reglas previas.
Las reglas de la phrónesis son su saber comunitario: el prudente entiende los
fines, los bienes de la comunidad concreta a la que pertenece. Por tanto, la
ética aristotélica es una ética comunitarista. Por otra parte, el saber teórico
pretende siempre ser universal.

e. El concepto de virtud en Aristóteles.

Como hemos dicho, para Aristóteles, y a diferencia de Platón, el sabio es el

prudente. Prudencia equivale en Aristóteles a la virtud. La persona prudente es aquella
que elige la moderación o término medio. Aristóteles llama a estos hábitos de
moderación virtudes.
La teoría de Aristóteles sobre la virtud es una teoría sobre el esfuerzo moral.
Podemos cambiar nuestra naturaleza, es decir, nuestra tendencia espontánea hacia el
vicio o los excesos (temperamento) En efecto, según Aristóteles, el ser humano no nace
con una naturaleza definida, somos libres y debemos conquistar nuestra segunda
naturaleza.
 Esto quiere decir que aquellas virtudes, bienes (prudencia, moderación) que
deseamos como buenas, las podemos conquistar y hacerlas propias. Esto es posible no
como fruto de una reflexión, sino mediante la repetición de aquellos actos virtuosos.
Con este esfuerzo repetitivo logramos que esos actos virtuosos se conviertan en una
actitud o disposición inmediata hacia el Bien, sin esfuerzo alguno. Una vez lograda esta
disposición a base de hábitos y repeticiones habremos conquistado una segunda
naturaleza o carácter, tan natural como aquella de la que partimos. De está segunda
naturaleza provendrán espontáneamente acciones virtuosos o moderadas.

A continuación contrastaremos los tipos y funciones de alma asignándole su

virtud correspondiente en Platón y Aristóteles:

Platón.
Tipos de Alma:
- Concupiscible: Tiene como virtud la templanza
- Irascible: Tiene como virtud la valentía
- Racional: Tiene como virtud la sabiduría.

Aristóteles.
Para Aristóteles hay una sola alma mortal en unión sustancial con el cuerpo. Las
funciones de esta alma mortal son:
- Vegetativa: carece de virtudes.
- Sensitiva: Contiene las virtudes éticas.
- Racional: Contiene las virtudes dianoéticas o teóricas, es decir, las
propias del hombre contemplativo.

La virtud en Aristóteles

Acción moral.
Repetición

•1ª Naturaleza.
Temperamento Hábitos buenos:
virtudes
•2ª Naturaleza.
Carácter

Disposiciones.
Actitudes
 2.1.2. Derivaciones del Eudemonismo. Las escuelas helenísticas: los Cínicos,
los Estoicos y los Epicúreos

a. Introducción: El Helenismo.

Helenismo se denomina al período de tiempo de alcance históricamente difuso,

que comienza con la muerte de Alejandro Magno (en el 323 a.C., año también de la
muerte de Aristóteles) y llega hasta finales del s. II d.C.; algunos autores alargan el
período hasta la caída del imperio romano. El helenismo es propiamente el fenómeno de
difusión del espíritu griego (lengua y cultura) en el ámbito del mundo oriental. Esta
difusión supone una universalización de esta cultura, vehiculada por el griego como
idioma común, dentro no obstante, del proceso histórico de descomposición del imperio
macedónico de Alejandro. Esta época de profundas transformaciones sociales está
marcada por la aparición de las llamadas escuelas helenísticas (Cínicos, Estoicos y
Epicúreos) y por el florecimiento de la ciencia griega.

b. Los Cínicos.

Miembros o seguidores de la escuela fundada por Antístenes (siglo III a.C.) en el

gimnasio de Cynosarges («el perro blanco») De ahí deriva probablemente el nombre de
cínicos o perros. Pero, dicho nombre, además de inspirarse en el del lugar de la escuela,
designaba también la voluntad de una vida errante y desapegada de los bienes
materiales, y solamente interesada en los bienes morales. Por otra parte, Antístenes se
daba a sí mismo el nombre de aplokyon, «el auténtico perro», y Diógenes de Sínope
(que murió hacia 324 a. C.) se complacía en llamarse cínico: “discípulo del perro”
El núcleo de su doctrina consiste en considerar que la felicidad se logra como
libertad radical del individuo frente a las normas y las instituciones.
Para los cínicos el hombre es bueno por naturaleza. El sabio es el hombre que
vive conforme a la naturaleza:
Valorando la libertad de acción y de palabra, el esfuerzo y la austeridad.
Despreciando las convenciones sociales, los placeres y las instituciones
políticas.
En definitiva, para los Cínicos, ser feliz consiste en bastarse a sí mismo
(autarquía), y esto se puede lograr mediante el ascetismo y el autodominio de uno
mismo.

c . Los Estoicos.

Corriente filosófica del período helenístico cuyo nombre proviene del lugar en
que su fundador Zenón de Citio (333-263 a. C.) ubicó la sede de la escuela, que estaba
situada en un pórtico o stoa.
Los estoicos creen en el destino como razón común que gobierna todas las
cosas. Así, incluso los hombres participan de esta razón común o destino mediante la
razón. Por tanto el hombre y el cosmos están sometidos al destino.
El bien para los estoicos consiste en vivir conforme a la naturaleza, asumiendo el
destino. El bien o la felicidad consistirán en la paz del alma, que conquistamos
mediante la libertad interior. Esta libertad se logra manteniéndose imperturbables ante
los golpes de la fortuna que el destino nos reserva.
 Mediante la aceptación del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de ánimo
propia del sabio. La intranquilidad proviene de las pasiones que hacen errar a la razón,
al desear que las cosas sean de un modo opuesto a los designios del destino. Contra las
pasiones, proponen la apatía, imperturbabilidad, que permite alcanzar la eutimía, alegría
serena y la eudaimonía, felicidad. Por tanto, la virtud consiste en la eliminación de
todas las pasiones y en de la aceptación del orden de la naturaleza, es decir, en la
aceptación del destino.

d. Los Epicúreos.

Corriente filosófica desarrollada en el período helenístico formada por los

seguidores de Epicuro (siglo III a. C.) Epicuro se trasladó a Atenas donde fundó su
escuela conocida como el Jardín, por ser en el jardín de su propiedad donde se reunían
y hospedaban sus seguidores y amigos.
Los epicúreos identifican el bien o la felicidad con el placer (hedonismo) El
placer de los epicúreos hay que entenderlo como goce bien calculado: el sabio debe
organizar su vida calculando que placeres son más intensos y duraderos, y cuales tienen
menos consecuencias dolorosas.
La sabiduría tiene dos raíces: el placer y la inteligencia. Estas dos raíces son la
constante del hedonismo tanto en el epicureismo como en el hedonismo utilitarista
contemporáneo. La diferencia, como veremos está en que para los epicúreos el placer es
individualista, mientras que el utilitarismo busca un hedonismo social (conseguir el
mayor bien y placer para mayor número de individuos)
Para Epicuro, el auténtico placer sólo se alcanza cuando se consigue la
autarquía, el pleno dominio de uno mismo, de los propios deseos y afecciones. Esta
autarquía es entendida por Epicuro como la eliminación de los obstáculos que se
oponen a la felicidad: los temores y las preocupaciones, las penas y los dolores. Este
tema lleva a los epicúreos a proponer la liberación del temor religioso, para que los
hombres puedan alcanzar la indiferencia y la paz.
El sabio es el que conoce las verdaderas necesidades, que son las
imprescindibles, pues el verdadero placer no está en lo material, sino en el saber y la
amistad. Los placeres materiales deben saber dosificarse y han de ordenarse en función
de los placeres espirituales, que son de mayor valía.
El cuidado de estos bienes, así como la consecución de los placeres, producen la
ataraxia, es decir, la serenidad y el equilibrio del ánimo. Hay que destacar que la
ataraxia no debe confundirse con el estado de completa insensibilidad y eliminación de
las pasiones o eutimía de la que hablaban los estoicos.

2.2. El Utilitarismo y el Pragmatismo.

a. Introducción.
Según la teorías Utilitaristas y Pragmatistas el fin o bien último de la vida (la
felicidad) consiste en buscar la utilidad y el éxito, y procurar evitar el fracaso y las
desgracias.
El utilitarismo es el sistema ético desarrollado inicialmente en Inglaterra en los
siglos XVIII y XIX, que establece que “bueno es aquello que promueve la felicidad” y
a la vez que “el mayor bien es la mayor felicidad para el mayor número posible de
personas”. Aunque desarrollado de manera sistemática en un principio por J. Bentham,
James Mill y John Stuart Mill, el utilitarismo hunde sus raíces en el epicureismo y el
hedonismo de la antigüedad griega y en teorías epistemológicas y morales del
empirismo inglés.
 El pragmatismo parte del principio de interés: la valoración de una acción
depende de sus efectos directos. Todo aquello que no ocasione problemas y que
contribuya a nuestros fines es bueno. Los seres humanos poseen diversos deseos o
intereses, y la moral tiene como objetivo principal procurar la satisfacción de estos
deseos ocasionándonos los menores problemas

b. El Utilitarismo de Jeremy Bentham (1748- 1832).

La expresión utilitarismo se debe a que J. Bentham llamó utilidad a la propiedad

de cualquier objeto de producir beneficio, ventaja, placer o felicidad. En el utilitarismo
de Bentham nos encontramos las siguientes características:
- J. Bentham formuló el siguiente principio de utilidad: “se llama principio de
utilidad al que aprueba o desaprueba una acción cualquiera según la tendencia que
parece tener a aumentar o disminuir la felicidad de la parte interesada”. Según este
principio, un juicio moral es un juicio acerca de la felicidad, y una acción es buena en la
medida en que conduzca a la felicidad personal o colectiva.
- También es necesario destacar la dimensión altruista 2 del utilitarismo. Así,
Bentham propuso la máxima felicidad posible para el máximo número posible de
personas. Este carácter altruista es su mayor aportación a la teoría moral Eudemonista,
ya que las éticas anteriores eran individualistas. Esta dimensión altruista del utilitarismo
tuvo consecuencias políticas: Para Bentham el legislador sólo actúa legítimamente
cuando busca la mayor felicidad del pueblo.
- En tercer lugar, hay que resaltar que Bentham intentó convertir la ética en
ciencia, midiendo los placeres para establecer una aritmética sobre su elección. Esta
aritmética descansa sobre dos supuestos:
1º. El placer es susceptible de medida porque todos los placeres son iguales en
cualidad (no hay placeres mejores que otros, para S. Mill si) Sin embargo entre los
placeres hay diferencias de intensidad, duración, proximidad y seguridad. Teniendo en
cuenta todos estos factores, se puede calcular cual es el mayor placer.
2º. Los placeres de las distintas personas se pueden comparar entre sí, para saber
cuál es el mayor placer.

c. El Utilitarismo de John Stuart Mill (1806- 1873).

S. Mill radicalizó la dimensión humanista y altruista del utilitarismo,

proponiendo que el bien o felicidad se identifica con lo útil a nivel general para la
humanidad: “conseguir el mayor número de bienes para el mayor número posible de
personas”.
S. Mill, como Bentham, también propuso una aritmética de los placeres, pero no
sólo en función de su intensidad o duración, como en Bentham, sino sobre todo
atendiendo a su cualidad: los placeres intelectuales y morales son superiores a los
materiales: “Vale más ser un a persona descontenta, que un cerdo satisfecho”.

2 Altruismo significa preocuparse del bienestar de los demás más que del de uno mismo, y se interpreta,
por tanto, como generosidad llevada a cabo por motivos puramente racionales. La conducta opuesta es el
egoísmo y el individualismo.
 d. El Pragmatismo de John Dewey (1859 - 1952).

A diferencia de las éticas anteriores, niega la existencia de valores, fines o

normas objetivas. Como hemos dicho, los seres humanos poseen diversos deseos o
intereses, y la moral tiene como objetivo principal procurar la satisfacción de estos
deseos ocasionándonos los menores problemas.
Las teorías anteriores identificaban el bien o la felicidad con contenidos
concretos (prudencia, sabiduría, placer, ataraxia, lo útil), el pragmatista no. Para éste la
ética es la sabiduría que nos permite conquistar nuestros deseos y fines, sean cuales
fueren (no los define) con un coste de dolor mínimo.
Lo bueno y la felicidad son lo que en cada caso concreto nos proporciona la
solución adecuada. En este sentido se parece a Aristóteles, la ética es el saber sobre lo
oportuno para cada caso concreto.
La moral pragmatista es individualista y relativista:
- Individualista: porque cada persona debe inventar sus normas. Cada cual tiene
sus intereses y deseos particulares.
- Relativista: porque no admite principios universales y comunes. Cada
individuo ha de inventarse sus normas de acuerdo con su situación.
El individualismo y el relativismo diferencian el utilitarismo y el pragmatismo.
Pero hay que tener en cuenta que ambas teorías son formulaciones de la ética del
capitalismo, es decir, el bien consiste en acertar a triunfar dentro del orden social.

2.3. El iusnaturalismo de Tomás de Aquino.

La ética de St. Tomás es una ética eudemonista, pues sigue las doctrinas
aristotélicas que identifican el bien con la felicidad. Pero, St. Tomás va más allá al hacer
equivalente la felicidad con la contemplación de Dios.
Lo más significativo para la posteridad del pensamiento de St. Tomás es lo
concerniente a la ética y política. St. Tomás es “Iusnaturalista”: cree que las leyes
morales y políticas no son convencionales ni arbitrarias, sino que devienen
necesariamente de la naturaleza humana. Es decir, son leyes naturales.
Respecto a la ética, hay que decir, que la ley natural se funda en la noción
general de bien, como aquello que todos los seres apetecen. Supuestamente, los
mandamientos cristianos se basan en esta inclinación hacia el bien:
a. El primero de los preceptos basados en la naturaleza humana sería la
conservación del propio ser. Este precepto hace referencia a la persona.
b. El segundo de los preceptos tendría que ver con el instinto reproductivo. Este
precepto hace referencia a la familia.
c. La última de estas inclinaciones sería exclusiva del ser humano, y es la
tendencia a realizarnos en la vida social. Este precepto hace referencia a la comunidad.
Estas son las tres leyes naturales en las que se basan los diez Mandamientos.
 2.4. La ética de los valores de Max Scheler.
La ética de Scheler es una ética material, que sin embargo pretende tener una
validez a priori3, una validez formal y universal. Frente a Kant, Scheler propone una
ética con validez universal y a la vez con contenido, es decir, que define lo que es
bueno4. Scheler llamará a estos contenidos formales y a priori: los valores.
Los valores son intemporales y absolutamente válidos. De esta manera, rechaza
todo relativismo moral: lo bueno existe, es aquello que valoramos. Además, los valores
están ordenados jerárquicamente:
Los valores sensibles: (como agradable-desagradable)
Los valores vitales y los espirituales (como los estéticos y cognoscitivos)
El valor de lo religioso, de lo supremo, de lo santo.

En esta organización jerárquica, los valores aparecen organizados de forma polar

en pares de valor-contravalor, o positivos y negativos: lo agradable y lo desagradable, lo
noble y lo vulgar, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso, lo
sagrado y lo profano
Los valores son a priori, concretamente son lo a priori de lo emotivo, no de lo
racional como en Kant. Además, aunque históricamente cambian las costumbres y los
juicios sobre los valores, los valores son absolutos, objetivos e intemporales.

3. La Éticas Formales.

3.1. El Formalismo kantiano.

3.1.1. Introducción al formalismo ético kantiano.

La ética de Kant es formal porque no se interesa ni por los fines, ni por las
consecuencias de los actos morales (no es una ética teleológica). Para Kant la moralidad
de un acto se funda en su obligatoriedad, es por tanto una ética deontológica5.
La ética kantiana es formal porque propone que la corrección de los actos
morales supone obrar más allá de cualquier interés particular (por loable y elogiable que
sea ese interés) Para Kant, actuar bien es actuar por el puro deber.

3 A priori es aquello que no depende de la experiencia, y que por tanto vale para todos, tiene validez
universal. El a priori viene dado por el sujeto, por sus condiciones racionales o emotivas a la hora de
conocer y valorar.
4 En definitiva, para Scheler los bienes son cosas concretas dignas de estimación y aprecio, pero el
fundamento de esta valoración y aprecio por lo bueno son los valores. Los valores son propiedades
objetivas de los bienes, no porque estén en las cosas, sino porque son captadas de forma a priori, por el
sujeto, es decir, son universales. Lo mismo se puede decir respecto a las acciones: una acción es buena en
función de que apriorísticamente sea captada como valiosa.
5 Las éticas deontológicas, en oposición a las éticas teleológicas. Estas establecen únicamente los
criterios de lo correcto o el deber (deon = deber), no determinan un posible fin o bien en la acción
humana. Puede decirse que las éticas teleológicas son éticas del bien, mientras que las deontológicas son
éticas del deber.
 De esta manera Kant propone con su formalismo dos cosas:

Una ética autónoma y universalizable, es decir válida para todos lo hombres.

Además, la bondad o maldad de una acción depende de un rasgo meramente formal
como es la posibilidad de que esa norma puede ser universalizada, en otras palabras,
depende de la racionalidad común y no de intereses.

Voluntad = racionalidad práctica.

3.1.2. La crítica kantiana a las éticas materiales.

Kant va a denominar a las éticas materiales de dos maneras distintas:

a. Éticas de bienes, porque indican cual es el contenido de los bueno (felicidad,
placer, utilidad)
b. Éticas heterónomas, porque identifican lo moralmente bueno con un fin que
la voluntad humana no se da a sí misma, sino que le vendría dado desde fuera, desde
otros (hetero).
Kant no acepta este tipo de éticas como válidas. La crítica kantiana a las éticas
materiales es doble:
Porque en las éticas materiales la voluntad sería heterónoma y no autónoma. Los
seres humanos seríamos incapaces de darnos nuestros propios fines y normas.
Porque las éticas materiales sólo consideran como deberes morales aquellos que
ayudan a alcanzar un fin o bien previamente dado. Es decir, los deberes sólo obligarían
de forma condicionada a un fin, mientras que Kant propone que el deber sea
incondicionado o universal.
Por ejemplo, un fin o condición podría ser la salud. Así, una norma podría ser
“dejar de fumar, si quieres tener salud”. Pero esta norma no sería universal, pues no
vale para todos aquellos que no aceptan este fin. Para Kant, sólo son válidas las normas
que son universales (formalismo) La forma de universalidad establece la validez de una
norma.

4.1.3. Los imperativos kantianos.

Kant va a diferenciar tres tipos de juicios morales o normas: las máximas, los
imperativos hipotéticos y los imperativos categóricos.

Las Máximas.

Las máximas son descripciones de la manera de comportarse de los hombres en

determinadas circunstancias. Para Kant, las máximas no pueden ser universalizables (no
pueden ser válidas para todos los hombres) esto es lo que las diferencia de los
imperativos. Por ejemplo la máxima “si me veo en un aprieto económico, necesitaré
robar dinero” si se universalizara daría lugar a una catástrofe, todo el mundo robaría
dinero. Otros ejemplos de máxima: “si mi pareja me es infiel, la maltrataré”, “si me
toman el pelo, seré muy agresivo” 6

6
El si de la máxima no es condicional, no es un fin, es sólo una circunstancia
determinada: “si me pasa esto, en tal contexto...”
 Los Imperativos.

Los imperativos a diferencia de las máximas son normas que se pueden

universalizar. Aunque, como veremos, sólo serán totalmente universalizables los
imperativos categóricos.
Existen dos tipos de imperativos: los hipotéticos y los categóricos.

4.1.4. Los Imperativos Hipotéticos.

Son juicios o normas morales condicionadas al logro de un determinado fin o

meta: sólo van a obligar a aquellos que quieran conseguir ese fin determinado. Por
ejemplo, “deja de fumar, si quieres llegar a viejo”, “cumple con las leyes, si no quieres
ir a la cárcel”, “estudia, si quieres aprobar”.
Por tanto, el imperativo hipotético no es verdaderamente universal, es sólo
válido para aquellos interesados por el fin que propone el imperativo.
La forma de los imperativos hipotéticos es “si quieres x debes hacer y”, por
tanto mandan sólo condicionalmente a los que están interesados por “x”. Para Kant este
tipo de imperativos son consejos de una razón prudencial o calculadora, no verdaderos
mandatos morales y universalizables.

4.1.5. Los Imperativos Categóricos.

Para Kant, estos imperativos obligan de una forma universal e incondicionada.

Por ejemplo, “no se debe matar”, “no se debe robar”, “no se debe mentir”. La forma
de estos mandatos es “deber o no deber hacer x”. Es decir, mandan sin condiciones, sin
prometer nada a cambio.
Para Kant, únicamente los Imperativos Categóricos son verdaderas normas
morales porque son incondicionados y desinteresados.

4.1.6. Formulaciones del Imperativo Categórico.

Kant expone que rasgos formales debe cumplir el imperativo categórico, en las
diferentes formulaciones del mismo. Es decir, las personas que desean saber sí los
principios o normas que orientan su acción pueden convertirse en leyes morales deben
preguntarse si reúnen los siguientes requisitos:

a. Ser universal: “Obra sólo según la máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal”. Con esta formulación Kant rechaza los principios
condicionales de la voluntad, es decir, rechaza cualquier posible interés sobre la
voluntad en el acto moral. Kant dará gran importancia a la buena voluntad o voluntad
desinteresada.

b. Las personas deben ser tomadas como fines en sí mismos, nunca como
medios. La formulación del imperativo será la siguiente: “Obra de tal modo que uses la
humanidad tanto en tú persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
fin, y nunca como un medio” En esta formulación, Kant da gran importancia a la
dignidad humana.
 c. Las normas deben formar parte de una “legislación universal en un reino
de los fines”. Es decir, un deber moral sería una ley vigente en un reino en que se
promoviera como fin la racionalidad. Por tanto, los juicios o normas del imperativo
moral deben ser racionales y comunitarios, deben promover la racionalidad dentro de
una comunidad determinada. El bien supremo, para Kant, es el ejercicio comunitario de
la racionalidad, no la felicidad. La formulación que adquiere el imperativo categórico es
la siguiente: “Obra siguiendo las máximas de un miembro legislador universal en un
posible reino de fines”

En resumen, un juicio o norma moral es un imperativo categórico si cumple tres

requisitos:
Es universal o desinteresado.
Respeta la dignidad humana.
Promueve un ideal comunitario racional.
 Bloque III: Ética.

Tema 10. Ética y Técnica: La Crítica a la Razón Técnico-

Instrumental.
1. La Teoría Crítica de Habermas.
Hasta ahora hemos visto la distintas teorías éticas, pero en el bloque de la acción
no sólo vamos a abordar la acción ética, (praxis), sino, como vimos en la introducción al
bloque, también su relación con la acción técnica (poiesis) Habermas va a criticar que
determinados ámbitos propios de la ética están siendo usurpados por la técnica. Los
problemas éticos, como veremos, tienen solucione éticas, no soluciones técnicas.

1.1. La reflexión histórica: El punto de partida de la Teoría crítica

de Habermas.
Habermas viene de una tradición de pensamiento que parte de una reflexión
desde y sobre la historia, a diferencia de la filosofía tradicional que reflexionaba
fundamentalmente desde la naturaleza o desde el cosmos. En esta filosofía moderna el
paradigma perfecto es la historia de los hombres: Esta filosofía no puede desarrollarse
sino como una teoría de la sociedad humana, y por tanto como una historia de las
sociedades humanas. Dicho de otra manera: el hombre es por esencia un ser social e
histórico.

1.2. La Teoría crítica.

La teoría crítica de Habermas es la corriente filosófica contemporánea que se
ocupa de cuestionar la razón técnico-instrumental, proponiendo como alternativa la
razón comunicativa. Esto quiere decir que esta corriente va a cuestionar las sociedades
altamente tecnificadas porque identifican la racionalidad -lo adecuado, lo correcto-
únicamente con la búsqueda del éxito, de lo útil, de la rentabilidad económica. Como
alternativa propone la racionalidad comunicativa, la racionalidad del diálogo, que busca
la comunicación entre iguales y no el dominio y la manipulación:

Racionalidad técnica: Verdad (consenso)

Belleza
Éxito La persona como fin en sí
Utilidad misma
Rentabilidad
Productividad
Competencia
La persona es un medio
Los fines justifican los
medios.
Racionalidad comunicativa:

El diálogo
La Igualdad
 1.3. La gestación de la razón técnico-instrumental
La teoría crítica va a rastrear la historia de la filosofía, intentando reconstruir las
etapas en las que se ha gestado la racionalidad técnica. Estas etapas son las siguientes:

La Ilustración: con su culto a la razón a la ciencia y al progreso. Es decir, la

Ilustración parte de la fe en el progreso técnico como condición de la libertad y de la
igualdad entre los hombres.
El Marxismo: por su creencia en que las fuerzas de producción -medios técnicos
con los que se cuenta en un momento histórico- son el motor de progreso. Para el
marxismo, las revoluciones tecnológicas son la clave del progreso, no las ideas teóricas.
El positivismo de Comte: para esta teoría sólo las ciencias empíricas -las que
usan el método hipotético-deductivo- son las únicas que aportan verdadero
conocimiento. Todo saber que no se ajuste al método no es válido

1.4. El criterio de liberación.

Habermas intenta reconstruir la historia de la humanidad como progreso hacia la
libertad. Esta historia de la humanidad puede reconstruirse como:

El desarrollo del hombre en la dimensión de relación con la naturaleza

externa. Desde la técnica.
En la dimensión de la organización de la convivencia con sus semejantes.
Desde la ética.

El animal no se desarrolla, no progresa en relación con la naturaleza externa ni

en su convivencia: ambas cosas le vienen dadas de modo instintivo y adaptativo. En
cambio, el hombre transforma sus relaciones con la naturaleza externa así como las
normas religiosas, jurídicas, morales y políticas que regulan su convivencia.
De este modo el desarrollo de la sociedad humana se puede comprender como
una extensión, en sentido positivo, hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza
externa, lo cual le permite unas condiciones de vida mejores y, a su vez, desarrollar
mejor su espíritu.
Por otra parte, también un desarrollo de las normas que incorporan
progresivamente los ideales de libertad, equidad y solidaridad entre los hombres.
Este doble desarrollo se lee en la historia de la ciencia, de la técnica, de la
economía y de la relación del hombre con la naturaleza externa, así como en las
instituciones políticas de los pueblos y las realizaciones morales y religiosas en un
progreso de objetivación moral de los ideales de libertad, equidad y solidaridad.

1.6. Progreso técnico en función del progreso moral.

La relación entre el progreso técnico y el progreso moral viene marcada por tres
características:
a. Primeramente, un determinado grado de desarrollo técnico es condición
necesaria para un desarrollo moral satisfactorio.
 b. En segundo lugar, cualquier desarrollo técnico, por muy elevado que sea, no
es condición suficiente para un progreso moral; es decir, puede haber un fabuloso
desarrollo técnico junto a un bajo grado de progreso moral. La técnica no trae
necesariamente consigo la moralidad.
c. En tercer lugar, puede decirse que ha habido un crecimiento humanizador, por
lo que respecta a las relaciones humanas. En cambio, en el dominio sobre la naturaleza,
no puede decirse sin más que hay un progreso humanizador. El ejemplo más patente de
esto es el armamento. Es cada vez más perfecto, lo cual supone un gran progreso
técnico, pero que se sitúa en la dimensión de la moralidad de una manera negativa.

2. Los Intereses del Conocimiento.

Para finalizar, retomamos la idea de la que hemos partido, la acción técnica está
usurpando el lugar de la acción moral. Para justificar esta tesis, Habermas propone que
existen en el ser humano tres tipos de orientaciones antropológicas igualmente fuertes y
originarias, que son los tres intereses básicos del conocimiento:
El concepto de los intereses del conocimiento será el instrumento teórico
fundamental en el que se apoya su reflexión. Habermas cuando habla de “intereses del
conocimiento” hace referencia a las orientaciones básicas de la estructura antropológica
del hombre. Habermas establece tres orientaciones básicas en el conocimiento humano:

La orientación hacia el conocimiento de la naturaleza.

La orientación hacia el conocimiento de los otros hombres.
La orientación hacia el conocimiento hacia la liberación de represiones y
sojuzgamientos.

El significado de esta teoría es que en el ser humano es tan fuerte y primigenia la

orientación hacia la técnica (homo faber), como la orientación hacia la comunicación y
la relación solidaria con los otros. Es más, ambas orientaciones no son sino
manifestaciones de un impulso radical que anima a las dos, esto es: la búsqueda de la
libertad.

2.1. El interés técnico o instrumental del conocimiento.

El hombre es el animal que progresa en su relación con la naturaleza externa. La
orientación del conocimiento hacia la naturaleza anclada en la estructura antropológica
del hombre del dominio y control. El conocimiento, así orientado, objetiva la naturaleza
para dominarla y manipularla.
Primer momento el tipo de relaciones del hombre con la naturaleza son
elementales, pero de modo instrumental. Se sube al árbol y se alarga la mano para tomar
la fruta. Después en vez de subir al árbol se utiliza un palo. Todo el desarrollo de las
ciencias de la naturaleza aparece referida a esta relación primaria de dominio de la
misma mediante instrumentos cada vez más perfeccionados. Esta orientación del
conocimiento la denomina Habermas interés técnico o instrumental del conocimiento.

2.2. El interés práctico o comunicativo del conocimiento.

El hombre es el animal que progresa en la estructuración de la organización de
su convivencia. La orientación básica del conocimiento hacia el entendimiento con los
otros hombres para lograr así un marco de convivencia. Esta orientación del
conocimiento la denomina Habermas interés práctico o comunicativo del conocimiento.

2.3. El interés emancipatorio del conocimiento.

Habermas va a añadir un tercer interés del conocimiento: El interés
emancipatorio. Este interés emancipatorio responde a la estructura básica de la
evolución histórica como algo anterior al desarrollo técnico y moral. Es la orientación
básica hacia la liberación de represiones y sojuzgamientos, el punto de partida de la
salida del hombre de su brutalidad animal. La liberación del hombre tiene lugar como
emancipación de la naturaleza externa y de su propia naturaleza interna, de la brutalidad
de sus instintos. Es decir, el interés emancipatorio se objetiva en el interés técnico y en
el interés práctico.
Habermas ve en el modelo de unidad entre conocimiento e interés emancipatorio
algo vital y, transformador y liberador para el hombre. Con ello muestra, a su vez que el
conocer no es algo meramente especulativo. Finalmente, para Habermas la naturaleza
del hombre se constituye en algo material y cognoscitivo.
 Bloque IV: Política y Ciudadanía.
Tema 11. El poder político y su legitimación.

1. Introducción: la dimensión social del ser humano.

1.1. La sociabilidad del ser humano.

El ser humano es un ser social en tres sentidos:

En primer lugar, el hombre no hubiera conseguido sobrevivir como especie ni
dominar a las otras especies de no ser por su naturaleza social, es decir, por su tendencia a
convivir con otros hombres.
En segundo lugar, casi todas las acciones humanas poseen un carácter social,
bien porque afectan a otros hombres, bien porque obedecen a motivaciones sociales, bien
porque, bien porque contribuyen a la cohesión e integración del grupo. El sociólogo Émile
Durkheim (1858-1917)1, en su obra El suicidio, investigó este fenómeno tan aparentemente
privado e individual, llegando a la conclusión de que era un fenómeno social que dependía de
la cohesión interna del grupo y del grado de integración del individuo en el mismo.
Y, en tercer lugar, el ser humano individual piensa como piensa, siente como
siente y actúa como actúa, porque ha sido educado en el seno de una sociedad, que ha
modelado su personalidad. Un ser humano criado al margen de otros seres humanos ya no
sería un ser humano, sino sólo un ser a nivel animal. En este sentido se puede afirmar que la
humanidad y la sociabilidad del hombre son inseparables.

1.2. Diferencias entre “sociabilidad” y “socialización”.

Podriamos definir la sociabilidad humana como la capacidad, natural o adquirida, que

el hombre tiene de pertenecer a grupos organizados o de instituir formas estables y
organizadas de comunicación con otros. La sociabilidad se refiere propiamente a la
característica de la especie humana de vivir en sociedad, y al origen de la misma. Por tanto, es
un concepto filosófico que se pregunta por qué el hombre vive en sociedad. A esta última
cuestión intentan responder las diversas teorías que se han construido sobre el origen de la
sociedad.
La sociabilidad se distingue de la socialización en cuanto es el proceso de aprendizaje
por el que el individuo en particular se capacita para entablar acciones sociales o relaciones
sociales con los demás en el seno de la comunidad. Por tanto, es un concepto sociológico que
se plantea qué tipo de relaciones sociales establece normalmente alguien que vive en
sociedad.

1
Sociólogo francés positivista, nacido Alsacia, de familia hebrea. Fue primero profesor de filosofía en liceos,
pero se dedicó luego a la investigación sociológica como profesor en la Universidad de Burdeos (ayudante de
cátedra) y la Sorbona (catedrático de ciencias de la educación).

1
 2. El origen del poder político.

2.1. El poder de los dioses.

Al originarse las primeras formas de Estado el poder pasa a ser ejercido por jefes,
caudillos, reyes o emperadores. En ellos se encarna lo divino, de manera que su autoridad les
viene de los dioses. Tienen, por tanto, poder, no sólo sobre los hombres, sino también sobre
los fenómenos naturales, pueden hacer llover, aplacar las tormentas o controlar las crecidas de
los ríos. Los hombres aceptan este dominio como el camino más fácil para vivir una vida
segura y gobernada por la ley.

2.2. El poder se basa en la naturaleza.

Con el paso del tiempo la humanidad avanza hacia un dominio creciente de la
realidad, que de este modo va perdiendo su encantamiento primitivo. El poder no viene ya de
los dioses, sino de la naturaleza. Los hombres pretenden comprender el lazo que les vincula a
la autoridad y, poco a poco, descartan la posibilidad de un rey-dios o de un hombre elegido
para representar lo divino y detentar en su nombre un poder sagrado. Las decisiones se toman
en las asambleas de los ciudadanos y, de este modo, se va imponiendo la idea de que el
poder reside en esas asambleas.
Fue en Grecia , siglo V a. C, donde se dio por primera vez este paso. El pueblo griego,
por su geografía, estaba organizado en pequeñas ciudades-estado, las "polis". En ellas, la
antigua aristocracia terrateniente cedía paso, poco a poco, a las nuevas clases de armadores,
artesanos y comerciantes. Y, con ello se consigue que todos los ciudadanos sean iguales ante
la ley y todos tengan, por tanto, el mismo derecho a ocupar cargos.
Mandar y obedecer son "papeles" sociales que se toman y dejan. A partir de
entonces la discusión, el debate y, en definitiva, la argumentación se convierten en las reglas
del juego político. Hay que explicar las decisiones y dar cuenta de la gestión. Los ciudadanos
comparten entonces "razones" y van haciéndose a la idea de que la razón que habita en cada
hombre es la misma que guía a los demás.
Pero hay un fondo oscuro en el hecho de que unos manden y otros tengan que
obedecer, y en que sigan existiendo las jerarquías. De hecho, sólo participan y deciden en las
asambleas los "hombres libres" o "ciudadanos", mientras que los esclavos carecen de todos
los derechos civiles. Para explicar esta diferencia se acude a la naturaleza. El origen del poder,
que antes se ponía en los dioses, se pone ahora en la misma naturaleza de la que proceden las
castas, la aristocracia de la sangre o la superioridad intelectual.
La escala jerárquica se concibe como algo estable y definitivo, basado en la naturaleza
inmutable de las cosas. La argumentación resulta así ontológicamente fundada, y se cree que
se basa en un orden natural, anterior e inmutable, que nos descubre nuestra razón.
Este orden natural es concebido como mundo de las ideas por Platón, naturaleza por
Aristóteles, y logos o razón universal por los estoicos. En la Edad Media, los escolásticos lo
entienden como ley natural, en la que al concepto aristotélico de naturaleza se suma la
fundamentación religiosa.

2
 2.3. La naturaleza humana frente al contractualismo.
La relación entre individuo y sociedad ha sido objeto de diversos planteamientos
filosóficos. Los dos más importantes son el naturalismo y el contractualismo. El punto de
vista naturalista considera que la sociedad es connatural al ser humano, que éste tiende por
una inclinación natural inherente a su ser a vivir en sociedad. Para Aristóteles (384-322 a.C.),
uno de los principales partidarios de esta postura, el hombre es un animal social. Según
Aristóteles, sólo en sociedad puede el ser humano obtener todos los recursos necesarios para
vivir y ser feliz.
Al igual que Aristóteles, St. Tomás, siglo XIII, cree en la sociabilidad natural
humana. Su teoría e denomina “iusnaturalismo”. St. Tomás es “Iusnaturalista” porque las
leyes del estado se fundamentan en nuestra inclinación natural hacia el bien o la felicidad. El
Estado justo, lo mismo que en Aristóteles, sería aquél que hace felices a los ciudadanos. El
“Iusnaturalismo” de St. Tomás influirá en Hobbes y en Locke, para estos autores el estado
surge necesariamente de la naturaleza humana. Sin embargo, como veremos, para Rousseau,
el estado no tiene su origen en ninguna ley natural, sino que el origen está en la razón
El punto de vista contractualista considera, por el contrario, que la sociedad es un
producto artificial posterior al individuo. Parte esta postura de un Estado de Naturaleza
anterior al Estado Social, y explica el tránsito de aquél a éste mediante un pacto o contrato
entre los individuos con el fin de promover su seguridad y bienestar. En la edad moderna
defendieron esta postura, entre otros, Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704),
y Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

3. Tipos de legitimación del poder: Max Weber2.

El desarrollo de las sociedades humanas ha hecho que el poder político se vaya
constituyendo en Estado. En el pasado diversas asociaciones, empezando por el clan familiar,
utilizaban la violencia para imponer sus intereses. En la actualidad, el Estado reclama para sí
el monopolio de la violencia física legítima. Por otra parte, para que el Estado subsista, los
súbditos deben aceptar la autoridad de los que mandan. Pero, ¿por qué deben obedecer?
Max Weber cree que hay tres tipos de justificaciones, tres fundamentos distintos para
legitimar la dominación:
• Legitimidad tradicional. La legitimidad procede, en este caso, de la tradición y de
las costumbres. En ellas se integran prejuicios, soluciones prácticas, sedimentaciones de la
sabiduría popular, etc. Es la legitimidad que se da en los regímenes monárquicos y en las
sociedades patriarcales.
• Legitimidad carismática. La legitimidad proviene ahora del "carisma" de una
persona, de su capacidad para crear o impulsar ideales colectivos. Es la autoridad de los
grandes líderes, profetas o caudillos. Los pueblos se identifican y creen en ellos, los siguen y
obedecen.
• Legitimidad legal-racional. Es propia de las sociedades adultas. Los hombres
quieren dar una solución racional a los conflictos. Para ello se organiza un Estado de derecho
en el que la Constitución y las leyes determinan las competencias del gobierno y demás
autoridades. En ella, la legitimidad depende, pues, de la razón y las leyes.

2
Weber, Max (1864-1920). Sociólogo y economista alemán, nacido en Erfurt, Turingia, en una familia liberal y
pietista. Es considerado, junto con Marx y Durkheim, uno de los padres de la sociología moderna.

3
 Esta última, la justificación legal-racional, es la propia de las sociedades democráticas
modernas. Quizá no exista todavía en estado puro. En su seno subsisten con frecuencia
instituciones que reciben su legitimidad de la tradición, y aparecen líderes que se rodean de
una aureola de carisma. Pero han abierto un camino por el que intenta avanzar la humanidad.
A continuación, vamos a ver algunos eslabones importantes de la larga cadena que
conduce a la elaboración de una concepción de la sociedad como obra de un pacto de todos
por el que, como quería Rousseau, al obedecer a la "voluntad general" expresada en las leyes
nos obedezcamos a nosotros mismos.

4. Las Teorías contractualistas del estado.

4.1. La teoría contractualista de Hobbes.

El pensamiento político de Hobbes y Locke supone un giro copernicano frente al

pensamiento iusnaturalista heredado de Santo Tomás. En efecto, la sociedad no es algo
natural en el hombre, sino que surge de un contrato o pacto entre individuos. A esta teoría se
le denominará contractualismo. No obstante, el iusnaturalismo todavía pervive en estas
teorías, puesto que es la ley natural la que fuerza a pactar y crear la sociedad (ley, estado).
Partiendo claramente de un iusnaturalismo, para Hobbes el estado proviene de la
naturaleza humana. El desarrollo de su teoría del origen del estado es el siguiente:

1º. El hombre por naturaleza es hedonista y egoísta, es decir, tiende a buscar su propio
placer, sean cuales fueren los costes que esto acarree a los demás. La razón humana para
Hobbes no capta el bien en si mismo, sino que es un cálculo de medios a fines que nos enseña
a conseguir nuestras metas utilizando para ello cualquier tipo de medios a nuestro alcance.
La concepción de la razón en Rousseau no va a ser esta razón calculadora, sino una
razón desinteresada y universal, que aparecerá también en Kant.

2º. Según Hobbes, para satisfacer el placer es necesario el poder. Para Hobbes, todos
los hombres son iguales antes de firmar el pacto o contrato, y todos gozan del mismo poder.
Es precisamente esta situación la que lleva a los hombres a desconfiar unos de otros.

3º. Esta desconfianza conduce a la “guerra de todos contra todos”. Los peligros que
esta guerra acarrea llevan a pactar y formar el estado. Por tanto, el estado tiene su origen en
nuestra naturaleza egoísta y desconfiada.

4º. El contrato social de Hobbes es fruto de un pacto en el que los hombres

renunciamos a la libertad ilimitada de la que gozaban en el Estado de Naturaleza. Este pacto
se firma con dos condiciones:
La renuncia a la libertad sin límites es recíproca, no unilateral.
Esta renuncia, para que tenga sentido, debe ser controlada, para que así el acuerdo
sea irreversible.

5º. El encargado de controlar y administrar esta renuncia es el Leviatán, el soberano,

el Estado, que ostentará todo el poder al que han renunciado sus súbditos. Por tanto, el
poder del Leviatán no tiene límites ni control alguno. Hobbes justifica de este modo el poder
absoluto del monarca, y la falta de libertad de los súbditos.

4
 Relacionando la teoría del origen del estado de Hobbes con la de otros autores hay
que hacer las siguientes matizaciones:
Al contrario que en Hobbes, para Locke las libertades individuales son el
sentido último del contrato social.
En Rousseau, la voluntad general asegurará la libertad individual.
En Hobbes, sin embargo, el poder absoluto del monarca tiene un solo
límite: asegurar la paz. La seguridad es el eje central del contractualismo de Hobbes.

Curiosamente, la teoría contractualista de Hobbes, sin embargo, no está reñida con la

democracia, pues el Leviatán no tiene porque ser un individuo sino una asamblea con poder
absoluto. No obstante, las simpatías de Hobbes son monárquicas.

4.2. La teoría contractualista de John Locke.

J. Locke es el padre del liberalismo, tanto económico como político. El liberalismo

tiene como objetivo primordial la defensa de las libertades individuales frente al poder del
estado. Sin embargo, desde un punto de vista económico, el liberalismo propone que el
derecho fundamental de los individuos es la propiedad privada, y el estado no debe intervenir
nunca en el mercado, ni expropiar en ningún caso.
En definitiva, para el liberalismo, por encima del bienestar colectivo está la propiedad
privada. Además, supuestamente, aunque el estado no intervenga, el bienestar individual de
unos pocos terminará por extenderse y convertirse en bienestar colectivo.
Según Locke, el Estado también surge por un pacto o contrato entre individuos. Estos
no renuncian a todo su poder, y el poder del estado es siempre limitado. Los límites del estado
son:
Los derechos individuales, especialmente el derecho a la propiedad, que es parte
de la ley natural, la cual no queda anulada por la ley política.
La igualdad ante la ley, incluso el soberano debe también someterse a ella.
La intrasferibilidad de la soberanía: sólo el pueblo debe otorgar el poder y, por
tanto, éste no se puede heredar.
La división de poderes. El poder ejecutivo y el legislativo tienen que estar en
diferentes manos.
El derecho de resistencia ante el tirano.

Tras la teoría del poder limitado del estado está la justificación de la propiedad
privada. Así, el origen del contrato es la defensa de la propiedad privada. Esta teoría de Locke
fue muy criticada por el marxismo, pues la idea de limitación del poder político es ideológica
ya que legitima el reparto injusto de la propiedad. Para esta corriente, el liberalismo de J.
Locke aparece como una forma de justificación de las desigualdades. Estas desigualdades
surgen en el Estado de Naturaleza, antes de que surja la sociedad. Para Locke no hay que
intentar suavizar estas desigualdades porque la función de la sociedad no es un mejor reparto
de los bienes naturales, sino mantener los derechos naturales (la propiedad).

En definitiva, para Locke, el Estado tiene como función suprema proteger el más
importante de los derechos naturales: la propiedad privada. Por otra parte, Locke va a admitir
tres restricciones a la propiedad:

La inutilidad de la propiedad: no se pueden acaparar propiedades cuya

acumulación hace imposible que sirvan para satisfacer nuestras necesidades.

5
 La suficiencia: la acumulación de propiedades debe permitir que queden
suficientes propiedades para los demás.
El trabajo: deben quedar suficientes propiedades para que el trabajo pueda crear
propiedad.

El problema es que estas tres restricciones desaparecen con el dinero. En efecto, el

dinero es acumulable hasta el infinito, por mucho que se tenga es siempre útil (no como las
tierras). Además, el dinero permite que queden otros medios de vida para los demás, parece
que hay suficiente para todos (la propiedad de la tierra, en cambio, es limitada). El trabajo
asalariado permite que todos puedan trabajar aunque no sean propietarios. En definitiva,
aunque te quedes con todas las tierras los demás pueden seguir trabajando de forma
asalariada.
En definitiva, Locke diferencia el Estado de Naturaleza, regido por la ley natural
(acumular propiedades) y la sociedad política. El Estado nunca debe subsanar las
desigualdades, sino mantener la seguridad de los propietarios. Los desposeídos no tienen
estatuto jurídico-político y, por tanto, no tienen derecho a la participación social. Locke
defiende el sufragio censitario, es decir, una forma de democracia en la que únicamente
pueden votar aquellos ciudadanos con cierto nivel de renta.

5. La teoría contractualista de Rousseau.

5.1. Introducción.
Rousseau es un ilustrado francés que vivió la disolución de la monarquía de Luis XVI
con la Revolución francesa de 1789. Así, como pensador ilustrado está convencido de dos
cosas:
La suficiencia de la razón para solucionar también los problemas políticos y
sociales: La sociedad termina transformando nuestra naturaleza buena convirtiéndonos en
egoístas e interesados. La razón puede solucionar este problema.
La importancia de la libertad: Pero Rousseau, a diferencia de Hobbes y Locke,
propone un sistema político que haga posible conciliar la “voluntad general”3, que nos lleve
a pactar, y las libertades individuales. En Rousseau, a diferencia de Locke, el contrato social
es un instrumento que integra el bien común y el bien individual, los intereses particulares no
están reñidos con la voluntad general.

Rousseau, frente a Hobbes y Locke, tiene una concepción positiva de la política y del
hombre: el Contrato Social intenta construir un espacio de convivencia donde el egoísmo
(frente a Hobbes) y las diferencias (frente a Locke) se disuelvan en un proyecto comunitario
donde todos los individuos tengan una vida mejor. Rousseau recupera, de esta forma, la
tradición democrática con su carga utópica, frente a los pensadores aún iusnaturalistas de la
modernidad liberal.

3
La voluntad general es la voluntad común, una forma de asociación política ideal en la que lo que uno quiere
para sí, lo quiere también para los demás.

6
 5.2. Discurso sobre las ciencias y las artes.
En esta obra intenta diagnosticar los males de la modernidad haciendo hincapié en el
progreso científico-técnico. Este progreso, en efecto, permite la satisfacción creciente de las
necesidades humanas y, por tanto, una mayor libertad del hombre frente a la naturaleza. Pero,
sin embargo, el progreso científico-técnico acarrea tres inconvenientes:

Provoca un aumento de la insatisfacción, dado que se crean nuevas necesidades

que sólo pueden satisfacer unos pocos.
Aunque consigamos mayor independencia respecto a la naturaleza, esta conlleva
una mayor interdependencia y servidumbre entre los hombres: el progreso técnico nos hace
más ricos, pero supone la creación de jerarquías sociales debido a una nueva forma de dividir
el trabajo.
Las relaciones de cooperación que existían entre los hombres en el estado de
naturaleza, con el progreso se vuelven relaciones interesadas. El progreso nos lleva a
postergar las relaciones humanas en favor de los intereses materiales.

5.3. Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los

hombres.
Rousseau continúa analizando los males sociales que le parecen un resultado de la
perversión de la condición natural del ser humano. El hombre por naturaleza es amoral, en el
sentido de que no necesita normas para obrar adecuadamente. El hombre natural no se deja
llevar por la voluntad de poder, y además del amor a sí mismo (busca la propia
conservación), siente solidaridad por los demás hombres (no necesita ni de la moral, ni de la
ley, porque la naturaleza le permite el equilibrio entre el interés por la propia conservación y
el interés solidario por la conservación de la especie).
El paso del Estado de Naturaleza a la sociedad según Rousseau no se da de golpe,
sino a través de etapas intermedias. Primero surgen las comunidades basadas en lazos de
sangre, después las basadas en las fuerte autoridad de los poderosos, y por último surge el
contrato social y la convivencia democrática.
La aparición de la sociedad rompe el equilibrio natural porque surge la propiedad
privada, y con ella la división del trabajo y el reparto injusto de la propiedad.
Con la sociedad empieza a ser necesaria la necesidad de moralidad. La piedad natural
y la solidaridad no son suficientes, y es necesario recurrir a la represión de la moralidad, para
no acabar en la guerra de todos contra todos.
La solución al estado de guerra es el Contrato Social establecido por los individuos,
pero este contrato originario conlleva una división desigual entre propietarios y desposeídos,
generando desigualdades económicas no justificadas. Por tanto, la solución es un nuevo
contrato social. En este nuevo contrato la racionalidad nos propone la igualdad y la libertad.

7
 5.4. El Contrato Social.
En la obra de Rousseau El Contrato Social especifica las condiciones del nuevo
contrato social que haga posible la igualdad y la libertad.

5.4.1. De la libertad natural al Contrato social.

El objetivo que se propone Rousseau es encontrar un nuevo pacto social en el que el

hombre no renuncie a la libertad natural, sino que le de un nuevo sentido.
Para cumplir este objetivo, el Contrato social debe cumplir los siguientes requisitos
fundamentales:
No enmascarar el hecho social de la sumisión.
Se deben suprimir las jerarquías.
Hay que conciliar la libertad con la sujeción a las leyes: Kant se inspiró en
Rousseau asumiendo su noción de libertad que no excluye la sujeción. Únicamente debemos
someternos a la razón, este es el límite de la libertad.

Debemos recordar que el contractualismo de Hobbes y Locke es muy diferente al

contractualismo de Rousseau, así:
Para Hobbes el acuerdo consiste en la enajenación incondicional de la libertad
individual en favor del Leviatán.
Para Locke la libertad consiste en mantener los derechos naturales en la sociedad
civil después del contrato, por eso para Locke el poder del monarca es ilimitado.

5.4.2. El contenido del Contrato Social.

El Contrato Social consiste en la renuncia de algunos de los derechos de los

asociados en beneficio de la comunidad. Esta renuncia de algunos derechos y el
correspondiente sometimiento a la voluntad general tiene, sin embargo, ventajas como las
siguientes:
La libertad natural se convierte en civil o en libertad normalizada, legislada y
reconocida por todos.
Las posesiones con el contrato social se convierten en propiedades, es decir,
posesiones reconocidas por la comunidad.
Como todos entregan sus derechos, nadie enajena sus derechos en un individuo
poderoso, todos renuncian en beneficio de la comunidad (diferente a Hobbes)
Los límites que aceptamos para nuestra libertad con el contrato no nos son
impuestos por otros, sino que son autoimpuestos.

5.4.3. El Contrato Social: Individuo y Estado.

Según Rousseau no hay oposición entre el individuo y el estado. El Contrato Social

modifica la condición humana duplicando nuestra condición:
Por un lado somos hombres privados, individuos con intereses particulares.
Por otro lado somos ciudadanos, miembros de un sujeto colectivo que contribuye
a la formación de la voluntad de dicho sujeto.

8
 Esta dualidad crea, según Rousseau una tensión llena de contradicciones que puede
acarrear peligros para el cuerpo político. Esto hace necesario que existan medios coercitivos
que aseguren el cumplimiento del contrato social.
Esto es una paradoja porque debemos cumplir la ley para ser libres, además el
cumplimiento de la ley es una obligación impuesta con coerción.

5.4.4. La Voluntad general o soberana.

a. Características de la soberanía o ejercicio del poder.

La soberanía, el poder, se caracteriza por rasgos similares a los que aparecen en el

contractualismo de Hobbes:
El poder debe ser único e indivisible. Aunque Rousseau admite la división de
poderes ejecutivo y legislativo, afirma que el poder es uno y se corresponde con la voluntad
general.
La soberanía debe ser ejecutada directamente por el titular del poder soberano, es
decir, el pueblo. Rousseau propone una democracia directa sin representantes del pueblo
como puedan ser los partidos del pueblo.
La soberanía ha de ser absoluta e ilimitada.

b. La voluntad general.

La voluntad general también denominada voluntad común, es el pacto por el que los
individuos contratan una asociación ideal: de tal forma que lo que uno quiere para sí, lo quiere
para los demás. El individuo se identifica con la comunidad y la comunidad está al servicio
del individuo. La voluntad general es voluntad común porque la voluntad de cada uno se
pliega al interés general.
La voluntad general, es la que Kant identificará con los imperativos categóricos, se
trata de una voluntad racional o voluntad razonable que busca el acuerdo universal basado en
la razón.
El pacto social tal y como lo concibe Rousseau armoniza libertad y autoridad (somos
libres en tanto que cumplimos las leyes), pero también armoniza los intereses individuales y
la voluntad general4. Esta voluntad general o voluntad común a todos los seres racionales se
expresa en leyes que no nos oprimen sino que nos hacen enteramente libres.

5.5. Relaciones del pensamiento político de Rousseau y otros autores.

5.5.1. Las relaciones con los pre-contractualistas.

El pensamiento de Rousseau supone un cambio radical a la hora de abordar el

problema del origen del Estado:
Anteriormente, en la Grecia Clásica habían existido diferentes explicaciones:
- Por una parte, para Sócrates, Platón y Aristóteles, la sociabilidad humana es algo
natural al hombre. Para estos autores la sociedad juega un papel humanizador, somos
plenamente humanos en cuanto vivimos en sociedad.
- Por otra parte, el convencionalismo fue seguido por los Sofistas que opinaban que
las leyes en las que se fundamenta el estado son arbitrarias, pueden cambiar en cualquier
momento.

4
El pacto es la expresión de las razones individuales en cuanto que expresan la exigencia de una razón universal.

9
 Durante la Edad Media, el iusnaturalismo de St. Tomás sostiene que el Estado y
sus leyes se basan en la ley natural prescrita por Dios. Traicionar la ley es traicionar nuestra
propia naturaleza.
Durante el Renacimiento, surge el realismo político y el utopismo: el realismo fue
seguido por Maquiavelo, que propone unas directrices para que el poder político sea eficaz,
todos los medios están justificados para conseguir el poder y mantenerlo como último fin.
Frente a esta tendencia, en el Renacimiento surgieron muchas utopías o planteamientos
ideales de cómo debe ser el estado: Campanella, T. Moro, F. Bacon.

5.5.1. Las relaciones con los contractualistas.

Para el contractualismo el Estado surgirá por un pacto o contrato entre los

individuos. Pero, por una parte, los primeros contractualistas, Hobbes y Locke, se inspiran
aún en el iusnaturalismo. En efecto, es la ley natural la que nos obliga a pactar y crear el
estado social. Sin embargo, Rousseau va a seguir un contractualismo basado en la razón, no
en las tendencias o instintos naturales que tiene el hombre en el estado de naturaleza (el
egoísmo o propiedad). El Estado no surge de una necesidad o inclinación natural, surge por
una decisión racional.
Respecto al origen del estado. Para Hobbes surgía de la necesidad natural de
mantener la paz. Para Locke, el Estado surgía de la necesidad natural que nos lleva a
apuntalar el derecho fundamental de la propiedad. Para Rousseau, sin embargo, el estado es
la condición que nos permite realizar plenamente la libertad.
Respecto a los derechos individuales. Para Hobbes los individuos renunciaban a
todos sus derechos que quedaban alienados en el Leviatán. Para Locke, sin embargo, los
derechos individuales son inalienables, únicamente el estado puede arrogarse el derecho de
defensa y de castigo. Rousseau, en cambio, salvaguarda los derechos individuales de todos
los contratantes. Para Rousseau no hay oposición entre individuo y estado. La voluntad
general garantiza que lo público y lo privado no se opongan.
En general, para Hobbes y Locke el paso del Estado de Naturaleza al Estado
Social es necesario e irrevocable. Para Rousseau, sin embargo, como en el Estado de
Naturaleza no existía la propiedad los hombres eran iguales y nobles. Por eso, para Rousseau,
hay que recuperar lo positivo del Estado de Naturaleza, hay que revocar el Estado Social con
un nuevo contrato que recoja las características del Estado de Naturaleza.
Diferencias entre Rousseau y Hobbes en referencia al egoísmo natural del
hombre. Según Hobbes es este egoísmo natural el que lleva a crear la sociedad. Hobbes parte
de un pesimismo antropológico. Para Rousseau, sin embargo, el hombre es bueno por
naturaleza y la sociedad le vuelve egoísta. Rousseau parte de un optimismo antropológico.
Diferencia entre Rousseau y Locke en referencia a la desigualdad. Locke habla de
la desigualdad natural del hombre en el estado de Naturaleza, por tanto, esta desigualdad es
legítima en el Estado Social. Rousseau, sin embargo, defiende la igualdad natural de los
hombres, pretendiendo recuperarla con en nuevo contrato social.

Hobbes y Locke Rousseau

Estado de Naturaleza
Estado de Naturaleza

Estado Social

Estado Social
Nuevo Contrato Social

10
 6. El Neocontractualismo.

6.1. J. Rawls: el Estado legítimo.

6.1.1. El pacto fundacional.

J. Rawls5 se propone con su obra Una teoría de la Justicia (1971) reelaborar la teoría
contractualista de la sociedad, con el fin de dar una solución al enfrentamiento que se plantea
entre libertad e igualdad en las modernas sociedades democráticas.
Concibe el contrato social -lo mismo habían hecho Rousseau y Kant- como un
contrato fundacional, pactado, imparcial y razonablemente. Este pacto fundacional posee dos
momentos:
De una parte, se necesitan establecer los primeros principios de justicia que han
de regir la estructura de la sociedad.
De otra, hay que establecer los procedimientos racionales que nos lleva a
establecer lo que es justo.

6.1.2. El proceder racional: “el velo de ignorancia”.

El primer problema que se le plantea a Rawls es el de determinar en qué situación

deben estar los participantes en el acuerdo o pacto fundacional para que puedan elegir en
condiciones óptimas de racionalidad y de sentido moral.
En un primer momento pretendió abordar esta cuestión desde el egoísmo racional -en
el pacto cada uno buscaría la mejor salida para él-. Pero la falta de sentido moral de este
egoísmo le llevó a adoptar una posición anterior a toda situación concreta, desde la que
superar el egoísmo racional: a esta situación la va a llamar "el velo de la ignorancia".
El velo de la ignorancia consiste en situarse más allá del lugar de cada uno en la
sociedad, la clase y el status social, las dotes naturales e, incluso, el plan de vida personal. Al
ignorar estas circunstancias, los participantes han de elegir principios válidos para todos y
para siempre, principios racionales y universales.
La posición original en la que se aplica el velo de ignorancia asegura una concepción
de la justicia en términos de cooperación social, muy superiores al criterio de utilidad que
surgía del egoísmo, como quiso plantear en un principio.
Se pretende, de esta manera, liberar del egoísmo a los participantes en el contrato, de
modo que puedan participar en condiciones de imparcialidad -la Justicia es entendida como
Imparcialidad-.

6.1.3. Los principios de justicia.

El velo de la ignorancia hace posible adoptar una noción de justicia procedimental

(formal), es decir, una justicia que depende del procedimiento mediante el cual se establece lo
que es justo. Gracias al procedimientose eligen los principios de justicia como los principios
siguientes:

5
Rawls, John. Filósofo norteamericano, nacido en Baltimore, 1921. Su obra fundamental, Teoría de la justicia
(1971), de enorme difusión en el ámbito de la filosofía angloamericana, lo ha convertido en un clásico de la
filosofía política y del derecho del siglo XX. El sentido que intenta dar a la justicia lo funda en la teoría clásica
del contrato social, al que considera fundamento moral de una sociedad.

11
 "Toda persona posee igual derecho a la más amplia libertad compatible con una
igual libertad para todos". Mediante este primer principio se aseguran unas libertades básicas
iguales para todos.
"Las desigualdades sólo se pueden aceptar sí es razonable esperar, primero, que
actuarán en beneficio de todos, y segundo, que las posiciones o los oficios a los que se
vinculan están a abiertos a todos". Mediante este principio se aceptan las desigualdades
cuando sean justas, esto es, cuando forman parte de un sistema social en el que se favorece el
bienestar de los menos afortunados.
Este último principio se logrará aplicando el principio de Justicia Distributiva:
"Todos los bienes sociales 'primarios' -libertad, oportunidades, ingresos, riqueza y bases de
autoestima- deben ser distribuidos por igual, a menos que una distribución desigual de
alguno o de todos produzca ventajas a los menos favorecidos."

6.1.4. Conclusiones.

Como vemos, para Rawls, la prioridad de la libertad es absoluta. Sólo cabe admitir
restricciones a la libertad para conseguir la misma libertad para todos. Por ejemplo, un estado
puede aumentar las medidas de seguridad restringinendo determinadas libertades civiles, pero
estas restricciones son en beneficio de otras libertades más importantes. Este planteamiento
deja entrever el modelo liberal-social en que se sitúa la concepción de Rawls. A él se oponen
tanto los liberales radicales como los socialistas. Los primeros, entre los que destaca Nozick,
porque no creen que esté justificada la limitación de las libertades individuales. Los
socialistas, porque no conceden una primacía absoluta a la libertad.

6.2. R. Nozick: El Estado Mínimo.

6.2.1. La absolutización de los derechos individuales.

El torbellino liberal de los últimos años ha dado lugar a algunas propuestas radicales,
como la de R. Nozick6. En su obra Anarquía, Estado y Utopía (1974) defiende un liberalismo
radical o neoliberalismo.
Nozick critica tanto el modelo liberal-social de Rawls como el utilitarismo y el socia-
lismo. Pero sus críticas van dirigidas, ante todo, contra el Estado del bienestar. Su
originalidad consiste en presentar, en busca del apoyo popular, el liberalismo en clave
utópico-libertaria.
Nozick representa la vertiente ética de lo que se llama actualmente neoliberalismo.Su
punto de partida es la idea de que el individuo tiene una primacía casi absoluta, en su
condición de "vida separada" (individualismo) frente a la sociedad y el Estado. Los derechos
individuales adquieren, por ello, un valor superior a todos los demás valores, lo que da a sus
planteamientos un claro sentido antidistributivo.
El único límite de los derechos individuales son los derechos de los demás individuos.
No admite, por ello, que esté justificado el sacrificio de unos en favor de otros. Nozick llega a
calificar esta primacía de los derechos individuales como "una primacía de los derechos
libertarios".

6
Robert Nozick,1938- 2002. Fue un filósofo estadounidense, profesor de la Universidad de Harvard. Su
"Anarquía, Estado y Utopía" fue una respuesta a "Teoría de la justicia" de John Rawls, publicada en 1971.
Nozick hizo que la filosofía política libertaria fuera respetada entre los académicos con la publicación en 1974
del ahora clásico "Anarquía, Estado y Utopía". En esta obra argumenta, entre otras cuestiones, que la
distribución de bienes es buena siempre que esta se base en el consentimiento de los individuos, incluso cuando
haya grandes desigualdades.

12
 En rigor, esta absolutización de los derechos individuales es una absolutización del
derecho de propiedad, que considera la base de todos los demás derechos del individuo. A su
luz, hasta los más mínimos impuestos redistributivos parecen atentados contra la
inviolabilidad personal.

6.2.2. El Estado Mínimo.

En consecuencia, el papel del Estado debe limitarse a hacer respetar los derechos de
los individuos, para lo que dispone del monopolio legal y moral de la violencia. El único
Estado legítimo es, pues, el Estado mínimo. Nozick no admite contrato social alguno, no
admite un pacto originario que explique y fundamente el origen del Estado. Los poderes del
Estado son los que los individuos han delegado de modo explícito para proteger sus derechos,
resolver sus conflictos y hacer respetar los pactos entre particulares.
Para justificar el Estado mínimo recurre también al "Estado de Naturaleza". El hecho
natural básico del estado de naturaleza son las "existencias separadas" y la consiguiente
inviolabilidad de los derechos naturales de los individuos. No admite, pues, ningún pacto o
contrato social, porque éste legitimaría un Estado mucho más amplio.
El Estado mínimo es, según Nozick, el Estado más extenso que se puede justificar.
Cualquier intento de imponer una justicia distributiva implicaría una violación de la moral
individual. La justicia distributiva (Rawls) refleja, según Nozick, prejuicios igualitarios muy
arraigados.
El prejuicio que se da en nuestra sociedad en favor de la justicia distributiva carece de
fundamento porque el Estado mínimo no tiene poder redistributivo. Las cosas llegan al
mundo vinculadas a las personas y este título de propiedad es inviolable, pues es la base de la
libertad, y la redistribución supondría una restricción no legítima de la libertad de iniciativa
individual.

6.2.3. Conclusiones finales.

La tesis central de Nozick es la prioridad absoluta e incondicional de la libertad de

iniciativa personal. Pero el verdadero núcleo de esta libertad de iniciativa es el derecho
ilimitado de propiedad. Pero este derecho tan ilimitado de propiedad es insostenible. El
mismo Locke, en quien se inspira Nozick, exige que para que una apropiación sea justa se
deje suficiente para los demás. Un derecho ilimitado de propiedad acaba por restringir la
libertad de los demás: un mínimo de propiedad es condición necesaria para la libertad, y la
propiedad sin límites es un ataque frontal contra la libertad de los demás.

13
 6.3. J. Habermas: La Teoría de la acción comunicativa.
Para superar la insuficiencia del paradigma moderno de la conciencia individual,
Habermas da un giro hacia el paradigma del lenguaje como medio básico de comunicación.
En nuestra capacidad de comunicarnos hay unas estructuras básicas, un núcleo universal de
reglas fundamentales que todos dominamos y aceptamos al llegar a hablar una lengua.
Aprender un lenguaje es instalarnos en una forma de vida. El hablante y el oyente
aceptan, como implícitas en todo acto de habla, una serie de pretensiones de validez. Estas
pretensiones que aceptamos implícitamente cuando nos comunicamos con los otros las
denomina Habermas una "situación ideal de habla". Colocarnos en esta situación ideal
quiere decir que estamos dispuestos a conseguir un consenso con los otros mediante
argumentos, y que, además, para ello estamos dispuestos a dejar atrás nuestros intereses
particulares.
Los requisitos para que se de esta situación se pueden resumir en tres:

Estar libre de influjos contextuales e interes privados.

Atender a los universales, entre los cuales el más importante es la búsqueda de la
libertad o interés emancipatorio.
No ejercer ninguna forma de coacción.
Tiene que haber una distribución simétrica de oportunidades de realizar actos de
habla.
De este modo se establece un proceso de formación democrática de la
voluntad.Una voluntad racional en cuyo seno, como en la "voluntad general" de Rousseau,
confluirán la voluntad de todos y la de cada uno.

14
 Tema 1: Física y Metafísica en los Presocráticos.
1. El origen de la Filosofía: Del Mito al Logos.

1.1. Caracteres de la cultura Griega en el siglo VII a. C

La Filosofía surgió en Grecia, a finales del siglo VII a. C, en las colonias que los
griegos tenían en Asia Menor, concretamente, en la llamada región de Jonia, en el Oeste
de la actual Turquía. Por supuesto, otras culturas – Persia, Babilonia o Egipto- también
se plantearon preguntas acerca del origen de la realidad, pero sus respuestas fueron de
carácter mítico, en ningún caso llegaron a una filosofía en sentido estricto.
El mito, en cuanto narración de la creación del mundo, adquiere la forma
literaria de Cosmogonía y Teogonía. A pesar de la gran variedad de mitos, existen en
todos ellos unos temas característicos y constantes:

• La cuestión de qué es el hombre, y cuál es su origen.

• El por qué de la vida y de la muerte.
• La cuestión del origen del mundo y de la sociedad.

En el mundo griego clásico, desde Hesíodo y Homero, contaban con este tipo de
mitos, pero, a diferencia de otras culturas, en Grecia no había Libros Sagrados.

Los motivos por los que la cultura griega fue capaz de superar estos mitos y dar
respuesta a las grandes cuestiones del hombre desde el logos, desde la filosofía, fueron
los siguientes:

1º. La magnífica situación geográfica de Grecia, que la convierte en puente

entre Oriente y Occidente. Además, esta situación privilegiada posibilitó los progresos
en la navegación, y con ello el auge del comercio y el consiguiente diálogo entre
culturas.

2º. Factores de tipo político. El proceso histórico de la constitución de la Polis

griega, el llamado “paso del etnos a la Polis” como elemento determinante de aparición
de la racionalidad.

3º. Hay factores de tipo socioeconómico. La expansión de los griegos (Jonios),

con la adquisición de nuevas colonias, trajo riqueza y abundancia. Esta riqueza estaba
basada en la esclavitud, lo que permitía además el ocio para la contemplación y el
diálogo para los llamados hombres libres.

1
 La expansión territorial y económica que trae consigo la expansión colonial,
especialmente las de Asia Menor (Jonia) y la del Sur de Italia (Magna Grecia), tiene
como consecuencia:
• La consolidación de la polis.
• La imposición del comercio con las colonias.
• Y, sobre todo, la aparición de la Moneda. En efecto, la moneda va a propiciar y
potenciar uno de los rasgos fundamentales que va a caracterizar al logos o razón: su
carácter de representación universal. La moneda es un principio de inteligibilidad
abstracto que permite homogenizar toda la multiplicidad de lo real bajo una medida
universal.

4º. La religión Griega no va a suponer ningún tipo de obstáculo para el

desarrollo de la filosofía. En efecto, la religión griega, a diferencia de las culturas y
civilizaciones más próximas, tiene unas características muy peculiares: Es una religión
que no tenía una casta sacerdotal estable que garantizara y mantuviese una ortodoxia
doctrinal, además de carecer de Libros Sagrados, como hemos dicho.

5º. Son Homero y Hesíodo quienes marcan profundamente el espíritu griego.

Sus obras, recreación de tradiciones populares, van a configurar una religión o mitología
Olímpica que va e ser un elemento central en la paideia de los griegos. Además estos
autores establecerán una serie de conceptos guía (moira, daimon, areté) que facilitarán
la aparición de un pensar propiamente filosófico.

6º. La adopción de la variante fenicia del alfabeto semítico (S. IX a. C) por parte
de los griegos, inaugura lo que se denomina la escritura fonética, la cual permitía
escribir tal como se hablaba, a diferencia de la jeroglífica (egipcia) o cuneiforme
(babilónica). Esta escritura fonética supuso:
• La democratización de la escritura: la escritura pertenece y se hace asequible a
todos. Hay que tener en cuenta que la antigua escritura silábica era criptográfica y
secreta, para uso exclusivo de escribas y sacerdotes.
• La nueva escritura permite una mayor difusión de las ideas.

7º. La incorporación a la lengua griega del artículo neutro “to” (lo): lo que va a
permitir la sustantivación de cualidades o atributos, facilitando a su vez la abstracción.
Se pasa del pensamiento concreto al pensamiento abstracto.

2
 1.2. Diferencias entre mito y logos.

En tiempos pasados se pensaba que entre mito y logos existía una

discontinuidad irreductible, sin embargo la filosofía contemporánea valora cada vez
más el pensamiento mítico. Así, va a considerar a los mitos no como una narración
absurda y sin sentido, sino como la antesala de la propia racionalidad, como un
horizonte racional embrionario.
Desde el origen de la filosofía, el esfuerzo de los primeros filósofos consistió en
reinterpretar las visiones o narraciones míticas que existían sobre la naturaleza y acerca
del hombre, llevándolas a un nivel de pensamiento más abstracto y más racional. Por
tanto las preguntas y los primeros balbuceos del pensar racional fueron los mismos que
aparecen en las narraciones míticas. La diferencia entre mito y razón no se encuentra en
el tipo de preguntas, sino en el tipo de respuestas a esas preguntas. Las diferencias y
similitudes entre ambas explicaciones son las siguientes:

1º. Tanto la explicación mítica como la racional son narraciones. Pero la

narración mítica explica los fenómenos naturales haciéndolos depender de la voluntad
de unas divinidades. Los Dioses adquieren forma humana, es decir, actúan por
motivaciones humanas. Los fenómenos naturales se explican antropomórficamente: las
narraciones míticas personifican y divinizan las fuerzas de la naturaleza. En la
explicación mítica los fenómenos de la naturaleza son a la vez realidades físicas y
manifestaciones de poderes divinos, que dependen de la voluntad de dioses o entidades
sobrenaturales. En la explicación racional los fenómenos naturales quedan despojados
de cualquier interpretación sobrenatural.

2º. En el mito la dependencia de los fenómenos naturales de la voluntad de lo

divino hace que queden sometidos a la arbitrariedad e imprevisibilidad. Es imposible
un conocimiento predictivo de la naturaleza. El logos busca “lo necesario” y no cae en
la arbitrariedad del mito.

3º. En el mito como en el logos se nos presenta una explicación totalizadora de

la realidad, es decir ambos intentan abarcar la totalidad de lo real al margen de las
diferencias.

4º. Otra diferencia entre ambas explicaciones está en que, mientras la

explicación racional busca leyes y reglas que permitan hacer predicciones, en la
explicación mítica la realidad está en manos del capricho de divinidades que
personifican las fuerzas de la naturaleza. Por tanto, para la explicación racional no
existe otra realidad que la propia naturaleza, estando la causa de los fenómenos en la
misma naturaleza, no en fuerzas sobrenaturales. La explicación racional es una
explicación de carácter inmanente.

3
 Características del mito Características del logos o razón
Similitudes

Narración sobre: - Fenómenos de la Naturaleza.

- Condición humana.

Explicación totalizadora de la realidad.

Lenguaje simbólico, metafórico. Lenguaje conceptual.
Connotativo. Denotativo.
Diferencias

Necesidad en los fenómenos de la

Arbitrariedad en los fenómenos de naturaleza. Los fenómenos están sujetos
la Naturaleza. a leyes y reglas.
Se pueden predecir fenómenos
La explicación de los fenómenos de la
Antropomorfismo.
Naturaleza está en la misma naturaleza.

4
 1.3 El concepto de naturaleza –physis- en la filosofía presocrática.

El centro de interés de la filosofía presocrática será la pregunta por la physis, la

pregunta por la naturaleza, por sus cambios y su multiplicidad. A su vez, la pregunta por
la physis va a converger en la pregunta por el principio de todas las cosas, es decir, en la
pregunta por el arché.
La naturaleza, para los primeros filósofos y para los griegos en general, hay que
entenderla, en un triple sentido:

1º. La physis como “totalidad”: la naturaleza es todo cuanto hay, es la única

realidad. Además, y este es lo importante, la totalidad de las cosas está sometida a una
ley, a un orden, a un conjunto de leyes que rigen su funcionamiento. Es decir, el
concepto de naturaleza está vinculado al concepto de necesidad, al concepto de logos,
lo que la convierte en un todo ordenado, en un cosmos y no es un caos.

2º. La physis como “sustrato” o esencia: la naturaleza es lo que permanece más

allá de los cambios, es decir, es el “sustrato común” de las cosas. Además, este sustrato
es también la causa del cambio y las diferencias, porque la naturaleza también es
proceso, es un hacerse.

3º. La physis como “hacerse”, como fidei. El término physis viene del verbo
griego en infinitivo fidei que significa “hacer”, “crecer”, “desarrollarse”, “salir fuera”.
Es decir, la naturaleza aparece como una fuerza interna que impulsa a crecer y a
desarrollarse: es principio rector que impulsa los cambios, ley interna que rige las
cosas.
Por tanto, en este sentido, cabe destacar la correspondencia entre el término
physis y el término logos: la razón que forma parte del orden natural puede conocer la
ley interna que rige el cambio y la multiplicidad. Este orden natural es teleológico, es
decir, la naturaleza se mueve por fines. Los primeros filósofos presocráticos entienden
la naturaleza como un organismo, no como un mecanismo (el mecanicismo no será
inaugurado hasta los pluralistas: en el mecanicismo no existen fines)
El logos se opone al conocimiento meramente sensible o de los sentidos:

Sentidos Logos (razón)

Lo que cambia Lo que permanece (sustancia)
Lo múltiple Lo Uno
La apariencia Lo que las cosas “son” (esencia)
Lo que sólo nos aporta opinión (doxa) Lo que nos permite la ciencia (episteme)

5
 1.4. La búsqueda del arché.

La pregunta por la “totalidad” de lo real, es decir, la pregunta por la physis, va a

llevar a los primeros filósofos presocráticos a la pregunta radical por el principio último
y originario de todo: la pregunta por el arché. Si queremos definir el concepto de arché
en la filosofía presocrática tenemos que hacerlo de diferentes modos, así:
• El arché es el origen del que provienen todos todas las cosas.
• El arché es el sustrato (material) común que tienen todas las cosas más allá de
las diferencias.
• El arché es la causa de todos los cambios.
• El arché es el fin que rige todos los cambios.

Por tanto, la noción de physis remite al principio o arché en cuanto origen,

sustrato, causa y fin de todos los seres (naturaleza). La respuesta a la pregunta sobre la
posibilidad de que una única realidad o sustancia (o varias) sea capaz de ejercer todas
estas funciones tendrá como resultado los diferentes modelos de explicación racional de
la filosofía presocrática.

6
2. Etapas de la filosofía presocrática.

Periodo Corriente Filósofos Arché Características

- Introduce la Matemáticas.
Tales de Mileto. - La Tierra como disco
Agua plano flotando en el mar
cósmico.
Sig.VII-VI a. C. Los Jonios o - Hilozoísmo
Milesios
Anaximandro.
Apeiron Eterno Retorno

Anaxímenes. Aire Eterno Retorno

Pitágoras de Samos. Número. - Influyen en Platón.

Sig. VI a. C. Pitagóricos Se establece en Crotona La proporción - Dualismo Antropológico.
(Magna Grecia) matemática. - Ética Ascética.
- Ser: no cambia, eterno y es
uno.
- Las características del
Parménides de Elea Ser inmóvil
“Mundo de las Ideas”
Sig. VI a. C. Metafísicos platónico.
- Ser: cambio, múltiple
- Las características del
Heráclito de Éfeso. Jonia Ser móvil
“Mundo sensible” platónico.
Estas raíces son
cualitativamente iguales e
inmutables. Noción de
elemento: entendido como
algo cualitativamente
Los cuatro
inmutable e intransformable.
elementos, o raíces
Empédocles de Agrigento. Aquello que determina que
de todo: agua,
estos principios se unan y se
tierra, fuego y aire
separen son dos fuerzas a las
que denomina Amor
(Afrodita o philía) y Odio
Pluralistas.
(Neikos), respectivamente
Mecanicistas: En la Divide la naturaleza en
naturaleza todo es materia y caos. El caos no es
Spérmata. Que
materia y material. Del caos se pasa a
Sig. VI-V a. C. Aristóteles llamó:
movimiento, no Anaxágoras de Clazómenas, un cosmos gracias a la
Homeomerías.
tiene ningún fin, ni cerca de Esmirna. intervención del nous,
Semillas: pequeñas
está orientada por independiente de la materia.
e infinitamente
nada exterior a la
divisibles
physis misma
Introduce el concepto de
vacío.
Leucipo

Atomistas
Átomos Define el vacío como “no-
Demócrito ser”: que explica la
de Abdera multiplicidad y el cambio.
(Tracia)

7
 2.1. La Filosofía Jonia.

2.1.1. Características principales de la Filosofía Jonia.

La Filosofía Jonia se va a caracterizar por el inicio en la pregunta por el arché.

La principal característica del arché de los Jonios es que va a ser algo material. Los
principales pensadores Jonios son: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes. Estos
primeros filósofos tienen, además, las siguientes características:

1. La realidad no puede proceder de la no-realidad. La physis ha de tener su

origen en sí misma (explicación racional) excluyendo toda fuerza externa a ella
(explicación mítica).

2. La naturaleza es considerada como una totalidad: intentan encontrar la unidad

que garantiza el orden del universo más allá de las apariencias. La mirada de los
primeros filósofos jonios abarca por vez primera la totalidad del universo.

3. La naturaleza es entendida como el fondo universal de donde nace y proviene

todo. Este nacimiento es entendido como un gran acto vital (hilozoísmo: la physis como
materia animada por sí misma).

4. Los primeros filósofos jonios son monistas: admiten un único principio o

arché común a todos los seres, del cual nacen y al cual vuelven cuando mueren.

5. Las características del arché de los Jonios son: uno, único, material, espacial,
mutable y eterno.

2.1.2. Tales de Mileto.

Según cuenta la tradición era comerciante y viajero. En Egipto adquirió

probablemente sus conocimientos geométricos y cosmológicos. Por ejemplo, la
predicción de un eclipse le granjeó un gran prestigio entre sus contemporáneos, fue
considerado uno de los siete sabios de Grecia 1 .
Según Tales, todas las cosas provienen del agua. El agua será la causa natural
de todas las cosas, seria también la sustancia o fundamento común de todas las cosas, y
en última instancia todas las cosas volverán a ser agua. En definitiva, para Tales, el
agua es el arché. Según cuenta la tradición esta idea probablemente se le ocurrió
observando los fósiles del Nilo.

1
Siete sabios de Grecia, también conocidos como los siete sensatos. Eruditos griegos que vivieron entre
los siglos VII y VI a.C. y que se interesaron por la ciencia, la filosofía y la política. Aunque sus
identidades difieren según las diferentes versiones, los nombres que suelen aparecer con mayor frecuencia
son Bías de Priene, Quilón de Esparta, Cleóbulo de Lindos, Periandro de Corinto, Pítaco de Mitilene,
Solón de Atenas y Tales de Mileto.
8
 Otra de sus teorías es que la Tierra es un disco plano, y flota en el gran mar
cósmico (agua como arché). Por último ha que destacar el hilozoísmo, según Tales la
materia hyle está viva zoe, por tanto el agua sería el principio de vida. El hilozoísmo es
una característica común a todos los filósofos jonios.

2.1.3. Anaximandro.

Para Anaximandro, el principio de todas las cosas es el apeiron (infinito), en

oposición al agua de Tales. En efecto, si, como creía Tales, todas las cosas surgen del
agua y la humedad, ¿cómo explicar la existencia de lo seco, de lo cálido, del fuego
mismo? El agua es sólo una de las sustancias materiales que vemos, pero no la única.
Para Anaximandro, tiene que haber algo por debajo del agua y más fundamental que
ella, que sea el verdadero origen de todas las cosas y el substrato de todos los cambios.
Este algo, difícil de caracterizar, es la materia en general previa a sus determinaciones
y limitaciones concretas, es lo indeterminado e ilimitado, es el apeiron.
Según Anaximadro, el apeiron se movería en un proceso cosmogónico con dos
sentidos:
• Primero un proceso de separación y diversificación.
• Segundo un proceso de vuelta al Uno.

Estos dos movimientos se repiten cíclicamente en el Eterno Retorno de lo

mismo. Para los griegos el universo no tienen un origen en el tiempo, no ha sido creado,
es material y la materia es eterna. La concepción lineal del tiempo no surge hasta el
Cristianismo.

2.1.4. Anaxímenes.

Anaxímenes, como Tales, va a permanecer prisionero del mundo de lo visible

estableciendo como arché o principio de todas las cosas el aire, de esta manera se
distancia de su predecesor Anaximandro. Sin embargo, esta solución satisfacía, en
apariencia, las exigencias del pensamiento de Anaximandro: el aire no tenía límites.
De esta teoría Anaxímenes concluye que del aire (unidad sustancial) brotan
todas las cosas por condensación y rarefacción:

• Por rarefacción (dilatación) se origina del aire el fuego.

• Por condensación se origina del aire, y de forma gradual, primero el viento,
luego las nubes, la tierra, las piedras.

Después todo vuelve a la unidad originaria en la que todo vuelve a ser aire. En
definitiva Anaxímenes acepta también el Eterno Retorno, al igual que Anaximandro,
como proceso de separación y de vuelta a la unidad.

9
 2.2. Los Pitagóricos.

Esta escuela filosófica se sitúa en las colonias griegas del sur de Italia, la
llamada Magna Grecia. Su teoría sobre el arché supone un gran avance sobre las teorías
Jonias: identifican el arché con los números o proporciones y leyes matemáticas (son
los autores más próximos a la física moderna, que entiende que el mundo es un libro
escrito en lenguaje matemático –Galileo-)
La concepción Pitagórica de las matemáticas está influenciada por el misticismo
de carácter órfico. El orfismo es una religión sectaria que tenía como finalidad la
salvación y purificación del alma. Así, esta secta abogará por una vida ascética además
de la realización de ritos purificatorios.
Debido a la influencia del misticismo órfico, los Pitagóricos conciben las
matemáticas (aritmética-geometría) como un camino de salvación y purificación
moral. Para los Pitagóricos la realidad es perfecta, pero esta perfección sólo es accesible
a unas mentes privilegiadas: el conocimiento de las matemáticas será la puerta de
acceso a esta realidad perfecta.
Los pitagóricos conciben la naturaleza a partir de las relaciones numéricas,
siendo el número el principio (arché) y materia de todas las cosas. Para los pitagóricos
la naturaleza es un todo ordenado, un cosmos ordenado por relaciones numéricas: la
naturaleza es mezcla de unidad y multiplicidad, de lo finito y de lo infinito, pues todo
está regido por los principios del límite y lo ilimitado que rigen los números. Así los
Pitagóricos son los autores más próximos a la física moderna, que entiende que el
mundo es un libro escrito en lenguaje matemático – Galileo -.
Por tanto, Pitágoras llevó a las matemáticas más allá de las necesidades de los
comerciantes, convirtiendo lo que los egipcios y babilonios era un cuerpo de recursos
empíricos en una auténtica ciencia demostrativa de carácter místico-filosófico.

Respecto a la antropología se caracterizan por el dualismo, dividen al ser

humano en dos sustancias independientes:
• El cuerpo (soma) es mortal e impuro, vive esclavizado por sus necesidades
materiales.
• El alma (psique) es la parte pura del hombre, está destinada al saber y al
conocimiento, pero vive temporalmente aprisionada por el cuerpo.

Este dualismo antropológico va a influir claramente en la filosofía platónica.

Respecto a la ética van a defender la reencarnación y el ascetismo como forma

de liberación de la corporeidad. Esta idea también tendrá una gran influencia en Platón.
Respecto a la astronomía defendían que el centro del universo era un gran
fuego, algunos autores interpretan que se referían al Sol como centro del sistema.

10
 2.3. El pensamiento metafísico de Heráclito y Parménides.

Estos filósofos tienen en común que identifican el arché con el concepto más
abstracto posible, con el “Ser”. Lo que tienen en común todas las cosas, al margen de
las diferencias, es que “son”. Por otra parte van a entender el “Ser” en dos sentidos
diferentes:
• Heráclito entenderá el ser en un sentido dinámico: todo es cambio.
• Parménides entenderá el ser en un sentido estático: nada cambia, el cambio es
sólo apariencia.

2.3.1. Heráclito de Éfeso.

La máxima más conocida de Heráclito es panta rei, todo fluye. Así, para
Heráclito nunca podremos bañarnos dos veces en el mismo río.
En el universo todo se rige por la tensión o lucha entre contrarios, esta tensión
genera el movimiento o el cambio. A esta tensión entre contrarios (día-noche, guerra-
paz) alude Heráclito con la metáfora del fuego: cuando Heráclito afirma que el fuego es
el arché, no hay que entender que el fuego es un elemento material en el sentido de los
Jonios, sino que es una metáfora que representa la lucha de contrarios.
Sin embargo, la lucha de contrarios, la tensión que caracteriza a la naturaleza, no
significa que triunfe el caos en la naturaleza, el devenir no es irracional ni caótico. Este
devenir se realiza de acuerdo con ciertas leyes que podemos llamar logos o razón
universal. El Logos constituye el verdadero principio explicativo de la realidad.
Según Heráclito el hombre puede llegar a conocer el logos o la razón universal
basándose en la observación atenta de la naturaleza. Esto es importante porque se trata
de otra diferencia con Parménides que sólo da validez al conocimiento racional, no al
conocimiento sensible.
El pensamiento de Heráclito admite un proceso cosmológico, similar al de
Anaximandro y Anaxímenes, de separación y de vuelta a la unidad. El universo se
mueve, según Heráclito, siguiendo dos fuerzas contrarias que son la armonía y la
discordia. Posteriormente, Empédocles hablará del amor y del odio.

2.3.2. Parménides de Élea.

En su poema Peri fiseos nos propone que para acceder al conocimiento existen
dos vías:
• La vía de la opinión es la vía de los sentidos que nos dicen que las cosas
cambian y que son múltiples. Por tanto el ser, a la vez, es y no es. Esta afirmación es
contradictoria y no la debemos admitir.
• La vía de la verdad es la vía de la ciencia, que nos dice que el cambio es mera
apariencia y que el ser se reduce a la unidad. Esta vía se basa en la afirmación
incuestionable de que el ser es y no puede no ser.
Esta vía de la razón nos lleva a una concepción del ser inmovilista y monista
(todo es reductible a la unidad).

11
 El error de Parménides está en considerar el no-ser como lo contrario al ser; el
no ser es diferente al ser: “ser viejo” no es lo contrario a “ser joven”, simplemente es
diferente a ser joven, por eso el cambio es posible.

Herencia Presocrática: Heráclito y Parménides Platón

Cambio
Heráclito Apariencia
Múltiple
Ser
Parménides Estático
Realidad
Uno

2.4. Los Pluralistas.

Los Pluralistas son un grupo de pensadores heterogéneo, siglos VI y V a.C, que
se caracterizan por abandonar el planteamiento metafísico de Heráclito y Parménides,
intentado devolver a la filosofía el planteamiento físico que tuvo en sus inicios. Por otra
parte intentan conciliar todas las teorías anteriores, de ahí su planteamiento sincrético.
Las soluciones para explicar el problema central del cambio tienen en común su
interpretación de la materia como un conjunto de partículas eternas (Parménides), que
se combinan entre sí de forma diferente (Heráclito)

2.4.1 Características generales de los Pluralistas.

• Defienden que el arché es múltiple, no hay un único arché sino varios.

• Es un intento de conciliación de varias teorías anteriores, van a intentar
sintetizar las teorías de Heráclito y Parménides, explicando el cambio a partir de
partículas eternas que no cambian.
• El escepticismo gnoseológico: mantenerse siempre en la duda. La filosofía
anterior no se planteaba ninguna duda sobre nuestras posibilidades para conocer la
realidad. El mundo es un cosmos y el ser humano pertenece a este orden, por tanto
puede conocerlo. También, a diferencia de los pensadores anteriores, creen en el azar.
• El materialismo mecanicista: en el universo todo es materia que se rige por
leyes que son parte de la materia. Cuando los Pluralistas nos hablan de principios como
el Nous hay que entenderlos en un sentido material.

2.4.2. Empédocles.
Intenta conciliar en su Física a Heráclito y a Parménides. De Parménides, va a
tomar la teoría de que la materia es eterna, afirmando que no es posible que nada surja
de la nada y desaparezca en la nada. De Heráclito va a tomar la multiplicidad del ser
afirmando que existen cuatro principios o archés, que son los cuatro elementos de la
naturaleza: aire, tierra, fuego y agua. Estos cuatro principios los va a llamar rizomas o
raíces del Ser.
De Heráclito va a tomar también la universalidad del cambio, entendiendo por
cambio las diferencias que se dan en las proporciones con que se combinan los rizomas.
Como conclusión, el cambio para Empédocles sería el movimiento de las partículas
inmutables.
12
 Empédocles va a hablar de dos fuerzas cósmicas que mueven el mundo: el amor
y el odio. En el universo habría dos momentos de equilibrio, en los que las fuerzas del
amor y del odio se mantendrían equilibradas, y habría también dos momentos en los que
el Amor (principio de unidad y de armonía) o el Odio (principio de multiplicidad y
desorden) se impusieran.
Respecto a la gnoseología, Empédocles parte del supuesto de que sólo lo
semejante conoce a lo semejante: en la sangre se encuentran mezclados los cuatro
elementos, y mediante ellos, conocemos los diferentes cuerpos compuestos también por
los cuatro elementos.

2.4.3. Anaxágoras.

Toma de Parménides el supuesto de que de la nada nada puede salir, es decir, la

materia es eterna. De Heráclito va a tomar la pluralidad de las realidades existentes,
interpretando el cambio como variación de proporciones en las que se combinan las
primeras partículas inmutables. A estas primeras partículas las va a llamar Spérmata.
Aristóteles, refiriéndose a Anaxágoras, las llamará Homeomerías. Estas partículas
serían diferentes, hay homeomerías de todos los cuerpos, a diferencia de Empédocles
que admitía sólo cuatro raíces del ser.
Se ha pretendido ver en Anaxágoras la primera teoría que admite el dualismo
cósmico: nos habla, por un lado, de la materia y, por otro, de una inteligencia rectora
del universo y con voluntad. A esta Inteligencia la denomina Nous. El Nous sería
autónomo, libre y lo sabría todo (omnisciente). Algunos autores piensan que el Nous es
un antecedente del Motor Inmóvil de Aristóteles, que también tenía inteligencia. Hay
que decir que otros autores niegan este dualismo; todos los pluralistas serían
mecanicistas.

2.4.4. Los Atomistas: Demócrito y Leucipo.

Los Atomistas se diferencian de los otros pluralistas porque para ellos las
primeras partículas son cualitativamente iguales; mientras que para Empédocles y
Anaxágoras eran diferentes (los cuatro rizomas de Empédocles, las infinitas
homeomerías de Anaxágoras). Por eso los atomistas no pueden explicar el cambio
como diferencia en las proporciones con las que se combinan las diferentes partículas,
porque para ellos los átomos son iguales.

2.4.4.1. Demócrito.

El arché son los átomos, pequeñas partículas indivisibles, cualitativamente

idénticas y cuantitativamente diferentes. Estas partículas estarían en el vacío y un
movimiento connatural (torbellino cósmico) las llevaría a unirse, dando lugar a los
diferentes cuerpos. Demócrito es mecanicista: las primeras partículas se ordenan por los
impulsos del torbellino cósmico; por tanto todo es materia y movimiento.

13
 2.4.4.2. Leucipo.

A diferencia de Parménides, admite el no-ser como posibilidad para el

movimiento de las partículas, admite el vacío. Las diferencias entre los cuerpos se
explicarían por los cambios de posición de los átomos en su caída en el vacío. Las
principales aportaciones de Leucipo son:
• Es el primer pensador en diferenciar cualidades primarias y cualidades
secundarias de los cuerpos. Las cualidades primarias serían mensurables y son
objetivas. Las cualidades secundarias son las que captamos con los sentidos, serían
subjetivas.
• El concepto de ley natural. El cambio se explica desde leyes necesarias que
provienen de la materia y que no son de carácter espiritual.
• Es el primer pensador que utiliza un concepto semejante al de percepción: para
él conocer es captar los átomos de los cuerpos por su influjo en nuestra alma corporal.

3. Las influencias de los Presocráticos en Platón.

• Los Pitagóricos influyen en Platón con su antropología que se caracteriza por

el dualismo: el ser humano se divide en dos sustancias, el cuerpo y el alma.
También influirá en Platón la ética de los Pitagóricos, pues entienden la
existencia como un proceso de purificación mediante la ascesis.
• Heráclito también influye en Platón. Para Heráclito, como en el mundo sensible
de Platón, todo en la naturaleza está en continuo cambio. Mientras que el Mundo de la
Ideas de Platón tendrá las características del ser de Parménides (Uno e inmutable): el
pensamiento platónico se basa en una concepción jerárquica del conocimiento y de la
realidad. Las realidades inferiores tendrán las características del ser de Heráclito. Por
otro lado, las realidades superiores a las que llama el Mundo de las Ideas, tendrán las
características del ser de Parménides.

14
 Tema 2: Sócrates y los Sofistas.

1. Introducción.
Después de la Filosofía Presocrática, el centro de interés de la filosofía va a
sufrir un cambio radical: de la preocupación por la naturaleza (physis) se va a pasar a la
preocupación por el hombre y su convivencia en la vida social (polis) Los que
protagonizaron este cambio fueron los Sofistas –Sofista, pese a la actual carga
peyorativa del término, significa simplemente sabio- Estos pensadores han pasado a la
historia como mercaderes de la sabiduría, porque cobraban sus clases: los sofistas
educaban a los hijos de las élites atenienses para que triunfaran en el ágora o plaza
pública. Esta valoración es injusta y se debe fundamentalmente a las críticas de Sócrates
y Platón a estos pensadores.
El pensamiento de los Sofistas se caracteriza por el escepticismo y el
relativismo. Si es imposible la verdad absoluta, el sabio es aquel que sabe argumentar,
para seducir a sus interlocutores y conducirles por donde quiere. En definitiva, el sabio
sofista es un buen retórico. Sócrates va a reaccionar frente a este escepticismo.

2. Características generales de los Sofista.

Los Sofistas –siglo V a.C.- no constituyen una escuela o corriente de
pensamiento homogéneo, pero podemos destacar algunos rasgos comunes en el
pensamiento de los diferentes autores:

a. El escepticismo: supuestamente se debe a la influencia de Heráclito, si todo

cambia y nada es estable entonces es imposible un saber seguro y necesario. El
escepticismo es una doctrina filosófica, en la que se incluye a los Sofistas, que sostiene
la imposibilidad de llegar a verdades absolutas. No podemos superar definitivamente la
duda, es imposible la certeza.

b. El relativismo: tesis epistemológica, moral y política que sostiene que las

verdades, valores y leyes dependen de las condiciones, momentos y circunstancias en
que son formuladas. Por tanto, el relativismo es una consecuencia del escepticismo.

c. El subjetivismo: cuando las verdades, valores y leyes dependen de

condiciones “internas” al sujeto, entonces hablamos de subjetivismo. Así, cuando
Protágoras habla de el hombre como medida de todas las cosas, hace depender el
conocimiento de las consideraciones del sujeto. Por tanto, la verdad y el bien no están
en la cosa, sino en el sujeto, nada es objetivo.

d. Indiferencia moral y religiosa: los Sofistas son conscientes de que cada

pueblo tiene sus propios dioses y sus propias costumbres. Por eso concluyen que los
dioses son sólo una imagen de cómo los hombres se ven a sí mismos.

1
 e. El convencionalismo y relativismo jurídico: el Derecho no se basa en leyes
naturales, las leyes pueden cambiar, y son resultado de las convenciones humanas.

f. El oportunismo político: lo que importa no es tanto la verdad como ser

persuasivos y elocuentes interviniendo a favor no de las causas más nobles, sino de las
más oportunas.

g. El utilitarismo: el discurso tiene como meta conseguir los fines de quien lo

utiliza, la verdad no importa, sino persuadir al auditorio para que apoye nuestros
intereses.

h. Cierta frivolidad: al desprestigiarse el contenido del discurso se le da cada vez

más importancia a la forma, a los adornos, los detalles y la retórica.

Los Sofistas no pretendían formar hombres justos ni buenos ciudadanos, sino

especialistas eficaces en la política y el derecho. Frente a este pensamiento estará
Sócrates que se propone como fin de su filosofía educar a los ciudadanos en la virtud.

3. Los Sofistas más destacados: Protágoras y Gorgias.

3.1. Protágoras.

Es el representante más importante de los Sofistas. Siguiendo la tradición de

Heráclito, va a aceptar el escepticismo y relativismo:

a. Respecto al escepticismo, para Protágoras las cosas ni son (contra

Parménides), ni no son (contra los que exageraron el movilismo de Heráclito) Las cosas
están en perpetuo cambio. La verdad es solamente apariencia, opinión que no podemos
contrastar con una realidad estable, es imposible llegar a verdades absolutas.

b. Respecto al relativismo, Protágoras afirma que el hombre es la medida de

todas las cosas. La realidad en sí no existe, es una realidad mediada por el conocimiento
humano. Por tanto las verdades dependen de las condiciones impuestas por el hombre,
por el sujeto (subjetivismo)

3.2. Gorgias.
Autor del famoso argumento a favor del escepticismo absoluto. El argumento
está inspirado en Parménides, pero para criticarlo, y es el siguiente:

1º. No existe el no-ser, porque admitirlo sería caer en una contradicción.

2º. El ser tampoco existe, porque la evidencia del cambio nos lleva a concluir su
no existencia.

3º. No sólo no existe el ser, sino que aunque existiera no podríamos conocerlo.
Además, en el caso de que alguien llegara a conocerlo no podría comunicarlo. Por tanto,
para Gorgias la verdad es inaccesible para el ser humano.

2
 4. La reacción de Sócrates frente a los Sofistas.
Sócrates vive en el siglo V a.C y, a diferencia de los Sofistas, era ateniense, sólo
salió de Atenas para luchar en las Guerras del Peloponeso contra Esparta. Su vida se
caracterizó por deambular por Atenas preguntando a los ciudadanos, formándoles en el
arte del diálogo y la discusión. Al final de su vida, después de la dictadura de los Treinta
Tiranos se le consideró un Sofista más. Se le acusó de impiedad y de ser un corruptor
de la juventud. En la sentencia final se le condenó a morir envenenado por impiedad
(supuestamente no creía en los dioses).

4.1. El conocimiento y la verdad.

Para Sócrates la verdad existe y la podemos conocer. Con ello, Sócrates critica
el escepticismo y relativismo de sus contemporáneos Sofistas.
La verdad no está en el mundo exterior, sino que está en el interior de cada uno
(daimon). Mediante el método dialéctico de preguntas y respuestas se consigue sacar a
la luz la verdad. El maestro no es el protagonista en este proceso, sino que es el alumno
el que llega por sí mismo a la verdad.
Según Sócrates en todas las almas existe la verdad, pero en estado latente, y sólo
es preciso tener habilidad para poner en orden nuestros razonamientos. Platón
compartió algunos aspectos de esta teoría, entre los que destacamos los siguientes:
1º. La educación (paideia) es el arte de ayudar al alumno a buscar la verdad
interior.
2º. La verdad está en el interior del alma de cada uno. Esta teoría Platón la
llamará Teoría de Anamnesis o Reminiscencia conocer es recordar.
3º. La importancia que Platón da a la dialéctica.

4.1.1. Definiciones.
Sócrates es el descubridor de los conceptos y las definiciones como método
adecuado para filosofar. Mediante la intuición de lo semejante (abstracción),
prescindiendo de las diferencias, podemos llegar a los universales o conceptos. Platón
va a denominar estos conceptos esencias o ideas, y para él son la verdadera realidad.

4.1.2. La Mayéutica: El método dialéctico.

El método dialéctico es el arte que nos lleva a encontrar la verdad que llevamos
dentro. Mediante una serie de preguntas dirigidas por el maestro, se trata de que el
alumno llegue por sí mismo a la verdad. Las fases de la Mayéutica son:

1º. Se parte del planteamiento de un tema, centrando aquel asunto que queremos
definir. Este planteamiento se concreta en la pregunta por el ¿qué es…? en la pregunta
por la definición.

2º. La ironía que consiste en llevar al discípulo a contradecirse, para hacerle

tomar conciencia de que sus opiniones no están bien fundamentadas.

3º. Propiamente ya la Mayéutica: conseguir que el discípulo formule por sí

mismo la verdad.

3
 4.2. El Intelectualismo moral: la educación y el bien.

Sócrates, frente a la filosofía anterior, la cual se ocupaba de la Physis, descubre

la interioridad humana: siguiendo la máxima del Oráculo de Delfos, conócete a ti
mismo. Sócrates propone que el hombre sincero conoce en su interior tanto el bien
como la verdad.
La importancia que le da a la Filosofía y al entrenamiento de la razón se debe a
que supuestamente nos ayuda a conocer qué es el bien. Para Sócrates, sólo el sabio es
bueno: a esto se le llama Intelectualismo Moral. Por tanto, esto implica que el mal
tiene su origen en la ignorancia: para los griegos la voluntad tiende siempre al bien, es
decir, es imposible querer el mal a sabiendas. Esta teoría va a ser una característica
común a Sócrates, Platón y Aristóteles, dando gran importancia todos ellos a la
educación. Para Platón son los mejores, los que han llegado a la cumbre del saber, los
que deben gobernar. Platón llamará a esta teoría la Teoría del Filósofo-Rey.

5. La influencia de Sócrates en Platón.

Sócrates influye en Platón en varias ideas:

1ª. Según Sócrates en todas las almas existe la verdad en estado latente y sólo
es preciso tener la habilidad para poner en orden nuestros razonamientos. Platón va a
asumir esta idea, con la Teoría de la Anamnesis o Reminiscencia, como ya hemos
dicho.
2ª. Sócrates, al igual que Platón, criticará el escepticismo y el relativismo: la
verdad existe y podemos conocerla.

3ª. Sócrates es el descubridor de los conceptos y definiciones como método

adecuado para la filosofía. Platón convierte los conceptos y las definiciones en esencias
e ideas, la verdadera realidad.

4ª. Para Sócrates sólo el sabio es el bueno (intelectualismo moral) Esta idea está
presente en Platón. Sócrates va a dar gran importancia a la educación, y, como veremos
la utopía política de Platón se basa sobre todo en la educación.

5ª. Sócrates propone el diálogo como forma de descubrir la verdad interior,

Platón va a asumir el método dialéctico como forma de ascender en la jerarquía del
conocimiento.

6. Diferencias entre Sócrates y los Sofistas.

1ª. El pensamiento de los Sofistas se caracteriza por el escepticismo y el
relativismo, la verdad no se puede conocer y moralmente está todo permitido.
Mientras que para Sócrates la verdad existe y podemos conocerla, además la
verdad está en todas las almas en estado latente, y sólo es preciso tener habilidad para
poner en orden nuestros razonamientos.

4
 2ª. Para los Sofistas el sabio es aquél que sabe argumentar para seducir a sus
interlocutores y conducirles por donde quiere, es decir, sabio es el buen retórico. Para
Sócrates, sabio es el hombre bueno y virtuoso.

3ª. Los Sofistas no pretendían formar hombres justos y buenos ciudadanos, sino
especialistas eficaces en la política y el derecho. Sócrates se propone educar la los
ciudadanos en la virtud.

4ª. Para Sócrates la dialéctica (mayéutica) es el camino para sacar a la luz la

verdad interior, mientras que para los Sofistas el lenguaje no ayuda a esclarecer la
verdad, sino que es el arte de la seducción al margen de la verdad y de la justicia de los
discursos.

5
 Tema 3: La Teoría de la Ideas en Platón.

1. Introducción.
1.1. Biografía de Platón.
Platón es ateniense pero, a diferencia de Sócrates, pertenece a una familia noble,
incluso llegó a ser amigo personal de Perícles. Vivió la dictadura de los 30 tiranos, que
supuso la decadencia de la democracia ateniense tras la Guerra del Peloponeso. El
retorno de la Democracia conllevó la condena a muerte de su amigo y maestro Sócrates.

Su formación filosófica tuvo las siguientes influencias:

• Fue discípulo de Crátilo, un seguidor de Heráclito, que se planteaba el

problema del cambio y la eternidad.
• Tuvo influencias pitagóricas que pesarían más tarde en la ética y la
antropología.
• Fue amigo y discípulo de Sócrates del que tomaría su convencimiento de
que la verdad existe y es cognoscible, y que el conocimiento del bien a través de la
educación es la clave para lograr una sociedad justa.

Tras su formación filosófica intentó llevar a la práctica su utopía del Filósofo-

Rey, estaba convencido de que era imposible ponerla en práctica en Atenas, y lo intentó
en Siracusa bajo el reinado de Dion el viejo y de su hijo Dion el joven. En uno de estos
viajes la enemistad del rey le acarreó ser vendido como esclavo, pero uno de sus amigos
le reconoció y pagó su rescate. Más tarde, con este dinero del que su amigo no aceptó la
devolución, Platón costeó los gastos de la fundación de la Academia; la que sería la
primera institución educativa de nuestro ámbito cultural.

1.2. La situación histórica de Grecia: la voluntad política del

pensamiento platónico.
Platón es consciente de la decadencia de Atenas y culpa de ella a los excesos
demagógicos de la democracia. Platón, como veremos, opina que las tiranías tienen su
origen siempre en la perversión de la democracia. Por ello, su pensamiento va a tener
como objetivo la propuesta de un sistema político en el que no quepa la demagogia, ni
la corrupción. Este sistema político será la Monarquía del Filósofo-Rey.
Su utopía política se basa en el concepto de educación: para vencer la
corrupción y los intereses particulares, los gobernantes deben ser los mejores,
entendiendo por ello los más capacitados y los más preparados. En este sentido Platón
es seguidor del intelectualismo moral socrático: “Los sabios son los buenos” y, por
tanto, según Platón, les corresponde a ellos gobernar.
Esta perspectiva es revolucionaria hasta entonces se entendía que los mejores,
los aristócratas, debían sus privilegios al linaje y en definitiva a su origen familiar. Sin
embargo, Platón propone que la función social debe depender no del origen, sino de la
formación del hombre.

1
 La preocupación política del pensamiento de Platón, lo mismo que en Sócrates,
se debe a una nueva concepción de la ciudad (polis), como espacio que hace posible la
convivencia justa entre los ciudadanos. Platón y Sócrates van a intentar defender con
sus teorías que este tipo de convivencia justa es posible.
En el siglo V a.C, la polis, la ciudad, comienza a ser un espacio de convivencia,
sobre el que los filósofos empiezan a teorizar. La polis es la mejor de las formas de
comunidad natural, como veremos en Aristóteles.

ESPACIO
ÍNDOLE ORGANIZACIÓN LEGITIMIDAD
SOCIAL
Espacio de Arconte/Anax - La ley no es Defensa
ETHNOS convivencia (manda) pública.
(Pueblo, fundado en Laos (Pueblo) - No obliga al
aldea) relaciones de (obedece) Arconte
sangre.
Espacio teórico Demos (Todos Isonomía Concertación de
“espacio de los ciudadanos (igualdad ante la Intereses (Bien
valores con derecho) ley) Común)
(amistad, Isegoría.
POLIS justicia) sobre (Libertad de
los que se expresión, el
funda la derecho es
convivencia” público)

2. El Mundo de las Ideas.

2.1. Las ideas en Platón.

El objetivo de la Teoría de las Ideas es demostrar que la verdad existe, y que
tiene contenido objetivo, que tiene existencia real. El tema central de la filosofía de
Platón es el de las ideas y su realidad:
• Las ideas son esencias trascendentes e inmutables, esto quiere decir,
que no cambian.
• Las ideas son las definiciones socráticas, pero con Platón adquieren
carácter ontológico (son reales, son la verdadera realidad).
• Las ideas son el ser y son subsistentes, existen por sí mismas, no sólo en
la mente humana.

Que las ideas sean trascendentes quiere decir que son realidades separadas, que
las ideas sean inmutables quiere decir que son realidades eternas, perfectas e
imperecederas.
Hay que tener en cuenta que las ideas en Platón no son entes de la razón
humana, sino que son la verdadera realidad. Mientras que el mundo sensible (el que
captamos por los sentidos, no por la razón) es sólo apariencia, su nivel ontológico (nivel
de realidad) es inferior al mundo de las ideas.
Para poder conocer la existencia de las ideas, como veremos, tenemos que
recurrir al método dialéctico y a la anamnesis o reminiscencia.

2
 2.2. Las influencias que llevan a la Teoría de las Ideas.
1º. Los pensadores Jonios que, como vimos, desde la observación de la
naturaleza intentaban alcanzar un conocimiento racional de la realidad. Platón, frente a
ellos, rechaza todo conocimiento adquirido por los sentidos (lo visible). El
conocimiento de lo que cambia no es episteme o ciencia, sino que es sólo apariencia o
doxa.

2º. La influencia de Heráclito y Parménides. Platón va a intentar conciliar estos

filósofos escindiendo el mundo en dos realidades separadas:
• Una de ellas, el mundo visible o sensible que tendrá los caracteres del
ser de Heráclito. Por tanto será múltiple y cambiante. Pero el tipo de conocimiento
que nos aporta es meramente de opinión (doxa).
• El otro mundo, el mundo de las ideas, tendrá las características del ser
de Parménides, será uno y eterno (inmóvil), y el conocimiento que nos aporta será
auténtica ciencia (episteme).

Respecto al mundo visible o sensible, hay que decir que es el mundo que nos
rodea, con una pluralidad de seres en constante movimiento. Este mundo,
ontológicamente hablando, tiene ser, pero en la jerarquía de los seres se corresponde
con los niveles más bajos. Como veremos más adelante, este mundo se divide, a su vez,
en dos realidades: las imágenes y los objetos mismos.

Respecto al mundo de las ideas, hay que decir que es el mundo de los conceptos
o universales, que son eternos e inmutables. Ontológicamente hablando, este mundo es
más perfecto que el anterior, y se divide también en dos realidades: los entes
matemáticos y las ideas. La idea más perfecta, la cumbre del ser y el saber, es la Idea
de Bien.

3º. Respecto a Sócrates, Platón dará a los conceptos universales (definiciones)

de la razón una existencia real. Los conceptos son más reales que los objetos que
percibimos por los sentidos. Los objetos que percibimos serán una copia o sombra de
las ideas.
Para Platón: Ideas = Esencias = Formas.

4º. Conclusión: la solución de Platón para conciliar la disparidad de

pensamientos de los filósofos anteriores va ser el dualismo. En efecto, Platón escinde la
realidad para poder explicarla: el mundo sensible (mundo visible) y el mundo de las
ideas. Esta división conlleva el menosprecio del mundo sensible y el menosprecio del
conocimiento de los sentidos. Para ello Platón da dos argumentos a favor del
conocimiento racional (de las ideas) frente al conocimiento sensible:
• Existe la ciencia y esta es estable y necesaria.
• Apreciamos los conceptos (p.ej: sudor y justicia) por su mayor o menor
perfección, desde ahí tienen que existir realidades más perfectas que otras. Por tanto el
universo y el conocimiento son jerárquicos.

3
 2.3. Las Ideas y su valor ontológico.
Como hemos visto las ideas son la verdadera realidad y el verdadero ser. Platón
establece una correspondencia entre las diferentes realidades y los distintos niveles de
conocimiento.

Mundo de las Ideas Episteme (ciencia)

Realidad Conocimiento
Mundo Sensible Doxa (opinión)

Hemos visto que el mundo sensible o visible se corresponde con la doxa, que a
su vez se subdivide en dos tipos de conocimiento, y a cada una de ellos le corresponde
un tipo de realidad.

Realidad Conocimiento
• Imágenes • Conjetura (eikones):
percepciones.

Mundo Sensible Doxa

• Objetos (cosas • Creencias (pistis):
físicas) nivel de la Física
.
Jerarquía del ser Jerarquía del conocer

A su vez, las dos realidades en que se subdivide el mundo de las ideas se

corresponden con dos tipos de conocimiento:
Los entes matemáticos se corresponderían con la razón discursiva (matemática),
llamada dianoia. Las Ideas se corresponderían con la filosofía o dialéctica.

Realidad Conocimiento
• Entes matemáticos • Razón discursiva
(dianoia).
Mundo de las Ideas Episteme
• Ideas: Bien • Dialéctica o
Filosofía. (Nous)
Jerarquía del ser Jerarquía del conocer

4
 3. División del mundo y del conocimiento: Mitos y
alegorías sobre el ser y el conocer.
3.1. El concepto platónico de ciencia.
Para Platón el conocimiento científico o episteme es el que se corresponde con
aquellas parcelas estables y necesarias de la realidad. Es el conocimiento del mundo de
las Ideas. El conocimiento del Mundo sensible no es ciencia, ni siquiera verdadero
conocimiento, es sólo opinión.
Como hemos visto, para Platón la realidad es jerárquica (hay realidades más
perfectas) e igualmente el conocimiento es jerárquico. Sobre esta correspondencia entre
los niveles de realidad y de conocimiento, Platón va a utilizar diferentes metáforas y
alegorías, que son:
• El mito de la Caverna
• La alegoría de la Línea dividida en segmentos

3.2. El mito de la Caverna.

En este mito, narrado en “República”, Platón nos relata como los hombres que
viven en este mundo son semejantes a prisioneros que nunca han visto la luz del Sol, y
que se hallan encadenados de pies y manos en el fondo de una gran cueva, de espaldas a
la única entrada que da al exterior. Dentro de la caverna y detrás de ellos arde una gran
hoguera, que tampoco pueden ver por encontrarse de espaldas, y porque se interpone
una valla, a lo largo de la cual van pasando hombres portadores de figuras que se
corresponden con cosas y animales. Los prisioneros sólo pueden escuchar sus voces y
contemplar las sombras de los objetos que se van proyectando en el fondo de la pared.
Pero, un día uno de ellos es liberado recorriendo todo el espacio de la caverna hasta
salir a la luz del Sol. Este prisionero liberado es el filósofo que ha de volver otra vez a la
caverna para liberar a sus compañeros y sacarles también a la luz.

5
 El mito de la caverna va a tener va a tener una triple interpretación:

1ª. Una interpretación antropológica.

La caverna, en la que sólo nos está permitido ver sombras y nunca verdaderas
realidades, sería el cuerpo. El alma, sin embargo, sería la prisionera atada de pies y
manos que vive condenada a la oscuridad en el interior del cuerpo. El alma debe
intentar liberarse del cuerpo incluso en vida, es decir, debe dominar sus pasiones, y a
ello, nos puede ayudar el conocimiento hasta alcanzar la Idea del Bien (Sol).

2ª Interpretación epistemológica.

El mundo sensible en el que sólo hay imágenes o sombras de las verdaderas

realidades se correspondería con el interior de la caverna. El mundo exterior se
correspondería con el mundo ideal, simbolizando el Sol la Idea de Bien. En definitiva,
los diferentes símbolos del mito se corresponden siempre con algún tipo de saber y
realidad.

Símbolos del mito de la caverna e interpretación.

Localización Símbolo Tipos de Tipo de saber

Realidad
Fondo de la Mundo
Mundo sensible Doxa
Caverna subterráneo
Símbolos del fondo Imágenes Conjeturas
Figuras de los
Objetos
Muro del simulacro estandartes
y la hoguera Conocimiento Creencia
La Luz del fuego sensible (razón
inferior)
Exterior de la
Mundo externo Mundo de las Ideas Episteme
Caverna
Objetos del exterior Razón discursiva.
Reflejos agua Entes Matemáticos
reflejados en el agua (dianoia)
Objetos reales del Dialéctica o
Ideas
exterior Filosofía
Intuición
Verdaderos Objetos
Intelectual. (La
y el Sol
Sol Idea de Bien razón va más allá
de las hipótesis o
condiciones)

3ª Interpretación pedagógica y política. (Importante para el comentario)

La salida de la caverna es una pendiente escarpada que representa el duro

camino del aprendizaje, la dura ascensión que debemos realizar para salir de la caverna.
Cada uno de los espacios de la caverna se corresponde con un tipo de saber, que
requiere cada vez un mayor grado de dificultad: la imaginación, la física, la matemática
y la filosofía o dialéctica.

6
 Salir de la caverna supone haber recorrido el espacio de todos estos saberes, y
está reservado sólo para el filósofo que es el prisionero liberado.
Pero el mito tiene una segunda parte a la que rara vez se alude: el prisionero
transformado moralmente, después del conocimiento del Bien (Sol) debe regresar y
liberar a sus compañeros. Es decir, debe regresar para educarlos y gobernar. Sólo el
prisionero liberado, el sabio, puede y debe gobernar, pues sólo él conoce el bien. Platón
es consciente de que tal vez los filósofos no van a querer regresar: van a preferir
dedicarse al estudio, que a las tareas de gobierno y educación que Platón les
encomienda. La solución que Platón prevé es obligarles a abandonar la “Isla de los
Bienaventurados” (Torre de Marfil) y regresar para liberar a sus compañeros.
También, en esta parte del mito, Platón se pregunta qué harán los demás
prisioneros cuando el filósofo regrese, posiblemente no le crean y prefieran continuar
en su esclavitud. Posiblemente, incluso quieran matar a aquel que contradice las
opiniones de la mayoría. Aquí Platón tiene en mente el trágico final de su maestro
Sócrates. En definitiva, el mito de la caverna es también una justificación de la teoría
política del Filósofo-Rey.

3.3. La alegoría de la línea dividida en segmentos.

Realidad

Mundo Sensible Mundo de las Ideas

Imágenes Cosas Obj. Matemática Ideas

A D C E B

Eikasia Pístis Dianoia Nous

Conjetura Creencia Pto. Discursivo Cto. Intuitivo, Inteligencia
Dialéctica = Filosofía

Doxa Episteme
(Opinión) (Ciencia)

Sensible Inteligible

Conocimiento

7
 Analogía de “La Línea”.

Metáfora utilizada por Platón para representar los géneros de realidad (Mundo
sensible y Mundo Inteligible), los tipos de conocimiento (conocimiento sensible u
opinión y conocimiento inteligible o cognoscible) y sus especies.
En la “Republica” Platón utiliza la analogía o símil de la línea para expresar las
dos regiones de la realidad, sus divisiones y los tipos de conocimiento que le
corresponden: nos pide que dividamos una línea en dos segmentos desiguales (AC y
CB) y que volvamos a cortar cada uno de esos segmentos (obtenemos así AD, DC y CE,
EB). Cada subsección representa una clase de objeto y de conocimiento en sucesión
creciente de realidad y claridad: el mayor tamaño de CB respecto de AC indica la
primacía del género de realidad y de conocimiento representado por CB respecto de los
representados por AC.

I. AC se refiere al Mundo Sensible (en dicho texto de la “República” emplea la

expresión “mundo visible”) y al conocimiento de dicho mundo doxa u opinión:
AD es menor que DC porque AD representa un tipo de realidad y de conoci-
miento menos perfecto que el representado por DC.

l. AD: sombras, reflejos de los objetos en el agua y los objetos pulidos; Platón
llama este conocimiento conjetura.

2. DC: las cosas físicas o materiales y su conocimiento mediante su percepción

directa: da lugar al conocimiento denominado creencia.

II. CB se refiere al Mundo Inteligible y al conocimiento de dicho mundo, el

conocimiento intelectual (habitualmente llama a este conocimiento ciencia o episteme):
CE es menor que EB porque CE representa un tipo de realidad y de conoci-
miento menos perfecto que el representado por EB.

1. CE: entidades matemáticas y conocimiento matemático.

2. EB: las Ideas, particularmente la Idea del Bien y su conocimiento (la

dialéctica, o filosofía)

3.4. La jerarquía del Saber.

Según hemos visto la estructura que ha de recorrer el prisionero liberado, se
corresponde con los diferentes saberes que preparan al filósofo para el ejercicio del
poder. La jerarquía de saberes o ciencias que aparecen en el Libro VII de República es:

1ª. Ciclo Elemental

Las ciencias que comprende son la música para el alma y la gimnástica para el
cuerpo. Estas ciencias serían para los integrantes de la Clase Productora: agricultores y
artesanos.

8
 2ª Ciclo Superior.
Comprende ciencias relacionadas con la matemática, como la ciencia del cálculo
o logística, la aritmética o ciencia de los números, la geometría que estudia cómo las
líneas llegan a formar planos, la astronomía o ciencia del sólido movimiento; la música
en sus aspectos matemáticos. Estas ciencias serían propias de la Clase de los Guerreros.

3ª Cumbre de la ciencia.
La cumbre de la ciencia y del saber es la dialéctica. Reservada para los filósofos
y los gobernantes, ocuparía el lugar más alto, dado que con ella se alcanza “el límite de
lo inteligible” que es la idea del Bien.

3.5. El Bien: cumbre de la jerarquía del ser y del saber.

Como hemos visto, en Platón todos los conocimientos se corresponden con
alguna región de la realidad (el objetivo último es demostrar que el bien existe y puede
conocerse) La explicación de esta correspondencia entre el ser y el saber está en la Idea
de Bien: si el Bien es la causa final, tanto del conocimiento como del ser, todos los
conocimientos tienen que corresponderse con algún tipo de realidad (como el Dios de
Descartes). La Idea de Bien es como el Sol, nos permite ver las cosas (conocimiento) y,
a su vez, es la causa de que todo surja (ser).
El Bien en Platón se puede definir como la cumbre de la jerarquía del ser y del
saber, la garantía de la validez del conocimiento científico. El bien también es la razón
carente de presupuestos, es la razón cuando va más allá de las condiciones o reglas de
la lógica.
El Bien es la cumbre de la Jerarquía de las Ideas. Su conocimiento es preparado
por la dialéctica pero no se reduce a ella, es un tipo de intuición intelectual reservado
para unos pocos dado que supera las reglas y condiciones de la mayoría de los humanos.

4. La dialéctica.
La dialéctica en Platón tiene varios significados:

1º. A veces, se refiere a ella como el arte del discurso, como el arte del diálogo.
La dialéctica es el arte de la discusión, el arte de preguntar y responder para llegar a la
verdad. La dialéctica en este sentido se diferencia de la retórica y de la erística. La
retórica busca la seducción, la belleza, no busca convencer sino conmover. La erística
busca la polémica y la imposición de los propios argumentos. La dialéctica, sin
embargo, busca la verdad.
2º. Otras veces este término es sinónimo de filosofía o sabiduría, como el saber
reservado sólo para los mejores, que ejercerán la tarea del gobierno de la ciudad.
3ª. Una tercera posibilidad es el significado metodológico de la dialéctica. La
dialéctica es el método del conocimiento que nos permite seguir la lógica del discurso,
bien para ascender desde las realidades plurales a la unidad del bien (inducción:
proceso lógico que nos permite ir desde los casos particulares a las leyes generales
observando que se repiten en todos los casos) o descender desde la unidad del bien
hasta la pluralidad de lo sensible (deducción: proceso lógico que consiste en ir desde las
leyes generales a los casos particulares).
El método dialéctico comenzó con Sócrates (la mayéutica), pero en Platón no
tiene sólo un aspecto lógico sino también ontológico.

9
 4.1. El aspecto lógico de la dialéctica.
Es al que hemos aludido en el apartado anterior: desde este aspecto lógico,
podemos ascender creando definiciones y leyes generales, o bien, podemos descender
analizando los elementos particulares que existen dentro de una determinada categoría.
Por ejemplo, podemos ascender desde las diferentes actividades gremiales (panadero,
platero, zapatero) a la categoría general de artesano y viceversa.

4.2. El aspecto ontológico de la dialéctica.

Para Platón los conceptos o ideas a los que llegamos desde lo particular son
realidades subsistentes, que existen por sí. Este aspecto ontológico de la dialéctica le
permite a Platón superar la polémica entre Heráclito y Parménides: el Bien, que es la
suprema unidad (Parménides), se participa en las realidades múltiples (Heráclito).
Podemos conocer estas realidades múltiples ordenadamente gracias al método
dialéctico.
Respecto a las posibles relaciones entre el mundo sensible y el mundo de las
ideas Platón nos presenta dos posibilidades explicativas de las imperfecciones del
mundo sensible: la participación, a la que hemos aludido, y la mímesis (ver el apartado
6).

5. La teoría de la “anamnesis” o reminiscencia.

Esta teoría está basada en la antropología platónica. Las almas preexisten en el
Mundo de las Ideas y vienen al Mundo sensible castigadas por alguna culpa cometida
en su vida anterior.
Desde un punto de vista epistemológico, la teoría de las ideas continúa la
tradición socrática de la interioridad de la verdad: las almas (inmortales) han conocido
las ideas en su vida anterior, sin embargo, con el nacimiento, y su llegada al mundo
sensible, olvidan esta etapa y sus anteriores conocimientos. Sólo con el entrenamiento
adecuado, con la dialéctica, seremos capaces de recordar esos conocimientos anteriores.
De esta manera, el saber sepultado con el nacimiento se reactiva mediante la anamnesis,
mediante la rememoración.
En definitiva, la teoría de la “anamnesis” o reminiscencia, según la cual
conocer es recordar, consiste en que ningún maestro es capaz de llevar al discípulo a la
verdad, sino que la verdad es una conquista personal, para la cual la educación sólo nos
prepara.

10
 6. La relación entre el mundo de las ideas y el mundo
sensible: mímesis y participación.
Para Platón entre el mundo sensible y el de las ideas hay un abismo (Khorismos)
que explica las imperfecciones del mundo sensible, no obstante entre las ideas y el
mundo sensible existen dos tipos de relación:

1ª. Primero la mímesis o imitación: las ideas son modelos de la realidad, pero la
realidad sensible nunca puede alcanzar la perfección ontológica de las ideas. Para
explicar esta imperfección, Platón recurre a un Dios menor, el Demiurgo, que es una
inteligencia creadora, no un creador. Para Platón la materia es eterna pero caótica,
dotada de movimientos irregulares y el Demiurgo es la inteligencia de la que proviene el
orden. Platón critica así a los atomistas como Demócrito y Leucipo.
2ª. La otra posible relación entre los dos mundos es la participación: el bien, que
es la realidad más perfecta, participaría su ser en el resto de los niveles de la realidad.
Las realidades más perfectas serían aquellas más próximas al bien, serían también las
que poseerían más ser, más realidad. Las imperfecciones se explicarían en este caso por
el alejamiento en la jerarquía del ser, las realidades más distantes poseerían menos ser,
menos realidad.
La participación es la solución al problema unidad-multiplicidad que venía de
la polémica entre Heráclito y Parménides: el bien es uno (Parménides), pero se participa
en una pluralidad de seres (Heráclito).

7. Ética y política en Platón.

La ética de Platón se basa también en su antropología. Como hemos dicho, el
hombre es un compuesto de dos sustancias independientes: el alma y el cuerpo.
El origen del alma lo cuenta Platón en el mito del “Caballo alado” o “Mito del auriga”.
Las almas cuando habitan en el mundo de las ideas marchan en procesión sobre un
carro, conducido por una Auriga, tirado por dos caballos, uno negro y otro blanco. El
caballo negro se desboca y pese a los esfuerzos del Auriga se sale del camino, viéndose
arrojado a este mundo.
El mito nos habla sobre la estructura del alma, que según Platón está compuesta
por tres aspectos:

1º. El auriga representa el aspecto racional del alma.

2º. El caballo blanco representa el alma irascible, que es la que controla las
pasiones nobles (voluntad).
3º. El caballo negro simboliza el alma concupiscible de la que provienen las
pasiones innobles.

En definitiva, las almas vienen destinadas a este mundo por una falta del alma
concupiscible que no puede ser controlada por la razón (Auriga). Según este mito la
relación alma-cuerpo consistiría en que el alma racional, la parte noble y eterna del
hombre, sea capaz de controlar las pasiones del cuerpo (alma concupiscible). El cuerpo
que es sólo una cárcel para el alma, es un obstáculo para el alma racional. El objeto de
la unión entre ambos es la expiación (reparación, pena) de una culpa por la que nos
debemos purificar en esta vida.

11
 7.1. Ética individual.
Como hemos visto, el alma preexiste en el mundo de las ideas, y su objetivo en
esta vida es purificarse, separarse lo más posible del cuerpo. Platón nos propone los
siguientes caminos de purificación:

1º. La ascesis o represión de las pasiones: Platón tiene una concepción negativa
del placer y de la corporalidad (comparar con Nietzsche).
2º. El ejercicio de las virtudes. Platón va a diferenciar las siguientes virtudes:
• La Sabiduría: Virtud propia del alma racional.
• La Fortaleza: Virtud propia del alma irascible.
• La Templanza: Virtud propia del alma concupiscible.
• La Justicia: es la virtud que armoniza las tres almas y, como vamos a ver,
la armonía entre las tres clases sociales. Como veremos, Platón establece una
correspondencia entre los tres tipos de alma y las tres clases sociales de la utópica
“República”:

Clases Sociales Productores Guerreros Filósofos

Virtudes Templanza Fortaleza Sabiduría
Almas Concupiscible Irascible Racional

3º. El tercer camino es el amor, pero sobre todo el amor a las ideas, no el amor
carnal.

Conclusión: Platón propone que el destino del alma es el regreso al Mundo de

las Ideas, y sobre esto nos hablan en varios diálogos, el “Fedro”, “Gorgias”, “Fedón”.
Nos cuenta Platón que en primer lugar el alma será juzgada, recibiendo una sentencia
conforme al nivel de purificación que haya logrado. Después, aquellos que hayan
logrado una purificación total regresarán al Mundo de las Ideas, pero caben otras dos
posibilidades:
• Primero los iniciados en el camino de purificación irán a los “Campos
Eliseos”, un lugar paradisíaco según Platón, pero no absolutamente feliz.
• Para aquellas almas que no hayan logrado purificación alguna, Platón
propone el castigo del infierno con atroz sufrimiento.

A diferencia del Cristianismo, Platón propone que los dos últimos destinos no
son definitivos, las almas se reencarnarían y le serían asignados nuevos destinos,
atendiendo al mayor o menor nivel de responsabilidad moral que hubieran alcanzado en
la vida anterior.

7.2. Ética Social.

Para Platón, igual que para Aristóteles, el hombre alcanza su máxima realización
en la vida social. La sociedad tiene una función humanizadora, el hombre sociable por
naturaleza y en sociedad alcanza su perfección (diferente a Rousseau).
Como hemos visto, en la utopía platónica de la “Republica”, los gobernantes
deben ser filósofos, dado que sólo ellos pueden alcanzar el bien y así evitar la

12
corrupción y los abusos de poder. Platón propone como garantía del poder político de
los filósofos que estos no tengan ni familia ni propiedades (comunismo platónico).
Platón diferencia los siguientes tipos de gobierno:

• La Monarquía: la aristocracia o gobierno de los mejores, hay que tener en

cuenta que este es el sistema que propone Platón en la “República” como el mejor de los
posibles.
• La Timocracia: El gobierno de la clase militar.
• La Oligarquía: el gobierno de la clase más adinerada.
• La Democracia: o gobierno del pueblo, Platón critica las democracias
porque según él estás engendran la tiranía y la corrupción política.
• La Tiranía: Según Platón se trata de una reacción al desorden democrático.
Según Platón, en las tiranías un demagogo hábil suprime las libertades utilizando las
posibilidades que aporta la propia democracia.

Según Platón la historia es pendular, porque desde la decadencia suprema de la

tiranía se vuelve a impulsar la monarquía, que es la mejor de las formas de gobierno.

8. Relaciones de Platón con otros filósofos. Esquema de

influencias.

8.1. Diferencias entre Platón y Aristóteles.

Platón
- Dos mundos o niveles de
realidad.
Realidad - Jerarquía: perfección
Inmovilidad
- La realidad son las ideas.
- La Física no es ciencia.
- Los sentidos no aportan
Conocimiento apariencia
- El hombre compuesto por
dos sustancias: Cuerpo y
Antropología alma.
- El Alma es inmortal
- Intelectualismo moral: el
saber teórico es preparación
para el conocimiento del
Ética bien.
- La virtud fundamental es
la Justicia o armonía entre
las tres clases sociales.
Aristóteles
- Un único mundo: Phisys.
- La phisys es movimiento:
todo cambia.
- La realidad es el individuo
- La Física es Metafísica
porque el movimiento es
universal.
- Todo conocimiento
comienza con los sentidos.
- El hombre está compuesto
de una única sustancia.
- El alma es mortal
- Intelectualismo moral: el
saber moral no es teórico,
sino práctico, phrónesis.
- La Virtud fundamental es
la phrónesis o Prudencia.

13
 8.2. Diferencias entre Platón y Nietzsche: La ética.

Nietzsche va a criticar la ética platónica porque desprecia el cuerpo y la vida,

proponiendo el ascetismo como ideal ético. Sien embargo Nietzsche propone el exceso
vital.

8.3. Relaciones entre Platón y Descartes: el conocimiento.

Descartes se va a parecer a Platón porque intenta demostrar a Dios para asegurar
la correspondencia entre las ideas y la realidad extramental. Platón va a utilizar la idea
de Bien como causa de la realidad con el mismo objetivo: asegurar que cada nivel de
conocimiento se corresponde con un nivel de realidad, venciendo así el escepticismo.

14
Texto Pág. 11, Jerarquía del saber
- Dificultad: el proceso preparatorio de las ciencias es largo y las ciencias
más elevadas están reservadas para unos pocos, pero además la dialéctica
no es suficiente, es necesaria una visión mística con la que la razón
supera sus límites y sus propias reglas.
- Causa: No es causa eficiente, no tiene un sentido creacionista porque
piensa que la materia es eterna, tampoco el bien sería el que pusiera
orden en la materia caótica, porque esa es la función del Demiurgo
(semidiós), se suele decir que causa aquí tiene el sentido de finalidad.
Que el bien sea causa de la realidad es la solución última al escepticismo.
Si el Bien existe tiene que existir una correspondencia entre el
conocimiento y la realidad.
Solo la intuición del Bien hace posible la virtud, fundamento último de la
Teoría del Filósofo-Rey.

15
 Tema 4: Aristóteles.
1. Vida y Obras de Aristóteles.
Después de la hegemonía Espartana, Atenas y Tebas pasan a ser las ciudades
más importantes de Grecia. En la batalla de Queronea (338 a. C), tebanos y atenienses
son derrotados por los macedonios al mando de Filipo II, de esta manera el continente
heleno queda bajo la hegemonía de Macedonia. A partir de este momento, primero con
Filipo y después con su hijo Alejandro Magno, la cultura griega se difunde por toda
Asia hasta la India. Después, con la muerte de Alejandro, el imperio se disgrega pero la
lengua y la cultura Griega perdurarán como punto de encuentro de los sabios y de los
eruditos.

La biografía personal de Aristóteles hay que situarla en este contexto. Nace en

Estagira (siglo IV a.C. 384 – 322 a. C), ciudad de Macedonia, es hijo de un médico y
esto va a influir en su interés por la física y la biología. Sus estudios comienzan a los 17
años en la Academia de Platón, donde llegará a ser el discípulo favorito y el futuro
maestro. Es reclamado por Filipo II de Macedonia como preceptor de su hijo Alejandro
Magno. Cuando se producen los éxitos militares de este, el discípulo no olvida a su
maestro procurándole tanto amparo en Atenas como material de estudio. Tras la muerte
de Alejandro los macedonios caen en desgracia en Atenas, y Aristóteles es condenado a
muerte por impiedad (como Sócrates), pero a diferencia de Sócrates huye, muriendo
muy poco después. Se casó dos veces.

Las principales obras que constituyen el “corpus aristotelicum” son:

• La “Lógica”: Paso a llamarse “Organum” en la Edad Media.

• La “Metafísica”: compuesta por 14 Libros.
• La “Física”: compuesta por los Libros de la Física, además de otras obras
como “De caelo”, “Generatione et corruptione”.
• “Metereológica”.
• Biología: “De anima”, “Historia de los animales”
• Ética: La “Ética Eudemo”, “Ética a Nicómaco”, “Gran Ética”
• Política: “Política”, “La constitución de Atenas”.
• Arte: “Retórica” y “Poética”.

2. La concepción de la realidad en Aristóteles.

2.1. Aristóteles contra el monismo de Parménides.
Para Aristóteles el ser como Uno es sólo una concepción de la mente, la
realidad, sin embargo, es plural. Para Aristóteles existen muchos seres, cada uno con su
verdadera realidad.
Aristóteles mediante las nociones de sustancia y accidente, soluciona el problema
de la unidad y la pluralidad: la sustancia es una y esta afectada por múltiples accidentes, y
esto contra el monismo de Parménides para el cual existe sólo una única sustancia.

1
 También, mientras que para Parménides el ser tiene un significado unívoco
(quiere decir sólo una cosa), para Aristóteles el ser tiene un significado analógico (el ser
se puede decir de muchas cosas semejantes).

2.2. Aristóteles contra el movilismo de Heráclito.

Aristóteles está convencido de la estabilidad de la ciencia, que perdura a través
del cambio y la mutación. Así, el escepticismo en el que derivó la filosofía de Heráclito
con los Sofistas queda superado.
Aristóteles mediante las nociones de acto y potencia soluciona el problema del
movimiento: el movimiento es el paso de la potencia al acto, no es un salto entre contrarios
absolutos como proponía Heráclito, un salto del ser al no-ser.

2.3. Aristóteles contra el idealismo de Platón.

Aristóteles, frente al idealismo de Platón, es realista. Según Aristóteles no
existen dos mundos ontológicamente diferentes, existe un único mundo real. Las ideas
de Platón para Aristóteles no tienen realidad ontológica, no son subsistentes, tienen
solamente validez lógica y son formadas por la mente mediante la abstracción. En la
base de las diferencias entre Platón y Aristóteles se encuentra su diferente formación:
• Platón se orienta hacia las matemáticas, lo que le permite excluir por
completo el problema de la contingencia y del cambio (en las matemáticas no existe "lo
particular"). Para Platón los números y sus relaciones son el orden mismo de la realidad,
plasmado en el orden del movimiento circular de los astros. Además, también en el mundo
sublunar hay un orden.
• Aristóteles, a diferencia de Platón, se orienta desde un principio hacia la
física y la biología. Ello significa el reconocimiento del ente vivo, de "lo particular", del
tode tí: una cosa que sólo se puede mostrar con el dedo. Ello significa una concepción de la
realidad constituida como ente vivo.

3. La Metafísica de Aristóteles.

3.1. Las relaciones entre Física y metafísica.

La Física de Aristóteles está basada en el movimiento. Lo que caracteriza a los

seres naturales es el hecho de poder estar en movimiento, en este sentido la Física es ya
metafísica o ciencia del ser, porque el movimiento es universal (Ser = movimiento). En
la naturaleza sólo puede darse el reposo, posibilidad para cambiar, no la inmovilidad.
En segundo lugar, la ontología o metafísica es también física, porque extrae sus
contenidos de la experiencia del movimiento, porque el movimiento introduce en el ser
la divisibilidad, aquella que permite a Aristóteles dividir el individuo sustancial en
materia y forma, en acto y potencia.

3.2. La Metafísica como ciencia del ser.

“Metafísica” es una obra aristotélica que consta de 14 Libros, el contenido es lo
universal, lo que tienen en común todas las cosas, en definitiva el ser, por eso la
metafísica de Aristóteles es una ontología (una ciencia del ser).

2
 Aristóteles va a diferenciar la ontología o metafísica, denominada también
Filosofía Primera de la Filosofía Segunda o ética. Platón, sin embargo, concebía la
filosofía como una preparación para el conocimiento del bien.
La metafísica, para Aristóteles, es la ciencia común y previa a las ciencias
particulares, porque todas las ciencias se sirven de sus principios generales. Por
ejemplo, las nociones de sustancia, esencia o causa son nociones metafísicas, pero las
ciencias particulares (biología, astronomía...) van a usarlas, aunque es sólo competencia
de la metafísica estudiarlas.

3.3. La sustancia en Aristóteles.

La sustancia es lo que tienen en común todas las cosas, es el ser para
Aristóteles. No podemos confundir esta teoría con la teoría del monismo de Parménides,
porque, para Aristóteles la sustancia no es única, sino que existen muchas sustancias
afectadas por accidentes. Lo que existe de verdad para Aristóteles es el individuo y sus
cambios accidentales (lo que existe en realidad es aquello que podemos señalar con el
dedo).
Las sustancias y los accidentes son llamados por Aristóteles categorías. Las
categorías son las clases más generales de predicados que se pueden afirmar de un
sujeto. En Aristóteles tienen tanto un sentido lógico como ontológico:

• Un sentido Lógico: las categorías designan modos de pensar y de expresar el

ser. Por ejemplo, hombre, caballo.
• Un sentido Ontológico: las categorías representan las formas en las que el ser
se articula, no serían meros nombres sino clasificaciones del ser. No son sólo
instrumentos lógicos sino que son también realidades ontológicas.

Las categorías son 10: Sustancia (hombre, caballo), cualidad (blanco, negro),
posición (sentado, en pie), acción (cantar, bailar), cantidad (una medida), relación
(doble, mitad), tiempo (cuando), estado (armado, desarmado), posesión (propiedades) y
pasión (ser amado, enfadado).

La sustancia es la categoría principal, en definitiva es el ser propiamente dicho.

Aristóteles va a diferenciar en el ser dos tipos de sustancia:

• La Sustancia Primera: es el sujeto concreto, el individuo, lo que nos interesa.

• La Sustancia Segunda: son las cualificaciones lógicas de la Sustancia Primera.
Por ejemplo, Sócrates pertenecería a la especie Hombre y al genero animal.

3.4. La teoría Hilemórfica.

La palabra “Hilemorfismo” viene de dos términos griegos que son hyle
(materia) y morfé (forma). Por tanto esta teoría sostiene que el individuo sustancial está
compuesto tanto de materia como de forma.
La materia es el sustrato del sujeto. Aristóteles diferencia la materia primera, de
la que todo proviene, algo indeterminado carente de forma, y la materia segunda que
tiene forma concreta.

3
 La forma es la esencia de las cosas, es lo que Platón llamaba esencias o ideas.
Para Aristóteles, a diferencia de Platón, las formas no pueden existir separadas, es decir,
no pueden existir sin materia. Pero, aún así, Aristóteles le va a dar mayor importancia a
la forma que a la materia, porque sólo ella es definible y cognoscible.

3.5. El acto y la potencia.

La teoría del acto y la potencia es una generalización de la teoría de la materia y
la forma:
• El acto se define como lo que el sujeto es.
• La potencia como lo que el sujeto no es, pero puede llegar a ser.

La potencia es la posibilidad que tiene algo de convertirse en otra cosa. En este

sentido la materia se corresponde con la potencia, sin embargo, el acto se corresponde
con la forma.

Individuo Materia Potencia

Synolon Sustancial
(Sujeto Concreto) Forma Acto

Para Platón la forma es la esencia de las cosas, para Aristóteles las formas no
pueden existir sin materia, solo la forma es definible y cognoscible. Ambos autores van
a despreciar la materia, ya que lo único definible es la forma.

4. La Física de Aristóteles.
4.1. Los primeros principios de la Phisys.
Como decíamos, lo que caracteriza a la Phisys es el movimiento. Los primeros
principios de la naturaleza son la materia, la forma y la privación. Estas nociones son
la superación de Aristóteles de las contradicciones entre el pensamiento de Heráclito y
Parménides:

1º. La materia sería el sujeto, lo que perdura en el cambio y lo que hace posibles
nuevas modificaciones. La materia = potencia en el orden físico.

2º. La forma es el otro elemento de la sustancia que actualiza la potencialidad de

la materia. Aristóteles habla de cuatro formas primeras que se corresponderían con los
cuatro elementos de Empédocles: tierra, agua, aire y fuego. Todas las formas son
intrínsecas (inmanentes) al individuo sustancial y son sacadas de la potencialidad de la
materia por intervención de la causa eficiente. Por ejemplo, para que la materia (bloque
de mármol) pueda llegar a ser una escultura como el discóbolo (nueva forma) es
necesario que intervenga el escultor (causa eficiente).
Lo que verdaderamente existe es el individuo sustancial resultado de estos dos
principios, porque lo que propiamente existe es la materia informada en el individuo
sustancial.

4
 3º. El tercer principio es la privación, que es necesaria para salir de las
contradicciones del pensamiento eléata: si sólo estuvieran enfrentados la materia y la
forma el cambio sería una sucesión de muertes y nacimientos careciendo de
continuidad. Para solucionar este problema el sujeto del cambio ha de permanecer. Para
ello la “nueva forma” debe estar en la materia pero como privación.
La nueva forma no sería lo contrario al ser, tampoco será lo diferente del ser,
sino que la nueva forma está presente en el sujeto como potencialidad para llegar a ser,
está en el sujeto como privación.

4.2. Definición de la phisys.

La phisys la define Aristóteles como impulso innato al movimiento. La phisys,
nos dice Aristóteles, no es arte, no es producto, sino que es ella misma artista y artífice,
de esta manera excluye el artificialismo (no necesita recurrir al demiurgo) y el
matematicismo (no necesita recurrir a las proporciones matemáticas) platónicos. Para
Aristóteles la physis, la naturaleza, es tanto materia como forma:

a. La physis es materia porque existe una materia prima de la que todo proviene
y que es informe y pura potencialidad. Esta materia es el sustrato que perdura bajo los
cambios.
b. La naturaleza también es forma porque es definible, podemos conocerla,
podemos hacer ciencia sobre ella.

Aristóteles tiene una concepción teleológica de la naturaleza, todo se mueve

tendiendo hacia un fin predeterminado: la naturaleza como artista tiende a la causa final
que es el bien, la belleza y la perfección. En el orden ético el fin supremo de las
acciones del ser humano es la felicidad. Tanto la Física como la Ética de Aristóteles son
finalistas.
El concepto de physis se constituye por oposición al concepto de techne: esta
comparación, como la que se realiza entre nomos y physis, es típicamente sofísta.
Aristóteles, para definir la esencia de la physis, hace uso de conceptos como
materia, forma, principio de movimiento, fin. Estos conceptos están tomados de la techne,
y son los utilizados para describir la actividad del artesano. Todo ello, se debe a que, en la
época de la retórica y de la dialéctica sofísta, la actividad del buen artesano era un modelo
de humanidad y, a su vez, el saber es considerado como una techne. De este modo, los
conceptos relativos a esta actividad eran los primeros que estaban a disposición para
expresar el problema por el que Aristóteles estaba interesado: el problema de la physis.

4.3. La Física en el conjunto de las ciencias.

Aristóteles divide el conjunto de las ciencias en:

1º. Ciencias teóricas: tienen como objeto el saber o la verdad, hay tres tipos:

• Las Matemáticas: se encarga de los seres inmutables que no tienen existencia

separada. Figuras y números son inmutables por su esencia, pero son seres no separados:
no hay números separados de las cosas numeradas.
• La Física: trata de los seres que tienen en sí un principio de movimiento. Los
seres móviles.
• La Filosofía Primera-Metafísica: se ocupa del Ser inmóvil separado.

5
 2º. Ciencias prácticas: su objeto es la acción mismo: ética, política y economía.

3º. Ciencias poéticas: su objeto es la producción de una obra exterior al agente,

retórica y poética.

4.4. La física y las matemáticas.

Según Platón, la Física no era una verdadera ciencia, sino que se trataba del
segundo nivel de la opinión (doxa), era mera creencia. Sin embargo, para Aristóteles, la
Física es el modelo por excelencia del resto de las ciencias, dado que lo que caracteriza
a todos los seres es la posibilidad de estar en movimiento y este es el tema de la Física.
Los cuerpos de la naturaleza tienen planos, volúmenes y puntos. Para Platón, los
objetos matemáticos son separables de los cuerpos físicos, y se estudian abstrayendo el
movimiento. Para Aristóteles, esta abstracción es un error pues supone abstraer de la
materia cualidades cuya naturaleza reside en la materia misma.
Sobre las similitudes y diferencias entre física y matemáticas hay que decir lo
siguiente:
a. La matemática y la física tienen en común: el dejar de lado las diferencias
individuales para estudiar los universales.
b. La diferencia entre física y matemática esta en que ambas estudian las formas:
pero la matemática sólo las formas puras, mientras que la física las formas unidas a la
materia.

Algunas ideas importantes:

• El individuo sustancial para Aristóteles es lo que existe de verdad, que puede
cambiar accidentalmente y cuyos cambios son cambios accidentales.
• Aristóteles frente a Platón es realista. Para Platón en la realidad existen dos
mundos diferentes, mientras que para Aristóteles no existen dos mundos
ontológicamente diferentes, sino que existe un único mundo. Para Aristóteles las ideas
no son subsistentes, son formadas por la mente mediante la abstracción.
• Para Platón la ciencia es el conocimiento del mundo de las ideas, por lo que el
mundo sensible no sería ciencia sólo mera opinión, siendo la cumbre la ciencia la
dialéctica. Para Aristóteles, la física es el modelo por excelencia del resto de las
ciencias, dado que lo que caracteriza a todos los seres es la posibilidad de estar en
movimiento, tema de la física.
• Para Platón las matemáticas son verdadera ciencia, sólo están por debajo de la
dialéctica. Para Aristóteles las matemáticas abstraen de la materia el movimiento,
buscando lo universal y lo eterno.

6
 4.5. Las cuatro causas del movimiento.
Para Aristóteles en el movimiento intervienen siempre cuatro causas: la
material, la formal, la eficiente y la final. Los anteriores filósofos reconocían sólo
alguna de ellas, por ejemplo, los presocráticos reconocían sólo la causa material, Platón
reconocía la causa formal (ideas), la eficiente (Demiurgo) y la final (Bien).
Aristóteles va a definir las cuatro causas que intervienen en el movimiento, en la
naturaleza de la siguiente manera:

• Causa material: es el principio potencial indeterminado. La capacidad para

cambiar.
• Causa formal: es el principio que actualiza la potencia de la materia.
• Causa eficiente: Para Aristóteles, no se trata de ningún hacedor o moldeador
de la materia, al estilo del demiurgo de Platón. Para Aristóteles tiene sólo sentido en el
movimiento local.
• Causa final: Con este concepto rechaza el mecanicismo determinista de los
atomistas. El mecanicismo de estos filósofos situaba el azar en el cielo (caída en el
vacío de los átomos, torbellino cósmico), mientras que para Aristóteles, en el cielo no
hay azar sino que éste sólo existe en la Tierra, que aunque está legislada por las cuatro
causas deja lugar al azar.
Para Aristóteles, la naturaleza se mueve por un determinismo finalista, no todo
lo que existe está determinado porque hay azar, sin embargo todo lo que existe sucede
en función de un fin preestablecido. Este fin es el bien.

Aristóteles Atomistas: Demócrito y Leucipo

La naturaleza se mueve por un
determinismo finalista.
Azar en la Tierra.
El Cielo y los Planetas se mueven por
Leyes Necesarias.
En la Tierra no hay nada predeterminado,
ya que hay azar excepto el fin.
La Naturaleza se mueve por un
mecanicismo determinista.
Azar en el Cielo.
Las Leyes Necesarias rigen la Tierra.
En la Tierra todo está predeterminado, ya
que no hay lugar para el azar.

4.6. Definición de movimiento (consecuencias para la metafísica).

El movimiento lo define Aristóteles como el tránsito de la potencia al acto.
El acto para Aristóteles es siempre inacabado, sólo Dios es Acto Puro y, por
tanto, inmóvil. El resto de los seres naturales siempre conservan potencialidad, pueden
estar en reposo pero nunca inmóviles.
La potencia la define Aristóteles como una entidad intermedia entre el ser y el
no-ser. La potencia no es carencia de acto, tiene entidad propia aunque requiere siempre
a un ser en acto que la sustente.
Por tanto, para Aristóteles es más importante el acto que la potencia, porque,
como vimos, Aristóteles desprecia la materia porque no se puede conocer. Aunque
Aristóteles es realista, conserva todavía esta influencia platónica: lo que define a los
seres, lo más relevante, son las formas y por tanto el acto, no la materia y su
potencialidad.

7
 Con el concepto de potencia, Aristóteles resuelve las aporías clásicas sobre el
movimiento:

1ª. ¿Cómo el Ser proviene del No-ser?

Según Aristóteles el acto proviene no de un no-ser en términos absolutos, sino
que proviene del Ser en potencia.

2ª. ¿Cómo lo idéntico pasa a ser otro sin perder su identidad?

Para Aristóteles, la identidad a pesar de los cambios la asegura la materia.

3º. ¿Cómo los contrarios pueden coexistir?

Según Aristóteles, los contrarios coexisten no en acto sino en potencia.

4.7. El problema de la esencia y su correspondencia con la

sustancia.
Sin embargo, la composición de potencia y acto conlleva problemas irresolubles
a la metafísica aristotélica: el ser de la metafísica está en perpetuo movimiento y sin
embargo, la metafísica debe hacer abstracción de la potencia, debe buscar la forma, lo
esencial.
La solución de este problema es el concepto de esencia: la esencia explica como
los seres cuya forma está siempre afectada por la materia pueden ser inteligibles.
Aristóteles define la esencia como aquello que una cosa es y queda expresado en su
definición.
Las esencias buscan lo universal y genérico, se corresponderían por tanto con
las formas o ideas platónicas. Sin embargo, la verdadera realidad, como hemos dicho,
para Aristóteles es la sustancia, lo que permanece en los cambios que siempre está
compuesta por materia y forma.
Así pues, la deseable identificación de esencia y sustancia es problemática,
dado que el individuo sustancial también es materia y de él únicamente conocemos lo
esencia o formal.

Materia
Sustancia
Forma Cognoscible Esencia
¿La Sustancia se corresponde con el conocimiento de la Esencia?

Para Aristóteles, las ciencias se corresponden de verdad con los seres naturales
únicamente a través de una mediación que es la demostración lógica, dada la imposible
intuición directa de las sustancias como en Platón. Donde acaba la naturaleza,
comienza la tarea del hombre.
Comparando esta última idea con Platón cabría decir que la dialéctica en este
autor debía conseguir la intuición directa de las esencias, sin recurrir a las
demostraciones o deducciones que caracterizaban a la matemática. Sin embargo, para
Aristóteles la ciencia, incluso con sus demostraciones lógicas, sólo nos permite llegar a
lo formal del individuo, a lo que hay en él de universal y genérico. Por tanto, nunca
podemos intuir directamente la sustancia.

8
 4.8. El Primer Motor Inmóvil.

Motor Inmóvil
“Física” “Metafísica”
Es Inmanente. Es trascendente.
Es causa mecánica (mueve por contacto). Es causa final (mueve como amado).
El movimiento parte del Primer Motor. El movimiento parte de la physis.
No conoce al mundo. Tiene conocimiento y voluntad

Aristóteles va a hablar del Primer Motor Inmóvil en los Libros de la Física y de

la Metafísica:

a. El Primer Motor en la Física sería la causa del movimiento que caracteriza a

la physis. Hay que tener en cuenta que el Primer Motor no es una causa eficiente (no
crea el mundo), únicamente es la causa del movimiento. El argumento que utiliza
Aristóteles para demostrar su existencia es:

1º. Todo lo que se mueve en la naturaleza se mueve por otro.

2º. La cadena de motores y móviles no puede ser infinita.
3º. Tiene que existir un Primer Motor que necesariamente es inmóvil.

Esta demostración fue utilizada en la Edad Media como inspiración para las vías
tomistas (demostración de la existencia de Dios, Sto. Tomás).
Hay que tener en cuenta que las características del Primer Motor en la Física,
no tiene que ver con un ser supranatural. El Primer Motor forma parte de la naturaleza,
mueve por contacto impulsando al resto de la cadena de motores y de móviles y no
tiene ni conocimiento ni voluntad.

b. Sin embargo, en los Libros de Metafísica, el Primer Motor si que se

asemejaría al Dios que quiere demostrar Santo Tomás. El Primer Motor estaría fuera del
espacio tiempo, no está en contacto con los seres naturales, sino que estos se ponen en
marcha por deseo, para lograr acercarse a él que es la Suma Perfección. Por tanto, el
Primer Motor sería la causa final del universo, este ser trascendente tendría
conocimiento y voluntad. Un antecedente del Primer Motor sería el Nous de
Anaxágoras.

9
 4.9. Cosmología.

La cosmología aparece en su obra “De caelo”, “Acerca del Cielo”. Esta obra es
del periodo Platónico y tomará de éste la regularidad cíclica de los planetas explicada
por su origen divino.
Se diferencia de Platón porque Aristóteles rechaza la exposición mítica de la
cosmología, y también el artificialismo cosmológico (demiurgo) al que recurría Platón.
Respecto al movimiento de los planetas, Aristóteles toma el homocentrismo de
Eudoxo 1 . Supuestamente el universo se podría comparar con un nido de esferas, cuyo
centro sería la Tierra, estas esferas girarían en diferentes direcciones y esta
composición de movimientos explicaría la irregularidad aparente de los movimientos de
los planetas que a veces parecen retroceder.
Aristóteles así es geocentrista y su modelo geocéntrico sería seguido por
Ptolomeo a lo largo de la antigüedad, hasta finales del sigo XVI con la Física de
Copérnico y Galileo. Sin embargo, ya antes de Aristóteles había posturas encontradas al
geocentrismo, por ejemplo Filolao 2 defendía el heliocentrismo. Después de Aristóteles,
Aristarco de Samos 3 también rechazó las tesis geocéntricas.

1
Eudoxo de Cnido (408-355 a.C.) Matemático, filósofo y astrónomo griego. Nació en Cnido (Asia
Menor). Se trasladó a Atenas, donde trabó amistad con Platón y entró a formar parte del círculo de los
miembros de la Academia. Posteriormente, viajó a Egipto, donde estudió astronomía. Sin embargo, es
más conocido por su teoría astronómica llamada de las “esferas homocéntricas”. Con este modelo
astronómico-matemático, Eudoxo quería conciliar las tesis básicas de la cosmología platónica, basada en
el postulado del movimiento circular uniforme de los astros y en el geocentrismo, con las observaciones
reales que no coincidían de manera simple con dichos presupuestos teóricos. El esquema general que
adopta es el de los pitagóricos, pero considerando que la tierra está en el centro del universo y es inmóvil,
y todos los cuerpos celestes giran en torno a ella en esferas concéntricas. Dicha concepción influyó
decisivamente sobre la cosmología de Aristóteles.
2
Filolao de Crotona (s. V a.C.) Filósofo y matemático griego de la escuela pitagórica. Se le considera
como el primer gran difusor del pitagorismo, fuera de los confines de la Magna Grecia. Se vincula a su
nombre la cosmología pitagórica, que sustenta una estructura del cosmos en cuyo centro se halla un fuego
(no el Sol) y alrededor del cual giran los planetas incluida la Tierra. Seguramente, fue también el primero
en afirmar la esfericidad de la Tierra y en considerar al éter como la sustancia celeste. En la tesis
astronómica del movimiento de la Tierra le siguió Hicetas de Siracusa aunque, tanto dicho autor como
Ecfanto y Heráclides, volvieron a considerar a la Tierra como el centro del universo móvil.
3
Aristarco de Samos. (310 -230 a.C.). Matemático, cosmólogo y astrónomo griego conocido como el
Copérnico del mundo antiguo por haber formulado una teoría heliocéntrica del cosmos, aunque es la
parte de su obra que más pronto cayó en el olvido (al parecer el único que la aceptó fue el babilonio
Seleuco, de Seleucia de Tigris, que vivió un siglo después ). El mismo Aristarco fue acusado de impiedad
por decir que la tierra se movía. Plutarco señala que lo que Aristarco afirmaba era contrario a la religión,
porque si la tierra se movía, siendo ésta la sede del fuego central y de Vesta, se perturbaba el descanso de
los dioses. Por otra parte, las creencias astrológicas, llegadas a Grecia a mediados del s. III a.C.,
precisaban una posición estática y fija de la Tierra para sus cálculos, con lo que la hipótesis de Aristarco
los anulaba.

10
 5. Antropología y Psicología en Aristóteles.

5.1. La concepción antropológica de Aristóteles.

Para entender las relaciones alma-cuerpo en Aristóteles hay que partir de su
noción de vida. Las sustancias tienen en sí mismas un principio de movimiento que las
hace tender hacia su fin –el bien. Este principio de vida es para Aristóteles el alma. Por
tanto, como veremos, el alma será mortal. A diferencia de Platón, para Aristóteles el ser
humano no está compuesto por dos principios sustanciales sino que somos una única
sustancia. Aristóteles no es dualista. La sustancia del hombre, al igual que todas, se
compone de materia y forma:

• La materia se identificará con el cuerpo.

• La forma se identificará con el alma.

Platón sostenía que el alma era inmortal y se trataba de la parte noble del ser
humano, mientras que el cuerpo era mortal y se trataba de una cárcel para el alma. Para
Aristóteles, sin embargo, entre alma y cuerpo existe una unidad sustancial, no tiene
una concepción negativa de la corporeidad, sino que extiende la teoría hilemórfica
también a la antropología.
Como consecuencia de todo ello, la ética de Aristóteles asume la teoría
hilemórfica aplicada a la antropología. Aristóteles va a ser realista, está convencido de
que el mundo físico es el mundo real, y que nuestras facultades para conocerlo parten de
la experiencia de los sentidos.
Cuadro comparativo de las concepciones platónicas y aristotélicas de la
antropología y la psicología.

Platón Aristóteles
Antropología
El ser humano está formado por dos El ser humano es una única sustancia.
sustancias: Cuerpo y alma
Dualismo antropológico Monismo antropológico
El alma es inmortal. El alma es mortal
Psicología.
Idealista: el alma conoce el “Mundo de las Realista: conocemos a través de los
Ideas”. sentidos.
Concepción despectiva de la corporeidad No tiene una visión negativa de lo
corpóreo.
El alma proviene del “Mundo de las El alma es parte del mundo de la físico
Ideas”

11
 5.2. La Teoría del Conocimiento.
Aristóteles, en la teoría del conocimiento, también utiliza las nociones de acto y
potencia:

- El sujeto cognoscente se identificaría con la potencia (el sujeto pasivo que

recibe la forma de los objetos).
- Mientras que el objeto sería la parte activa del conocimiento.

Aristóteles distingue dos tipos de conocimiento:

• El conocimiento sensitivo.

Aristóteles explica las sensaciones afirmando que el sujeto recibe las formas
sustanciales de los objetos, como un anillo puede dejar impresa su forma sobre una
tablilla de cera. Esta teoría tiene dos consecuencias:
a. Las cualidades sensibles de los objetos para Aristóteles son objetivas.
También Aristóteles diferencia cualidades primarias y secundarias, como ya había
insinuado Leucipo. Para Aristóteles todas las cualidades captadas por los sentidos son
primarias (sean o no cuantificables) porque son objetivas.
b. Los sentidos, según Aristóteles, percibirían las formas accidentales, las
cualidades de los cuerpos, pero no las formas sustanciales (conceptos) que serían
elaboradas por el entendimiento por abstracción. Los conceptos son abstracciones del
entendimiento, y no los captan los sentidos.

• Conocimiento Intelectivo.

Es el que nos permite llegar a las formas sustanciales o universal (universal,

conceptos, ideas, formas, esencias, abstracciones). Los sentidos, como hemos visto, se
corresponderían con la potencia para conocer, no son activos (sólo es activo el objeto),
y no pueden elaborar por sí mismos los conceptos universales. Pero tampoco puede
hacerlo el entendimiento individual, porque en cuanto es corporal, para Aristóteles se
identifica con potencia y pasividad. El problema entonces es quién lleva acabo la
abstracción. Aristóteles nos va a hablar de un Entendimiento Agente 4 separado. Hay
dos formas de interpretarlo:
- Para algunos el Entendimiento Agente se podría interpretar como el alma y sería
inmortal, por ejemplo Sto. Tomas lo interpreta así 5 .
- Otra interpretación afirma que el hombre no es inmortal en ningún sentido,
dado que el Entendimiento Agente es colectivo, lo comparte toda la humanidad.

4
También llamado “entendimiento activo”, o mente activa, tal como Aristóteles lo distingue
implícitamente del “entendimiento pasivo” en “Sobre el alma”. Suponiendo que todo se compone de acto
y potencia, cabe deducir que también la mente tiene un aspecto que está en potencia y otro que está en
acto, o bien que la mente (pasiva: nous pathetikós) en el hombre requiere de otra mente (activa: nous
poietikós) para poder pensar. Pensar es, en este caso, hacer todas las cosas inteligibles, extrayendo su
forma, y pasando de la potencia al acto. Las expresiones oscuras de Aristóteles, que se refiere a un
entendimiento “separado”, “inmortal” y “eterno” han propiciado, en interpretaciones posteriores, la
separación completa del entendimiento.
5
Tomás de Aquino defendió acérrimamente la unicidad del entendimiento: un mismo entendimiento en
el hombre, en un aspecto pasivo y en otro activo, se encarga tanto de “abstraer” como de “conocer”; este
entendimiento, que se identifica con el alma humana, es inmortal e incorruptible.

12
 6. La Ética de Aristóteles.

6.1. Una ética de la acción (praxis).

Para Aristóteles el bien absoluto no existe. El bien está vinculado a las acciones
concretas, es el fin al que tiende la acción. En este sentido la ética aristotélica es una
ética de la praxis frente a la ética platónica. Para Platón, la ética (el ascenso hacia el
ideal del bien y la separación de la corporeidad) era una cuestión teórica. Las diferentes
ciencias: física, matemáticas, dialéctica o filosofía consistían en una preparación para
intuir lo que es el bien. La intelección del bien conllevaba una transformación moral a la
luz de la cuál nuestras perspectivas sobre la realidad cambiaban.
Aristóteles va a continuar la tradición del intelectualismo moral inaugurada por
Sócrates y seguida por Platón. Pero, en cambio, el intelectualismo de Aristóteles es de
diferente signo. Para Aristóteles, las virtudes, como veremos, se adquieren mediante el
hábito y el ejercicio, no se basan en la teoría, sino que son cuestiones prácticas, la ética
es el saber práctico por excelencia y Aristóteles va a denominar phrónesis (prudencia)
a dicho saber.

Ética
Platón
El bien absoluto es la cumbre de la
jerarquía de las Ideas.
Ética y separación de la corporeidad es
una cuestión teórica.
Intelectualismo moral: las virtudes se
basan en la teoría.
El bien es trascendente. La virtud más
importante, en la ética y en la política, es
la Justicia.
Aristóteles
El bien absoluto no existe.
Ética de la praxis (el bien es el fin al que
tiende la acción).
Intelectualismo moral: las virtudes son
cuestiones prácticas.
La virtud más importante, en la ética, es la
prudencia (phrónesis)

La virtud para Platón es una forma de purificación del alma. Con la virtud cada
alma adquiere la máxima realización (y también en cada clase social). La virtud más
importante es la Justicia.

6.2. La concepción del bien en Aristóteles.

Para Platón, el Bien es trascendente, es algo separado de este mundo. Sin
embargo, para Aristóteles, el bien está ligado a las acciones, no es algo abstracto, sino
que el bien es el fin al que tienden las acciones. Por tanto, si para Platón había un único
bien, para Aristóteles el bien es múltiple.
El bien es lo que contribuye a la realización de las acciones. La ética de
Aristóteles es una ética finalista, y el fin supremo de la vida humana será la felicidad.

Bien = Fin = Felicidad = Sabiduría = Prudencia = Phrónesis.

13
 Las éticas que identifican el bien con la felicidad se denominan eudemonistas.
La felicidad consiste, según Aristóteles, en la realización de las tareas más propias del
hombre, y esta tarea por excelencia es la sabiduría. La Sabiduría no se debe entender en
el sentido platónico, para Aristóteles no basta saber lo que es el bien para practicarlo,
sino que la Sabiduría que concierne a la ética se adquiere mediante el hábito y la
costumbre.
La ética de Aristóteles, por esta concepción del bien, se clasifica dentro de las
éticas materiales que son aquellas éticas que identifican el bien con algún contenido
concreto, por ejemplo la felicidad, el placer, etc. Las éticas formales (Kant), por el
contrario, afirman que el bien no se puede definir.

Bien
Platón. Aristóteles.
El bien es trascendente. El bien es inmanente.
El bien es uno. El bien es múltiple.
El bien es algo abstracto. El bien no es abstracto.
Ascetismo Eudemonismo.
Platón sólo hace referencia al bien público No hay diferencia entre el bien privado y
el bien público, lo bueno para el ciudadano
lo es también para el Estado.

6.3. La phrónesis aristotélica.

Aristóteles va a diferenciar dos tipos de acciones: la praxis y la poiesis.
a. La praxis es aquél tipo de acción que tiene un fin interno a la propia acción.
La praxis se correspondería con las acciones éticas.
b. La poiesis es aquél tipo de acción que tiene siempre un fin externo a la propia
acción. La poiesis se correspondería con las acciones técnicas.

Aristóteles va a diferenciar para cada tipo de acción un tipo de racionalidad. La

racionalidad propia de la praxis será la phrónesis, mientras que la racionalidad propia
de la poiesis será la racionalidad técnica.

Acción Definición Racionalidad

Acción ética. Acción
Praxis que tiene su fin en la Phrónesis
propia acción.
Tipos de acción Acción productiva.
Acción que tiene un
Poiesis fin externo a la Techné
propia acción

Aristóteles con esta clasificación de la acción y de la racionalidad, quiere decir

que en la acción moral no buscamos fines externos que justifiquen la acción, sino que la
acción quedaría justificada por sí misma.

14
 Aristóteles caracteriza a la phrónesis frente a la racionalidad teórica por los
siguientes rasgos:

• Mientras que en la racionalidad teórica las normas son universales, en la

racionalidad práctica las normas surgen en el momento de aplicarlas atendiendo siempre
al contexto.
• El saber propio de la teoría pretende ser objetivo, mientras que el saber de la
ética es comunitario o intersubjetivo. Lo que da sentido a las normas de la ética es que
puedan ser asumidas y comprendidas por los miembros de una comunidad.
• En tercer lugar, la razón teórica apunta siempre hacia el concepto de verdad,
mientras que la racionalidad práctica busca lo oportuno para cada caso.

Racionalidad Teórica. Racionalidad Práctica.

Las normas son universales
El saber es objetivo
Apunta siempre hacia el concepto de
verdad.
Las normas no son universales, surgen en
el momento, en cada contexto.
El saber de la ética es intersubjetivo.
Busca lo oportuno para cada caso.

6.4. La virtud en Aristóteles.

Para Aristóteles las virtudes son disposiciones adquiridas, son hábitos que nos
llevan a elegir lo moderado. La virtud es siempre el término medio entre dos extremos,
uno por exceso y otro por defecto. Por ejemplo la virtud de la valentía es el término
medio entre la cobardía y la temeridad.
La teoría sobre la virtud de Aristóteles, tiene que ver con su antropología: para
Aristóteles el hombre puede darse a sí mismo una segunda naturaleza que tienda con
inmediatez hacia el bien, para lograrlo el hombre debe adquirir determinados hábitos de
moderación que transformen nuestro carácter de modo que surjan de nosotros
espontáneamente acciones prudentes que busquen el término medio.
Como hemos dicho, para Aristóteles, y a diferencia de Platón, el sabio es el
prudente. Prudencia equivale en Aristóteles a la virtud. La persona prudente es aquella
que elige la moderación o término medio. Aristóteles llama a estos hábitos de
moderación virtudes.
La teoría de Aristóteles sobre la virtud es una teoría sobre el esfuerzo moral.
Podemos cambiar nuestra naturaleza, es decir, nuestra tendencia espontánea hacia el
vicio o los excesos (temperamento) En efecto, según Aristóteles, el ser humano no nace
con una naturaleza definida, somos libres y debemos conquistar nuestra segunda
naturaleza.
Esto quiere decir que aquellas virtudes, bienes (prudencia, moderación) que
deseamos como buenas, las podemos conquistar y hacer propias. Esto es posible no
como fruto de una reflexión, sino mediante la repetición de aquellos actos virtuosos.
Con este esfuerzo repetitivo logramos que esos actos virtuosos se conviertan en una
actitud o disposición inmediata hacia el Bien, sin esfuerzo alguno. Una vez lograda esta
disposición a base de hábitos y repeticiones habremos conquistado una segunda
naturaleza o carácter, tan natural como aquella de la que partimos. De está segunda
naturaleza provendrán espontáneamente acciones virtuosos o moderadas.

15
 La virtud en Aristóteles

Acción moral.
Repetición

•1ª Naturaleza.
Temperamento Hábitos buenos:
virtudes
•2ª Naturaleza.
Carácter

Disposiciones.
Actitudes

Aristóteles diferencia dos tipos de virtudes: las virtudes éticas y las virtudes
dianoéticas.

a. Las virtudes éticas son las que tienen que ver con el carácter, serían aquellas
que nos llevan a actuar inmediatamente en dirección al bien. Este tipo de virtudes se
adquieren mediante el hábito. Aristóteles va a inscribir las virtudes éticas a la función
sensitiva del alma. Platón, como vimos, diferenciaba tres tipos de alma, Aristóteles, sin
embargo va a diferenciar tres funciones dentro de una única alma:

• La función vegetativa: son aquellas relacionadas con la supervivencia

individual, no tienen virtudes específicas.
• Las funciones sensitivas se corresponden con las virtudes éticas
• Las funciones racionales que se corresponderían con las virtudes dianoéticas,
que para Aristóteles son dos: la sabiduría (saber teórico) y la prudencia (phrónesis:
saber práctico)

Alma Virtud Equilibrio

Alma concupiscible Templanza
Platón Alma Irascible Fortaleza (Valentía) Justicia
Alma racional Sabiduría
Función Vegetativa Sin virtud
Aristóteles Función Sensitiva Virtudes éticas
Función racional Virtudes dianoéticas

b. Las virtudes dianoéticas: son aquellas virtudes que tienen que ver con el
conocimiento (prudencia y sabiduría). La prudencia como virtud dianoética consiste en
la deliberación racional que nos lleva a reflexionar sobre que medios son los adecuados
para conseguir nuestros fines, atendiendo siempre al bien. La sabiduría como virtud
dianoética consiste en Aristóteles en la mayor de las felicidades, en el fin último de la
existencia humana, el bien supremo.

16
 7. La Política de Aristóteles.
7.1. La justicia en Aristóteles: definición.
Para Aristóteles la Justicia es la dimensión ética de la política. Las leyes definen
el comportamiento virtuoso. Ética y Política serían inseparables, serían un único saber.
Para Aristóteles la justicia es vivir conforme a la ley. La justicia son los hábitos
ciudadanos que hacen posible la convivencia. La justicia y la legalidad para
Aristóteles se identifican, las leyes no son meras convenciones sino que son la
expresión pública de las virtudes de la ciudadanía.

La ética de Aristóteles = Justicia = Legalidad = La ley no es arbitraria

La ley define el comportamiento virtuoso.

Hábito que hace posible la convivencia.

Razón práctica:
“La conducta virtuosa se adquiere mediante el hábito”

7.2. El concepto de Justicia en Platón y en Aristóteles.

La Justicia para Platón es la armonía entre las tres almas y entre las tres clases
sociales. Para Aristóteles la virtud es lo que dice la ley, la justicia es la legalidad.
Aristóteles es más pragmático, aunque el punto de partida es el mismo para los
dos: el hombre es un animal político y la convivencia le perfecciona. Pero a partir de
aquí Aristóteles termina identificando Justicia con legalidad: lo justo es actuar
conforme a la ley. Platón, sin embargo, tiene un planteamiento utópico: justas serían las
leyes de la ciudad ideal, porque sólo en la República platónica se lograría la armonía o
equilibrio entre clases.

7.3. Los tipos de Justicia en Aristóteles.

Aristóteles distingue dos tipos de Justicia: La Justicia Particular y la Justicia
distributiva.

a. La Justicia Particular es la virtud que regula las relaciones interpersonales,

proponiendo un trato igualitario entre iguales. La igualdad de la que habla aquí
Aristóteles es la igualdad aritmética: dar lo mismo a las dos partes en las relaciones
contractuales y en los intercambios. Las dos partes de un contrato deben estar
igualmente amparadas por la ley.

b. La Justicia Distributiva es aquella que no propone una igualdad aritmética

sino geométrica (proporcional): dar a cada cual en proporción a sus méritos. No hay que
dar a todos lo mismo sino dar en función del mérito propio. Este tipo de Justicia es la
que se tiene que aplicar para distribuir los honores y el poder político.

17
 7.4. La Justicia y la Amistad.
Aristóteles habla de la Justicia con continuas referencias a la amistad. La
amistad son los lazos afectivos recíprocos, asociados a la convivencia de los que tienen
conciencia de formar una comunidad. Para que exista amistad no basta con la
convivencia sino que es necesario tomar conciencia de la común pertenencia a una
comunidad (compartir un proyecto común para una comunidad).
Aristóteles propone tres ejemplos de amistad (philia): la de los amantes, la de la
familia y la de los ciudadanos. La más importante es esta última, que se caracteriza por
la felicidad que conlleva. Esta felicidad surge por la mayor estima en que a uno le tiene
el amigo. Pero la felicidad no basta para caracterizar la amistad, según Aristóteles en la
verdadera amistad los amigos han de ser virtuosos. De modo que los lazos afectivos
potencien la virtud de cada uno de los amigos. La amistad, así entendida, es necesaria
para la vida noble y hermosa.
Por otra parte, Aristóteles propone una segunda clasificación de los tipos de
amistad en función del objetivo o fin al que sirve:

• La amistad que se basa en la utilidad.

• La amistad que se basa en el placer.
• La amistad que se basa en el bien.

Los dos primeros tipos de amistad son pasajeros, mientras que la última sólo se
da entre los hombres buenos, iguales en virtud y hace posible una vida plena. Sólo este
tipo de amistad produce la excelencia que caracteriza la condición humana. Según
Aristóteles, el hombre feliz necesita amigos y esta felicidad ciudadana se corresponde
con la justicia: para evitar injusticias se necesita una comunidad de hombres felices con
vínculos amistosos. Amistad y Justicia son consustanciales: sin amistad es imposible la
justicia, sin justicia es imposible la amistad.

Diferencias entre Platón y Aristóteles a la hora de plantear el tema central de la

Justicia.

Justicia
Platón Aristóteles
Justicia como armonía social. La Justicia es la ley.
La Justicia social es responsabilidad del La Justicia real es fruto de la convivencia
Filósofo-gobernante. amistosa entre ciudadanos.
Critica la democracia. Concepción democrática, aunque bastante
peculiar.

18
 7.5. El hombre como animal político (muy importante).

Para Aristóteles no hay diferencia entre ética y política dada la condición social
del ser humano. El ser humano es sociable por naturaleza y por tanto no existe una
esfera privada y otra pública que se contrapongan.
No hay conflicto entre ética y política. Si la ética tiene que ver con la condición
teleológica de la acción, igualmente la política debe buscar el último de los fines, el fin
supremo que es la felicidad.
La definición del ser humano como animal político estaba también en Platón y
es una reacción ante el pensamiento de los Sofistas, lo cuales frente a la sociabilidad
natural proponían que la sociedad es una convención fruto del acuerdo entre los
hombres. 6
La sociabilidad, según Aristóteles, marca nuestra jerarquía en el universo, los
dioses que son perfectos son autosuficientes, las bestias no son sociables. Entre los
dioses y las bestias están los hombres dotados con la capacidad para el lenguaje que le
hace posible vivir en sociedad.
La sociabilidad se actualiza en tres formas naturales de asociación: la familia,
la aldea y el estado (polis). La más perfecta de todas ellas seria aquella que contribuye
al bien mayor, al mejor de los fines, y esa sería el Estado. El Estado(polis) tiene como
fin asegurar la vida a los ciudadanos haciendo posible que vivan digna y
satisfactoriamente 7 .

7.6. Los regímenes políticos en Aristóteles.

Nuestras condiciones de vida están determinadas por las leyes, y más
concretamente por los regímenes políticos establecidos en la constitución de cada
pueblo. Aristóteles intentó un derecho constitucional comparado. Este proyecto
enciclopédico del Liceo 8 reunió constituciones de ciudades de todo el mundo, con el
objeto de escribir y redactar una constitución ideal para los atenienses.
En su teoría política, Aristóteles no se preguntaba por el límite del poder político
(esta temática es algo muy reciente en el Derecho y en la Filosofía Política), esta
pregunta surge con la concepción moderna del Estado. Aristóteles, sin embargo, se
planteaba otras dos cosas:

• Cómo se debe de distribuir el poder.

• Para qué debe utilizarse el poder.

6
Para Platón, Aristóteles y, posteriormente Rousseau (s. XVIII), el hombre es sociable por naturaleza. Sin
embargo, para los filósofos empiristas como Hobbes (s. XVII) y los helenistas como los Epicúreos (s. IV-
III a. C), estoicos, el ser humano es ante todo individuo y la sociedad puede corromper nuestra naturaleza.
Por ejemplo Hobbes afirma que “el hombre es un lobo para el hombre”.
7
A diferencia de Aristóteles, para Hobbes el estado no debía contribuir a ningún fin más allá de la paz.
8
Escuela fundada por Aristóteles en el año 336 a.C. Dicha escuela es conocida con este nombre porque
Aristóteles la fundó en un edificio de Atenas, anexo a un gimnasio y a un templo dedicado a Apolo
Liceio, fundado por Pericles en la explanada situada entre el río Ilisio y el monte Licabeto. Puesto que a
menudo las enseñanzas se realizaban en un paseo porticado cubierto o Perípatos, también se conoce con
el nombre de escuela de los peripatéticos (paseantes) o escuela peripatética.

19
 7.6.1. La distribución del poder.

Respecto a la primera cuestión, vimos que Aristóteles hablaba de Justicia

Distributiva, el poder se distribuye de forma proporcional a los méritos del individuo.
Aristóteles entendía la palabra mérito en los siguientes sentidos:

1º. Como excelencia, los mejores serían los aristócratas.

2º. El mayor mérito podría considerarse el dinero, por lo que el poder tendría
que estar en manos de la oligarquía.
3º. El mayor mérito podría ser considerado como la libertad, de forma que el
poder debe estar en manos del pueblo. En este caso, el mejor régimen sería la
democracia.

Otras veces Aristóteles procede de modo sistemático, diferenciando tres

regímenes políticos en función de su ordenación al bien de los ciudadanos. Hay tres
regímenes que contribuyen al bien ciudadano: la Monarquía, la Aristocracia y la
Politeia (República), gobierno de amplia base social (clase media). Estos tres regímenes
pueden degenerar cuando los gobernantes no atienden al bien común sino a su propio
provecho:

• La Monarquía daría lugar por degeneración a la Tiranía.

• La Aristocracia daría lugar por degeneración a la Oligarquía.
• La Politeia daría lugar por degeneración a la Democracia.

Hay que tener en cuenta las siguientes consideraciones respecto a la

clasificación anterior:

1º. Esta clasificación no está hecha en función del número de gobernantes, sino
en función de los niveles cualitativos de distribución de la excelencia.

2º. Respecto a la Democracia y la Politeia, hay que tener en cuenta que

Aristóteles es bastante conservador y critica la democracia radical. En ocasiones define
la democracia como el gobierno de lo pobres frente a los ricos, frente a la concordia
común. No obstante, hay que tener en cuenta que finalmente Aristóteles propondrá la
democracia como una de las mejores formas de gobierno, siempre y cuando esté
controlada por las clases medias.

7.6.2. Respecto a la utilización del poder.

Aristóteles defiende que el fin del Estado es el bien de los ciudadanos. Un

régimen político se justifica si se orienta al bien de todos, no al de unos pocos. Este fin
se puede lograr tanto en la Monarquía como en la Oligarquía y también en un Sistema
democrático moderado o Politeia con las siguientes dos características:

1º. Preponderancia de las clases medias, que Aristóteles identifica con el

término medio, con lo virtuoso.
2º. Se toma en consideración la excelencia, incorporando ciertos elementos
Aristocráticos para el control del pueblo.

20
 Definiciones importantes:
Justicia: Es una virtud ética que consiste sobre todo en la equidad, darle a cada
cual lo que le corresponde. Aristóteles identifica justicia y legalidad.
Amistad: Son los lazos afectivos, recíprocos, asociados a la convivencia de los
que tienen conciencia de formar una comunidad. Sólo se logra la Justicia con la
concordia.
Concordia: Lograr el acuerdo sobre las cosas que les convienen a los
ciudadanos, elegirlas y llevarlas a la práctica.
Excelencia: Es un tipo de mérito que hay que tener en cuenta a la hora de
distribuir el poder y concierne al nacimiento y a los privilegios.
Democracia: Es un régimen político que surge por degeneración del poder de la
politeia.

8. Relaciones con el pensamiento aristotélico.

8.1. Aristóteles y el pensamiento clásico.

Hemos comparado ya el pensamiento de Aristóteles con el de Platón atendiendo
tanto a la metafísica como a la Física, tanto a la ética como a la Política.
Hay que recordar que Aristóteles frente a Platón es realista, las ideas no tienen
carácter ontológico, no son subsistentes, sólo existen en la sustancia individual, junto a
la materia. Las ideas de Platón son las formas sustanciales de Aristóteles.
Respecto al conocimiento hay que insistir que para Aristóteles éste comienza
siempre por los sentidos, mientras que para Platón sólo es válido el conocimiento
intelectual.
Respecto a la ética hemos comparado a Aristóteles con Sócrates y Platón: todos
ellos sostienen el intelectualismo moral frente a l relativismo de los sofistas. Nos queda
únicamente hablar de las influencias de Aristóteles en el pensamiento posterior respecto
a la política.
La política aristotélica se basa en la idea de la sociabilidad natural del hombre,
y esto frente a los Sofistas, para los que el estado y las leyes son sólo convenciones
arbitrarias que podían ser de otro modo. Aristóteles y Platón, por el contrario proponen
que el estado es natural por cuanto brota de la condición humana y la lleva a su
plenitud.

8.2. Aristóteles y el pensamiento moderno.

La teoría aristotélica influirá en el pensamiento político preilustrado e ilustrado.
Todos los autores de los que vamos a hablar intentan explicar el origen de la sociedad
civil desde el “estado de naturaleza”. Todos ellos tienen en común que afirman que el
estado es necesario no arbitrario, como proponían los Sofistas. Hay tres formas de
interpretar la teoría sobre el paso del Estado de Naturaleza al Estado Social: primero la
teoría de Hobbes (s. XVII) y posteriormente la teoría de Locke (s. XVII). Según estos
autores, el estado surge de la naturaleza humana mediante el pacto o consenso, y, en
tercer lugar, está la teoría de Rousseau (s. XVIII):

21
 a. Para Hobbes, el hombre por naturaleza no es sociable, sin embargo, el estado
surge de la naturaleza agresiva y egoísta del ser humano: el Estado de Naturaleza nos
conduciría a la guerra de todos contra todos en la que nuestra vida y nuestras
propiedades peligrarían, por eso los individuos pactan y crean una sociedad civil.

b. Para Locke, del Estado de Naturaleza surge la sociedad para defender la

propiedad privada que es el más importante de los derechos naturales.

c. La tercera forma de entender la necesidad del Estado es la de Rousseau. Para

Rousseau el Estado no surge de ninguna necesidad natural, no brota de la fuerza, ni
tampoco es una institución natural como la familia. Sin embargo, el Estado no es
arbitrario, surge de las necesidades racionales de cara a la convivencia.

Conclusión: Los pensadores Ilustrados se asemejan a Aristóteles, por cuanto

creen que el Estado no es arbitrario, sino necesario. Sin embargo, estos autores
Ilustrados se diferencian de Aristóteles porque piensan que el origen del Estado es un
pacto entre los individuos, mientras que Aristóteles no piensa que el individuo exista
como tal, en cuento que seres humanos somos ya ciudadanos.

22
 Tema 5: El pensamiento de San Agustín de Hipona.

1. El pensamiento de San Agustín.

1.1. La demostración de la existencia de Dios.

S. Agustín de Hipona (siglos IV - V) parte de la existencia de verdades

absolutamente ciertas presentes en la mente humana para demostrar la existencia de
Dios: son las llamadas instancias arbitrales de la razón 1 , las cuales no provienen de la
experiencia de los sentidos porque son más perfectas que el propio ser humano, son
eternas y universales.
La conclusión que extrae San Agustín es que el origen de este tipo de verdades
es Dios: si las instancias arbitrales no provienen de la mente del hombre, entonces han
de tener su origen en un ser superior a la mente, también eterno y perfecto. Este ser es
Dios.
Por tanto, San Agustín demuestra la existencia de Dios partiendo del
pensamiento mismo. Lo mismo ocurrirá con la prueba de San Anselmo de Canterbury
(1033-1109). Sin embargo, las pruebas de carácter aristotélico, como las de S. Tomás,
partirán siempre de la experiencia de los sentidos.
La prueba de la demostración de Dios de S. Agustín esta vinculada con la Teoría
de la Iluminación 2 . En efecto, para S. Agustín vivimos en Dios y en Él conocemos las
verdades eternas. Por tanto, el Dios de San Agustín es a la vez inmanente y trascendente
al mundo:
• Inmanente: porque en Dios vivimos.
• Trascendente al mundo: para salvar el dogma Cristiano.

Para S. Agustín, en Dios estarían las formas, ideas o razones ejemplares

(similares a las ideas platónicas), como modelos de la obra creadora de Dios. Nosotros
podemos conocer estas razones ejemplares gracias a la iluminación divina, porque,
como hemos dicho, Dios es inmanente al mundo.

1
Estas instancias son las verdades de la matemática-lógica y las del sentido común.
2
Teoría epistemológica que sostiene que sólo hay conocimiento si de alguna manera el entendimiento
humano recibe ayuda del entendimiento divino; esta ayuda se concibe metafóricamente a modo de luz. La
propone por vez primera Agustín de Hipona al afirmar que el origen de la verdad y del conocimiento es
Dios. El hombre llega al verdadero conocimiento por un punto de contacto interior con “la Verdad”, en la
razón o el alma, que es imagen de Dios, a donde llega la iluminación divina.

1
 1.2. El problema fe y razón.

La frase de San Anselmo de Canterbury Creo para entender (credo ut

intelligam) resume la postura clásica de la primera Escolástica 3 ante el problema de la
relación entre razón y fe. Esta formulación, que da una primacía clara a la fe por
encima de la razón, se atenúa con otras formulaciones, más débiles, en que el
conocimiento aparece como una preparación para la fe o una exigencia de la misma.
San Agustín, en un primer momento, opta por esta postura, pero finalmente aboga por la
complementariedad en la relación fe y razón. Esta complementariedad o colaboración
queda definida en la expresión Intellege ut credas, crede ut intelligas, comprende para
creer, cree para entender:

• La razón ayuda a la fe a formular sus dogmas de forma racional y creíble

para aquellos que pertenecen a otras doctrinas.
• Por su parte, la fe ayuda a la razón dado que supone una transformación
moral en el hombre. Es decir, a la luz de la fe el mundo parece distinto, nuestras
preguntas cambian y nuestras respuestas son diferentes.
Esta complementariedad entre la fe y la razón estaba ya sugerida en el
pensamiento platónico: a la luz de la idea de Bien, la razón se transformaba y podía
llegar a conocimientos para los que la razón no era suficiente.

1.3. La Antropología.

Para S. Agustín, Dios es el fin del hombre, hacia Él tendemos (como el Bien
platónico, causa final de la realidad). De ahí la inquietud radical que caracteriza al ser
humano: Nada nos satisface, siempre estamos en movimiento buscando cosas, porque el
destino que de verdad anhelamos es volver a unirnos con Dios.
Esta sería una segunda forma de demostrar a Dios. Al hombre no le satisfacen
las cosas de este mundo porque conoce y tiende hacia una realidad más perfecta, de la
que no puede tener experiencia. Por tanto, Dios existe y tenemos un conocimiento
previo de su existencia.
Esta prueba se asemeja a la teoría de la reminiscencia platónica (conocer es
recordar). Sin embargo, San Agustín rechazará la teoría de la reminiscencia de Platón,
porque va en contra de la creencia Cristiana en una única vida del alma (el Cristianismo
niega la teoría de la reencarnación o trasmigración de las almas).

3
Término que, desde el Renacimiento, se aplica al pensamiento filosófico que se desarrolló a lo largo de
la Edad Media. Por Edad Media se entiende, en este caso, el período de tiempo comprendido entre la
caída del Imperio romano de occidente (476) y la conquista de Constantinopla por los turcos (1453). La
Escolástica dominó por entero la vida intelectual de este período en todo el ámbito conocido de la
cristiandad, pero no ha de circunscribirse históricamente al occidente cristiano, puesto que, además de la
cristiana, existen también, con iguales derechos, una Escolástica árabe y una Escolástica judía, que se
comunican entre sí.

2
 1.4. Cosmología.

Según S. Agustín, Dios es causa del mundo y lo crea de la nada. Sin embargo,
no podemos considerar a San Agustín como fijista 4 , pues admite, de alguna manera, la
teoría de la evolución: Dios realiza la creación de todas las cosas en el tiempo y no de
forma definitiva. Así, en un principio, Dios crearía las razones seminales (semillas de
vida) que se desplegarían en el tiempo, dando lugar a los diferentes seres que
conocemos en la actualidad.

1.5. La teoría de la historia: La ciudad de Dios.

La Ciudad de Dios es una de las obras más importantes de San Agustín. Esta
obra esta escrita con ocasión de la caída del Imperio Romano, cuando los bárbaros
dirigidos por Alarico I (Rey visigodo) entran y saquean la ciudad de Roma (410)
Con La Ciudad de Dios, San Agustín intenta explicar como la caída del Imperio
no ha sido causada por la decadencia de las costumbres, que sus contemporáneos
achacaban al Cristianismo. Según San Agustín, la creación y crisis de los imperios
dependen de las leyes históricas que no pueden ser controladas por los hombres.
La historia avanzará mediante un movimiento ondulatorio (con avances y
retrocesos), no lineal. Aunque, por otra parte, este movimiento está predeterminado de
cara a un fin. Este fin será al que tiende la historia: el triunfo de la Ciudad de Dios.
San Agustín cuando habla de “ciudad” no se refiere a entidades físicas, sino a
impulsos místicos, concretamente a dos impulsos:

• Por un lado, un impulso sería el amor a Dios, que mueve a la ciudad de Dios y
estaría encarnado en la Iglesia.
• Por otro lado, estaría el amor a nosotros mismos, al que se refiere San Agustín
como “ciudad de los hombres”, el cual esta encarnado en el Estado.

Esta teoría se interpretó políticamente durante la Edad Media como la primacía

del poder del Papa sobre el poder del Emperador. Sin embargo, San Agustín no afirmó
explícitamente esta idea. Finalmente, cabe señalar que lo más importante de esta obra
no es su contenido político, sino su interpretación de la historia. Así, San Agustín será
el primero en introducir en la filosofía de la historia el concepto de progreso.

4
Concepción biológica especulativa que sostiene que las especies animales y vegetales fueron creados
por Dios, probablemente antes de la creación del hombre, y se han perpetuado a lo largo de las
generaciones siguientes. Carl von Linneo (1707-1778) fue uno de los más férreos defensores del fijismo.
El fijismo no es incompatible con el creacionismo que afirma la creación divina de todos los seres vivos,
aunque determinadas concepciones creacionistas no eran fijistas, ya que aceptaban que la naturaleza, con
la ayuda de Dios, sigue creando seres vivos.

3
 1.6. El Agustinismo medieval: San Anselmo de Cantérbury.

San Anselmo intenta demostrar la existencia de Dios partiendo de la idea o

definición de Dios. La prueba en cuestión es la siguiente:

I. Todos los hombres, aún los necios que niegan la existencia de Dios, tienen
alguna noción o idea de Dios.
II. Todos los hombres entienden por Dios: un ser tal, que es imposible pensar en
otro mayor que Él. Dios sería el máximo ens (Ente), el “ser perfecto”. Por tanto,
Dios reuniría todas las perfecciones.
III. El ser que reúne todas las perfecciones ha de existir necesariamente, porque sino
existiría otro más perfecto que Él: un ser que reuniría además la perfección de la
existencia.
IV. Conclusión: el ser supremo, tiene necesariamente que existir.

A la prueba de la existencia de Dios, también conocido como “Argumento

Ontológico”, ha recibido varias críticas importantes a lo largo de la Historia de la
filosofía:
• El monje benedictino Gaunilón de Marmoutier (siglo XI), su opositor,
ya le replicó en su tiempo que no es lógicamente posible pasar de una
“existencia pensada” a una “existencia demostrada” 5
• La crítica de Santo Tomás de Aquino: Si se parte de la esencia o
definición pensada de Dios, se tiene que concluir sólo la existencia
pensada de Dios.
• La crítica de Kant. La existencia no es un predicado real que pueda
añadirse a las cualidades del concepto: un concepto pensado como
existente no posee más características esenciales que un concepto
simplemente pensado 6 .

5
No hay concepto claro de "algo mayor que lo cual nada puede pensarse". El hecho de tener en mi
entendimiento un concepto no prueba todavía que haya una realidad correspondiente: las Islas
Afortunadas, llenas de perfección, no existen por el hecho de ser pensadas.
6
Cien táleros en el bolsillo valen lo mismo que cien taleros pensados. Los primeros existen, los últimos
no existen, y aunque existan debe probarse que existen a través de la experiencia y no simplemente
pensándolos. Por tanto, el enunciado “Dios existe” debe tratarse como un enunciado sintético.

4
 Tema 6: El problema de la existencia de Dios en St.
Tomás de Aquino.

1. Introducción: La penetración del Aristotelismo en

Europa Occidental.
1.1 El desconocimiento del Corpus Aristotelicum.
Hasta St. Tomás (s. XIII), la Escolástica, la Filosofía Medieval, se caracterizó
por su inspiración neoplatónica 1 , concretamente por las influencias de S. Agustín y el
Pseudo Dionisio 2 .
Hasta el siglo XIII prácticamente se había dado por perdida la obra de
Aristóteles, solamente se conocía la Lógica, traducida por Boecio 3 .
Este desconocimiento del Corpus Aristotélicum por parte de Occidente no se
daba en la cultura árabe y judía. En efecto, los árabes conquistaron Siria, que había sido
el reducto de la cultura griega clásica, traduciendo primero del sirio y luego del griego
la obra de Aristóteles.
Las diferentes interpretaciones de los filósofos árabes fundían la teoría
aristotélica con las neoplatónicas, adoptando un aristotelismo platonizado. Un ejemplo
de esto último lo tenemos en Avicena 4 , posteriormente, Averroes 5 eliminaría las
adherencias platónicas.

1
Conjunto de doctrinas y escuelas de renovación del pensamiento de Platón interpretado especialmente
desde una perspectiva religiosa. Se debe fundamentalmente a Plotino (s. III) la gran síntesis neoplatónica.
2
Dionisio Areopagita / Pseudo-Dionisio (s. V) Con el nombre de Pseudo-Dionisio se conoce un autor de
inspiración neoplatónica y cristiana cuyos textos fueron atribuidos a Dionisio el Areopagita, el cual,
según los Hechos de los Apóstoles, fue discípulo de San Pablo, quien lo convirtió al cristianismo en
Atenas. Debido a que los escritos del Pseudo-Dionisio fueron atribuidos a aquel discípulo de San Pablo,
adquirieron una gran importancia en la teología y la filosofía medieval.
3
Boecio (s. V-VI) Filósofo y teólogo romano. Considerado como el último de los romanos y el primero
de los escolásticos, con él se inicia la cultura y el pensamiento de la Edad Media. Gracias a él la Edad
Media conoció la cultura griega, y el occidente latino comienza a conocer alguna de las obras de
Aristóteles.
4
Avicena (980-1037) Filósofo y médico persa, es una de las cumbres de la filosofía árabe.
5
Averroes (1126-1198) El más importante de los filósofos árabes de la Edad Media, nació en Córdoba, de
familia de juristas. Se encargó de comentar las obras de Aristóteles. Escribió tres tipos de obras: Grandes
comentarios (o comentarios literales sobre los textos de Aristóteles), Comentarios medianos (donde con
un estilo más de su tiempo cita sólo las primeras palabras de los textos) y Resúmenes y Epítomes, que son
explicaciones aristotélicas breves, pero más personales (en las que critica a sus antecesores; a Avicena,
por ejemplo). Impuso tal rigor en sus comentarios que no sólo le merecieron el sobrenombre de el
comentador (de Aristóteles), sino que se impusieron entre los escolásticos latinos, entre ellos Tomás de
Aquino, como modelo de comentario.

1
 1.2. El Averroísmo Latino.
En el siglo XIII, el Aristotelismo se introduce en Europa de la mano de la cultura
Árabe, dando lugar a una corriente denominada el Averroísmo Latino 6 . Las teorías de
estos autores generaron grandes controversias, porque mientras que el platonismo
resultaba fácil de conciliar con el cristianismo, el Aristotelismo conducía a herejías.
Algunas de las controversias a las que llevo el Aristotelismo en su encuentro con el
cristianismo son:
• El Acto Puro de Aristóteles no es causa eficiente del mundo, sino causa
final. Sin embargo, el cristianismo nos habla de un Dios creador de la materia (causa
eficiente).
• Para Aristóteles el alma no es inmortal, el alma es sólo la forma sustancial
del cuerpo corruptible. En cambio, para el cristianismo el alma es una sustancia
independiente e inmortal.
• La cuestión de la doble verdad. Los Averroístas Latinos, para no caer en la
heterodoxia, afirmaban que existían dos tipos de verdades. Por una lado, las verdades
de la fe (el mundo es creado y el alma es inmortal), y por otro, las verdades de la
razón (que nos dicen que el mundo es eterno y el alma mortal). Para los Averroístas
Latinos no existía ninguna contradicción entre ambas verdades, pudiendo sostener
ambas verdades a la vez, dependiendo de la perspectiva que adoptemos.

2. El Aristotelismo en St. Tomás.

2.1. St. Tomás frente al Averroísmo Latino.
St. Tomás, discípulo del dominico S. Alberto Magno - siglo XIII -, conoció de la
mano de su maestro las teorías Aristotélicas. San Alberto Magno había introducido las
teorías aristotélicas en Colonia. St. Tomás seguirá los pasos de su maestro, evitando los
errores del Averroísmo Latino:
• Comienza afirmando que Dios es el creador del mundo, y por tanto no es
eterno (tiene un principio).
• En segundo lugar, St. Tomás interpreta el entendimiento agente” 7 de
Aristóteles en el sentido de alma inmortal.
• Además, St. Tomás afirma que la teoría de la doble verdad no tiene ningún
sentido.

6
De 1150 a 1250 se tradujo al latín una gran cantidad de obras, procedentes del mundo griego, del árabe
y del hebreo; los comentarios árabes que acompañaban a las traducciones de las obras de Aristóteles
llamaron poderosamente la atención, por su novedad, de las facultades de artes de las universidades de
París, Padua y Bolonia. Alberto Magno y Robert Grosseteste, entre otros, recurrieron frecuentemente a
los comentarios de Averroes, y muchos profesores de la Facultad de Artes, en oposición a los de la
Facultad de Teología, hicieron suyos los comentarios averroístas. A estos maestros en artes se les
comenzó a llamar averroístas en sentido acusatorio y se les atribuían afirmaciones consideradas
peligrosas e inconciliables con la fe cristiana.
7
También llamado entendimiento activo, o mente activa, tal como Aristóteles lo distingue implícitamente
del entendimiento pasivo en “Sobre el alma”. Suponiendo que todo se compone de acto y potencia, cabe
deducir que también la mente tiene un aspecto que está en potencia y otro que está en acto, o bien que la
mente (pasiva) en el hombre requiere de otra mente (activa) para poder pensar; pensar es, en este caso,
hacer todas las cosas inteligibles, extrayendo su forma, y pasando de la potencia al acto. Las expresiones
oscuras de Aristóteles, que se refiere a un entendimiento separado, inmortal y eterno han propiciado, en
interpretaciones posteriores, la separación completa del entendimiento.

2
 2.2 Influencias Aristotélicas de St. Tomás. (Importante: Repasar
estos términos en el tema de Aristóteles)
• Los conceptos de potencia y acto.
• La diferencia entre el movimiento sustancial (nacimiento y muerte) y el
accidental (todos los demás). Sólo se rompe el hilemorfismo de la sustancia en el
movimiento sustancial.
• La composición hilemórfica de la sustancia. A este respecto hay que decir
que St. Tomas va a hablar también de la composición de esencia y ser (esse).
• La diferencia entre sustancia y accidente: La sustancia será el sujeto en el
que se apoyen los accidentes.
• St. Tomás acepta las cuatro causas de Aristóteles. Las cinco vías de la
demostración de la existencia de Dios recurrirán siempre a la causalidad.
• La doctrina del Acto Puro y del Motor Inmóvil de Aristóteles es seguida
por St. Tomás.

2.3 Las influencias neoplatónicas en St. Tomás.

A pesar de estas influencias aristotélicas, hay que tener en cuenta que lo más
importante y genuino de la metafísica tomista no proviene de Aristóteles, sino del
neoplatonismo. St. Tomás asume el concepto neoplatónico de participación 8 ,
interpretándolo cristianamente como creación. La diferencia entre el “Primer Principio”
(el Uno de Plotino, el Ser -Esse- de St. Tomás) y las criaturas, se debe a que el primer
Principio es simplicísimo, mientras que las criaturas van a estar siempre compuestas. En
el caso de Plotino, el Uno se participaba en la materia, en el caso de St. Tomás, Dios, el
Esse, participa su ser a las criaturas que están compuestas de existencia (esse) y esencia.

3. El problema Razón y Fe.

Hemos visto como para S. Agustín y los Padres de la Iglesia, la fe y la razón
son complementarias. La fe ayudaba a la razón porque suponía una transformación
moral a la luz de la cual conocíamos la verdadera realidad. La razón, por su parte,
ayudaba a la fe exponiendo con claridad los principios del dogma Cristiano. Por eso,
algunos de los Padres de la Iglesia (San Agustín y San Anselmo) afirmaban que había
que entender para creer, y creer para entender (Intellege ut credas, crede ut
intelligas).
St. Tomas mantiene la complementariedad entre fe y razón, pero en términos
diferentes. Para los Padres de la Iglesia no había demarcación alguna entre fe y razón.
La razón y la fe no eran autónomas sino complementarias. Sin embargo, para St. Tomás
el conflicto es posible que se pueda llegar a producir, porque la fe y la razón van a tener
cierta autonomía. La razón se va a ocupar de lo sensible y la fe de aquello que se escapa
a los sentidos. La fe y la razón sólo comparten el territorio de la demostración y el
conocimiento de Dios. Así, Dios ha creado dos vías de acceso para llegar e Él:
• Primero la vía de la fe, para aquellos que por su ignorancia y falta de
recursos no conocerían a Dios desde la razón.
• La segunda vía para conocer a Dios es la vía de la razón. Es la vía propia de
las personas doctas que sólo con la fuerza de su intelecto se bastan para llegar a Dios.
8
Participación es una de las posibles relaciones entre el Mundo de las Ideas y el Mundo sensible. En las
ideas el ser se da plenamente, en el Mundo Sensible el ser de las ideas está en parte.

3
 Pero, no obstante estos dos caminos se complementan:
• La razón colabora con la fe en la Teología: procediendo a la ordenación de
las verdades de la fe, además de darle ayuda dialéctica para convencer a los paganos.
• Por otro lado, la fe ayuda a la razón como criterio extrínseco (externo) de
verdad, es decir, si se produce conflicto hay que asumir lo que nos dice la fe.

4. La esencia y el ser.
Según Aristóteles, la sustancia individual está formada de materia y forma. Estas
nociones son asumidas por St Tomás, pero va a completar la división de las sustancias
individuales acudiendo a las nociones de ser y de esencia. El objetivo de St. Tomás es
definir a Dios como el ser no participado (Ser Simple) y subsistente (existe por sí
mismo, sin necesidad de otro), y como acto de actos (Acto Puro, Inmóvil, sin potencia
alguna para cambiar).

4.1. Noción de ser y de esencia.

St. Tomás, con los conceptos de esencia y ser (esse), intenta marcar las
diferencias entre Dios y los entes creados. Dios es el ser simple no compuesto, su ser se
identifica con su esencia, es decir, Dios se define como pura existencia (ser, esse). Los
entes o criaturas, sin embargo, están compuestos de ser y de esencia, es decir, reciben
en parte el Ser Divino, pero, sin embargo, no se identifican con Él, su esencia es otra.
En otras palabras, St. Tomás con las nociones de ser y esencia está
complementando el esquema aristotélico (sustancia, accidente…) con el neoplatónico
(Uno-participación…). Santo Tomás define ambos conceptos, dándoles un significado
nuevo:
• Esencia: La esencia es el sujeto en el que se determina y concreta el Ser
(esse), la esencia se identifica con la potencia, es el sujeto en el que se manifiesta el
Ser Divino. La esencia pura (sin esse) no existe, pues sería contradictorio que algo
existiera sino tuviera ser. Esto es completamente diferente a Aristóteles, pues para
este autor las esencias o formas eran acto y la materia era potencia. Sin embargo,
para St. Tomás, las esencias son potencia para recibir el Ser Divino.

• Ser (Esse): Es aquello por lo que una cosa es. Para St. Tomás el esse no es
la mera existencia, sino que el Esse Puro o Dios es subsistente (tiene existencia real).
El Esse Puro o Dios pone en acto la potencialidad de las esencias, o lo que es lo
mismo en términos neoplatónicos, “se participa en los entes creados”.

Para concluir estas definiciones es necesario realizar algunas observaciones a

todo lo dicho:
• St. Tomás está sintetizando el neoplatonismo con el aristotelismo, porque
identifica la noción aristotélica poner en acto con la noción neoplatónica de
“participación”, cristianizando ambas, dado que son sinónimas de la “creación”.
• St. Tomás está identificando esencia con potencia y esse con el acto, por
tanto en el fondo desprecia el concepto de materia. La materia, para St. Tomás,
únicamente es principio de individuación, es decir, lo que hace diferenciarse a los
individuos concretos.

4
Aristóteles. Materia = Potencia

Individuo
Substancial +
Forma (esencia) = Acto
(Para S. Tomás, las esencias son potencia, no
acto)

Sto. Tomás. ESSE = ACTO = DIOS

Individuo Se participa, o pone
Substancial en acto.

ESSE + ESENCIA (potencia)

(ser genérico: “ser
hombre”: forma)

Con materia
(Materia: Principio de individuación)

INDIVIDUO

5
 4.2. Dios como el Ser no participado o subsistente.
Dios es el Ser no participado subsistente. Para St. Tomás, el ser es perfección de
perfecciones, y la participación del ser significa recibir el Esse Divino, pero no en toda
su plenitud y perfección: el ser que se participa (esse) es limitado y determinado por la
capacidad del participante. Es decir, la esencia (de las criaturas) limita la
manifestación del ser cuando se participa.
Hay que tener en cuenta que en St. Tomás Dios es trascendente al mundo.
Aunque Dios esté presente en todas las criaturas, Dios las trasciende a todas. De esta
manera, St. Tomás soluciona el problema del panteísmo (inmanentismo).

4.3. Dios es el Ser como Acto de los actos.

St. Tomás asume la noción aristotélica de Acto Puro, Dios es la causa de los
entes, es el Creador, no sólo es causa del movimiento, como afirmaba Aristóteles, sino
causa de la realidad misma.
St. Tomás recurre en todas las pruebas al esquema aristotélico para demostrar el
Motor Inmóvil o Acto Puro (todo lo que se mueve se mueve por otro, la cadena de
motores y móviles no puede ser infinita, luego existe un primer Motor Inmóvil). La
teoría de la causalidad aristotélica, clave de esta prueba, es asumida en las cinco vías.
Hay que aclarar que Aristóteles está identificando el “Acto Puro” con la causa final de
la naturaleza, y el Motor Inmóvil con la causa del movimiento. Sin embargo, en St.
Tomás, Dios es causa eficiente como creador a partir de la nada.

Aristóteles:
Neoplatonismo:
El Acto Puro
El Uno pone en acto
se participa en las la potencia.
cosas.

Santo Tomas:

Síntesis:
Participar y
poner en acto
son lo mismo.
Creación: Dios
crea el mundo

6
 5. Las pruebas de la existencia de Dios en St. Tomás: Las
cinco vías.

5.1. El porqué de las vías.

Las pruebas neoplatónicas (S. Agustín y S. Anselmo) no son suficientes para St.
Tomás, porque la proposición “Dios existe” no es un enunciado cuya contradicción sea
impensable (la proposición “Dios existe” no es una verdad lógica que nos veamos
obligados a admitir). La lógica no nos lleva a pensar que la proposición “Dios no
existe” sea una contradicción.
St. Tomás diferencia dos tipos de proposiciones:

• Las que nosotros denominamos a priori, y que él llama per se notum

secundum se (las que por sí, nos vemos obligados a aceptar): que son aquellas en las
que el predicado está incluido en el sujeto.
• Y, por otra parte, las que nosotros denominamos a posteriori, proposiciones
que él llama per se notum quod nos (las que aceptamos para nosotros, no por sí
mismas): que son aquellas en las que el predicado no está incluido en el sujeto.

Las primeras son verdades por definición incuestionables, y la proposición “Dios

existe” no es una de ellas. Dios es sólo cognoscible a posteriori, por el examen de sus
efectos. Es decir, sólo conocemos a Dios partiendo de la observación de los seres
naturales, sus efectos, los seres creados por Él.

5.2. La estructura de las vías.

a. El hecho de experiencia de las vías.
En las cinco vías el punto de partida es siempre un hecho de experiencia, es
decir, algo perceptible desde los sentidos:
• En la Primera vía, el movimiento.
• En la Segunda vía, la subordinación causal (todo efecto tiene una causa).
• En la tercera vía, la existencia de seres finitos o contingentes que no tienen
en sí mismos su causa.
• En la cuarta vía, las diferencias cualitativas entre los seres (unos son más
perfectos que otros).
• En la quinta vía, que incluso los seres no racionales parecen tender hacia
algún fin.
b. El primer grado de las vías.
El primer grado de las vías consiste en afirmar que el hecho de experiencia
(movimiento, subordinación causal…) es causado.

c. Segundo grado de las vías.

El segundo grado de las vías consiste en afirmar que en una subordinación de
causas y efectos es necesario llegar a una causa primera: no se puede admitir un
proceso infinito.
d. El término final.
La identificación de esta causa primera con Dios.

7
 Temas y Punto de
1er Grado 2º Grado Término Final
antecedentes Partida
En una
1ª Vía: Movimiento subordinación de
Todo lo que se EL MOTOR
(Aristóteles, Hay seres en motores y
mueve, es INMÓVIL.
Maimónides y movimiento. móviles, no cabe
movido por otro. DIOS.
Alberto Magno) un proceso
infinito.
2ª Vía: Por la Es imposible No se puede LA CAUSA
Causalidad eficiente. Subordinación que algo sea pensar una serie EFICIENTE
(Aristóteles, Avicena causal. causa de sí infinita de causas PRIMERA ES
y Alberto Magno) mismo. eficientes. DIOS.
3ª Vía: Vía de la
Hay seres que Es imposible
Contingencia y del
no tienen en sí que los seres No puede haber EL ÚNICO SER
Ser Necesario.
su causa, que contingentes infinitos seres NECESARIO ES
Originaria de
son hayan existido necesarios. DIOS
Maimónides y
contingentes. siempre.
Avicena.
Hay diferencias
La perfección se
cualitativas de No pueden existir EL SER
4ª Vía: Vía por los atribuye por la
verdad y infinitos seres PERFECTO ES
Grados de perfección comparación
perfección perfectos DIOS.
con un máximo.
entre los seres
Las cosas que Los seres No se puede LA
5ª Vía: Teleológica. carecen de irracionales no proceder al INTELIGENCIA
Antecedente Juan conocimiento, pueden darse infinito para RECTORA DEL
Damasceno. parecen tender fines a sí buscar un último UNIVERSO ES
hacia un fin. mismos fin supremo. DIOS

8
 5.3. Las cinco vías de St. Tomás.
• Primera Vía. La vía del movimiento. La realidad del cambio o del
movimiento (en sentido aristotélico) exige necesariamente la existencia de un primer
motor inmóvil, porque no es posible fundarse en una serie infinita de iniciadores del
movimiento. Este primer motor inmóvil es Dios.
En esta vía, se utiliza la concepción del movimiento de Aristóteles: el
movimiento es el paso de la potencia al acto, y no se puede llegar al acto desde el estado
de potencia a no ser que existe algo ya en acto. Este ser en acto sería la causa última del
movimiento y sería Dios.
Esta primera vía tiene dos vertientes:

- Una vertiente cosmológica o física: que es muy similar a la prueba del Motor
inmóvil que realiza Aristóteles en la Física (VER TEMA 4).
- Otra vertiente metafísica: En Tomás de Aquino el Primer Motor se movería a sí
mismo en cuanto que desea a Dios, que es completamente inmóvil, es decir, se
asemejaría a la demostración del Acto Puro que realiza Aristóteles en la
Metafísica (VER TEMA 4).

La prueba del Primer Motor tiene también reminiscencias neoplatónicas, dado

que el Primer Motor sólo tiene sentido en un mundo jerárquicamente ordenado de
causas y efectos, en el que no existen discontinuidades ni saltos. Para St. Tomás la
primera prueba es la más concluyente, aunque para otros autores lo serán la tercera y la
cuarta
• Segunda Vía. Prueba de la Causalidad Eficiente. Puesto que las causas
eficientes forman una sucesión y nada es causa eficiente de sí mismo, hay que afirmar la
existencia de una primera causa. Esa causa primera es Dios.
Entre la primera y segunda prueba hay muchas semejanzas, pero también
diferencias:
- Así, mientras la primera vía nos permite alcanzar a Dios como origen del
movimiento, la segunda lo alcanzamos como causa de la existencia misma.
- La primera hace referencia a la causalidad motora (Dios pone en marcha el
mundo) y la segunda a la causalidad eficiente (Dios crea el mundo)
Desde la perspectiva cristiana es más relevante la segunda, porque intenta
demostrar la existencia de Dios como creador del mundo.

• Tercera Vía. Prueba de la contingencia y del Ser Necesario. Como que es

un hecho que hay seres que existen y que podrían no existir, esto es, que son
contingentes, es forzoso que exista un ser necesario, ya que, de otra forma, lo posible no
sería más que posible. Este ser necesario es Dios.
Esta prueba hace referencia a un ser tanto física como metafísicamente
necesario. Sin embargo, como vimos, para St. Tomás la materia está devaluada, no
tiene importancia dentro de su pensamiento: los seres se componen de esencia y
existencia, y la materia sería el principio de individuación (lo que hace diferenciarse a
los seres concretos). Lo único Necesario es Dios, todo lo demás es contingente.

9
 • Cuarta Vía. Vía por los grados de perfección. Puesto que todas las cosas
existen según grados (de bondad, verdad, etc.), debe también existir el ser que posee
toda perfección en grado sumo, respecto del cual las demás se comparan y del cual
participan. Este ser perfecto es Dios.
Esta vía es la excepción platónica en contexto de asimilación del Aristotelismo.
La prueba tiene dos partes:

- En la primera parte se constata la existencia de los grados del ser y la verdad

(hay seres mas reales, a la par que más verdaderos que otros). Hay un grado supremo
del ser el Maxime Ens (Dios), que corresponde con el grado máximo de la verdad,
Maxime Verum.
- En la segunda parte se constata que el Máximo Ser es, también, la causa
universal de los entes. El Ser más real y más verdadero da (participa) su realidad y su
verdad a las demás criaturas.

De esta prueba tenemos que hacer algunas consideraciones:

Primera consideración: El Máximo Ser (Maxime Ens) se puede entender de dos

formas:
- Una forma relativa, sólo lógica: es el Máximo Ser en el pensamiento.
- Y otra forma absoluta, en la que el Máximo Ser tenga un valor ontológico, es
el Máximo ser no solo en el pensamiento sino en la realidad.

Segunda consideración: Esta prueba es esencialmente platónica, por tanto sólo

tiene sentido desde el concepto de participación. Dios, es máximo ser, participa su ser
en mayor o menor grado al resto de las criaturas.

Tercera consideración: Hay que tener en cuenta que ninguna de las pruebas es
absolutamente platónica, porque St. Tomás transforma la noción platónica de
participación en la noción existencial de causalidad.

• Quinta Vía. Prueba por la causalidad final o teleológica. Existe un diseño o

un fin en el mundo, por lo que ha de existir un ser inteligente que haya pretendido la
finalidad que se observa en todo el universo. Este ser inteligente es Dios.
Esta prueba aparece en las dos principales obras, Summa theologiae,
considerada la obra de mayor relevancia de toda la escolástica, y en Summa contra
gentiles, escrito con finalidad misionera.

- En la Summa theologiae se va a plantear que la causa final del mundo es

también la causa eficiente. Dios sería, por tanto la última causa, la razón suprema de
que todas las cosa existen.
- En la Summa contra gentiles aparece Dios como inteligencia ordenadora del
mundo, la providencia sería el plan que Dios tiene para el mundo 9 .

9
El concepto cristiano de providencia se inspira en el concepto histórico de pronia (concepto estoico) o
leyes mecánicas que rigen la combinación de los átomos, y que excluye la posibilidad de la libertad
(determinismo).

10
 5.4. Reflexión final: La crítica a las vías tomistas.

• Primera Crítica: ninguna de las vías demuestra la existencia de Dios

como el ser no participado o subsistente ni como acto perfecto. En ningún momento
utiliza la composición de esencia y existencia en las vías, sólo recurre a la causalidad.
• Segunda Crítica: en las pruebas St. Tomás tampoco recurre a la
composición de esencia y existencia en los entes finitos, ni llega después, como
término final, a la existencia pura de Dios como Ser Necesario.
• Tercera Crítica: las pruebas se basan siempre en la precomprensión no
demostrada de la jerarquía de los seres. Existe una continuidad entre las causas y
efectos del mundo sensible y las causas y los efectos de Dios trascendente al mundo.
Recordemos que en el neoplatonismo la jerarquía supone necesariamente continuidad de
los seres. Las vías se basan en el supuesto no demostrado de la participación.
• Cuarta Crítica: St. Tomás está interpretando la participación platónica
en términos aristotélicos como causalidad, además cristianiza esta noción aristotélica de
causalidad dándole el significado de creación.

6. Reflexión final: Las influencias.

6.1. Influencias de otros autores en Santo Tomás de Aquino.

Hemos visto ya las influencias neoplatónicas (Dios como el ser no participado) y

aristotélicos (Dios como Acto Puro) en la noción tomista de Dios, implícita en las vías.
Otras influencias en el pensamiento de Tomas de Aquino son:

• La influencia platónica en la jerarquía de los seres:

- Para St. Tomás, el primero de los seres es Dios, que es simplísimo, como
la idea de Bien platónica.
- En segundo lugar, coloca a los ángeles y a las almas separadas, las cuales
están compuestas de esencia y existencia, a diferencia de Dios que es simple.
- En tercer lugar, coloca a los seres vivientes contingentes, los cuales están
compuestos de materia y forma.
- En cuarto lugar, coloca a los seres no vivientes, también compuestos de
materia y forma.
- Por último, estarían los accidentes que afectan a las sustancias.

• La influencia aristotélica en el concepto de alma y en el problema del

conocimiento:
- Respecto al alma, ésta es la forma sustancial del cuerpo, el ser humano es
una única sustancia compuesta de materia (cuerpo) y forma (alma). Sin embargo,
para St. Tomás el alma puede sobrevivir al cuerpo y es inmortal.
- Respecto al conocimiento, St. Tomás, al igual que Aristóteles, no acepta
las ideas innatas: el conocimiento comienza siempre por los sentidos que nos
aportan la forma accidental de los objetos. Para llegar a la esencia 10 de las cosas
tiene que intervenir una operación llamada “abstracción”, esta operación la realiza
el Entendimiento Agente separado; dado que para St. Tomás el sujeto cognoscente
es pasivo, únicamente receptivo.

10
La esencia es la forma que es, a su vez, abstracción de la materia.

11
 6.2. La influencia de Santo Tomás de Aquino en el pensamiento
ético-político.

Lo más significativo para la posteridad del pensamiento de St. Tomás es lo

concerniente a la ética y política. St. Tomás es iusnaturalista: cree que las leyes
morales y políticas no son convencionales ni arbitrarias, sino que devienen
necesariamente de la naturaleza humana. Es decir, son leyes naturales.
• Respecto a la ética, hay que decir que la ley natural se funda en la noción
general de bien, como aquello que todos los seres apetecen. Supuestamente, los
mandamientos cristianos se basan en esta inclinación hacia el bien:

- El primero de estos preceptos sería la conservación del propio ser.

- El segundo de los preceptos tendría que ver con el instinto reproductivo.
- La última de estas inclinaciones sería exclusiva del ser humano, y es la
tendencia a realizarnos en la vida social.

Estas son las tres leyes naturales en las que se basan los diez mandamientos de la
ley de Dios.

• Respecto a la política, St. Tomás es iusnaturalista: Las leyes del estado se

fundamentan en nuestra inclinación natural hacia el bien o la felicidad. El estado justo,
lo mismo que en Aristóteles, sería aquél que hace felices a los ciudadanos. El
iusnaturalismo tomista influirá en Hobbes y en Locke, para estos autores, el estado
surge necesariamente de la naturaleza humana. Sin embargo, para Rousseau, el estado
no tiene su origen en ninguna ley natural, sino que el origen está en la razón.

12
 Tema 7: Guillermo de Ockham.
1. Vida y plan de su filosofía.
Guillermo de Ockham (1300-1350) nació en la aldea de Ockham, a 30 kilómetros de
Londres. Ingresó en la orden franciscana. Estudió y enseñó en Oxford. Acusado de herejía,
se acogió a la protección del emperador Luis de Baviera, enemigo del Papa, y se dice que
pactó defenderle con la pluma si era defendido con la espada. Murió en Munich, víctima de
una epidemia de cólera.
Los escritos de Ockham abordan tres temáticas sucesivas. La primera, en Oxford, es
filosófica y teológica; la segunda, en la corte papal de Aviñón, alimenta la polémica
religiosa; la tercera, en Munich, aborda la polémica religiosa y política, en apoyo del
cesaropapismo de Luis de Baviera.
Su protagonismo en la controversia de los universales le valió el apelativo de
príncipe de los nominalistas.

2. La controversia de los universales.

Entendemos por «universales» 1 los conceptos y términos con los que nos referimos a
una multiplicidad de individuos. El problema de su fundamento o valor consiste en
determinar si puede ser verdadero su significado universal. 2

Universales = Conceptos
El ser humano aspira a un conocimiento científico de la realidad, válido para
cualquier lugar y tiempo: un conocimiento, por tanto, universal, necesario e inmutable. Sin
embargo, los seres que nos rodean son particulares, mudables y contingentes. Si el mundo es 1
así, no parece posible un conocimiento científico de los seres naturales: o se establece la
existencia de una realidad inmutable, o se niega la posibilidad de un conocimiento
científico. 3

2.1. El Planteamiento Griego.

El problema de los universales es una de las cuestiones fundamentales con las que se
enfrentó la filosofía desde sus comienzos:
A. Parménides y Heráclito son conscientes del dualismo que se plantea entre realidad
y apariencia, entre el conocimiento de los sentidos y el de la razón. 4
B. Sócrates acertó con la solución al problema, aunque restringida al campo de la
ética. Por inducción 5 llegó Sócrates a elaborar los conceptos de “virtud”, “justicia”,
“autodominio”, “piedad”, etc., expresándolos en definiciones con valor universal y
permanente. Se trataba de una verdadera abstracción que podía generalizarse a todo el
ámbito de la ciencia, pero Sócrates no cultivó las disciplinas filosóficas necesarias para una
teoría de la ciencia: la ontología, la cosmología y la teoría psicológica del conocimiento.
Habría que esperar hasta Aristóteles.
1
Definición del término Universal.
2
Para Platón el fundamento de los conceptos es la Idea (con existencia real). Para Aristóteles los conceptos son
sólo una abstracción (no son reales, pero tienen su fundamento in re, en las cosas, pues son la forma de las
cosas. Lo real son las cosas, es decir, las sustancias).
3
La cuestión de la validez de los universales o conceptos es, en definitiva, el problema de la validez de la
ciencia.
4
Parménides nos habla de la vía de la opinión (sentidos, apariencia) y de la vía de la verdad (razón). Sin
embargo, Heráclito acepta la vía de los sentidos como verdadera.
5
Proceso lógico que nos lleva a elaborar conceptos generales partiendo de las observaciones particulares.
 C. Platón asume el estatismo de Parménides y el movilismo de Heráclito. Su intento
de conciliación divide la realidad en dos mundos distintos:
- El mundo sensible es, como advirtió Heráclito, temporal, móvil y contingente, y
sobre él no puede versar ninguna ciencia, pues la ciencia versa sobre lo estable, permanente y
necesario. Del mundo sensible sólo podemos formarnos opiniones, conjeturas.
- El mundo de las Ideas, con los caracteres del Ser de Parménides, está compuesto
por realidades inteligibles, eternas, inmutables, necesarias y perfectas: las ideas. Solo son
objeto de ciencia las ideas del mundo suprasensible.

Así, la solución platónica al problema de los universales reviste la forma de un

realismo exagerado, pues lo universal existe realmente fuera de nuestro entendimiento y de
nuestro mundo, en un mundo propio y exclusivo.
Platón asciende con la dialéctica de lo sensible a lo inteligible, de lo visible a lo
invisible. Pero no hay en ese ascenso abstracción (como en Aristóteles) sino un salto de un
mundo a otro mundo. 6

D. Aristóteles se situó, igual que Platón, ante la alternativa de Heráclito y Parménides,

y coincide con ellos en su concepción de la ciencia como conocimiento universal y
permanente.
También coincide en afirmar que el conocimiento científico no puede lograrse por los
sentidos, sino exclusivamente por la inteligencia, y que tal conocimiento debe versar sobre lo
inmóvil y permanente. Sin embargo, se aparta de todos ellos en la solución:
• En primer lugar, Aristóteles borra de un plumazo el mundo platónico suprasensible,
objeto de la ciencia suprema, que era la dialéctica.
• Al mismo tiempo, concede a los seres del mundo sensible la realidad o consistencia 2
ontológica negada por Parménides y Platón. Ahora el objeto de la ciencia no habrá
que buscarlo en un mundo trascendente, sino en las cosas mismas.
• Por otra parte, a diferencia de sus predecesores, Aristóteles elabora una teoría del
conocimiento muy completa: una teoría realista del conocimiento en la que los
sentidos son la entrada indispensable de todo lo que hay en la mente, por tanto no hay
ideas innatas. Pero los sentidos no bastan, el entendimiento realiza una operación
llamada abstracción para elaborar los conceptos o universales.
En Aristóteles, el conocimiento intelectual complementa al sensitivo. Mientras los
sentidos perciben lo que el objeto tiene de individual y cambiante, el entendimiento capta lo
que hay en él de común y permanente. Mientras los sentidos aprecian los accidentes, el
entendimiento “lee” por dentro las esencias, y lo hace por medio de la abstracción.
El concepto es universal porque capta lo que hay de estable y común en las cosas
(esencia), prescindiendo de lo particular y cambiante. Por eso representa a todos y a cada uno
de los individuos 7 de la misma especie o género, y es aplicable a todos y a cada uno de ellos.
La ciencia será, desde Aristóteles, un conocimiento seguro y necesario, que versa
sobre verdaderas realidades. Si en Platón no había ciencia de las cosas corpóreas, por ser
sombras de la verdadera realidad, en Aristóteles los cuerpos tienen realidad plena y son
objetos de ciencia a partir del conocimiento empírico 8 reelaborado por el entendimiento en
forma conceptual.

6
San Agustín, platónico y cristiano, identificará las “ideas” platónicas con las ideas del propio Dios, causas
ejemplares del mundo creado. Tampoco hay en él una teoría de la abstracción.
7
En Ockham nos interesa el problema de qué son los individuos particulares y cuál es su relación con los
universales.
8
El conocimiento empírico es el que se basa en la experiencia de los sentidos.
 2.2. La Controversia Medieval
Los medievales reciben el problema de los universales a través de Porfirio y Boecio 9 .
Son conscientes de que está en juego la misma validez del conocimiento humano, y formulan
las siguientes preguntas:
1ª. Los universales ¿son ante rem (anteriores a las cosas), in re (están en las cosas) o
post rem (los conocemos después de las cosas)?
2ª. ¿Son como las “ideas” platónicas, anteriores, subsistentes y separadas de los
individuos concretos? Los universales son ante rem.
3ª. ¿O son, como pensaba Aristóteles, las esencias de los individuos que nuestra
mente extrae por abstracción? Los universales son in re.
4ª. ¿O quizá no son más que ficciones mentales y palabras vacías que nos remiten
vagamente a una pluralidad de individuos? (Esta será la solución de Guillermo de Ockham).
Los universales son post rem, son signos en la mente 10 .
Las soluciones más relevantes a estas cuestiones fueron dadas por tres teorías: el
realismo exagerado, el nominalismo y el realismo moderado.

A. El realismo exagerado de Guillermo de Champeaux.

El realismo exagerado afirma que los términos universales son entidades metafísicas
subsistentes, como las ideas platónicas. El defensor más conocido de esta teoría es Guillermo
de Champeaux (1070-1121) 11 . Sus consecuencias son serias, pues al establecer una necesaria
correspondencia entre el pensamiento y la realidad, y al ser la realidad una manifestación de
las obras de Dios, el estudio del lenguaje se convierte en un estudio del mismo Dios sobre
cuyas ideas universales y eternas se han modelado las cosas. En definitiva, el estudio de la
Lógica se convierte en estudio de la Teología.
3
B. El nominalismo de Roscelino de Compiégne.
La tesis contrapuesta al realismo exagerado es el nominalismo de Roscelino de
Compiégne (1050-1120) 12 . Según Roscelino, los conceptos universales no tienen ningún
valor, ni semántico ni real, y no pueden referirse a ningún ente, pues todos los entes son
individuales, y no existe nada que no sea individual. Esta postura casi anula el valor del
conocimiento humano, pues lo reduce a un puro análisis de hechos concretos, incapaz de
abstraer y universalizar. Es San Anselmo quien nos dice que, para Roscelino, los conceptos
universales son flatus vocis, palabras vacías que no remiten a nada objetivo.

9
Porfirio (232-304) Filósofo neoplatónico griego. En Cesárea (Siria) fue alumno de Orígenes, posteriormente
se trasladó a Atenas. En el año 263 marchó a Roma donde conoció a Plotino, del que fue su fiel discípulo, y a
quien sucedió a partir del año 270. Murió en Roma.
Boecio (475/480-524). Filósofo y teólogo romano, de la ilustre familia de los Anicio, que en el s. V había dado
dos emperadores y un Papa. Nació en Roma y se educó en Atenas. Es considerado como el último de los
romanos y el primero de los escolásticos.
10
Importante de Sto. Tomás :
- Post rem: El universal es también un concepto abstracto, signo en la mente, vehículo, porque por su
medio conocemos lo que son los individuos, los únicos que son.
- Ante rem: los universales existen también en la mente divina, a modo de arquetipos, o ideas
ejemplares, (san Agustín), ordenados a la creación.
11
Guillermo de Champeaux. Filósofo escolástico, fue discípulo en París de Roscelino. En la discusión sobre el
problema de los universales, fue defensor del realismo exagerado, en una forma muy radical primero, cercana a
la opinión de Boecio, que luego suavizó, debido a las críticas que le dirigió su discípulo Abelardo.
12
Filósofo y teólogo escolástico francés. Maestro de Abelardo e iniciador, en la disputa de los universales, de la
postura denominada nominalismo, directamente opuesta al realismo.
 C. El realismo moderado de Pedro Abelardo y Santo Tomás de Aquino.
Entre el realismo exagerado y el nominalismo se encuentra el realismo moderado. Si
el realismo exagerado consideró que los universales eran entidades metafísicas, los
nominalistas (Roscelino), en radical oposición a ellos, negaron el valor significante de los
términos universales. Ambas posturas no han resistido el peso de la crítica.
Entonces, si el universal no es una cosa (res) ni tampoco una mera palabra (vox),
¿qué es en realidad? Abelardo 13 , participante activo en este debate, afirma: existe otra teoría
acerca de los universales (el realismo moderado del que estamos hablando), y es aquella que
niega que los universales sean cosas (realismo exagerado) o palabras (nominalismo),
afirmando en cambio que los conceptos son singulares (el concepto “hombre” es uno), tienen
una existencia individual, y universales, en la medida en que se predican de muchos
individuos (el concepto “hombre” se aplica a muchos individuos).
El realismo moderado reconoce que todo lo real extramental es individual. Pero, al
analizar los diversos seres singulares, el entendimiento humano capta entre los individuos de
la misma especie un aspecto común en el que todos coinciden. Y sobre tal similitud o status
communis que se capta a través del entendimiento, se fundamentan los conceptos uni-
versales. Tales conceptos no nos ofrecen la forma de un individuo particular, sino la
imagen común a una pluralidad de individuos, no son palabras vacías, a diferencia del
nominalismo, pues nos informan sobre los rasgos comunes de una pluralidad de individuos.
Pero ese común denominador no es una realidad subsistente, a diferencia del realismo
exagerado.
El universal es, bajo esta perspectiva, un concepto mental que surge por un proceso
de abstracción (a diferencia de Ockham) y genera la comprensión de las cosas. De esta
manera, lejos de ser flatus vocis, son categorías lógico-lingüísticas que sirven de puente 4
entre el pensamiento y el ser.

Santo Tomás, como Aristóteles, se puede inscribir dentro del realismo moderado.
Para ambos filósofos el conocimiento humano comienza en la experiencia sensible. Por un
proceso de abstracción, nuestro entendimiento extrae lo común de los datos sensibles
particulares y forma un concepto o idea universal. Los universales, en este caso, tendrían una
realidad in re, porque existen en tanto que son la forma de las cosas individuales o singulares.
En definitiva, los universales los conocemos por abstracción, pero tiene su fundamento en la
cosa, in re.
Pero hay diferencias con Aristóteles, para éste los universales existen sólo in re,
mientras que para Santo Tomás, por influencia neoplatónica, los universales tienen una triple
realidad: son la esencia de las cosas (in re), son ideas en nuestra mente (post rem) y están
también en Dios como ideas modelos (ante rem).

13
Abelardo, Pedro. (1079-1142) Gran figura de la escolástica incipiente, nació cerca de Nantes. Fue discípulo
de Guillermo de Champeaux y Roscelino. Para Abelardo, los universales no son ni cosas (res) ni simples
fonemas (voces), sino nombres (nomen, sermo) con significado, teoría que puede considerarse precursora de las
teorías de Guillermo de Occam, en cuanto trata los universales como entidades lingüísticas y lógicas.
 3. El primer principio Ockhamista: El nominalismo.
El nominalismo 14 trata de una doctrina filosófica que niega la existencia real de los
conceptos universales. Simplemente destaca la utilidad de los conceptos que son creados por
nuestra propia mente, y quedan reducidos a sonidos o palabras.

3.1. Los universales son nombres, no son reales.

Si el primer nominalismo fue el de Roscelino, que hizo de los conceptos flatus vocis,
la última forma de nominalismo será la de Guillermo de Ockham. Para Ockham, los
universales también son nombres, no son realidades ni tienen fundamento en la realidad:
“En el individuo no existe ninguna naturaleza universal realmente distinta de lo que es propio
de un individuo”. Ockham suprimirá la realidad de los universales incluso en Dios 15 .
Precisamente porque no hay ideas en Dios, no hay universales en las cosas 16 .

3.2. Sólo los individuos tienen existencia real.

Ockham comienza por establecer que toda la realidad extramental está integrada por
seres individuales. Todo lo que existe fuera de la mente son sólo seres individuales o
singulares. Por tanto, únicamente son universales los conceptos y las palabras, porque tienen
una significación universal (se refieren a toda una clase de individuos).
La significación universal de palabras y conceptos es algo propio del alma: el
universal existe solamente en el alma. Por tanto, el universal tiene existencia: los universales
no son sólo palabras vacías, como en el nominalismo de Roselino, sino que son signos
inscritos en el alma.
Por otra parte, no podemos explicar de dónde vienen estos signos, ni podemos
5
explicar en qué grado y cómo se corresponden los universales con las cosas. Se trata de una
intuición: La intuición 17 es el tipo de conocimiento que nos permite averiguar si una cosa
existe o no. La base de todo conocimiento es la intuición del singular. Ockham es un
empirista epistemológico en cuanto que conocer es tener noticia inmediata de los que es
presente, el singular. El conocimiento intuitivo perfecto es la experiencia sensible y el
imperfecto es abstracto, es decir, que no se refiere a la realidad sino a las características
comunes que tienen los objetos y nos permiten clasificarlos. Este conocimiento abstractivo no
supone una nueva operación del entendimiento, se llama abstractivo porque abstrae
(prescinde) de la existencia del individuo o singular.
En este sentido Ockham inaugura el inmanentismo gnoseológico: el conocimiento
queda encerrado en el sujeto, y no podemos demostrar que dicho conocimiento se
corresponda con la realidad extramental. Este problema hace de Ockham un puente entre la
Filosofía Medieval y la Modernidad de Descartes y Hume.

14
Definición del término “Nominalismo”.
15
A diferencia de los neoplatónicos como San Agustín. En efecto, para San Agustín las Ideas Ejemplares
(universales) existen en la mente de Dios.
16
Según Guillermo de Ockham Dios es completamente libre, no está limitado por Ideas Ejemplares
(voluntarismo divino).
17
Definición del término “intuición”.
 3.3. Los universales son sólo representaciones mentales, no son sustancias.

Es universal lo que puede ser predicado de muchos individuos semejantes. La

predicación de un concepto o de una palabra respecto de muchos individuos se basa en la
semejanza que éstos tienen entre sí. Pero, ¿qué realidad tiene el universal en el alma? Es
evidente que no puede ser sustancia. ¿Será una cualidad accidental? A Ockham le parece
todavía demasiada realidad. El universal en el alma no tiene más realidad que la de una
representación mental.
El concepto o universal es la representación mental de un objeto singular
extramental. Es una imagen singular de un objeto singular, pero es aplicable a todos los
singulares semejantes. Su única universalidad consiste en su capacidad de significación, en
cuanto que es predicable de muchos individuos semejantes. Por eso hemos dicho que el
universal en el alma es un signo, en cuanto que significa lo común a muchos individuos.
Si el universal no es real ni tiene fundamento en la realidad, ¿es lícito seguir hablando
de universal? Son simplemente formas verbales a través de las cuales la mente humana
constituye una serie de relaciones con un alcance exclusivamente lógico. En definitiva, el
concepto o universal es una realidad simbólica que nos permite alcanzar conocimientos
sobre clases de individuos.
El símbolo oral o escrito, fruto de un acuerdo, es la representación sensible del
símbolo natural. El concepto o universal es un símbolo natural (remite al objeto, pudiendo
representar una clase de individuos) captado por intuición, mientras que la palabra escrita u
oral es un símbolo acordado por convenio entre los hombres (su referencia al individuo es su
significado). La relación entre concepto o universal y realidad se explica empíricamente: la
realidad por sí sola produce en la mente humana el signo o símbolo que representa. Por ello,
Ockham afirma que sólo existe lo individual, lo general sólo se fundamenta en la creación 6
humana.

Mente Realidad
Universal Objeto singular

“Mesa” (signo, representación mental) Mesa (objeto)

La representación mental (SIGNO NATURAL) es válida para todos los objetos singulares
semejantes (clases de individuos)
 3.4. La Suppositio.

La suppositio es la capacidad del signo para ocupar el lugar de un objeto o de una

colección de objetos. Se entiende como suppositio 18 la manera cómo los signos se
corresponden con el significado. El lenguaje nos permite utilizar símbolos en lugar de su
significado, estos términos o signos significan dentro de la proposición, según Ockham lo
pueden hacer de tres maneras:
• La suposición material: cuando el signo o término se refiere a sí mismo. El lenguaje
y sus términos o signos se refieren a las funciones lingüísticas de las palabras no a los
significados, ej. hombre, es nombre común, masculino, singular, hombre es bisílabo
• La suposición personal: cuando un signo o término ocupa el lugar de un individuo o
particular, ej. este hombre corre, mi amigo del alma.
• La suposición simple: cuando el signo ocupa el lugar de muchos individuos, ej. el
hombre es un animal, todos los hombres son hermanos.

4. El segundo principio: La navaja de Ockham.

Es el segundo de los principios del Ockhamismo, el primero es la negación
de la realidad de los universales. Este principio va a consistir en la negación de las
complicaciones de la Metafísica 19 Escolástica. Así, Mientras que el tomismo pretendía limitar
el conocimiento, el nominalismo proporciona una libertad de pensamiento al margen de la fe
sin cuestionarla. La metafísica tomista complicaba la explicación de la realidad, por eso
Ockham la rechaza. En su lugar prevalece la lógica 20 que es más fiable que la metafísica. Por
eso se llama a este segundo principio ockhamista Principio de Economía Metafísica o
Navaja de Ockham.
7
Mediante el término metafórico navaja, Ockham pretende decir que todo lo que no
procede de la experiencia sensible se puede podar, es decir, eliminar. Ockham critica a la
escolástica porque crea entes metafísicos para explicar la realidad cristiana, lo cual Ockham
cree innecesario, porque se debe recurrir a la simplicidad, no a la complicidad. Se debe acudir
a la esencia del empirismo, aceptar sólo aquello que captamos por la experiencia y rechazar
lo que resulte inútil para la interpretación del mundo sensible.
Si lo real es individual y sensible, no tiene sentido apelar a distinciones metafísicas
del tipo materia y forma, esencia y existencia, potencia y acto. El mismo concepto de
sustancia no representa más que una realidad desconocida que, de manera arbitraria,
enunciamos como conocida. No hay nada que respalde dicha entidad, y al admitirla se viola
el principio de la economía de la razón. Otro tanto se puede decir de las nociones de causa
eficiente y causa final. En definitiva, Ockham se apoya en una postura epistemológica que le
lleva a rechazar principios metafísicos de la escolástica:
• La distinción entre esencia y existencia plateada por St. Tomás no tiene sentido para
Ockham pues para éste sólo existen individuos concretos.
• La subsistencia de la sustancia: es una existencia independiente, solo podemos
conocer la sustancia a través de sus accidentes.
• La validez empírica de la relación causal: no tenemos intuición de la relación causal.
Causa y efecto son actos diferentes del entendimiento.
18
Definición del término suppositio: el sentido o significado particular en que se emplea un término, signo o
concepto.
19
Definición del término “metafísica: Parte más abstracta de la filosofía que estudia el ser en cuanto ser y sus
primeras causas. Estudia la relación entre la creación y su fundamento metafísico (Dios).
20
Definición del término “lógica”: Ciencia que estudia la estructura formal de los argumentos y establece qué
reglas son correctas para ese estudio. Ockham propone un estudio lógico de la metafísica.
 Este afán de cortar por lo sano es conocido como la navaja de Ockham, y supone
una metodología simplificadora, que tiene su formulación en una célebre frase: “No hay que
multiplicar los entes sin necesidad” (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). Con
su empirismo explicativo, la navaja de Ockham suprime un gran número de realidades
metafísicas, y deja cabida a la Nueva Ciencia 21 que va a cortar con muchas de las creencias
de origen aristotélico.

5. El tercer principio: el voluntarismo teológico.

El voluntarismo teológico 22 es la teoría metafísica que hace depender las leyes
naturales no de su carácter racional, sino de la pura voluntad divina. Esto quiere decir que la
voluntad es la facultad humana más importante y que reside en la naturaleza divina.
Según el voluntarismo teológico Dios tiene libertad absoluta, es decir, actúa mediante
su propia voluntad y crea a los seres como quiere sin tener limitaciones de ideas universales
que sirvan de modelos. Gracias a ello Dios, por ejemplo, podría haber hecho que los
mandamientos fuesen buenos o malos, es decir, que las cosas son buenas o malas porque
Dios lo ha decidido.
Este voluntarismo teológico tienen como consecuencia las siguietes características:

5.1. La omnipotencia divina.

La fe nos revela a un Dios omnipotente, que ha hecho lo que ha querido, con tanta

8
libertad que bien hubiera podido querer lo contrario. Por eso no hay orden, ni verdad, ni bien
con valor absoluto, sino que todo está ligado a la voluntad caprichosa de Dios.

5.2. El convencionalismo moral.

Ockham llega a decir que el odio a Dios, el robo y el adulterio son malos porque Dios
así lo ha querido, pero hubieran podido ser buenos y meritorios si Dios hubiera prescrito lo
contrario.
Si Dios es omnipotente, le es lícito hacer todo lo que en las criaturas sería pecado,
pues no hay nadie que se lo prohíba: Faciendo peccatum, Deus non peccat. Tal afirmación
implica la negación de la moralidad intrínseca de los actos humanos. El criterio de la
moralidad es extrínseco: la Voluntad de Dios. Los actos humanos son buenos o malos según
estén mandados o prohibidos por Dios. Dichos actos no están mandados o prohibidos por
Dios porque sean buenos o malos en sí mismos, sino porque, arbitrariamente, así Dios lo ha
decidido.

5.3. El contingentismo metafísico.

Paralelamente, no hay nada de cuanto existe que, si Dios lo hubiera querido, no

hubiera podido ser de otra manera. Así, el mundo creado se ve afectado por un
contingentismo radical, nada es necesario, y todo podría ser de otra manera. Todo en el
mundo, todo lo real podría ser de otra manera.

21
En el s. XVII, se produce la renovación del modelo astronómico del mundo por obra de Nicolás Copérnico y
la aplicación del método matemático a los fenómenos físicos de la naturaleza por obra de Galileo. Estos autores
y quienes siguieron apoyándose en su modelo de investigar dieron origen a lo que se denominó entonces Nueva
Ciencia . Todo ello supuso el abandono del viejo paradigma aristotélico de hacer ciencia.
22
Definición del término “Voluntarismo teológico”.
 5.4. El escepticismo gnoseológico.
Incluso Dios puede engañar al hombre y hacer que “conozca” con evidencia lo que ni
siquiera existe. La razón humana no puede aspirar a entender a Dios y a explicar por analogía
el mundo creado. Por tanto, todo conocimiento puede ser engañoso, lo que lleva a un
escepticismo gnoseológico, es decir, a la imposibilidad de justificar afirmaciones verdaderas
por parte del entendimiento humano.

5.5. Consecuencias del voluntarismo ockhamista.

El hombre, al igual que Dios, también tiende a entenderse como pura libertad, con
predomino del querer sobre el deber: Nietzsche propondrá una subjetiva y ciega voluntad de
poder como categoría del hombre superior. Ockham sólo pretendía defender la omnipotencia
y la libertad divinas, pero sembró en Europa los gérmenes que desembocarían en el
agnosticismo 23 y la muerte de Dios.

6. Razón y fe en Guillermo de Ockham: la crítica a las demostraciones

racionales de la existencia de Dios.
Para Ockham, toda la capacidad del entendimiento humano se agota en la
representación de seres sensibles singulares. Por consiguiente, de Dios no podemos alcanzar
ningún conocimiento racional. Por tanto, ninguna demostración racional de su existencia
tiene validez. La existencia de Dios no es objeto de demostración, sino de fe.
No valen los argumentos a priori (San Agustín) ni los argumentos a posteriori (St.
Tomás), y tampoco basta con poseer la idea de Dios (San Anselmo), pues muchos la tienen y
no admiten su existencia. Cuando Ockham critica las demostraciones tradicionales no intenta
ignorar la existencia de Dios, sino subrayar la debilidad de tales argumentos. Tan sólo hay
9
uno que le merece cierto respeto: los seres contingentes tienen necesidad de causas
conservantes que coexistan con los efectos, y por eso Dios, entendido como causa
conservante del mundo, tiene que existir.
Al negar a la razón toda capacidad de trascendencia metafísica, Ockham pone la base
del agnosticismo moderno. La revelación divina se acepta por fe, pero es inaccesible a la
razón. Entre la fe y la razón hay una desproporción intrínseca, de forma que los artículos de
fe no son racionales, pues es un hecho que a muchos sabios les parecen falsos, y las verdades
de fe no son evidentes a la razón, no son demostrables.
La fe es un don gratuito de Dios, y Ockham piensa que no es honrado revestirla de
racionalidad. La razón humana posee un ámbito y una tarea diferentes del ámbito y de la
tarea de la fe. En definitiva, y frente a St. Tomás, la razón y la fe son completamente
autónomas, no convergen en ningún tema, ni siquiera en el tema de la existencia de Dios:
Ockham propone una separación radical entre fe y razón, que son conocimientos
incompatibles.
Reconociendo que las bases del conocimiento científico son la intuición (experiencia
directa que tenemos de la realidad que según Ockham se corresponde con la experiencia
sensible) y la demostración racional (partiendo de una afirmación se llega necesariamente a
otra aplicando las leyes de la lógica), la fe religiosa solo podría ser demostrada si se tuviera
un conocimiento intuitivo de Dios y de la realidad sobrenatural, lo que mediante milagros o
predicación no se puede conseguir ya que son conocimientos indemostrables e improbables.
Mientras, la razón permite sacar conclusiones demostradas, lo cual no lo permite la fe. Por

23
En general, supone la afirmación de que no hay que creer en aquello para lo cual no existen suficientes
pruebas. En sentido estricto, suele entenderse como la afirmación de que no es posible afirmar racionalmente la
existencia de Dios ni su no existencia.
ello, las pruebas de la existencia de Dios no tienen valor demostrativo, ya que la existencia
de cualquier realidad sólo es relevada al hombre por el conocimiento intuitivo, es decir, por
la experiencia.
También está Ockham en contra del Averroísmo Latino y la teoría de la Doble
Verdad. Los defensores de la doble verdad (verdad de fe y verdad de razón), en caso de
contradicción entre ambas, se atenían a la fe (sola fide tenemus).
En el ámbito de la Teología, la razón no está llamada a argumentar, demostrar o
explicitar. Ockham estima que la tarea del teólogo no consiste en demostrar con la razón las
verdades aceptadas por la fe, sino en dejar clara, desde la superioridad de estas últimas
verdades, la insuficiencia de la razón.
Cuando la fe se presenta en el estricto dato de la revelación divina, aparece en su
belleza originaria, sin los falsos adornos de la razón. Si el empeño de la escolástica fue
conciliar la fe y la razón, el empeño de Ockham consistió en separar ambas fuentes: ni
intelligo ut credam ni credo ut intelligam sino credo et intelligo.

7. El Pensamiento político.
En Avignon, el Papa francés Juan XXII llamó a su presencia a cinco franciscanos. A
cuatro de ellos porque su interpretación radical de la pobreza evangélica iba más allá del
propio Evangelio. A Guillermo de Ockham, docente en Oxford, para que explicase ciertas
proposiciones teológicas.
La solución no llegaba, y los cinco frailes decidieron escaparse y buscar refugio y
protección en el emperador Luis de Baviera, enemigo del Papa y por entonces excomulgado.
Encontraron al emperador en Pisa, y cuenta la leyenda que allí se postró Guillermo a sus pies
y le saludó con la súplica y la promesa que abre este tema: Imperator tu me defendas gladio, 10
ego te defendam calamo. La frase puede ser legendaria, pero no lo es la realidad histórica que
origina: en la corte de Luis de Baviera, instalada después en Munich, se inicia el proceso de
secularización propio de la Edad Moderna.
En la corte del emperador, Ockham se convierte en paladín y defensor de la
autonomía del poder secular frente a la concepción sacral de la autoridad. Al negar la
plenitud de potestad pontificia, se opone a la concepción medieval del poder. Los teólogos
que han defendido esa plenitud y supremacía, lo han hecho -dirá- por una interpretación
abusiva de la Sagrada Escritura. Ockham criticó sin desmayo la teoría conocida como
Agustinismo Político, vigente en toda la Edad Media. Según esta teoría, Dios había conferido
toda potestad, en el cielo y en la tierra, a su hijo Jesucristo. Jesucristo se la entregaba a su
vicario el Papa, que a su vez delegaba el poder temporal en el emperador de la cristiandad.
Eso simbolizaba la solemne coronación imperial por manos del Papa, que quedaba en última
instancia como juez de los actos del emperador.
Ockham afirmaba que la potestad del Papa era de origen divino, pero sólo en lo
espiritual. En nombre de la libertad cristiana exaltará la legitimidad y autonomía del poder
temporal del emperador, y se apoyará en la Sagrada Escritura y en los Santos Padres. Empe-
rador, reyes y príncipes no tienen superiores en las cosas temporales, y no necesitan
aprobación pontificia después de su elección. En realidad, piensa Ockham, es el emperador
quien puede juzgar al Papa, y quien debe convocar concilios e intervenir en la designación
del supremo pontífice. Esta supremacía del poder secular sobre el religioso tendrá enorme
influencia en la historia reciente de Occidente.
 8. Importancia e influencia de Ockham.
El ockhamismo, con su radical separación entre la fe y la razón y su economía
metafísica, incentivó la actitud propia de la Nueva Ciencia. Así dio lugar a una actividad
científica cuyos representantes más destacados fueron, en el siglo XIV Juan Buridano,
Nicolás de Oresme y Alberto de Sajonia. Estos autores, influidos por el nominalismo de
Ockham, se muestran muy críticos con la física aristotélica, a la que consideran en exceso
metafísica. Posteriormente, Copérnico y Galileo sientan las bases, casi definitivas, de la
Nueva Ciencia.
La tajante separación de la fe y la razón también dio lugar a un cierto fideísmo, al
pensar que la filosofía nada puede aportar a la fe, y que ésta debe aceptarse aunque sea
absurda. Esta idea, presente en Lutero, será uno de los puntos de discrepancia que darán
lugar a la Reforma protestante, pues la Iglesia Católica afirma que la fe religiosa no es
absurda ni irracional. San Agustín y Santo Tomás habían señalado algunos elementos de la fe
explicables por la razón, y reconocían misterios por encima de la capacidad humana de
comprensión, sabiendo que algo no es absurdo por no ser entendido.
El nominalismo de Ockham tendrá repercusiones hasta nuestros días. Se explicó en
cátedras renacentistas. Influyó en Hume y en todo el empirismo británico, con su actitud
claramente experimental y contraria a la metafísica. De los británicos beben los ilustrados y
enciclopedistas franceses.
En el siglo XX, nominalistas son los neopositivistas como Wittgenstein y Russell, los
filósofos analíticos del lenguaje, los estructuralistas. Para todos ellos, el conocimiento
humano deriva de la experiencia, y sólo de la experiencia, sin que se pueda ir más allá.
Lo que realmente quedó de Ockham -resume Carlos Valverde- fue su espíritu: el gusto por la
disconformidad con lo antiguo y la crítica filosófica, un cierto agnosticismo y escepticismo 11
metafísico, un fideísmo teológico, un espíritu racionalista que quiere examinar y revisar todo
lo admitido, un énfasis en los problemas formales hasta hacer de la lógica una disciplina
central, un determinismo caprichoso de Dios sobre el mundo, un contingentismo
antropológico, una crítica acerada al papado y una reivindicación del poder temporal,
concebido como superior al espiritual. Una legión de discípulos jóvenes entro por esa senda,
que se llamó seductoramente vía moderna, por contraposición a la vía antigua, que era la del
realismo metafísico, la del agustinismo político y el Derecho natural.
 Tomás de Aquino Guillermo de Ockham

1. El problema del conocimiento

1.1. Fuentes del conocimiento: las relaciones entre la fe y la razón.

Autonomía y compatibilidad: Fe y razón tienen su ámbito propio
de conocimiento, pero también un ámbito común de verdades a
las que se puede llegar por ambos caminos (p. ej.: la existencia de
Dios). Las dos fuentes de conocimiento son autónomas y
compatibles entre sí. Si entran en contradicción, el error estará en
la razón humana, que es falible.
Separación: La fe y la razón han de estar separadas. Cada una de
ellas es una fuente distinta de conocimiento: la razón se ocupa de lo
que se puede ver y comprobar, y la fe de lo que no se puede ver ni
comprobar. No hay verdades comunes a ambas. Por eso no deben
interferirse, pues sus ámbitos de conocimiento son distintos.

1.2. Naturaleza del conocimiento humano

Realismo moderado: El conocimiento humano comienza en la
experiencia sensible. Por un proceso de abstracción, nuestro
entendimiento extrae lo común de los datos sensibles particulares, y
forma un concepto o idea universal. Los universales tienen una
triple realidad: son la esencia de las cosas (in re), son ideas en nues-
tra mente (post rem) y están también en Dios como ideas modelos
(ante rem).
Nominalismo: el conocimiento humano versa sobre lo singular y
concreto. Es un conocimiento intuitivo (no abstracto) de realidades
particulares. No conocemos las esencias: aplicamos un nombre a
realidades particulares semejantes, generalizando dicho término a
todas ellas. Las ideas o universales no son más que nombres
(signos lingüísticos) que designan a la cosa singular y concreta.

2. El problema teológico

2.1. La existencia de Dios

Dios existe. Lo sabemos por revelación, pero también podemos Dios existe. Lo sabemos por revelación, pero no podemos
demostrarlo con la razón mediante las 5 vías a posteriori, que van demostrar racionalmente su existencia, pues no podemos saltar de
de tos efectos (lo creado) a la Causa (el Creador), aplicando el efectos observables a la Causa inobservable. A Dios llegamos sólo
principio de causalidad. por la fe.

12
2.2. Naturaleza de Dios y de la creación

Dios es el ser en el que la esencia se identifica con la existencia.
Es el Ser Necesario del que podemos saber que reúne en sí todas
las perfecciones. Dios crea el mundo de la nada, según un modelo
racional existente en su mente, dotando a las esencias de
existencia.
Dios es el ser omnipotente y libre por antonomasia. Ésta es su
característica más esencial. El mundo es creado en virtud de un
acto libre de su voluntad, sin seguir ningún modelo previo. Dios
crea seres individuales y distintos sin someterse a ningún plan.

3. El problema ético

La felicidad del ser humano está en el desarrollo virtuoso de sus La felicidad humana está en el cumplimiento de los mandatos
tendencias naturales, ordenadas por Dios: razón, sociabilidad y divinos y la fe en Dios.
religiosidad.

Naturalismo y racionalismo moral: las normas morales derivan en
última instancia de Dios, que ha previsto un orden natural del uni-
verso (ley Eterna) En la naturaleza del ser humano puede
descubrir el orden natural que le conviene (ley natural), y cuyo
cumplimiento le reportará la felicidad.
Convencionalismo moral de tipo teológico: las normas morales
derivan de Dios, que tiene absoluta libertad y autoridad para
establecer lo que está bien o mal. El hombre debe sujetarse a esa
voluntad. Lo que Dios manda es bueno porque Dios lo manda, no
porque sea bueno en sí mismo.

4. El problema político

4.1. El origen del poder

Dios es, en última instancia, el origen de todo poder sobre la

Dios es, en última instancia, el origen del poder, pues es tierra, pues es todopoderoso. Pero lo deposita en el pueblo, y el
todopoderoso. Pero el poder político lo deposita en el pueblo, que pueblo lo entrega al gobernante (emperador), de forma irre-
a su vez lo entrega al gobernante para que realice el bien común. vocable si no comete graves crímenes o injusticias.
Si las leyes dictadas por el gobernante (las leyes positivas) no se
ajustan a la ley natural, no hay obligación de obedecerlas.

4.2. Las relaciones entre Iglesia y Estado

Autonomía y compatibilidad: Iglesia y Estado deben ser Separación: Iglesia y Estado son poderes distintos: uno espiritual
instituciones autónomas: entre ellas no debe haber conflicto si el y el otro temporal. Deben estar separados. El emperador tiene el
Estado no promulga leyes incompatibles con la ley natural. Si lo poder recibido del pueblo, y no necesita aprobación pontificia. El
hace, el cristiano no está obligado a obedecer al Estado. emperador puede juzgar al Papa y convocar concilios.
 Tema 8: Descartes y el Racionalismo.

1. Introducción: la preocupación por el método en el siglo XVI y

XVII

1.1. Guillermo de Ockham.

Como vimos en el tema anterior Guillermo de Ockham pertenece a la corriente
nominalista, que tuvo vigencia hasta el siglo XIV. Con el nominalismo terminará el
auge de la Escolástica Medieval. A continuación, recordaremos aquellos aspectos más
destacados del nominalismo que van a influir en la filosofía del siglo XVII.
Para Ockham, los universales son nombres y no son reales. Los universales son
nombres sin realidad ni fundamento en la realidad. Para Ockham, sólo los individuos
tienen existencia real. La significación universal de palabras y conceptos es algo propio
del alma: el universal existe solamente en el alma. Por tanto, los universales son signos
inscritos en el alma.
Por otra parte, no podemos explicar de donde vienen estos signos, ni podemos
explicar en qué grado y cómo se corresponden los universales con las cosas. En este
sentido Ockham inaugura el inmanentismo gnoseológico: el conocimiento queda
encerrado en el sujeto, y no podemos demostrar que dicho conocimiento se corresponda
con la realidad extramental. Este problema hace de Ockham un puente entre la Filosofía
Medieval y la Modernidad de Descartes y Hume.

1
1.2. Galileo.

Galileo es un autor del transito de los siglos XVI y XVII, pero se le considera
renacentista. Su pensamiento fundamenta lo que va a ser la Modernidad porque concibe
la naturaleza como un sistema sencillo y ordenado traducible en términos matemáticos.
A partir de Galileo, la Física asume la matemática como instrumento necesario para
desvelar los secretos de la naturaleza.
De esta manera, Galileo sienta las bases del método científico, que consistirá en
partir de la observación, posteriormente elaborar hipótesis racionales expresadas
matemáticamente que, finalmente, se confirmarán o no con la experiencia y la
experimentación.
La experiencia es el fundamento de la ciencia, pero ésta no nos aporta las
esencias de las cosas, sino las cualidades primarias o aspectos traducibles en términos
matemáticos de la realidad, y las cualidades secundarias o cualidades subjetivas. El
entendimiento y la razón, mediante el método, pueden llegar a las cualidades primarias.
Galileo, también es moderno porque asume los límites del saber científico. El
terreno de la ciencia es lo observable, mientras que respecto a lo no observable debemos
decir que es el territorio propio de la fe, por tanto con Galileo termina definitivamente la
problemática entre fe y razón. Cada una tiene un territorio propio, y por tanto, ni se
complementan, ni se pueden contradecir.
 1.3. Francis Bacon.

Bacon 1 es autor de Novum Organum, que es una crítica al Organum aristotélico.

Para Aristóteles, la ciencia era un conocimiento teórico, es decir, tenía como meta la
contemplación de la verdad, y la ciencia debía utilizar el método inductivo (a partir de
observaciones particulares llegamos a leyes generales)
Para Bacon, por el contrario, la ciencia no es teoría, sino que es praxis (acción):
el objetivo de la ciencia no es la contemplación de la naturaleza, sino su dominio. Para
Bacon el método científico no debe ser deductivo, sino inductivo, es decir, desde la
observación de los seres concretos se formulan las leyes generales.
El inicio de la reflexión científica consiste en evitar los prejuicios, a los que
Bacon llamará Ídolos (Las reglas del método de Descartes van a buscar lo mismo). Para
Bacon existen cuatro tipos de Ídolos:

Ídolos de la tribu: se refieren a las costumbres de la humanidad, que tiende a dar

crédito a las cosas que nos favorecen y rechazar aquello que nos perjudica.
Ídolos de la caverna: son prejuicios que vienen de la educación y del carácter
propio.
Ídolos de la plaza pública: son los errores que van unidos al lenguaje. Estamos
inclinados a creer que entre las palabras y la realidad existe una correspondencia exacta.
Ídolos del Teatro: se refieren a los errores que provocan en nosotros la
devoción a la autoridad. Este cuarto ídolo es el más significativo, pues supone la ruptura
definitiva con la Edad Media y con el criterio de autoridad. Ni los filósofos de la
antigüedad, ni la Iglesia tienen la última palabra sobre ningún tema. La razón es
autónoma y puede llegar por sí misma a la verdad. Esta misma idea es el trasfondo del
2
método cartesiano.

Ockham Galileo Bacon Descartes Hume

Método Intuitivo-
Método
Hipotético Deductivo
inductivo. Escepticismo.
Relativismo deductivo. Sólo Dios
Conocimiento La ciencia Creencia y
gnoseológico. La ciencia garantiza la
es inductiva probabilidad
tiene validez de las
(eficacia)
límites. ideas.

El método Frente a la
nos permite autoridad Acepta la
Contingentismo Niega la
Realidad llegar a las (Ídolos del causalidad. Es
Ontológico causalidad.
cualidades teatro): la mecanicista.
primarias experiencia

1
Francis Bacon, 1561-1626. Principal filósofo inglés del Renacimiento, padre del empirismo moderno y
gran promotor de la idea de que el saber es útil para la vida práctica.
 2. Circunstancias y Factores que llevaron al Racionalismo.

2.1. Circunstancias históricas.

La filosofía tomista y la escolástica entraron en crisis, fundamentalmente, por

dos circunstancias: la crisis de autoridad generalizada y la crisis de la Universidad.
Respecto a la primera crisis hay que resaltar que desde el siglo XIV la figura del
Papa que había gozado de gran prestigio durante toda la Edad Media ve declinar
progresivamente su poder y su prestigio. En un comienzo, esta crisis se debe a la guerra
entre el Papa y algunos gobernantes, por ejemplo Felipe IV de Francia se enfrentó a
Bonifacio VIII 2 . La crisis se acentúa en el siglo XVII, con la Reforma protestante
iniciada por Lutero. La crisis religiosa y la falta de liderazgo de la Iglesia conllevan una
crisis de autoridad a todos los niveles: esto es algo muy significativo para la filosofía,
porque hizo posible la independencia a la hora de abordar los temas metafísicos, antes
controlados por la autoridad de la Iglesia.
Esta crisis también se manifestó en la Universidad, hay que decir que después
del siglo XIV se crean en toda Europa y con rapidez muchas universidades, esto obliga
a improvisar profesores que únicamente critican a autores consagrados sin aportar
verdaderas novedades. El pensamiento de Descartes y después el de Hume se hacen
fuera del ámbito universitario. En general, el desarrollo de la ciencia y de la filosofía se
realiza al margen de las Universidades.
Además, en este clima de conflictos y cambios hay que reseñar el pesimismo
instalado en la sociedad europea tras la Guerra de los 30 años 3 . Con este conflicto se
difundió el estoicismo como alternativa vital para sobrellevar la crisis presente en todos
los órdenes 4 .
3
También se difundió en Europa la obra de Raimundo Lulio 5 , con sus
importantes aportaciones a la lógica. Descartes, con su método matemático, está
influenciado por la obra de Lulio 6 .

2
Bonifacio VIII (c. 1235-1303), papa que instituyó el poder absoluto del pontificado. Nació en Italia.
Logró convencer al papa Celestino V para que renunciara, sucediéndole con el nombre de Bonifacio VIII.
Gran parte de su pontificado se desarrolló bajo el signo de la confrontación con Felipe IV de Francia. Los
conflictos surgieron cuando Felipe y Eduardo I de Inglaterra impusieron tasas ilegales a la iglesia para
financiar sus ejércitos.
3
Guerra de los Treinta Años, nombre que recibe el conjunto de los conflictos bélicos europeos que
tuvieron lugar desde 1618 hasta 1648, en los cuales participaron la mayoría de los países de Europa
occidental, y que en su mayoría se libraron en el centro de Europa. La lucha tuvo sus orígenes en el
profundo antagonismo religioso engendrado por la difusión de la Reforma protestante. La animosidad
religiosa, sobre todo entre los más decididos partidarios de las facciones protestantes y católicas que
estaban enfrentadas, extendió la guerra y fue asimismo un factor decisivo en fases posteriores. Sin
embargo, según el conflicto iba ganando impulso, su carácter cambió, primando las rivalidades dinásticas
de los príncipes alemanes y la determinación de ciertas potencias europeas, sobre todo Suecia y Francia,
de frenar la supremacía del Sacro Imperio Romano Germánico, que por entonces era, junto a la
Monarquía Hispánica, el principal instrumento político de la poderosa Casa de Habsburgo.
4
El estoicismo es mecanicista. Solo cabe aceptar el destino inevitable en el movimiento de la vida.
5
Ramón Llull (Raimundo Lulio) (1233-1315), fue filósofo, místico, misionero y escritor mallorquín.
6
El arte combinatoria de R. Lulio busca una ciencia universal que unifique todos los saberes
descubriendo las esencias formales y de verificación que tienen en común todas las ciencias. Pero, para
esta tarea Lulio tuvo que recurrir al simbolismo medieval. Descartes, en su búsqueda de un método
universal seguirá el camino de Lulio pero recurriendo a la razón.
 2.2. Los factores de cambio.

Los factores del cambio que llevaron a que surgiera el racionalismo:

a. El urbanismo: en esta época algunas ciudades tienen un gran crecimiento. Las

nuevas edificaciones se ajustan a una nueva ciencia que es la geometría descriptiva.
Esta ciencia rompe con el concepto de orden medieval. El orden no es jerárquico, ni
tampoco sensible, el nuevo orden es sólo racional. Los conceptos racionales aportan un
grado de certeza y de eficacia que no aportan los sentidos.
b. La política: es la época de las monarquías absolutas que se justifican por la
uniformidad del campo social (el rey es un déspota que impone por igual sus leyes a
todos los ciudadanos). También se justifican por la eficacia: la razón de estado establece
cálculos eficaces para lograr sus fines sin importar los medios.
c. La Naturaleza: se considera como un conjunto uniforme y sin jerarquías.
Todo se reduce a materia y a leyes fijas. Estas leyes afectan a las cualidades primarias,
a lo esencial de los cuerpos: esta perspectiva se denomina mecanicismo y va a estar
presente en la concepción de la naturaleza de Descartes.

En resumen, el siglo XVII se caracteriza por la ruptura con el paradigma

jerárquico de la Edad Media, tanto en las nuevas ciencias como en la política y en el
pensamiento: se buscan las leyes racionales de las naturalezas válidas para todos los
fenómenos. Estas leyes son las leyes de la razón. La filosofía pasa a ser la ciencia del
método por excelencia.
4
3. La preocupación por el método va determinar el inicio de la
modernidad.

G. Ockham Galileo Bacon

La razón mediante el
El inicio de la reflexión
Relativismo método nos permite llegar
científica consiste en evitar
Gnoseológico. a las cualidades primarias
los Ídolos.
esenciales
Descartes
Mecanicismo de Descartes: Las reglas del método de
Se buscan las leyes de la Descartes buscan lo
Duda metódica: Dios como
razón, y a partir de ellas se mismo, para que la razón
solución.
intenta deducir todo el funcione de forma
sistema de la naturaleza. autónoma.

De Galileo, Descartes toma la fe en el método como forma de desvelar los

secretos de la naturaleza. El método de Descartes, al igual que el de Galileo, utiliza las
estructuras deductivas de la matemática. No obstante, entre ambos autores hay
diferencias:
 • El método de Galileo es hipotético-deductivo, mientras que el de Descartes
es analítico-sintético o intuitivo-deductivo.
• Otra diferencia es que para Galileo el saber que nos proporciona el método
tiene límites, mientras que para Descartes el método es universal y la
filosofía sería la ciencia del método.

Descartes, como Bacon, va a criticar el peso de la tradición filosófica y el peso

de las creencias religiosas. La razón por sí misma se basta para alcanzar la verdad. Las
diferencias entre ambos pensadores residen en que mientras el método de Descartes es
intuitivo-deductivo, el de Bacon es inductivo.

4. El Racionalismo de Descartes.

4.1. Las características generales del Racionalismo son las

siguientes.

• La preocupación por el método: para los racionalistas el método universal,

válido para todas las ciencias, debe seguir el modelo de las matemáticas. La filosofía
deja de ser la ciencia de la naturaleza para ser la ciencia del método.
• El problema del conocimiento: para los racionalistas los sentidos no juegan
ningún papel en el proceso de conocimiento. La facultad protagonista del conocimiento
es la razón. Siguiendo las leyes racionales llegamos inevitablemente a la razón.
• El objeto de conocimiento no van a ser las cosas, sino las ideas. Las ideas
son conocidas de forma inmediata mediante una intuición directa. El problema del
5
racionalismo es demostrar que entre las ideas y la realidad hay una correspondencia
precisa. La clave de este problema está en la importancia que se le concede al sujeto
frente al objeto. La experiencia del objeto pierde protagonismo ante las ideas innatas del
sujeto.
• El subjetivismo: el racionalismo se caracteriza porque el sujeto es activo, no
pasivo como en Aristóteles. Esta actividad racional garantiza la certeza como criterio
de verdad, la validez del conocimiento (la verdad) radica en el asentimiento subjetivo
(dejar de dudar) o certeza.

4.2. El concepto de idea en el Racionalismo.

4.2.1. Las ideas: Diferencias entre el Racionalismo y el Empirismo.

Las ideas para el racionalismo son el objeto de nuestro conocimiento. Las ideas
las captamos por intuición, sin necesidad de otras instancias intermedias. Sobre las
ideas se basa la polémica entre el racionalismo y el empirismo. Para los empiristas no
existen ideas innatas, mientras que para los racionalistas existen ideas que no vienen de
la experiencia de los sentidos y que son los fundamentos evidentes del conocimiento.
Respecto a la definición de idea hay que decir que para los empiristas estas son
también los objetos inmediatos de nuestro conocimiento. Pero para Locke las ideas no
son innatas, el conocimiento proviene siempre de la experiencia de los sentidos. No hay
diferencia entre nuestras ideas y nuestras percepciones, es más, nuestras ideas son
nuestras percepciones.
 Racionalismo Empirismo
Las ideas son el objeto de nuestro Las ideas son el objeto de nuestro
conocimiento. conocimiento.
Las ideas son innatas Las ideas son percepciones
En ambas corrientes se problematiza la correspondencia entre las ideas y las
sustancias 7

Por otra parte, el racionalismo de Descartes se parece al idealismo de Platón por

la importancia que ambos conceden a los sentidos. Las ideas de Descartes son
intuiciones inmediatas, sin embargo para Platón las ideas son entes subsistentes. Por
otro lado, también existe una diferencia respecto al proceso que nos lleva a las ideas:
para Platón el proceso es la Dialéctica, mientras que para Descartes las ideas son las
evidencias de la matemática y del sentido común. Pero la diferencia fundamental entre
el racionalismo y el idealismo reside en la importancia que el primero da al sujeto. Para
el racionalismo la verdad está en el sujeto.

4.2.2. Los tipos de ideas en Descartes.

Para Descartes existen dos tipos de realidades sustanciales: la sustancia extensa

(res extensa), y sustancia pensante o “yo” (res cogitans). Esto quiere decir que la res
cogitans es una realidad (sustancia, res) cuyo principal atributo es el pensamiento. La
sustancia pensante contiene ideas de tres tipos:
6
a. Ideas adventicias son aquellas que provienen de nuestra experiencia, ya sea
externa o interna. La experiencia externa nos informa de realidades que supuestamente
existen en el mundo. La experiencia interna la conforman todo tipo de sensaciones que
parecen provenir de nuestro cuerpo como son las sensaciones de hambre, sed, calor,
etc., y los apetitos, deseos y pasiones que experimentamos. Las primeras nos inclinan a
pensar que existen las realidades que dichas ideas representan. Las segundas nos
inclinan a pensar que tenemos un cuerpo del que provienen. Pero estas ideas no
demuestran de forma indubitable que exista una realidad externa al pensamiento, pues
los sentidos no son fuente totalmente fiable de conocimiento.

b. Ideas facticias son aquellas que la mente humana es capaz de construir me-
diante la combinación de otras ideas adventicias y no implican la existencia de realidad
alguna que se corresponda con ellas (por ejemplo, caballo con alas).

c. Ideas innatas son aquellas que el pensamiento posee y que no provienen de la

experiencia externa, ni tampoco resultan de la combinación de ideas. Estas ideas son la
idea de pensamiento, de mundo y de Dios. Estas ideas son simplemente ideas en nuestro
pensamiento, sin que por el momento podamos decir que se corresponden con una
realidad externa al propio pensamiento, pero por su carácter innato son el fundamento a
partir del cual podemos construir el edificio entero de nuestros conocimientos.

7
Para Locke no podemos conocer la sustancia extensa, las cosas, sólo nuestras percepciones. Para
Descartes la correspondencia entre las ideas y las cosas sólo está garantizada por la existencia de Dios.
 4.3. Exposición del método.
4.3.1 La mathesis cartesiana de las reglas del método.

Después de la autonomía que logra la física respecto de la filosofía de la mano

de Galileo, la preocupación por el método es la preocupación fundamental de la
filosofía. Hasta el siglo XVI, la filosofía había aglutinado todos los saberes, pero a partir
de Galileo la física se escinde de la filosofía, adquiere un método propio y con él una
serie de éxitos a los que la filosofía nunca había llegado. La filosofía a partir de este
momento intenta conseguir un método válido y eficaz. El racionalismo lleva todavía
más lejos esta pretensión, proponiendo que la filosofía debe ser la nueva ciencia del
método, proponiendo un método válido para todos los saberes. El modelo de este
método va ha ser la matemática. Así, como en la matemática, se va a partir de verdades
evidentes captadas intuitivamente y después se procederá deductivamente buscando las
verdades que dependen lógicamente de las verdades primeras que hemos encontrado
como evidentes. Es decir, el método racionalista es un método que consiste en aceptar
las verdades evidentes por si mismas, y después deducir de ellas otras verdades,
utilizando la razón.
Esto no quiere decir que la matemática pase a ser el método válido para todas las
ciencias, sino que la matemática también ha de plegarse a las exigencias del nuevo
método. El método consistirá en las reglas de la razón, y la unidad de estas reglas se
fundamenta en la unidad de la razón.

4.3.2. Las reglas del método.

7
Las reglas del método o Reglas para la dirección del espíritu aparecen no sólo
en esta obra, sino también en el Discurso del método, donde las 21 reglas que aparecen
en la primera obra quedan reducidas a cuatro:

• Regla de evidencia.
• Regla de análisis.
• Regla de síntesis.
• Regla de enumeración o revisión.

Estas cuatro reglas se corresponden con dos tipos de razonamiento: la intuición

intelectual (que concierne a la regla de evidencia) y la deducción intelectual (que
concierne a las otras tres reglas).

A. Comenzaremos con la intuición intelectual que busca lo evidente partiendo

de la Regla de Evidencia:

• La Regla de Evidencia consiste en la captación intelectual de una verdad

evidente por sí misma, que todos han de aceptar si no quieren contradecirse. Tal es la
pretensión de la «regla de la evidencia» que dice lo siguiente: “No admitir como
verdadera cosa alguna que no supiese que lo es con seguridad, es decir, evitar
cuidadosamente la precipitación y no comprender en mis juicios nada más que lo que se
presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de
ponerlo en duda”.
 Evidentes en Descartes son aquellas ideas claras y distintas:

Por claridad se entiende lo que se presenta con inmediatez a la mente, es decir,

aquello que capta la razón sin necesidad de que intervengan otras facultades. Con
Descartes se inaugura la Filosofía de la Representación, la filosofía propia del Barroco.
Este tipo de filosofía caracteriza a la razón como si de un espejo se tratara: en la mente
captamos con inmediatez las representaciones de la realidad.

Por distinción entiende Descartes aquello que tiene límites definidos, distintas
son aquellas ideas fruto de un análisis. La distinción hace referencia también a que hay
que abandonar los prejuicios u opiniones no verificables. En definitiva distintas son
aquellas proposiciones que podemos sacar de su contexto, aislándolas así de cualquier
tipo de connotación o prejuicio.

B. Las tres reglas siguientes tienen como objetivo la deducción racional: esta
consiste en derivar de las verdades evidentes otras verdades, utilizando la razón, es
decir, aplicando las reglas no sólo de la lógica, sino los procedimientos demostrativos
típicos de las matemáticas, como el análisis y la síntesis. Tal es la pretensión de las otras
tres reglas enumeradas en el Discurso del Método:

• La Regla de Análisis: que consiste en “dividir cada una de las dificultades

que examinare en cuantas partes fuere posible y cuantas requiriese su mejor solución”.
El análisis es el procedimiento por el que un término desconocido se
resuelve en un conjunto de elementos simples. La regla de análisis nos proporciona
proposiciones simples que pueden ser ordenables y medibles. Por esto, la filosofía de 8
Descartes se caracteriza como la filosofía del método del orden y la medida.
Mediante la regla de análisis encontramos las cualidades primarias. De esta
forma todos los entes naturales podían ser estudiados por el método cartesiano. Por otra
parte, Galileo había aceptado que el método hipotético-deductivo era válido para el
estudio de las cualidades primarias de los cuerpos, pero, sin embargo, el método tenía
límites, tenía cualidades no reductibles a la medida.

• La Regla de síntesis: que consiste en “conducir ordenadamente mis

pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir
ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos,
e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente”.
La síntesis consiste en seguir el orden deductivo de la razón. La síntesis es el
procedimiento que nos permite deducir, a partir de las verdades absolutas que hemos
encontrado por análisis, las verdades relativas o segundas que dependen de ellas.
La deducción en Descartes no tiene el significado que en el pensamiento
platónico o en la escolástica, es decir, no se trata de un a concatenación meramente
formal, sino que se trata de una intuición. De esta forma, para Descartes, las verdades
relativas o segundas son tan evidentes como las verdades absolutas o primeras.
La intuición deductiva no es la del silogismo, que nos permite obtener
consecuencias a partir de las premisas siguiendo reglas formales, sino que la deducción
intenta seguir los vínculos ontológicos que existen entre las cosas.
 • La Regla de Enumeración o Revisión: que consiste en “hacer en todo unos
recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales que llegase a estar seguro de no
omitir nada”.
En esta regla no actúa la intuición, sino la memoria. La memoria repasa todas las
cadenas deductivas, para ver si existen en ellas una continuidad perfecta.

Conclusión: Como conclusión a las cuatro reglas, hay que decir que todas
forman un único movimiento del pensamiento, consistente en la autorregulación que la
razón se impone a sí misma. En definitiva, las cuatro reglas tienen el mismo objetivo:
evitar los prejuicios y afirmar la autonomía de la razón frente a la fe, a la autoridad y
los poderes establecidos. Esta es la razón de que la filosofía de Descartes signifique el
comienzo de la modernidad.

4.4. La fundamentación del método: el problema de la realidad en

Descartes.
4.4.1. La duda metódica.

Descartes nos habla de la duda metódica en el Discurso del método y en la

Primera meditación de Meditaciones metafísicas. Descartes va a partir de la duda
universal para buscar una primera verdad incuestionable en la que fundamentar todo su
sistema. En general, en Descartes aparecen tres niveles de duda: los sentidos, los sueños 9
y el genio maligno 8 :

• Los sentidos nos engañan en muchas ocasiones y nos inducen al error:

comienza dudando de la experiencia externa.
• Los sueños: en segundo lugar, duda de la experiencia interna de la memoria
(sueños).
• El genio maligno: por último, duda de la evidencia de las matemáticas y de
la experiencia de la evidencia misma.

Antes de Descartes ya se había utilizado el tema de la duda y se había tratado de

encontrar, alguna evidencia incuestionable para fundamentar la filosofía. Por ejemplo,
Platón en su diálogo Teeteto, propone el argumento del sueño: existe la posibilidad de
que no exista realidad alguna y todo sea una fantasmagoría. En general, el tema del
sueño es un tema del Barroco, que aparee en la literatura de la época: Calderón,
Schakespeare…
La salida a la duda universal, había sido ya tratada por San Agustín, en Contra
los académicos (los escépticos): propone que aunque nos engañen los sentidos no
podemos dudar de que existimos, “si dudo, existo”.

8
En el Discurso del método existe un nivel de duda intermedio entre los sentidos y los sueños, y en otra
obra Los principios de la filosofía falta el nivel del genio maligno: dudar de las matemáticas es dudar de
la evidencia misma.
 4.4.2. El criterio de evidencia.

Más allá de la duda, Descartes encuentra la evidencia del Cogito. Aunque

dudemos de todo, no podemos cuestionar el pensamiento: “Pero advertí luego que,
queriendo yo pensar de esta suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo
pensaba, fuese alguna cosa, y observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan
firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces
de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la
filosofía que andaba buscando”.
Este argumento no es original, ya había sido utilizado anteriormente por San
Agustín, por San Anselmo y por Santo Tomás 9 . La originalidad del argumento de
Descartes no es el argumento en sí, sino el hecho de fundamentar el criterio de
evidencia en el cogito ergo sum.
Por criterio, en general, se entiende cualquier regla que me permite establecer
qué proposiciones son válidas y cuáles no. Para Descartes, el criterio es la evidencia, la
regla que establece como válidas todas las proposiciones que se imponen a nuestra
mente con la misma evidencia que el cogito. Por tanto, el modelo de toda evidencia es
el “pienso luego existo”. En definitiva, el cogito ergo sum 10 es el criterio de evidencia,
pues nos permite fundamentar todo el sistema del conocimiento.
Por certeza se entiende un asentimiento subjetivo, salir de la duda. Es decir,
certeza es aquella seguridad que nos permite dejar atrás las dudas. Para Descartes,
obtenemos la certeza, dejamos de dudar, cuando alcanzamos la evidencia característica
del cogito.

10
Conclusión: Descartes con su sistema problematiza la concepción tradicional
de la verdad: ¿las ideas de la mente se corresponden con la realidad extramental?
Este es el problema de la fundamentación del método. La verdad es la correspondencia
de las ideas con lo real; en Descartes la correspondencia entre la sustancia pensante y la
sustancia extensa. Como veremos, esta correspondencia está garantizada por Dios, la
sustancia infinita que engloba las otras dos sustancias.
Descartes va a afirmar que las ideas innatas (las evidencias de la matemática y
del sentido común) son todas ciertas, es decir, están al margen de cualquier duda porque
cumplen los requisitos del criterio de verdad, la evidencia del cogito. Es decir, son tan
evidentes como el cogito ergo sum. Pero, Descartes no termina, con el criterio de verdad
o evidencia, de fundamentar el método. Como veremos, tendrá que recurrir a la
existencia de Dios para que la correspondencia entre las ideas y las cosas quede
garantizada.

9
Incluso por dos filósofos españoles, Francisco Suárez y Gómez Pereira.
10
El cogito de Descartes es una inferencia lógica, pero Descartes nunca aclaró que tipo de inferencia es
esta. Sólo nos dice que no es un silogismo del tipo todo el que piensa existe, pienso luego existo.
Descartes sólo aclara que el cogito no es una deducción formal, sino que se trata de una evidencia
intuitiva, es decir, el cogito precede a la proposición general, todo el que piensa existe. En este caso el soy
nos aporta contenido al yo. El yo cartesiano no es sólo un sujeto logístico sino que es la condición del
pensamiento, en este sentido, para algunos autores, el yo cartesiano se asemejaría al yo kantiano. Ambos
serian la condición de todo pensamiento, sin embargo parece más aceptado que el yo de Descartes sea
sustancial y no trascendental, porque a diferencia de Kant la posibilidad de la intersubjetividad en
Descartes radica en Dios, mientras que en Kant la universalidad o validez de los juicios se debe al sujeto
o yo trascendental (condiciones y reglas de la mente humana)
En definitiva, el yo cartesiano es una intuición evidente, no una deducción, y además para
algunos autores, muy problemática, puesto que del pienso únicamente se puede deducir la existencia del
pensamiento, no del yo.
Por tanto, el cogito cartesiano es la fundamentación no suficiente del sistema, dado que
únicamente nos aporta como criterio de evidencia la certeza subjetiva, nunca la objetividad.
 4.4.3. Las pruebas de la existencia de Dios.

Descartes va a utilizar tres pruebas para la demostración de la existencia de

Dios, inspiradas todas ellas en el argumento ontológico de San Anselmo. La
demostración de la existencia de Dios es el fundamento del sistema cartesiano, puesto
que Dios es el garante de la correspondencia entre las ideas y las cosas. Si Dios es
perfecto, entonces no puede haber introducido en nuestra mente ideas erróneas 11 .
La idea de Dios en nuestra mente es la idea de un Ser infinito que existe por sí
mismo y que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Dios es la sustancia en
sentido estricto, pues es la única realidad que tiene en sí mismo su propio fundamento.
Si bien la idea de Dios es inicialmente una idea en el pensamiento humano, también es
una realidad exterior al pensamiento. Descartes pretende demostrarlo utilizando varios
argumentos:
a. El argumento ontológico, ya formulado por San Anselmo, reformulado del
siguiente modo: si tengo en mi mente la idea de Dios y lo concibo como el ser más
perfecto que pueda pensarse, entre sus perfecciones habrá de encontrarse la existencia,
pues de lo contrario no sería el ser más perfecto que pueda pensarse, y siempre podría
pensar en otro más perfecto, a saber, en uno que existiera.
b. El argumento noológico, ya formulado por San Agustín, reformulado por
Descartes del siguiente modo: la idea de la existencia de un ser infinito en mi mente, en
tanto que realidad objetiva (conceptual), ha de tener una causa proporcionada a la idea
(es decir, la causa debe tener al menos tanta realidad formal -en acto- como realidad
objetiva hay en dicha idea), luego ha de existir un ser infinito que sea la causa de la idea
de un ser infinito en mi mente.
c. La 3ª vía tomista sobre lo contingente y lo necesario: la realidad contingente
11
de nuestra existencia -que llega a ser y que deja de ser- requiere un fundamento
necesario, y ese fundamento es Dios.

Así pues, Dios (res infinita) existe, no sólo como idea en el sujeto, sino como
una realidad exterior a éste, que es su fundamento y causa. Dios garantiza la
correspondencia entre las ideas y las cosas mismas 12 .

4.4.4. Definición de sustancia.

Para Descartes la sustancia es aquello que no tiene necesidad más que de sí

mismo para existir 13 . Mientras que los accidentes necesitan a la sustancia. Según esta
definición para Descartes la única y verdadera sustancia es Dios (los demás seres
necesitan la creación y conservación continua de Dios).
Descartes define a Dios como la sustancia infinita, res infinita, que es el
fundamento de las otras dos sustancias que son: la res cogitans (sustancia pensante, que
es el yo) y la res extensa (sustancia material). Por tanto es Dios quien garantiza la

11
Descartes supera el nivel de duda del genio maligno, o lo que es lo mismo, Descartes supera así la duda
sobre las proposiciones evidentes.
12
Hay que decir, que Dios para Descartes es la metáfora que sintetiza el problema de la racionalidad
subjetiva y los límites del conocimiento: “Las ideas del yo sustancial son objetivas porque Dios garantiza
que cualquier otro yo sustancial tenga las mismas ideas”.
13
Para Aristóteles, una de las acepciones de la sustancia es como categoría lógica, aunque también
habla de la sustancia primera, y de la sustancia segunda. Como veremos, la palabra sustancia aparecerá
también en Kant, para él la sustancia es una de las categorías o reglas a priori del entendimiento.
correspondencia entre la res cogitans y la res extensa, es decir, la correspondencia entre
las ideas y las cosas. En definitiva, las tres sustancias son:
• Dios o sustancia infinita (res infinita) existe por sí misma y es el
fundamento de las otras sustancias o realidades.
• El pensamiento o sustancia finita pensante (res cogitans) tiene su
fundamento en Dios, si bien es una realidad independiente del mundo físico
(cuerpo).
• El mundo físico o sustancia finita extensa (res extensa) tiene su
fundamento en Dios, si bien es una realidad independiente del pensamiento.

Según Descartes los atributos son lo único que nosotros conocemos de la

sustancia:
• Algunos atributos de la sustancia extensa son la extensión, la anchura, la
profundidad.
• Los atributos más importantes de la res cogitans o Yo son el pensamiento,
especialmente las ideas de la matemática y las evidentes del sentido común, a través
de ellas conocemos también la evidencia del yo.

4.5. El mecanicismo.
El mecanicismo es una doctrina física que consiste en afirmar que en la
naturaleza todo está compuesto por materia y movimiento. Este movimiento está
controlado por leyes necesarias que no dejan lugar para el azar. Según Descartes, Dios
crea la materia inerte e inyecta en ella una cantidad de movimiento que permanecerá
12
siempre constante, la materia se define esencialmente como extensión geométrica y se
divide en innumerables átomos, los cuales chocaban entre sí dando lugar a los diferentes
cuerpos. Éstos son sólo combinaciones de átomos que conservan y transmiten el
movimiento de origen divino 14 .
En definitiva, el mecanicismo de Descartes nos lleva al determinismo: todo
sucede necesariamente. Los fenómenos de la naturaleza se rigen por leyes fijas e
invariables, predeterminadas desde la creación del mundo por Dios.

4.6. El ser humano.

El ser humano para Descartes es un ser compuesto por res cogitans y res
extensa. El entendimiento tiene una idea clara y distinta de la sustancia extensa. Dado el
mecanicismo cartesiano hay que afirmar que la res extensa se mueve por leyes físicas
que caracterizan a la materia, sin embargo la res cogitans queda excluida del
mecanicismo, es decir, el hombre es libre.
El ser humano puede entonces definirse como una realidad dual, compuesta de
sustancia extensa más sustancia pensante. Ambas independientes la una de la otra (la
vida del cuerpo no depende del alma, ni la de ésta del cuerpo), pero relacionadas de

14
Según Descartes, hay tres leyes que rigen el movimiento:
- El principio de inercia.
- La ley de que todo tiende a moverse en línea recta.
- El principio de conservación del movimiento.
Descartes no se da cuenta de que las tres leyes son formulaciones del principio de inercia. El
mecanicismo de Descartes quedo superado con la física de Newton.
algún modo e interactuando entre sí. Tal comunicación se produce, según Descartes, en
el cerebro, a través de la glándula pineal. El ser humano tiene libre albedrío y su alma
es inmortal.
El problema de la libertad del ser humano es complicado de solucionar. Estando
como está el mundo físico determinado por fuerzas y leyes mecánicas, y siendo el
actuar humano un actuar realizado necesariamente a través del cuerpo (realidad física en
un mundo determinista), ¿cómo sostener que el comportamiento del ser humano es
libre?, y lo que resulta más inquietante: si el comportamiento humano no es libre,
¿cómo sostener que el ser humano es responsable moralmente de lo que hace?
Para Descartes, la capacidad que tiene el ser humano para dudar presupone la
libertad. Esta libertad es incluso una evidencia anterior al «pienso, luego existo», pues
es anterior a la duda metódica. Si no fuera libre nuestro pensamiento de dudar, esta duda
no se produciría.
El hecho de que todo esté predeterminado y Dios conozca todo lo que va a
suceder, y que a pesar de ello seamos libres, es una cuestión que trasciende a nuestras
capacidades de comprensión, pero no es algo imposible para Dios, que es un ser
omnipotente.

5. El problema de la moral.

Todas las pretensiones filosóficas cartesianas tenían como objetivo encontrar el

modo adecuado de guiar nuestra propia conducta para lograr la felicidad. Para ello es
imprescindible haber alcanzado antes un conocimiento verdadero y seguro sobre la
realidad, en el que fundamentar nuestra acción. Además de este conocimiento cierto
13
sobre el mundo y nosotros mismos, es necesaria la virtud.
Para Descartes, dos serán los requisitos imprescindibles para lograr la felicidad:
razón y virtud:
• La razón debemos emplearla en descubrir los criterios que determinan la
bondad o maldad de las acciones humanas.
• Además del conocimiento de lo que es bueno, hemos de ser virtuosos. La
virtud la lograremos si somos capaces de dominar las pasiones. Éstas no son en sí
mismas malas, si las sabemos controlar.

Hay que añadir que estamos ante una ética de marcado carácter intelectualista,
estoico y cristiano, en la que el conocimiento de lo bueno y el hábito (la virtud) nos
reportaría la felicidad. Para lograrla hay que juzgar correctamente, aceptar el destino y
habituarse a seguir los dictados de la razón.
 6. Las relaciones de Descartes con otros pensadores.

Racionalismo Empirismo
Ideas Inmediatez (innatas) Inmediatez (experiencia de
los sentidos)
Método Modelo matemático Modelo de la Física.
Sustancia Sustancia pensante Hume cuestiona las tres
Sustancia Extensa sustancias: alma, cuerpo y
Sustancia Infinita Dios
Causalidad Clave del mecanicismo La ideas de causalidad no
se corresponde con
ninguna impresión o idea
de cuerpo
Critica a las ciencias
Inmanentismo Dios garante de la validez Escéptico: no se puede ir
de las ideas más allá de la experiencia

a. Respecto a las ideas.

Las ideas, como hemos visto, son el objeto inmediato de nuestro conocimiento
tanto en el empirismo como en el racionalismo. Si embargo, en el contexto de estas dos
doctrinas tienen un sentido muy diferente. Para Descartes las ideas evidentes son
aquellas que no provienen de la experiencia, ni de nuestra elaboración mental, sino que
son innatas y proceden en última instancia de Dios. 14
Para el empirismo, sin embargo, las ideas provienen de los sentidos en última
instancia. Para Locke, como hemos dicho, el concepto de idea es sinónimo del concepto
de percepción (para Locke nunca podemos llegar a conocer lo que es la sustancia
extensa, únicamente conocemos nuestras percepciones de la sustancia extensa).
Para Hume las ideas son copias de impresiones. Hume denomina percepción a
nuestras experiencias inmediatas, y dice que existen dos tipos: las impresiones o
experiencias sensibles y las ideas que son copias de impresiones.
Para Berkeley 15 las ideas son las cosas, el ser se capta en lo percibido.

b. Respecto al método.

Ambas corrientes tienen en común su preocupación por el método. Según M.

Foucault ambas corrientes inauguran la Filosofía de la Representación: lo real es lo
representado en la mente del sujeto. El racionalismo es la filosofía metódica del orden y
la medida. Sin embargo, la perspectiva del método es diferente. Para Descartes, la
filosofía debe convertirse en la ciencia del método universal, y este debe asemejarse a la
matemática, es decir, debe partir de lo evidente y después deducir.
Sin embargo, para Hume, el modelo del método no es la matemática, sino la
física, sobre todo la de Newton. Sin embargo, no entendió bien los principios de
Newton 16 .

15
Berkeley, George (1685-1753) Filósofo irlandés, uno de los principales representantes del empirismo
británico. Nació en Kilkenny, Irlanda.
16
Según Hume la filosofía debe investigar el entendimiento humano como fuente universal de
conocimiento, por ello su filosofía se termina pareciendo más que a la física a la psicología
 c. Respecto a la sustancia.

Hemos visto que para Descartes existes tres tipos de sustancias. La más
importante de estas sustancias es la res infinita o Dios, puesto que es el fundamento de
la validez de las ideas innatas. Sin embargo, para el empirismo la sustancia se irá
progresivamente negando.
• Para Locke, la sustancia extensa existe, aunque no la conozcamos.
• Para Hume, debemos mantenernos en el escepticismo, no podemos ir más
allá de la experiencia. Por tanto, nada sabemos sobre si existe esta sustancia o no.
Hume, finalmente, problematizará las tres sustancias: Dios, alma y cuerpo. No
podemos saber cuál es el origen de nuestras percepciones
• Para Berkeley, la sustancia extensa no existe, el ser de las cosas consiste
únicamente en nuestra forma de percibirlas. Sin embargo, Berkeley admite la sustancia
infinita o Dios como origen de todas nuestras ideas.
.

d. Respecto a la causalidad.

Para una visión mecanicista de la realidad como la cartesiana, la conexión causal

es fundamental. Dios pone en movimiento al mundo, y la cantidad de movimiento se
mantiene mediante este tipo de conexiones causales. Sin embargo, Hume criticará el
concepto de causalidad. Para Hume la idea de causalidad no se corresponde con ninguna
impresión, por tanto no tiene ninguna validez. Esta crítica al principio de causalidad va
a servir a Hume para dos cosas:
• Cuestionar la existencia de cuerpos fuera de la mente: necesariamente
15
nuestras impresiones no provienen de estos cuerpos.
• Cuestiona la validez de todas las ciencias, menos la lógica y la matemática.
Todo nuestro conocimiento sobre el mundo son sólo creencias.

e. Respecto al Inmanentismo.

Como ya vimos, las ideas y las percepciones puede que no se correspondan con
ningún objeto extramental. Descartes solucionará el problema recurriendo a Dios. Por
otro lado, Hume dice que este problema no tiene solución, es escéptico y fenomenista.
 Tema 9. Conocimiento y moral en Hume.

1. Introducción: La intención de la filosofía de Hume.

La filosofía de Hume está influenciada por el método experimental de Newton.
Hume busca para la filosofía un nivel de cientificidad similar al que había logrado la
física de la época. El método seguido por Hume no se ajusta al de Newton, pero tiene
semejanzas con el de Descartes:
• Al igual que Descartes, Hume busca los elementos más simples del
conocimiento a los que va a llamar percepciones. Descartes llamó a estos elementos
simples ideas.
• Al igual que Descartes, Hume investiga la dinámica asociativa 1 que nos
permite pasar de unos conocimientos simples a otros complejos. Esta dinámica será la
de las leyes de asociación de la imaginación. En Descartes este proceso se llamaba
síntesis.
Para M. Foucault, estas similitudes encuadran la filosofía de Hume en la
Filosofía del Barroco, en la filosofía del orden y la medida. No obstante, hay que tener
en cuenta que históricamente la biografía de Hume transcurre en el siglo XVIII. Por
tanto, Hume conocía a los ilustrados y a los enciclopedistas franceses. Este espíritu
ilustrado marca también la filosofía de Hume, sobre todo la ética, que supone romper
con los prejuicios y los dogmas de todo tipo. Hume es un espíritu libertario.
D. Hume (1711- 1776) fue hijo de un terrateniente escocés. Después de dedi-
carse un tiempo al negocio de su padre amplió estudios en Francia. Toda su pasión
personal fue la de llegar a ser un célebre escritor y fundar una ciencia del hombre
1
apoyada en la experiencia.
Las principales obras de Hume son Tratado sobre la naturaleza humana,
publicado en dos volúmenes (1739); posteriormente, refundió la primera parte del
Tratado, publicándola con el título de Investigación sobre el entendimiento humano
(1751), así como la tercera parte con el título de Investigación sobre los principios de la
moral (1752).

2. Teoría del conocimiento (para el examen esta pregunta abarca

del apartado 2 al 8).
Hume asume radicalmente el principio fundamental del empirismo: no se puede
ir más allá de la experiencia. Esto quiere decir, que no tiene sentido preguntarnos por
el origen de nuestras percepciones (los contenidos de nuestro entendimiento): no
podemos decir si las percepciones provienen de los objetos, si provienen de la mente
misma o provienen de Dios.

1
La dinámica asociativa es la actividad de asociación de ideas de la imaginación. Será el sustituto de la
razón cartesiana. Hume no habla de razón.

1
 2.1. Las percepciones, sus tipos y relaciones.

Para Hume, todos los contenidos de nuestro entendimiento se denominan

percepciones. Las percepciones pueden ser de dos tipos: impresiones o ideas.
• Las impresiones son los datos inmediatos de la experiencia.
• Las ideas son copias debilitadas de las impresiones, por tanto no tienen
sentido aquellas ideas que no se corresponden con ninguna impresión.
Las ideas a su vez, se pueden clasificar en simples y complejas:

• Las ideas simples o de sensación son aquellas que no admiten distinción, ni

separación. Por ejemplo, la impresión de una superficie coloreada.
• Las ideas complejas o de reflexión son aquellas que se pueden dividir en
partes. Por ejemplo, la visión de París desde Montmartre.

Por otra parte, Hume también diferencia las impresiones de sensación o

externas y las de reflexión o internas:
• Las impresiones de sensación o externas: son aquellas que provienen de
nuestras sensaciones. Por ejemplo la sensación de hambre, de color, de olor.
• Las impresiones internas o de reflexión: son las impresiones que se derivan
de nuestras propias ideas simples o de sensación. Este tipo de impresiones está
compuesto por las experiencias en el alma (conciencia) ante las ideas de hambre, de
color, de olor. Así lo explica Hume en el Tratado sobre la naturaleza humana: “Una
impresión se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que percibamos calor o
frío, placer o dolor de uno u otro tipo. De esta impresión existe una copia tomada por la
2
mente y que permanece luego que cesa la impresión: llamamos a esto idea. Esta idea de
placer o dolor, cuando incide a su vez en el alma, produce las nuevas impresiones de
deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de
reflexión, puesto que de ella se derivan”.

Por tanto, las impresiones de sensación deben dar lugar a ideas de sensación.
Pero, a su vez, estas ideas de sensación pueden producirnos una impresión de reflexión
que copiaremos como una idea de reflexión. Por tanto, únicamente son válidas aquellas
ideas que tienen finalmente su origen en una impresión de sensación.

[Ver cuadro nº 1]

Percepciones: Impresiones: De sensación o externas

De reflexión o internas.
Ideas: Simples o de sensación.
Complejas o de reflexión

2
 • Resumen: Definiciones básicas.

Percepciones son todos los contenidos de nuestra alma o conciencia, son los
contenidos del alma. Hume, al igual que Descartes, intenta encontrar los elementos más
simples de nuestro conocimiento, es decir, las percepciones.

Impresiones: tipo de percepción para Hume, son los datos inmediatos de la

experiencia interna (hambre) y externa (color).

Ideas: tipo de percepción para Hume, son copias debilitadas de las impresiones.

Impresiones de sensación son los tipos de percepción que recogen los datos
inmediatos de la experiencia sensible. Estas impresiones son el punto de partida de la
experiencia humana (únicamente son válidas las ideas que en última instancia tienen su
origen en una impresión de sensación).

Idea de sensación son copias debilitadas de impresiones de sensación. (La idea

de hambre, la idea de color).

Impresión de Reflexión son experiencias inmediatas de la conciencia, que sin

embargo deben tener su origen en la experiencia sensible (en las impresiones de
sensación). Las impresiones de reflexión, cuando no se corresponden en última
instancia con una impresión de sensación, son el origen de todos los errores de la
metafísica. Por ejemplo, las ideas de Dios, del Yo y de lo extramental. 3
Idea de Reflexión son copias de una impresión de reflexión.

2.2. El Principio de Copia.

El principio de copia funciona como un criterio de validez 2 en Hume:

únicamente aquellas ideas que se corresponden en última instancia con una impresión
son válidas. Según Hume, el Principio de Copia es una inferencia 3 o inducción obtenida
a partir de la experiencia. Es decir, este principio es fruto de una generalización que nos
lleva a pensar que las ideas válidas provienen todas de impresiones de sensación.
El uso del Principio de Copia va a acabar con la metafísica abstracta. Hume
criticará los conceptos metafísicos de modo, sustancia, la idea de Dios, del Yo, pues es
imposible que sean fruto de una generalización inductiva generada a partir de
sensaciones. Por otra parte, el Principio de Copia es una crítica al racionalismo, pues
termina con las ideas innatas de Descartes.
Como conclusión habría que decir que para los empiristas la experiencia es el
fundamento del conocimiento. En autores anteriores como Locke, las impresiones se
definían como receptividad, es decir, el conocimiento del mundo y de las cosas a través
de las impresiones nos lleva a suponer que existen realidades extramentales que
recibimos (receptividad) en las impresiones. Sin embargo, en Hume las impresiones son
inmediatas, no tiene sentido preguntarse por la realidad extramental, pues eso sería ir
más allá de la experiencia.
2
Como el “Criterio de Evidencia” de Descartes.
3
Inferencia: proceso lógico de la mente por la que de una verdad conocida se pasa a otra no conocida.

3
 Nota: Para Hume la palabra experiencia tiene un doble sentido que en la
traducción al castellano se pierde:
• Definición de experiencia sensible (experience): fundamento del
conocimiento y el límite del conocimiento. Según Hume todos nuestro conocimientos
parten de la experiencia sensible o impresión se sensación. No tiene sentido
preguntarnos qué hay más allá de estas experiencias.
• Definición de la experiencia basada en las costumbres o hábitos (custom)
como creencias o conocimientos no fundamentados.

3. La asociación de ideas.

3.1. La imaginación y la memoria.

Para Hume, todo lo que podemos conocer ha de derivarse directa o indirecta-

mente de la experiencia. Por tanto, cualquier idea ha de estar conectada a sus
impresiones correspondientes o, de lo contrario, hemos de concluir que su origen ha de
estar en la actividad de la imaginación. Según Hume, las ideas complejas o ideas de
reflexión se forman mediante el libre poder asociativo de la imaginación. Esto no
implica que tales ideas complejas tengan algún fundamento en la experiencia, es decir
estén conectadas a sensaciones.
Además, la imaginación y la memoria son facultades complementarias. Así, la
memoria conserva las impresiones sensibles y hace posible que la imaginación pueda
asociarlas. Las diferencias entre imaginación y memoria son:
4
• La memoria conserva las ideas con el mismo orden y posición, mientras que
la imaginación puede alterar este orden. La memoria conserva los recuerdos idénticos,
mientras que la imaginación puede alterar estos recuerdos. Además, la imaginación no
sólo puede combinar ideas simples, sino que puede descomponer las ideas complejas.
• Respecto a la vivacidad, las imágenes de la memoria tienen una viveza
intermedia entre las impresiones y las ideas, mientras que las imágenes de la
imaginación son copias debitadas de las impresiones.

Por otra parte, aunque hemos dicho que la imaginación es libre para componer y
descomponer ideas, no obstante se rige por unos principios de asociación:

• Principio de semejanza: la imaginación tiende a asociar ideas parecidas.

Así, por ejemplo, pasamos del retrato de alguien a la idea del hombre representado en el
retrato.
• Principio de contigüidad: la imaginación tiende a asociar las ideas
conocidas con proximidad. Por ejemplo, si se menciona la torre Eiffel, la idea de París
se presenta naturalmente a la mente.
• Principio de causalidad: tendemos a asociar las causas con los efectos,
pensando que existe una conexión necesaria entre ellos. Así, por ejemplo, cuando
pensamos en la idea del hijo tendemos también a pensar en la idea de padre.
Este tipo de asociación es el que nos permite conocer el mundo. Sin embargo, para
Hume este tipo de conocimiento no es válido, (ver crítica a la causalidad y el concepto
de creencia).

4
 3.2. Las ideas complejas: relaciones, modo y sustancia.

Las ideas complejas formadas por la asociación de la imaginación son las

siguientes: las relaciones (causalidad), los modos (la existencia) y la sustancia. Para la
metafísica anterior, estos conceptos eran o categorías 4 o entidades reales. Para Hume,
sin embargo, son creaciones de la imaginación. Especialmente, los modos 5 y la
sustancia 6 que no se derivan de ninguna impresión de sensación (de donde parte todo el
conocimiento válido), se derivan de engañosas impresiones de reflexión. La sustancia es
para Hume algo desconocido y ficticio (hay que tener en cuenta que para otros
empiristas existían algunas de las sustancias, para Locke las sustancia extensa, para
Berkeley la sustancia espiritual, Hume las niega todas).

3.3. La imaginación.

La imaginación es el punto débil del empirismo. En efecto, la imaginación

explica todo el proceso del conocimiento, tanto la asociación como la descomposición
de ideas, pero, sin embargo, el empirismo no puede definir lo que es la imaginación,
dado que hacerlo sería ir más allá de los límites de la experiencia.
Las fronteras del empirismo son rebasadas por Hume con el tema de la
imaginación, porque con ella explica las reglas generales del conocimiento (los
principios de asociación) y sin embargo de ella no tenemos experiencia alguna.
Además, la imaginación absorbe todas las facultades del conocimiento, dado que

5
equivale también a la fantasía y a la inteligencia.

[Ver cuadro nº 2]

4. Los tipos de conocimiento.

Hume establece dos tipos de conocimiento: Las relaciones de ideas y las
cuestiones de hecho.

4.1. Relaciones de ideas (relations of ideas)

Serían las verdades analíticas, las que utilizan la matemática y la lógica. Nos
aportan una certeza absoluta, dado que utilizan proposiciones cuyo predicado está
contenido en el sujeto. Así, por ejemplo, “la suma de 2 y 2 es igual a 4” o “el todo es
siempre mayor que las partes”. Una negación de tales juicios implicaría una
contradicción.
Los juicios de relaciones de ideas nada nos dicen acerca de la realidad
empírica, tan solo establecen relaciones necesarias entre el sujeto y el predicado.

4
Las categorías son grandes conceptos, géneros o clases con los que estructuramos la realidad.
5
Los modos son atributos o cualidades de la sustancia, por ejemplo, la existencia.
6
Lo que existe por sí mismo, lo que permanece bajo las modificaciones.

5
 4.2. Cuestiones de hecho (matters of fact)

Son conocimientos empíricos basados en la experiencia y de los que no cabe

demostración a priori. No nos aportan certeza, sólo son conocimientos probables.
Como vamos a ver, para Hume, las cuestiones de hecho son sólo creencias basadas en
inferencias causales. Éstos son los juicios de las ciencias empíricas. Así, por ejemplo, el
oro es amarillo o el hidrógeno es menos pesado que el aire. Una negación de tales
enunciados no implicaría una contradicción, sino una falta de adecuación a los hechos.
Los juicios de cuestiones de hecho se refieren a la realidad empírica, pero su
verdad es siempre probable, pues nuestro conocimiento de los hechos se fundamenta en
la inferencia causal que, como se verá, sólo nos aporta un conocimiento probable de la
realidad. La física para Hume, como para Platón, está basada sólo en la creencia, no en
verdaderos conocimientos.

5. La causalidad.
La causalidad para Hume puede ser de dos tipos: una relación filosófica o una
relación natural. Como relación filosófica se trataría del proceso comparativo existente
entre dos ideas una llamada causa y otra llamada efecto: “Dado un efecto ha de haber
una causa que lo ha producido”.
Hume se centrará en el estudio de la causalidad como relación natural: es
decir, en el estudio de lo que nosotros experimentamos cuando “observamos” una
relación causal, por ejemplo cuando vemos que el choque de una bola de billar sobre
otra produce el movimiento de ésta última. Esta relación se basa en el dinamismo 6
asociativo de la imaginación, tal que la idea de un objeto nos lleva a formarnos la idea
de otro: por ejemplo, la idea de nubes nos lleva a formarnos la idea de lluvia.
A este tipo de inferencia lo denomina Hume relación causal. Según Hume este
tipo de relaciones son nuestras vías de acceso a los hechos, (la base del conocimiento
denominado “cuestiones de hecho”) y sin embargo, como veremos, estas inferencias no
tienen su base en ninguna impresión de sensación.

Hume va a analizar las ideas que intervienen en nuestra idea de causalidad, y

se da cuenta de que intervienen tres ideas:

• Una prioridad temporal de un movimiento sobre otro. Es decir, la idea de

sucesión: la causa es anterior al efecto
• Una contigüidad espacio-temporal entre ambos movimientos. Cuando se da la
causa, se da el efecto.
• Una conexión constante en el pasado entre ambos movimientos, pero no una
conexión necesaria. Aunque en el pasado la causa origina siempre el mismo efecto, esto
no garantiza que sea siempre así.

Según Hume, la idea de conexión necesaria no se corresponde con ninguna

impresión de sensación, que son las que dan validez al conocimiento. Esta idea se basa
en la costumbre (experiencia), en el hábito que engendra la creencia probable de que el
curso de la naturaleza no va a cambiar.

6
 Por otra parte, si relacionamos esta crítica a la causalidad que hace Hume con el
tipo de validez que establece para las cuestiones de hecho llegaremos a la siguiente
conclusión. Las cuestiones de hecho son creencias basadas en la probabilidad, son el
resultado de asociaciones causales. Es decir, las cuestiones de hecho surgen de la idea
de conexión necesaria entre dos fenómenos, que, sin embargo, no proviene de ninguna
impresión de sensación. Por tanto, para Hume, nuestra forma de acceso a los hechos se
basa en la creencia en que el curso de la naturaleza no va a cambiar, en definitiva en la
costumbre y en el hábito.

Como resumen, hay que decir que Hume niega la realidad ontológica del
proceso causal (este tipo de conexión era la base de las demostraciones de la existencia
de Dios tomistas y la demostración del Motor Inmóvil). También hay que decir, que sin
embargo, Hume no renuncia radicalmente a la conexión causal, eso sería caer en un
escepticismo radical. Para Hume, la conexión causal es una creencia que hay que
aceptar, no es una ficción sino nuestra única puerta de acceso al mundo.

6. Las creencias.
Como hemos visto, las creencias son el nivel de conocimiento propio de las
cuestiones de hecho. Se basan en inferencias causales que nos lleva a aceptar un mundo
exterior a la mente guiado por regularidades. El proceso de gestación de una creencia
sería:

Genera una Regularidades

Conexión
costumbre Creencia en el mundo
causal
o hábito externo

La creencia es avivada por

nuevas impresiones de
sensación, a través de las
ideas que intervienen en la
causalidad.

Las conexiones causales nos llevan a inducir que la naturaleza va a seguir

siempre el mismo curso. Es decir, nos llevan a creer que existen conexiones necesarias
entre los fenómenos. Este tipo de costumbres son impresiones de reflexión que tienen
poca vivacidad, por eso necesitamos reavivarlas con nuevas impresiones de sensación,
a través de las ideas que intervienen en la causalidad: sucesión, contigüidad y conexión
constante. De este modo las creencias tienen una vivacidad semejante a las verdaderas
impresiones de sensaciones.

7
 Las creencias tienen una gran fuerza sobre nuestras pasiones, son convicciones
basadas en la memoria y en la costumbre que nos llevan a tomar decisiones,
condicionando nuestra relación con el mundo de los hechos. Esta es la diferencia entre
creencias y ficciones. Por ejemplo, nadie desdeñaría un lingote de oro, aunque le
argumentemos que su existencia es sólo una creencia. 7

Conclusión: para Hume únicamente son verdades aquellas impresiones que nos
ayudan a desenvolvernos en el mundo de los hechos: la verdad es meramente una
cuestión pragmática.

7. La identidad personal: el “Yo”.

Hume, según vimos en el apartado anterior, cuestiona la sustancia extensa, la

existencia de cuerpos fuera de la mente es sólo una creencia. Hume también va a
cuestionar la sustancia pensante. Contra la sustancia pensante o “Yo” expone Hume los
siguientes argumentos:
• La identidad del Yo no se puede sostener porque no tenemos conocimientos
inmediatos de nosotros mismos. No sabemos quienes somos de forma inmediata.
• La idea de un Yo unitario es incompatible con el Principio de Copia de
Hume, según el cual todo el conocimiento se compone en última instancia de
impresiones. No tenemos impresión del “Yo”.
• Para Hume, el Yo es sólo un haz de percepciones cambiantes. El Yo es una
metáfora que utilizamos para designar el teatro donde suceden las representaciones de
nuestras percepciones. 8
• Atribuimos identidad al Yo por una confusión propiciada por el dinamismo
asociativo de la imaginación. En efecto, la imaginación tiende a crear por semejanza
una identidad que no existe. Creemos que somos el mismo de ayer por semejanza.
• En última instancia la idea de Yo se basa en una relación causal y como
hemos visto, Hume critica la idea de conexión necesaria. Tendemos a pensar que existe
un “Yo” como causa de nuestras ideas, emociones, pasiones, etc.

Respecto a la identidad moral, hay que decir que lo anteriormente expuesto

hace referencia al Yo gnoseológico, no al sujeto moral. Si llegásemos a negar la
identidad moral sería imposible hablar de ética, y Hume al respecto mantiene un
escepticismo moderado.

8. El escepticismo de Hume.
Hume se considera un escéptico moderado y tolerante. No llega a negar nunca
ni la existencia de un mundo extramental, ni la existencia de la identidad personal. Para
Hume este tipo de ideas son creencias, y como tal son conocimientos necesarios para la
vida. Es decir, en última instancia el escepticismo de Hume tiene como límite su
pragmatismo: hay que admitir aquellos conocimientos útiles para la vida.
Hume distingue dos tipos de escepticismo: El escepticismo antecedente y el
escepticismo consecuente.

7
Según Hume, la existencia de los cuerpos es sólo un modo de concebir las cosas, es una creencia.

8
 • El escepticismo antecedente, como la duda universal de Descartes, es aquel
escepticismo que mantenemos al inicio de una investigación hasta encontrar un
pensamiento o punto de apoyo.
• El escepticismo consecuente es aquel posterior a la investigación, aquél tipo
de duda de la que no podemos salir, pues no hay ningún punto de apoyo que nos aporte
certeza. Este escepticismo puede tener dos orígenes:
- El que se basa en los sentidos, por ejemplo la duda en la existencia de
cuerpos fuera de la mente. A lo mejor los sentidos me engañan y no
existe una realidad extramental.
- El que se basa en la razón, por ejemplo todas las paradojas sobre la
divisibilidad del espacio y el tiempo. La razón puede engañarme
siempre, porque en ocasiones me conduce a paradojas. Por ejemplo, se
puede demostrar racionalmente que el espacio es racionalmente divisible
al infinito y que no lo es.

El escepticismo de Hume sería consecuente y tiene su origen en los sentidos.

Hume no duda de las relaciones de ideas, pero si que es escéptico respecto a las
cuestiones de hecho. Aunque hay que insistir que Hume no se declara un escéptico
absoluto, sino un escéptico moderado porque acepta las verdades de la acción y de la
vida en común, en definitiva, las creencias de la vida.

9. La moral en Hume.
Hume, como hemos visto, diferenciaba dos tipos de conocimiento: relaciones
entre ideas y cuestiones de hecho. El problema que surge es a qué tipo corresponde el 9
conocimiento de la moral. Según Hume, esta claro que no se trata de un conocimiento
semejante al de la lógica o al de la matemática. Las proposiciones de la moral no son a
priori, no existen al margen de la experiencia. Entonces, ¿la moral se basa en las
costumbres, hábitos, creencias?
Los conocimientos de la moral no son tampoco cuestiones de hecho, el atributo
bueno, no describe ninguna realidad, no nos aporta nuevos contenidos con referencia a
un sujeto, el predicado bueno no describe el mundo, sino nuestras emociones ante un
determinado sujeto. La ética de Hume es emotivista, lo que quiere decir que los únicos
contenidos de la moral son nuestras emociones de aprobación o rechazo ante
determinadas conductas.
También la ética de Hume es pragmática porque este tipo de predicados además
intentan alentar determinadas conductas, y frenar las conductas que nos inspiran
rechazo.
El emotivismo y el pragmatismo de Hume serán la clave de la ética analítica del
siglo XX, las proposiciones de la ética no están vacías de contenido, sino que tienen un
contenido emotivo y pragmático.
La ética de Hume no es tampoco escéptica, ni arbitraria: las normas se ajustan
al orden de las necesidades e inclinaciones humanas. Las prescripciones de la moral son
útiles para la vida.

9
 10. El problema de Dios.
En sus Diálogos sobre la religión natural, Hume se plantea la cuestión de si la
creencia religiosa tiene algún fundamento racional. Para mostrar su posición hace
conversar a tres personajes:

• Un teísta que representa al que cree en la religión de una forma tradicional

siguiendo a una determinada iglesia y que sostiene que Dios existe.
• Un deísta que representa al partidario de una religión natural, sin ads-
cripción a una determinada iglesia, y que cree en la existencia de Dios, así como en la
posibilidad racional de sostener esta afirmación.
• Un agnóstico que representa al que no se encuentra adscrito a ninguna
religión y sostiene que nada podemos saber en cuestiones religiosas, particularmente en
cuanto a la existencia de Dios.

Este tercer personaje es el que más se adapta a la propia posición de Hume, para
el cual, acerca de las verdades de la religión -como la inmortalidad del alma o la
existencia de Dios-, nada podemos llegar a establecer con seguridad. Estas cuestiones
exceden nuestras capacidades cognoscitivas. Esto no quiere decir que podamos probar
su falsedad a ciencia cierta. Por lo tanto, al respecto sólo cabe:

• La duda: no podemos establecer racionalmente su verdad.

• La incertidumbre: no podemos salir de esta situación de duda.
• La contradicción: si intentamos razonar las verdades de la religión, como,
por ejemplo, la existencia de Dios, caeremos en continuas contradicciones.
10
Hume estima contradictorio que Dios sea bueno, omnipotente y omnisciente, y
que, al mismo tiempo, exista el mal en el mundo. No podría haber mal -dice- si Dios
existiera y reuniera conjuntamente las características de la bondad, la omnisciencia y la
omnipotencia.
Para Hume, el único razonamiento aceptable sobre la existencia de Dios, si bien
de carácter probable, es el que se basa en el orden del universo. En el universo parece
haber un orden, es decir, una adecuación de medios a fines, tal y como lo hay en las
acciones realizadas por los seres humanos, luego ha de haber, probablemente, un autor
inteligente del universo.
En consecuencia -como dice Ferrater Mora- no cabe considerar a Hume un ateo
o un teísta, sino un agnóstico moderado.

[Ver cuadro nº 3]

10
 11. Influencias de Hume.

• Kant va a sintetizar las dos corrientes: el racionalismo y el empirismo. Kant

tomará del empirismo de Hume que únicamente son válidos los conocimientos que
tienen su origen en la experiencia. Kant sale de la metafísica dogmática del
racionalismo inspirándose en el planteamiento de Hume.
Pero, a diferencia de Hume, Kant va a sostener la validez universal de las
cuestiones de hecho (no son meras creencias). Esta validez tiene su origen en las reglas
a priori que ordenan los materiales de la experiencia.
Estas reglas son denominadas por Kant trascendentales. Esta parte del
planteamiento kantiano es de origen racionalista, pero, a diferencia de Descartes, las
ideas producidas por los trascendentales, cuando van más allá del contenido empírico de
la experiencia no son válidas.
• Lo más significativo en la filosofía contemporánea es su crítica al
conocimiento de las ciencias empíricas. Según Hume, estas ciencias utilizan
inducciones que siempre pueden tener contraejemplos, como hemos visto los
conocimientos basados en el hábito no nos aseguran que el curso de la naturaleza no
vaya a cambiar. Esta temática fue tomada por K. Popper para criticar el método
hipotético-deductivo y el criterio de verificación.
También, como hemos visto, la ética de Hume ha tenido mucha influencia en el
siglo XX, concretamente en el emotivismo y en el pragmatismo.

[Ver cuadro nº 4]
11

11
 Tema 10. El pensamiento crítico de Kant.
1. Su vida y su obra
Kant nació en Königsberg (Prusia, 1724) y murió en esa misma ciudad en
1804. No fue precisamente un hombre de acción como lo fueran otros ilustrados.
Pasó toda su vida en su ciudad natal, primero como estudiante, y luego como
profesor de la Universidad. Sin embargo, nada de lo que pasaba le fue ajeno. Estuvo
enterado de todos los acontecimientos sociales y políticos que tuvieron lugar en
Francia y apoyó de modo entusiasta la Revolución Francesa.
Su pasión fue la filosofía. Hombre metódico -son célebres sus paseos a la
misma hora todos los días-, se dedicó por entero a la investigación y a la docencia.
No se casó, y al final de sus días tuvo una enfermedad cerebral que le amargó los
dos últimos años de su vida.
Fue educado en el pietismo 1 por su madre. De familia humilde, llegó a ser
un célebre filósofo muy apreciado por los pensadores ilustrados de la época.
Kant se educó en los postulados racionalistas vigentes en las universidades
europeas. Sin embargo, la lectura del filósofo escocés David Hume le hizo aban-
donar algunos presupuestos del racionalismo. “Hume -dice Kant- me despertó de mi
sueño dogmático”. Así, tras la lectura de Hume, Kant inició una crítica de la razón
“en su propio tribunal”. Fruto de esta crítica son sus tres obras más importantes:
• La Crítica de la Razón Pura, en la que aborda el problema de los límites
y alcance del conocimiento humano, así como la posibilidad de las ciencias
empíricas y la metafísica. 1
• La Crítica de la Razón Práctica, en la que se plantea la posibilidad de una
ética del deber de carácter racional y universal opuesta al emotivismo moral de
Hume, y en la que aporta argumentos para suponer racionalmente la existencia y
libertad del yo, la existencia del mundo, y la existencia de Dios.
• La Crítica del Juicio, en la que desarrolla el fundamento de nuestros
juicios estéticos (sobre lo que consideramos bello) y de nuestros juicios teleológicos
(sobre la finalidad de todas las cosas).

Otras obras de menor extensión son:

• Los prolegómenos a toda metafísica futura, sobre la posibilidad de una

metafísica de carácter “trascendental” (a priori) y la imposibilidad de una metafísica
“trascendente” (que nos hable de Dios, del alma…).
• La fundamentación de la metafísica de las costumbres, en la que se
explican los principales argumentos en favor de una ética del deber.
• La paz perpetua, en la que Kant expone su concepción sobre la historia y
vierte gran parte de sus opiniones políticas republicanas y antiabsolutistas.

1
El Pietismo. Kant fue educado en el pietismo. Esta secta protestante predicaba una moral basada en las
buenas obras y no en la piedad externa, rechazaba los ritos, las ceremonias y los intermediarios en la
relación entre el hombre Dios. Esta relación debía ser, más bien, directa, personal y subjetiva. Todas estas
ideas aparecen racionalizadas en la ética kantiana, así como en su defensa de una religión natural.
 2. La síntesis kantiana de racionalismo y empirismo.
a. Respecto al empirismo, Kant asume que no es posible el conocimiento sin la
experiencia. Los conceptos no tienen validez ninguna si no se llenan de contenido en la
experiencia. Kant afirma que despertó del sueño dogmático de la metafísica, en el que
había caído por culpa del racionalismo cuando el empirismo le enseñó que, si la razón
va más allá de la experiencia, se excede en sus funciones y entonces llega a los
conceptos de la metafísica (el alma, mundo, Dios). Este exceso de la razón lo llama
Kant Ilusión Trascendental.

b. Respecto al racionalismo, Kant asume que en el conocimiento existen reglas

a priori que no provienen de los sentidos y que además son anteriores a la experiencia y
la hacen posible: sin estas reglas a priori del conocimiento no sería posible elaborar
juicios válidos.

Kant
Racionalismo
• En el conocimiento existen reglas
que no provienen de los sentidos.
• En el conocimiento existen reglas
previas a cualquier experiencia.
• Estas reglas hacen posible la
experiencia de los sentidos.
Empirismo
• Los conceptos del conocimiento no
tienen validez si no se llenan de
contenido en la experiencia.
• La razón cuando va más allá de la
experiencia está cayendo en una
ilusión trascendental.
2
 A. La Crítica de la Razón Pura.

3. La posibilidad de la metafísica como ciencia.

3.1. Los tipos de juicios.

La pregunta a la que intenta responder Kant en la “Crítica de la razón pura” es
si la metafísica es posible como ciencia, o si la metafísica cumple las condiciones que
hacen posible el saber científico. Para ello, Kant procederá de la siguiente manera:
1º. Va a estudiar qué tipo de juicios existen
2º. Va a intentar definir cómo son los juicios que caracterizan al saber científico.
3º. Por último va a intentar aclarar si la metafísica puede utilizar juicios
similares a los de la ciencia.
Kant va a diferenciar cuatro tipos de juicios atendiendo a dos criterios distintos:
• Según el primer criterio: si el predicado del juicio está incluido o no en el
sujeto. Kant diferencia dos tipos:

- Los juicios analíticos son aquellos en los que el predicado está incluido
en el sujeto. La ventaja de este tipo de juicios es que siempre son válidos,
pero sin embargo tienen un problema, no son extensivos, es decir, no
amplían nuestros conocimientos, no dicen nada de la realidad, ej. “El
todo es mayor que la parte”, “Todos los cuerpos son extensos”. 2
- Los juicios sintéticos son aquellos juicios en los que el predicado no está
incluido en el sujeto. Estos juicios son extensivos, es decir, amplían
3
nuestro conocimiento, pero sin embargo su validez puede ser a veces
discutible, ej. “Los nativos de x miden más de 2 metros”.

• Respecto al segundo criterio para clasificar los juicios: hay que atender
ahora al modo en cómo es posible conocer su verdad. Los juicios pueden ser a
priori y a posteriori:

- Los juicios a priori: su verdad puede ser conocida independientemente

de la experiencia. Este tipo de juicios son universales y necesarios.
Universales quiere decir que excluyen toda excepción, y necesarios en
cuanto que no pueden ser de otra manera. Por ejemplo, “la línea recta es
la distancia más corta entre dos puntos”.

- Los juicios a posteriori son aquellos cuya verdad es conocida a partir de

la experiencia. Este tipo de juicios no son universales ni necesarios. 3

2
Los juicios analíticos son “explicativos”, es decir, no aportan ningún progreso a la ciencia, y no valen
fuera de la esfera de los conceptos.
3
Así, Kant acepta la idea de Hume de que la experiencia no puede mostrar conexiones necesarias. La
experiencia solo nos muestra que las cosas suceden así de hecho, no que tengan que suceder así
necesariamente.
 Esta clasificación no es novedosa. Lo novedoso del planteamiento kantiano es
que hasta entonces se aceptaba que todos los juicios analíticos eran a priori, y los
sintéticos a posteriori. Sin embargo, Kant propone la existencia de juicios sintéticos a
priori. Este nuevo tipo de juicios, por ser sintéticos amplían nuestro conocimiento, y
por ser a priori tendrán la ventaja de ser universales y necesarios.
Según Kant los principios fundamentales de las ciencias, de la Física y de la
Matemática, son juicios sintéticos a priori. 4

Clasificación de los juicios.

Juicios 1º Criterio 2º Criterio

Analíticos A priori
Sintéticos A posteriori
Juicios sintéticos a priori

Originalidad de Kant sobre la clasificación de los juicios:

Antes de Kant
Analíticos A priori
No extensivos, explicativos. Universales y necesarios
Sintéticos A posteriori
Son extensivos No universales y no necesarios 4
La originalidad de Kant: La posibilidad de Juicios sintéticos y a priori.
Los juicios sintéticos a priori son significativos por dos cosas:
• El conocimiento científico es universal y necesario( a priori)
• El conocimiento científico es a su vez extensivo puede progresar (sintético)

3.2. Los juicios sintéticos a priori.

Con los juicios sintéticos a priori Kant resuelve el escepticismo de Hume. Según
Kant es posible un conocimiento de las cuestiones de hecho, que sea a su vez tan válido
(universal y necesario) como lo eran para Hume las relaciones entre ideas. El
conocimiento de la Física, que Hume cuestionaba, considerándolo sólo creencias
basadas en la experiencia, para Kant no es un conocimiento empírico (a posteriori) sino
a priori.
Según Kant si la metafísica fuera verdad una ciencia, debería utilizar los juicios
sintéticos a priori, sin embargo, como veremos en la última parte de la Crítica de la
Razón Pura (dialéctica trascendental), Kant llegará a la conclusión de que no son
posibles. Sin embargo, como veremos la metafísica no perderá su valor, porque tendrá
un carácter regulativo.

4
El problema surge a la hora de explicar porqué los juicios de la matemática no son analíticos como se
había pensado anteriormente. Kant da una doble explicación:
- Los juicios de la matemática progresan, hacen avanzar nuestro conocimiento.
- En los juicios de la matemática el predicado no está incluido en el sujeto. Por ejemplo en el
juicio “2+3 es 5”, el número “5” no está incluido necesariamente y por definición en la suma “2+3”.
 Kant, en la Crítica de la Razón Pura, se planteará en primera instancia como
son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática. A esta cuestión Kant
responderá en la Estética Trascendental, en la segunda parte de la Crítica de la razón
pura, dónde se planteará como son posibles los juicios sintéticos a priori en la física,
esta parte es la Analítica Trascendental. Finalmente, Kant se planteará si son posibles
los juicios sintéticos a priori en la metafísica, esta última parte corresponde a la
Dialéctica Trascendental.

4. El giro copernicano y el apriorismo del pensamiento

kantiano.
Kant afirma que su teoría del conocimiento es una revolución copernicana, con
ello quiere decir que su hipótesis es tan revolucionaria para la filosofía como la de
Copérnico con su teoría heliocéntrica, para la física.
La teoría de Kant es revolucionaria porque la necesidad y universalidad del
conocimiento viene del lado de nuestras facultades cognoscitivas: no es el objeto el que
conforma o rige el conocimiento del sujeto, sino que es el sujeto quien conforma o rige
el objeto.
Esta revolución Copernicana no supone que Kant acepte que el objeto es una
mera creación del sujeto. Lo que hace el sujeto es conformar el objeto a nuestro modo
de conocer, a las reglas universales y necesarias de las facultades cognoscitivas del ser
humano. Kant llamará a este nuevo planteamiento Trascendental.
Kant denomina trascendental al planteamiento que se ocupa de cómo
conocemos los objetos a priori. Por trascendental, a lo largo de la obra de Kant, se
puede entender varias cosas diferentes:
5
• En algunas ocasiones quiere decir, lo que está más allá de la experiencia de
los sentidos.
• Pero, con un significado más propio, es aquello independiente de la
experiencia pero que posibilita a priori que se produzcan experiencias: trascendental
sería aquél tipo de planteamiento sobre el conocimiento que se ocupa de las condiciones
a priori que hacen posible el conocimiento.

Estas reglas a priori son independientes de la experiencia, pero no hay que

entenderlas como las ideas innatas cartesianas, pues los a priori no tienen contenido
como tal, sino que aparecen sólo cuando actúan regulando nuestras experiencias.
Hay diferentes condiciones a priori que regulan cada uno de nuestros niveles de
conocimiento, Kant se va a ocupar de cada uno de ellos en las diferentes partes de la
Critica de la Razón Pura:
• En la Estética Trascendental, se va a ocupar de las formas a priori de la
sensibilidad, el espacio y el tiempo.
• En la Analítica Trascendental, Kant se va a ocupar de las formas a priori
del entendimiento, que son las categorías.
• En la Dialéctica Trascendental, Kant se va a ocupar de las ideas de la
razón.
 Partes Tema A priori
Los Juicios Las intuiciones o
Estética
sintéticos a priori formas puras de la
Trascendental
en la Matemática sensibilidad
Crítica de la Los Juicios Los conceptos
Analítica
sintéticos a priori puros o categorías
Razón Pura Trascendental
en la Física del entendimiento.
¿Son posibles los
Dialéctica Juicios sintéticos a Las ideas de la
Trascendental priori en la Razón.
Metafísica?

5. El uso teórico de la razón.

Este uso aparece en la Crítica de la Razón Pura. En esta obra Kant se pregunta
por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la Matemática, en la Física y en la
Metafísica.
En la Crítica de la Razón Pura, la Razón reflexiona sobre sí misma, no se parte
del objeto sino de las reglas racionales del conocimiento. Así, la definición de
objetividad y subjetividad con este giro trascendental cambia:
• Lo subjetivo no es lo individual, sino que en el sujeto se fundamenta lo
universal y necesario. Es decir, es en el propio sujeto universal donde se fundamentan
las leyes generales a priori de la sensibilidad, del entendimiento y de la razón.
6
• La objetividad ya no se identifica con la experiencia particular sensible,
porque ésta va a estar regulada a priori, es decir, por las reglas generales del
conocimiento.

En la Crítica de la Razón Pura (ver cuadro anterior), Kant va a explicar:

• Cómo funcionan las intuiciones a priori en el nivel de la sensibilidad, en la
Estética Trascendental que estudia cómo los objetos nos son dados.
• Cómo actúan las formas a priori del entendimiento, en la Analítica
Trascendental que estudia cómo los objetos son pensados.
• Finalmente, Kant va a intentar explicar cómo funciona la razón cuando va
más allá de la experiencia, en la Dialéctica Trascendental, cuando vamos más allá de la
objetividad.
 5.1. La Estética Trascendental: La sensibilidad.
Según Kant la experiencia sensible es posible y válida gracias a los a priori de la
sensibilidad. Kant va a llamar a estos a priori de la sensibilidad las intuiciones o
formas puras, que son el espacio y el tiempo. Su función es actuar regulando
(ordenando y dando unidad) a los materiales de la experiencia, para que puedan llegar a
ser captados. Es decir, las intuiciones puras (e-t) otorgan a los materiales de la
experiencia sensible la posibilidad de ser verdaderos “objetos de la experiencia” o
fenómenos.
De esta manera, Kant soluciona el escepticismo de Hume: las experiencias de
los sentidos no originan meras creencias, sino que tienen valor universal y necesario,
en cuanto que son reguladas por las formas a priori de la sensibilidad (el espacio y el
tiempo). A la unidad de los materiales de la experiencia, regulados por las intuiciones
puras, es a lo que Kant denomina fenómenos:

• El fenómeno sensible es la suma de dos elementos: Los materiales de la

sensibilidad más las formas puras de la intuición espacio-temporal. Kant llamará al
resultado de esta suma intuición sensible o fenómeno.
• El concepto opuesto a fenómeno es el noúmeno o cosa en sí. Con este
concepto Kant alude a los límites del conocimiento humano. Hay límites en cuanto que
no podemos llegar al noúmeno en estado puro, sólo podemos llegar al fenómeno.

En definitiva, las definiciones que Kant establece de fenómeno y noúmeno son

las siguientes:
• Fenómeno: es lo que se manifiesta. Según Kant, los fenómenos son nuestras
7
intuiciones sensibles, es decir, nuestra experiencia de los objetos regulada por las
intuiciones puras espacio-temporales.
• Noúmeno: es la realidad en sí misma, independiente del conocimiento
humano. El noúmeno es incognoscible. El conocimiento humano sólo alcanza el
fenómeno.
Materiales de la experiencia
Fenómeno +
Los a priori de la sensibilidad

Tiene que quedar claro que, como hemos dicho, en la Estética Trascendental
Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática, y
por qué la matemática no utiliza juicios analíticos como se había pensado hasta
entonces. La solución está en el carácter espacio-temporal de la matemática: Kant está
pensando en la geometría y la aritmética, que ordenan espacial y temporalmente sus
contenidos para que éstos tengan sentido. Es decir, las matemáticas se basan en
intuiciones puras (a priori), que son el espacio (geometría) y el tiempo (aritmética), con
las que elaboramos juicios de orden y sucesión (conceptos éstos que vienen de la
experiencia, y que dan valor sintético y no analítico a la matemática)
 5.2. La Analítica Trascendental: El Entendimiento.

En la Analítica Trascendental, la segunda parte de la Crítica de la Razón Pura,

la Kant se plantea porqué la Física es posible como ciencia. Para ello, Kant debe
explicar cómo actúa el entendimiento cuando hace juicios que describen la realidad
física.
El entendimiento para Kant es la facultad cognoscitiva que nos permite elaborar
juicios, o atribuir predicados a los sujetos. Kant va a clasificar los juicios en cuatro
tipos: la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. A su vez, de cada tipo de
juicio se deducen tres categorías diferentes, en total 12 categorías Juicios y categorías
kantianas.doc:

• Respecto a los juicios de cantidad: Unidad, pluralidad, totalidad.

• Respecto a los juicios de cualidad: Realidad, negación, limitación.
• Respecto a los juicios de relación: Sustancia, Causalidad, Comunidad.
• Respecto a los juicios de modalidad: Posibilidad, existencia y necesidad.

De las categorías kantianas, por lo que hemos visto hasta ahora, las más
significativas son: la causalidad y la sustancia. Estas categorías, como las demás,
hacen posible los juicios, dándoles validez universal y necesaria. Para Descartes eran
conceptos de la metafísica, para Hume eran ideas que en última instancia no se
correspondían con ninguna impresión, y, por tanto, no válidas. Sin embargo, y, frente a
los dos, Kant entiende estos conceptos como conceptos puros del entendimiento cuya
función es dar una validez universal a los juicios.
En definitiva, Kant define los juicios y las categorías del entendimiento de la
8
siguiente forma:
• Los juicios son la operación que consiste en atribuir un predicado a un
sujeto, así, el juicio reduce lo múltiple de la sensibilidad a la unidad del entendimiento.
• Las categorías serían los conceptos puros del entendimiento. Son las
condiciones a priori que nos permiten unificar las representaciones en un tipo de juicio
independientemente de su contenido. Para Kant, son las categorías las que determinan
los juicios como objetivamente verdaderos.
Las categorías para Aristóteles eran cualidades del ser –estaban en la realidad-,
sin embargo para Kant son conceptos que sólo están en el entendimiento, pero,
mediante las cuales podemos dar unidad y validez objetiva a los juicios. (En el nivel de
la sensibilidad –estética- no se consigue la objetividad, esta se logra sólo en los juicios
del entendimiento).
Las categorías son conceptos puros (no derivan de la experiencia), sin embargo,
Kant diferencia también los conceptos empíricos, que son los que se derivan de la
experiencia, por ejemplo, hombre, casa, etc. Para lograr los conceptos empíricos, las
categorías se deben llenar de contenido con el fenómeno. Sin embargo, los conceptos
puros se derivan espontáneamente del entendimiento, sin acudir a la experiencia. Con
los conceptos puros y categorías pensamos los fenómenos dándoles validez objetiva.

Como conclusión final, hay que afirmar que los juicios sintéticos a priori de la
física se basan en las categorías que Kant ha descubierto analizando y clasificando los
juicios, por tanto la Física es posible como ciencia.
 La ciencia de la naturaleza, la Física, es posible porque la misma naturaleza es
un producto de nuestro conocimiento. Este es el sentido de la Revolución Copernicana
llevada a cabo por Kant: el sistema de los juicios del entendimiento es el sistema de la
naturaleza. El entendimiento no toma las leyes a priori de la naturaleza, sino que el
mismo las prescribe.

5.3. La Dialéctica Trascendental: La Razón.

5.3.1. La Ideas de la Razón.

Kant se plantea cómo es posible la Metafísica como ciencia, para llegar a

concluir, como veremos, que no es posible: en la Metafísica los juicios sintéticos a
priori no son posibles. Así, Kant va a criticar la Ilusión Trascendental o creencia en
que las ideas de la razón, Dios, alma y mundo, pueden llegar a tener alguna vez
contenido en la experiencia.
Creer que las ideas de la razón pueden llegar a tener contenido empírico y
realidad objetiva es caer en la Ilusión Trascendental. En definitiva, Kant va negar que
sea posible la Metafísica como ciencia.
Pero las ideas de la razón no son meras ficciones, pues son producto del
dinamismo regulativo, ordenador y unificador, de la razón. Las ideas tienen dos tipos
de valores:
• Un valor regulativo, que alude al valor sintético de la razón: son el modelo
de orden y unidad que deben seguir las demás síntesis del conocimiento (que han a
aparecido en los niveles del entendimiento y de la sensibilidad).
9
• Un valor heurístico, que nos permite seguir progresando en el
conocimiento, más allá de los límites de propia experiencia. La razón nos permite
investigar para llagar a conocer aquellos elementos que se encuentran más allá de la
propia experiencia. En este sentido se puede hablar de un progreso indefinido en la
ciencia.
Pero, las ideas no tienen nunca un valor constitutivo (no nos aportan
conocimientos objetivos) puesto que nunca se pueden llenar de contenido en la
experiencia, creer en esto sería caer en la Ilusión trascendental.

5.3.2. El Noúmeno.
En la Dialéctica Trascendental se plantea otra vez el problema del Noúmeno.
En la Estética Trascendental el noúmeno o cosa en sí, se oponía al fenómeno, y era el
límite del conocimiento humano: no podemos ir más allá de la experiencia. En la
Dialéctica Trascendental Kant define ahora el noúmeno como lo incondicionado, lo
que está más allá de las condiciones o reglas a priori, lo no regulado, la libertad 5 . En la
Dialéctica Trascendental, Kant abre el camino a Hegel que llegará a decir que las
categorías del Entendimiento no son fijas y definitivas, sino históricas, provienen de
libertad creadora de la razón. Para Kant, la Razón con su valor heurístico nos permite
ir más allá de la experiencia y sus condiciones o reglas, e innovar descubriendo nuevas
parcelas de la realidad.

5
Es más, del Noúmeno, de la libertad, provienen las condiciones o reglas de la mente que utilizamos en el
nivel de la sensibilidad y en el nivel del entendimiento.
 En conclusión: Con este nuevo sentido del noúmeno, Kant identifica “la cosa en
sí” o noúmeno con la libertad.
Por tanto, el noúmeno no es ahora un límite para el conocimiento, como lo era
en la Estética Trascendental, sino que en la Dialéctica Trascendental hace referencia a lo
ilimitado (lo no reglado) del ser humano en cuanto libertad (esta idea tuvo mucha
influencia en el idealismo y en el Romanticismo).

5.3.3. Los paralogismos y las antinomias.

En la Dialéctica Trascendental, Kant también va a estudiar los diferentes

modelos de argumentos racionales referentes al Yo (alma), a Dios y al Mundo y va a
llegar a la conclusión de que son sólo paralogismos (falsos razonamientos) y
antinomias (argumentos bien construidos que nos lleva a demostrar tanto una cosa
como su contraria):
• En los paralogismos, Kant propone que el yo sustancial se basa en un falso
razonamiento que consiste en la costumbre de atribuir un sujeto a cualquier predicado 6 .
• En las antinomias, Kant propone que la idea de Dios y la de mundo se basa
también en razonamientos en los que nos excedemos 7 . Tanto Dios como el Mundo son
antinomias porque podemos construir razonamientos lógicos a su favor y en su contra:
- En el caso del Mundo podemos utilizar argumentos bien construidos que nos
demuestren que tienen un origen en el tiempo, pero también lo contrario, que es eterno.
También podemos demostrar que en el Mundo todo es divisible al infinito y lo
contrario.
- Respecto a Dios, podemos demostrar que su existencia es necesaria, pero
igualmente la razón puede demostrar que en la naturaleza todo son leyes físicas y no es
10
necesario recurrir a Dios.

En definitiva en la Dialéctica Trascendental, la metafísica queda descartada

como ciencia: ni el alma, ni Dios, ni el mundo se basan en datos de la sensibilidad.
Las ideas de la razón no se pueden aplicar a ningún dato sensible, por tanto no se basan
en juicios sintéticos.

6
En psicología, la idea de yo nos invita a buscar los lazos que unen entre sí todos los fenómenos
psíquicos (representaciones, deseos, emociones) y va a encontrar entre ellos una mayor unidad, como si
estos fenómenos fueran manifestación de una única sustancia simple y permanente.
7
En cosmología, la idea de mundo nos estimula a seguir siempre adelante a lo largo de la cadena causal y
a buscar entre los fenómenos naturales una unificación siempre mayor, como si éstos constituyeran un
mundo único.
En la Teología natural, la idea de Dios nos ayuda a pensar el conjunto de la experiencia como si
constituyera una unidad sistemática ordenada conforme a fines. La noción de naturaleza como obra de un
creador inteligente implica la noción de la naturaleza como sistema inteligible.
 B. La Crítica de la Razón Práctica.
6. El uso práctico de la razón.
Kant se ocupa de estudiar el deber ser, buscando una ética universal, válida para
todos, puesto que se basa en la razón. El deber moral consiste en actuar más allá de
cualquier interés, y como veremos va a ser la clave del formalismo kantiano.

6.1. Éticas materiales y éticas formales: la crítica a las éticas

materiales.

Kant va a clasificar las éticas en dos tipos: Éticas materiales y éticas formales.
Las Éticas materiales son aquellas éticas que nos dicen qué debemos hacer,
proponiéndonos normas y preceptos, y también indicándonos cuál es el bien supremo.
Ejemplos de éticas materiales son la ética aristotélica, la epicúrea, la utilitarista, la
cristiana.
Las Éticas formales son aquellas éticas que no nos indican qué debemos hacer,
sino cómo debemos obrar, en qué forma debemos actuar. Por tanto no nos señalan qué
es bueno y adecuado, sino que nos indican con qué criterios debemos elegir. Nada es
bueno, ni malo en sí mismo, sino dependiendo de cómo lo elige la voluntad. Así, las
éticas formales se consideran éticas de la libertad o autonomía del sujeto, mientras que
las éticas materiales son heterónomas, es decir, éticas en que las normas provienen de
los otros, no nos las damos a nosotros mismos.
11
Kant va a criticar a las éticas materiales. Las éticas materiales son empíricas, es
decir, a posteriori, su contenido está extraído de la experiencia. Sin embargo, las éticas
formales son universales, válidas para todos porque son a priori, anteriores a la
experiencia.
Las éticas materiales son hipotéticas o condicionales, sus normas son medios
para conseguir algo, sin embargo las éticas formales son categóricas, su obligación es
absoluta, no se elige el bien en función de un premio o recompensa.
Las éticas materiales son heterónomas, reciben las leyes desde fuera de la razón
atendiendo las costumbres, tradiciones, inclinaciones personales, sin embargo las éticas
formales son autónomas, la razón se da las leyes a sí misma.

Éticas materiales Ética formales

Empíricas
Universales.
Hipotéticas.
Categóricas.
Heterónomas
Autónomas.
 6.2. Máximas, imperativos hipotéticos e imperativos
categóricos.
Kant va a diferenciar tres tipos de juicios morales o normas: las máximas, los
imperativos hipotéticos y los imperativos categóricos.

6.2.1. Las Máximas.

Las máximas son descripciones de la manera de comportarse de los hombres en

determinadas circunstancias. Para Kant, las máximas no pueden ser universalizables (no
pueden ser válidas para todos los hombres) esto es lo que las diferencia de los
imperativos. Por ejemplo la máxima “si me veo en un aprieto económico, necesitaré
robar dinero” si se universalizara daría lugar a una catástrofe, todo el mundo robaría
dinero. Otros ejemplos de máxima: “si mi pareja me es infiel, la maltrataré”, “si me
toman el pelo, seré muy agresivo” 8 .

6.2.2. Los Imperativos.

Los imperativos a diferencia de las máximas son normas que se pueden

universalizar. Aunque, como veremos, sólo serán totalmente universalizables los
imperativos categóricos.
Existen dos tipos de imperativos: los hipotéticos y los categóricos.

• Los Imperativos Hipotéticos. 12

Son juicios o normas morales condicionadas al logro de un determinado fin o
meta: sólo van a obligar a aquellos que quieran conseguir ese fin determinado. Por
ejemplo, “deja de fumar, si quieres llegar a viejo”, “cumple con las leyes, si no quieres
ir a la cárcel”, “estudia, si quieres aprobar”.
Por tanto, el imperativo hipotético no es verdaderamente universal, es sólo
válido para aquellos interesados por el fin que propone el imperativo.
La forma de los imperativos hipotéticos es “si quieres x debes hacer y”, por
tanto mandan sólo condicionalmente a los que están interesados por “x”. Para Kant este
tipo de imperativos son consejos de una razón prudencial o calculadora, no verdaderos
mandatos morales y universalizables.

• Los Imperativos Categóricos.

Para Kant, estos imperativos obligan de una forma universal e incondicionada.

Por ejemplo, “no se debe matar”, “no se debe robar”, “no se debe mentir”. La forma
de estos mandatos es “deber o no deber hacer x”. Es decir, mandan sin condiciones, sin
prometer nada a cambio.
Para Kant, únicamente los Imperativos Categóricos son verdaderas normas
morales porque son incondicionados y desinteresados.

8
El si de la máxima no es condicional, no es un fin, es sólo una circunstancia
determinada: “si me pasa esto, en tal contexto...”.
 Imperativo Hipotético
Éticas Materiales.
Moral Heterónoma.
La voluntad actúa en función de algún fin
externo a la propia acción moral.
Imperativo Categórico.
Éticas Formales.
Moral Autónoma.
La voluntad no depende de los fines de la
acción si no de la acción misma.

6.2.3. Formulaciones del Imperativo Categórico.

Kant expone que rasgos formales debe cumplir el imperativo categórico, en las
diferentes formulaciones del mismo. Es decir, las personas que desean saber sí los
principios o normas que orientan su acción pueden convertirse en leyes morales deben
preguntarse si reúnen los siguientes requisitos:

a. Ser universal: “Obra sólo según la máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal”. Con esta formulación Kant rechaza los principios
condicionales de la voluntad, es decir, rechaza cualquier posible interés sobre la
voluntad en el acto moral. Kant dará gran importancia a la buena voluntad o voluntad
desinteresada.
b. Las personas deben ser tomadas como fines en sí mismos, nunca como
medios. La formulación del imperativo será la siguiente: “Obra de tal modo que uses la
humanidad tanto en tú persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
13
fin, y nunca como un medio”. En esta formulación, Kant da gran importancia a la
dignidad humana.

c. Las normas deben formar parte de una “legislación universal en un reino

de los fines”. Es decir, un deber moral sería una ley vigente en un reino en que se
promoviera como fin la racionalidad. Por tanto, los juicios o normas del imperativo
moral deben ser racionales y comunitarios, deben promover la racionalidad dentro de
una comunidad determinada. El bien supremo, para Kant, es el ejercicio comunitario de
la racionalidad, no la felicidad. La formulación que adquiere el imperativo categórico es
la siguiente: “Obra siguiendo las máximas de un miembro legislador universal en un
posible reino de fines”.

En resumen, un juicio o norma moral es un imperativo categórico si cumple tres

requisitos:
• Es universal o desinteresado.
• Respeta la dignidad humana.
• Promueve un ideal comunitario racional.
 6.3. Los postulados de la razón práctica.
A la luz de la función práctica de la razón podemos plantearnos nuevamente el
problema de las ideas y de los contenidos tradicionales de la metafísica. Como vimos,
desde la razón teórica este tipo de ideas no tenían validez objetiva.
Así, respecto a los contenidos de la metafísica, la razón teórica no podía
proporcionarnos conocimientos objetivos sobre ellos, pues eran objetos trascendentes
que se encontraban más allá de la experiencia. En definitiva, en la Crítica de la Razón
Pura (Dialéctica Trascendental), Kant había llegado a la conclusión de que era
imposible la metafísica como ciencia. Sin embargo, en la Crítica de la Razón Práctica
va a retomar este tipo de temas, planteando que la razón en su uso práctico exige la
libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Estas tres ideas de la
metafísica son denominadas por Kant postulados, porque son algo no demostrable que
sin embargo, hay que suponer necesariamente para que la moral tenga sentido. Los
postulados que presenta Kant en la Crítica de la Razón Práctica son:

1º. Postulado: la Libertad. Si existe la ley moral y el hombre debe cumplirla es

porque es libre.
2º. Postulado: la inmortalidad del alma. Como garantía de un proceso indefinido
de la virtud. El alma no puede en un tiempo limitado llegar a cumplir a la perfección la
ley moral y sin embargo estamos llamados a hacerlo, por tanto tenemos que ser
inmortales.
3º. Postulado: la existencia de Dios. Dios es la garantía de que la virtud y la
felicidad coincidan, es decir, Dios es la garantía de que recibamos un premio, por
nuestro progreso en la virtud. En Dios ser y deber ser coinciden.
14
 C. Kant y la Filosofía de la Historia.
1. Kant como ilustrado.
Las ideas centrales de la Ilustración, siglo XVIII, son fundamentalmente dos:
• La emancipación o liberación del hombre, tanto de la naturaleza como de la
opresión por parte de otros hombres.
• La idea de progreso.

Kant es un ilustrado porque el concepto clave de su pensamiento es la

autonomía del ser humano. Según Kant, el ser humano con la ilustración ha alcanzado
la mayoría de edad. En efecto, con la revolución francesa y en general con el
movimiento ilustrado francés, el ser humano ha alcanzado su autonomía o
independencia frente a los poderes y las autoridades establecidas.
Estas ideas estaban ya presentes en Descartes y en Hume, las reglas del método
cartesiana o el criterio de copia empirista, buscan la libertad del sujeto frente a la
tradición del pasado y sus prejuicios. El ser humano se basta con la sola razón frente a
los dogmas religiosos y frente a los poderes políticos, ya no tiene que acudir a ninguna
autoridad, ni para desvelar la verdad, ni para conducirse en la vida.
Kant lleva más allá de Descartes la autonomía racional (la independencia de la razón).
Mientras que para Descartes la verdad se fundamenta en el yo, para Kant la verdad no
se fundamenta en la subjetividad individual sino en la universalidad intersubjetiva: son
las reglas a priori de la razón las que dan validez a nuestra experiencia de los objetos.
Este es el giro copernicano de la filosofía kantiana, que veremos más adelante: Kant da
el protagonismo al sujeto en la constitución de la verdad del objeto.
La autonomía kantiana también se manifiesta en la ética. Frente a las éticas
15
materiales, Kant propone la libertad del sujeto que acepta el deber por el deber sin
esperar premios ni temer castigos.
La ética kantiana también asume la idea de progreso. El progreso científico-
técnico, nos garantizará el progreso moral. Esta idea ilustrada que Kant propone ha sido
muy criticada en la filosofía contemporánea. El progreso moral debe ser el motor de la
historia, no sólo el progreso científico-técnico.

Uso teórico de la Razón. (Lo objetivo viene

dado por condiciones o reglas racionales del
sujeto)
Libertad.
Uso práctico de la Razón. (Frente a los
contenidos, una moral autónoma)
Ilustración

Progreso: Problema “progreso técnico – progreso moral”

 2. Idea de una historia universal con propósito cosmopolita.
(Comentario de texto).

2.1. Comentario a la Introducción.

¿Hay una racionalidad en la historia, como la hay en la naturaleza? Tal es la
pregunta que dirige las reflexiones de Kant en su “Idea de una historia universal en
sentido cosmopolita” (1784). La tarea no es fácil porque los hombres no se mueven
como los animales por puro instinto, pero tampoco con arreglo a un plan acordado,
como ciudadanos del mundo.
Es difícil suponer la existencia de un propósito racional en los hombres y en su
juego, pero Kant trata de buscar en el curso contradictorio de la historia alguna
intención, que no provendría de los hombres, sino de la misma naturaleza.
Entonces, según Kant, es posible hacer con la historia algo similar a lo que
Kepler y Newton hicieron con la naturaleza: “Encontrar algún plan en el modo de
conducirse de los hombres, que proceden sin ningún plan aparente. Este plan
oculto lo lleva a cabo la naturaleza, a través de las acciones humanas”.
Desde estos supuestos, Kant establece la legalidad de la historia -las reglas- en
las nueve proposiciones o frases que siguen.

2.2. Comentario a la primera frase.

Las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse de
manera completa y adecuada. En este desarrollo estaríamos ante una regularidad, o ley
natural. Esta ley natural consiste en que cada criatura tiende a desarrollarse
plenamente.
16
2.3. Comentario a la segunda frase.
En el hombre como criatura racional las disposiciones naturales que apuntan al
desarrollo pleno de la racionalidad sólo se desarrollan completamente en la especie y no
en los individuos. El hombre para desarrollarse plenamente debe realizar plenamente el
uso de su racionalidad. Sin embargo, este desarrollo no se cumple en los individuos
concretos, sino en la especie.

2.4. Comentario a la tercera frase.

El hombre debe permitir que las últimas generaciones cosechen el trabajo de las
anteriores. Es decir, los logros de racionalidad (el desinterés, la libertad), alcanzados
por los individuos concretos, no son para ellos, sino para la especie.
Kant subraya que en el equipamiento material del hombre, respecto a sus otras
capacidades, la naturaleza parece haberse complacido en una máxima economía: la
naturaleza ha hecho al hombre con tanta limitación, como si quisiera que el hombre
creyera que se lo debe todo a sí mismo, por su desarrollo racional. Parece como si a la
naturaleza le hubiera importado más la propia autoestima de los hombres (orgullosos de
ser racionales) que cualquier otro bienestar (la fortaleza, la rapidez…).

2.5. Comentario a la cuarta frase.

El medio del que se sirve la naturaleza para impulsar al hombre para que alcance
su pleno desarrollo es el antagonismo (enfrentamiento) entre los hombres. Kant en-
tiende por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su
inclinación a formar una sociedad, unida sin embargo a una resistencia que amenaza
perpetuamente con disolverla.
 Esta disposición reside en la naturaleza del hombre:
• El hombre tiene una inclinación natural a entrar en sociedad, porque en tal
estado se siente más realizado en el desarrollo de sus disposiciones naturales.
• Pero tiene también una gran tendencia a aislarse, porque tropieza en sí
mismo con una característica insocial que le lleva a querer disponer de todo: Somos
egoístas y ambicionamos honores. Estas dos características son las que nos sacan de la
pereza y nos llevan a actuar.
Es decir, la concordia o sociabilidad nos llevaría a la pereza, puede ser por sí
sola algo negativo, mientras que la discordia y la ambición son positivas pues nos
llevan a actuar.

2.6. Comentario a la quinta frase.

La tarea más difícil del género humano, a cuya solución le obliga la naturaleza,
estriba en llegar a constituir una sociedad civil, regulada por el derecho.
Lo que fuerza al hombre a entrar en este estado de coacción (la ley) es la
imposibilidad de continuar en el estado de libertad salvaje. La necesidad es la que
fuerza al hombre a entrar en este estado de coerción o limitación de la libertad por el
derecho y las leyes. Así, los hombres aceptan las limitaciones a su libertad porque no
pueden convivir ni un momento más en medio de su salvaje libertad.
Dentro del coto cerrado, que es la sociedad civil, las inclinaciones o tendencias
humanas producen los mejores resultados: La cultura, el arte, y el mismo orden social
son así frutos de la insociabilidad, obligada a someterse a disciplina.

2.7. Comentario a la sexta frase.

El hombre es un animal que necesita de un señor, una autoridad que le quebrante 17
su propia voluntad y le obligue a obedecer a una voluntad valedera para todos, a fin de
que todos y cada uno puedan ser libres.
Pero este señor, como individuo de la especie humana, necesita también a su vez
de un señor: el jefe supremo que tiene que ser justo por sí mismo y, sin embargo, ser un
hombre. He aquí un problema cuya perfecta solución parece imposible. Kant recuerda a
este respecto una idea muy querida: “Con una madera tan retorcida como es el hombre
no se puede esperar conseguir nada derecho”. Lo que la naturaleza nos ha impuesto es
sólo la aproximación a la solución.

2.8. Comentario a la séptima frase.

El problema de la mejor forma de una sociedad civil está en las relaciones
entre los diferentes pueblos. Mientras éstos continúen estando entre sí en un régimen de
libertad salvaje es imposible que alcancen el bienestar interno.
La naturaleza se sirve de la guerra para empujarles a tomar una decisión difícil,
renunciar a su libertad incontrolada y a entrar en una unión de naciones.

2.9. Comentario a la octava frase.

La historia de la especie humana puede considerarse como la ejecución de un
plan secreto de la naturaleza. El fin último de este plan de la naturaleza es el es-
tablecimiento de un Estado de ciudadanía mundial o cosmopolita, en cuyo seno
puedan desarrollarse todas las disposiciones naturales de la humanidad.
 2.10. Comentario a la novena frase.
Es posible y aun conveniente esbozar un ensayo filosófico que trate de
reconstruir la historia universal con arreglo a este plan de la naturaleza. Tal ensayo
constituye una justificación última de los planes de la naturaleza, o mejor de la
providencia. La historia busca que su desarrollo sea comprendido y reflejado en un
ensayo filosófico.
Pero hay que ver sólo en él un hilo conductor a priori que la historia empírica
deberá confirmar.

3. Consideraciones finales sobre la Filosofía de la Historia en

Kant: El progreso.
3.1. El origen de la historia.
En el marco de la Ilustración la pregunta por la racionalidad de la historia se
relacionaba normalmente con la pregunta por el progreso. ¿Hay o no un progreso en la
historia? Kant apunta hacia la nueva problemática en un curioso ensayo “Sobre el
presumible comienzo de la historia de la humanidad” (1786).
Kant se refiere a su intento como a un viaje para el que se sirve, como guía, de
las enseñanzas de los primeros capítulos del Génesis. La historia nace de la lucha entre
el instinto y la razón.
El primer hombre, según el testimonio del autor sagrado, podía andar, hablar y
pensar. ¿Cómo llegó desde estas cualidades al desarrollo de su capacidad moral?
Mientras se limitó a obedecer al instinto, como a la voz de Dios, se encontró a sus
anchas en el estado de inocencia. Pero el despertar de la razón le llevó a desentenderse
del instinto y a hacer el primer ensayo de una elección libre. De pronto se le abrieron
18
los ojos y con ellos el ámbito del bien y del mal, de lo mandado y lo prohibido.
El hombre había pasado de la rudeza de una pura criatura animal a la
humanidad, del instinto a la razón, de la tutela de la naturaleza al estado de libertad.
Este paso decisivo, por el que el hombre traspasó el antiguo estado de ignorancia y de
inocencia, fue en el aspecto moral una caída, y en el aspecto físico la consecuencia fue
toda una serie de males.
La historia de la naturaleza empieza, por consiguiente, con el bien, pues es la
obra de Dios, mientras que la historia de la libertad, comienza con el mal, pues es obra
del hombre. Para el individuo que en este uso de su libertad no mira más que a sí mis-
mo, tal cambio representa una pérdida, para la naturaleza, cuyo fin se orienta hacia la
especie, fue una ganancia.
La historia de la humanidad comienza, pues, a partir de la caída, y comienza
como una historia ruda y dolorosa para el individuo, pero de progreso para la especie.
La contemplación de la historia produce, en el hombre que piensa, un cierto
descontento para con la providencia divina que rige la marcha del mundo.

3.2. La guerra y la paz perpetua.

Esta consideración se extiende incluso al mayor de los males que padecen hoy
los hombres: la guerra. Esta sigue siendo un medio ineludible para hacerla avanzar;
dado que sólo después de haber logrado una cultura completa, podría ser saludable y
hasta posible una paz perpetua. Éste es pues, en conclusión, el resultado de una visión
filosófica del primer origen de la historia humana.
 3.3. Hacia una historia profética.
Esta conclusión, con su moderado optimismo, no es todavía la última palabra de
Kant sobre el tema del progreso. El filósofo lo aborda de frente en el breve ensayo,
incluido en La disputa de las facultades e intitulado “Si el género humano se halla en
progreso constante hacia algo mejor” (1798). La pregunta plantea la cuestión de una
historia profética (¿hacia dónde podemos prever que va a avanzar la historia?) de un
intento de leer la historia desde la perspectiva del porvenir. Tres respuestas son en
principio posibles:
• El género humano se halla en continuo retroceso hacia algo peor. Kant
denomina a la primera tesis terrorismo moral.
• O bien se halla en progreso continuo hacia algo mejor en lo que se refiere
a su destino moral. Kant denomina a la segunda tesis eudemonismo.
• O bien en un eterno estancamiento de su actual valor moral, lo que sería
tanto como el perpetuo dar vueltas en círculo alrededor del mismo punto. Kant
denomina a esta tercera tesis abderitismo.
Kant rechaza de plano estas tres concepciones:
• La tesis del retroceso no puede llevarse hasta el fin sin acabar con la historia.
Por eso Kant la califica de terrorista. En el fondo, es la teoría del borrón y cuenta nueva.
Las cosas van tan de mal en peor que no queda sino esperar el próximo día del juicio.
• La tesis del progreso no es mucho más inteligente. Sus defensores han de
admitir que en el fondo la cantidad de bien y de mal atribuida a nuestra naturaleza es
siempre la misma, en definitiva, no se progresa.
• La tercera tesis parece a primera vista la más conforme a la experiencia, que
no se avanza ni se retrocede en la historia: “El carácter de nuestra especie nos lleva a
cargar la piedra de Sísifo montaña arriba, para dejarla rodar en un momento hacia
19
abajo”.
En conclusión, la respuesta a la pregunta sobre la cuestión del progreso moral
del género humano no puede resolverse directamente. Acaso dependa de la mala
elección del punto de vista el que las cosas humanas nos parezcan tan insensatas. Ahora
bien, nuestra desdicha es que, en lo que toca a la previsión de las acciones libres del
hombre, no somos capaces de colocarnos en un punto de vista adecuado. Tal sería el
punto de vista de la providencia divina que excede toda posibilidad humana.

4. El progreso moral y la educación.

En conclusión ¿se puede o no esperar un progreso moral del género humano
hacia algo mejor? La respuesta final de Kant es muy comedida. Si cabe esperar este
progreso, no es en el plano de la moralidad, sino sólo en el de la legalidad de las
acciones. Es decir, esperar que, mediante la educación moral de la juventud se llegue a
formar no sólo buenos ciudadanos, sino hombres buenos, es esperar demasiado.
En lo que toca a la moralidad los educadores tienen también necesidad de ser
educados. Además, para que toda esta maquinaria de la educación moral condujera al
fin apetecido, sería necesario que el estado se reformara también a sí mismo y,
ensayando la evolución en lugar de la revolución, progresara de continuo hacia algo
mejor.
Queda, pues, sólo, positivamente, la esperanza en la providencia divina y,
negativamente, la esperanza de que la experiencia dolorosa de sus propios fracasos
haga a los hombres más sabios y les lleve poco a poco a acabar con la guerra. Ésta es el
mayor obstáculo de la moralidad, para evitarla los hombres deberían llegar a darse a sí
mismos una constitución apoyada en auténticos principios de derecho, que les permita
progresar constantemente hacia algo mejor.
 5. Conclusión.
En conjunto, la visión kantiana de la historia oscila entre el optimismo y el
pesimismo. Kant es a la vez un ilustrado que confía en el progreso de la especie humana
y un luterano convencido del carácter radical y universal del mal.

Juicios Categorías
De cantidad.
Este tipo de juicio se conoce por el sujeto.
Universales: En referencia a todo un grupo.
(Todo) A es B: “Todos los hombres son Totalidad
mortales”.
Particulares: En referencia a una parte del
grupo.
Pluralidad
(Algún) A es B: “Algunos hombres son
calvos”.
Singulares: En referencia a un individuo.
Unidad
(Sólo un) A es B: “Sócrates es griego”.
De cualidad.
Este tipo de juicios se conoce por la cópula.
Afirmativos: “A es B”.
Realidad
“Todos los hombres son mortales”
Negativos: “A no es B”
Negación
“Ningún pájaro es cuadrúpedo”
Indefinidos o limitativos: “A es no B”.
Limitación
“El alma es inmortal”
De relación.
Este tipo de juicios encierra las relaciones del
20
pensar en los juicios
Categóricos: Enuncian sin someter a ninguna
Inherencia y subsistencia.
condición.
(sustancia y accidente)
A es B: “Sócrates es griego”
Hipotéticos: Someten la enunciación a una
condición. Causalidad y dependencia.
Si A es B, entonces es C: “Si quiero ganar (causa y efecto)
dinero tendré que trabajar”
Disyuntivos: La condición está dentro del
predicado, donde se encuentran dos o más
Comunidad.
determinaciones excluyentes.
(acción recíproca entre agente y paciente)
A es B o C, o D: “Todo triángulo es isósceles,
escaleno o equilátero”
De modalidad.
Este tipo de juicio se conoce por el modo
lógico como el predicado se atribuye al sujeto.
Problemáticos: Enuncian una posibilidad.
Posibilidad e imposibilidad
A es posiblemente B. “Quizás llueva”.
Asertóricos: Enuncian un hecho, algo
efectivamente existente. Existencia y no existencia
A es (realmente) B: “La puerta está abierta”
Apodícticos: Enuncian una necesidad.
Necesidad y contingencia
A es (necesariamente) B: “2+2=4”
 Tema 11: Contribución a la crítica de la Economía
política: C. Marx.
1. El contexto teórico de la obra de Marx.
1.1. La crítica de Marx al idealismo hegeliano.
1.1.1. Introducción.
El pensamiento de Marx va a estar influido por el Idealismo Alemán aunque
para invertirlo. El Idealismo es la corriente filosófica que triunfó en Alemania tras las
influencias de la obra de Kant. De los autores idealistas, los más influyentes en Marx
son Fichte y Hegel 1 .
Marx va a invertir el pensamiento idealista, pero entroncando directamente con
él. Esto se aprecia en la temática filosófica de Marx. Esta temática se articula entorno a
los siguientes conceptos hegelianos:
1º. La Historia: El ser humano no tiene una esencia definida u estática, sino que
ésta se va gestando a lo largo de la historia como autorreconocimiento del hombre en
sus actividades. Pero la historia de Hegel es idealista, mientras que la historia de Marx
es materialista como veremos.
2º. La Antropología: Hegel entiende el ser humano como actividad, Marx
igualmente, pero entiende la actividad, no solo en su sentido intelectual, sino como
transformación de la naturaleza en la que nos relacionamos con los demás hombres. En
definitiva, Marx entiende la actividad como praxis transformadora o trabajo.
3º. La Alienación: Se trata de una temática idealista iniciada por Fichte y
continuada por Hegel. Pero mientras que la alienación para estos autores idealistas es un
fenómeno positivo y necesario, para Marx es una característica del trabajo en el modo
de producción capitalista. Y como tal, la alienación en Marx es un fenómeno negativo
y que ha de ser superado.

Estas tres temáticas, en las que consiste la inversión del idealismo hegeliano por
parte de Marx, vamos a tratarlas a lo largo del tema, comenzando por la alienación. A
continuación vamos a ver el concepto de alienación en Fichte y en Hegel.

1.1.2. La crítica de Marx al concepto de alienación idealista.

a. La alienación en Fichte.

La alienación en Fichte quiere decir la falta de reconocimiento del sujeto en sus

actividades económicas: El sujeto renuncia a su libertad en el contrato con otros
individuos, cosificándose. En Fichte la alineación tiene un sentido positivo: cuando
limitamos nuestra libertad en un contrato tomamos conciencia de nosotros mismos, es
decir, nos autorreconocemos. Como vamos a ver en Hegel, la alienación tiene también
un sentido positivo, mientras que para Marx la alienación es el principal problema
moral del sistema capitalista.
1
El problema fundamental del idealismo es el noúmeno o cosa en sí que acaba desapareciendo
definitivamente como objeto para identificarse, progresivamente, con el Sujeto y con la Libertad. Como
ocurría ya en la dialéctica trascendental de Kant.

1
 b. La alienación en Hegel.

La alienación en Hegel se da también como momento necesario del devenir

histórico del espíritu: El Espíritu es la conciencia histórica de la humanidad
desplegándose, hasta alcanzar un conocimiento absoluto de sí mismo. La alineación es
un motor necesario de este proceso de autorreconocimiento del Espíritu. La alineación
tiene en Hegel tres momentos:

• Exteriorización.

La exteriorización consiste en la actividad por la que el sujeto transforma la

realidad creando nuevos elementos en los que más tarde podría reconocerse. En la
exteriorización se da una escisión entre sujeto y objeto.

• Objetivación

La objetivación es la proyección de nuestra propia esencia fuera de nosotros

mismos. El objeto que es fruto de nuestra actividad nos parece algo distinto a nosotros
mismos.
• Enajenación.

La enajenación sucede cuando el sujeto que se ha exteriorizado y objetivado

mediante su propia actividad, no se reconoce en ella (extrañamiento), es el momento
donde se produce la verdadera alineación.

c. Conclusión.

Tanto Fichte como Hegel se refieren a la alienación como un fenómeno

necesario y positivo en la estructura activa y productiva del sujeto, sin embargo para
Marx va a tener un sentido negativo: el sujeto se extraña de su propia esencia, no se
reconoce en sus actividades (en el producto de su trabajo), porque nuestra propia
esencia ha pasado a ser mercancía. En definitiva, ha pasado a ser propiedad de otros,
que así nos quitan lo que nos es más propio.

1.1.3. La crítica de Marx a la concepción hegeliana de la

antropología y de la historia.
Continuando con la inversión del idealismo hegeliano por parte de Marx, a
continuación, seguiremos con la antropología y con la historia.
Respecto a la antropología, Marx, como hemos dicho, concibe la esencia del
hombre como actividad. No somos primordialmente contemplativos, si no que el ser
humano se reconoce en el fruto de sus actividades.
Respecto a la historia, Hegel va a hablar del carácter histórico de la esencia
genérica de la humanidad. En cambio, Marx va a entender el materialismo también de
una forma histórica. A pesar de las diferencias entre el idealismo y el materialismo
histórico, de las que hablaremos más adelante, entre la teoría de la historia de Marx y
Hegel hay dos similitudes:

2
 1º. Marx, al igual que Hegel es también un heredero de la ilustración, cree en el
progreso. Pero, para Hegel la historia avanza hacia el saber Absoluto, mientras que
para Marx la historia avanza necesariamente hacia el estado comunista o sociedad sin
clases.
2º. La importancia de la Dialéctica en ambos autores: según Hegel la historia
avanza por contradicciones. Se suele señalar tres momentos en el avance dialéctico:

• Tesis: Cuando una determinada realidad existe de modo inmediato, como pura
posición.
• Antítesis: Esta realidad se ve negada por su opuesto. La tesis se ve desgarrada o
extinguida por la antítesis.
• Síntesis: los dos momentos anteriores se ven englobados en una unidad superior
que las contiene a ambas y las perfecciona.

Para Marx la historia avanza también dialécticamente por contradicciones, pero

esta vez, no entre las ideas, sino entre las Fuerzas de Producción (Medios Técnicos) y
las Relaciones de Producción (organización social en un momento histórico dado)

1.1.4. Conclusiones.

No obstante, a pesar de que hemos insistido en las similitudes entre Marx y

Hegel, hay que tener en cuenta que Marx invierte todo el pensamiento hegeliano,
como hemos dicho, y ahora recogemos a modo de resumen:

• Hegel y los idealistas cuando aluden a la esencia activa del hombre están
pensando en las ideas y en general, en la producción teórica. Sin embargo, para
Marx la esencia activa del ser humano es praxis y trabajo. Más importante que
la teoría a la hora de explicar los fenómenos históricos es la praxis, la forma de
producir.

• Para Hegel a la hora de abordar la historia lo más significativo es el espíritu o

gestación de la autoconciencia de la humanidad. Para Marx lo más
significativo son las condiciones materiales.

Tema alineación Inversión del idealismo hegeliano

Hegel Marx
La esencia activa del ser
Teoría, ideas. Praxis (trabajo)
humano
Conciencia Condiciones materiales.

3
 1.2. La influencia de Feuerbach en Marx
A la muerte de Hegel la filosofía se dividió en dos grandes corrientes:

• La derecha hegeliana: interpretaba el pensamiento de Hegel desde un punto

de vista teleológico, identificaba el absoluto o la razón con Dios. El principal
representante de esta corriente fue Bruno Bauer.
• La izquierda hegeliana: retomó el factor crítico y dialéctico que existe en la
filosofía de Hegel. Para Hegel la negatividad de la antítesis y las contradicciones son los
motores del desarrollo de la realidad.
Los autores de la izquierda hegeliana van a utilizar este potencial crítico para
cuestionar la teleología al estilo de la derecha hegeliana (identificaban la meta de la
historia, el Saber Absoluto de Hegel con Dios), el derecho, la sociedad y la religión. Los
autores más representativos de la izquierda hegeliana fueron Feuerbach, Strauss,
Stirner y Marx.

La obra principal de Feuerbach es La esencia del cristianismo, donde lleva a

cabo una crítica radical a Hegel, afirmando que el idealismo hegeliano es sólo una
teología enmascarada. Para Feuerbach los supuestos misterios de la teología se pueden
explicar perfectamente desde la antropología: Dios es sólo una metáfora que alude a la
esencia genérica de la humanidad, alude a las características positivas del ser humano
como género, no como individuo.
Para Feuerbach, creer que Dios tiene entidad es poner en él nuestra propia
esencia, viéndonos privados de nuestras cualidades más propias. En definitiva, el
concepto de Dios nos aliena, nos arrebata nuestra esencia más propia. Esta alienación
se debe a que el hombre que posee cualidades nobles, como el amor, la humildad…,
proyecta fuera de sí estas cualidades, y las multiplica, siendo el resultado final Dios.
Por tanto, el concepto de Dios nos ha llevado a perder nuestra propia esencia que ahora
está en un ser infinito en el que no nos reconocemos.
Por consiguiente, la esencia de Dios es la esencia humana proyectada en el
más allá. Feuerbach considera que es necesario superar esta alienación, la alineación
no es buena ni necesaria, a diferencia de Hegel y al igual que Marx. La superación
vendrá dada cuando el amor a Dios se transforme en amor a la humanidad, y cuando el
amor a la idea se convierta en amor a la naturaleza y a la materia.

Podemos resumir las similitudes entre Feuerbach y Marx, en dos posiciones:

• La teoría de la superación de la alineación como algo posible y necesario.

• El materialismo de Feuerbach, como amor a la naturaleza y a la materia, que en
Marx se transforma en una doctrina económica e histórica.

No obstante, hay dos diferencias importantes entre estos autores:

• El materialismo de Feuerbach es mecanicista, mientras que el de Marx va a ser

dialéctico.
• El hombre para Feuerbach no es un ser activo sino contemplativo. Para Marx,
lo mismo que para Hegel, la esencia del ser humano es histórica y activa.

4
 2. La Evolución del pensamiento marxista.
El pensamiento de Marx se suele dividir en dos etapas:

• El Marx humanista de los primeros escritos.

• El Marx científico del materialismo histórico y dialéctico.

No obstante existen algunas características generalizables a todas las etapas de

la teoría marxista:

• El marxismo es la conversión del idealismo hegeliano en materialismo. Marx,

influido por las teorías materialistas de Feuerbach, sitúa la materia en el lugar de
la idea en el pensamiento hegeliano.
• El marxismo es el producto de la filosofía clásica alemana al criticar la teoría
económica de David Ricardo, desde una perspectiva utópica heredada del
socialismo francés.

2.1. El Marx humanista de los primeros escritos.

2.1.1. El humanismo de Marx.

Se puede afirmar que la idea central que subyace tras la preocupación teórica y
revolucionaria de Marx es un humanismo radical. La mayoría de los hombres, menos
los propietarios, viven explotados y humillados por una minoría burguesa y capitalista
que impide a los trabajadores realizar las posibilidades de su libertad.
Es decir, para Marx el problema del capitalismo como sistema de producción no
son sólo las injusticias económicas, sino también las injusticias éticas por las que nos
vemos privados de lo que nos es más propio: nuestra libertad creadora y activa que se
tendría que cristalizar en el producto de nuestro trabajo. Sin embargo, con el
capitalismo nos vemos desposeídos de nuestra esencia activa, nos hemos convertido en
mercancía, nos hemos cosificado. Vivimos alienados porque ya no somos capaces de
tomar conciencia de quién somos, ya no podemos mediante la reflexión hacernos
conscientes de nuestra esencia presente en el producto de nuestro trabajo.
El humanismo es una característica sobre todo del joven Marx, aunque todavía
está presente en el Marx científico cuando se refiere al tema de la ideología (la falsa
conciencia, conciencia alienada) 2 .

2
El joven Marx antes de los Manuscritos entiende que la alineación o deshumanización propia
del capitalismo no es algo necesario, como ocurría en Hegel, sino que es una etapa histórica que hay que
superar: para devolver al hombre su dignidad se tendría que dar una sociedad diferente.
Antes de los Manuscritos, Marx va a asumir las ideas de Feuerbach y la izquierda hegeliana pero
afirmando que son los hechos económicos y sociales y no los religiosos los culpables de la alineación.
Las reivindicaciones políticas no deben ser tanto religiosas sino económicas, puesto que la
deshumanización que sufren los trabajadores es sólo un fenómeno superestructural (ideológico), que tiene
sus causas en las estructuras económicas.

5
 En los Manuscritos 3 , Marx elogia a Hegel por haber concebido al hombre como
autoproceso, es decir, el hombre ha producido su propia esencia a través de la historia
mediante las relaciones con la naturaleza y con los otros hombres. No obstante, ve en
Hegel dos limitaciones:
• Hegel sólo reconoce el trabajo abstracto (teórico).
• Hegel se coloca en el punto de vista de la economía política inglesa. Es
decir, que Hegel asume las ideas burguesas y atiende a la historia desde un punto de
vista idealista, pensando que son las ideas y los pensadores los protagonistas de la
historia. Para Marx, sin embargo, van a ser los hechos económicos y los trabajadores
los protagonistas.

2.1.2. La ideología en Marx.

En los Manuscritos Marx sigue planteando el tema de la alineación,
identificándola con la ideología o falsa conciencia que son los pensamientos que se
creen independientes del trabajo y de las condiciones económicas reales. Marx en este
sentido es un crítico de la Ilustración, igual que Nietzsche y Freud (maestros de la
sospecha)
Estos tres autores tienen en común criticar la razón y sus productos como fruto
de unas condiciones económicas, sociales, etc... Las ideas nunca pueden ser objetivas y
desinteresadas siempre tienen un trasfondo contextual. Para Marx las ideas están
condicionadas siempre por la praxis económica. Para Nietzsche las ideas están siempre
condicionadas por intereses demasiado humanos, y según Freud tras los productos de la
conciencia está siempre el inconsciente.
Podemos definir la ideología en Marx como aquellos discursos que enmascaran
y legitiman una praxis económica injusta. Discursos ideológicos serían la economía, el
derecho, la filosofía idealista, y la religión. 4

3
En la etapa parisina Marx también descubre la economía política inglesa (Smith, Ricardo, Mill) y
critica a los economistas de la escuela liberal francesa, lo que le lleva a romper con Proudhon y con los
socialistas franceses, a los que tacha de utópicos y pequeño burgueses. De esta época datan sus estudios
recogidos en los Manuscritos de política y economía, conocidos también como Manuscritos de París
(1844), en los que profundiza el estudio de la alienación y afirma que la propiedad privada es la expresión
del trabajo alienado. Usar para el término del comentario Economía Política.
4
En la crítica a la alineación religiosa e ideológica se asemeja Marx a Nietzsche, porque según éste el
cristianismo como sucesor del judaísmo es el culpable de la inversión de los valores que hace de la
debilidad, de la igualdad y pobreza ideales morales. Para Nietzsche la religión cristiana es una forma de
idealismo que hace pasar los trasmundos (cielo, mundo de las ideas de Platón) como la verdadera realidad
para que despreciemos la realidad natural. En definitiva, tanto Marx como Nietzsche son los grandes
críticos de toda la tradición idealista.

6
 Razón – Conciencia.
Fenómeno superficial
Teoría.
Economía. Marx
Base oculta Voluntad de Poder. Nietzsche
Inconsciente. Freud

Marx Maestros de la Sospecha.

Nietzsche Desconfían de la Razón.
Freud Crítica a la Ilustración.

2.1.3. Los tipos de alienación en Marx.

Marx va a diferenciar tres tipos de alineación:

• La Alineación Religiosa.

Las religiones alienan al hombre porque le sacan fuera del mundo real,
llevándole a un mundo ficticio. Es más, la religión no sólo aliena a cada hombre
individual, sino que es instrumento de la clase dominadora para oprimir a los
dominados.
La alienación religiosa cumple una función social, mantener sometidos a los
trabajadores que no se revelan aceptando que su sufrimiento es sólo ilusorio y
desaparecerá con la verdadera realidad que está fuera de este mundo. Marx afirma que
“la religión es el opio del pueblo”.

• La Alienación Ideológica

Marx admite con Feuerbach que el hombre es fruto de la naturaleza, mientras

que las teorías económicas, políticas y filosóficas son sólo ideología, o formulaciones
nebulosas producto del cerebro humano. Marx, frente a esa actividad teórica e
ideologizante, propone que lo más importante es la praxis, o el trabajo capaz de
cambiar las condiciones sociales que intentan ocultar las ideologías.

• La Alienación Económica o en el Trabajo.

Con el advenimiento de la sociedad capitalista y de la propiedad privada el

hombre ha sufrido, según Marx, una alienación radical, que ha afectado sus relaciones
con la naturaleza y con los demás hombres. Este tipo de alienación es la más peligrosa
porque las anteriores son fáciles de detectar. Sin embargo, la alienación en el trabajo no
es fácil de determinar y es la que más cosifica al hombre. Para Marx lo que identifica al
hombre, como tal, es el trabajo: tradicionalmente el trabajo había conseguido esta
misión, sin embargo con el capitalismo el sistema de producción cambia, y el hombre
deja de reconocerse en su forma de relacionarse con la naturaleza y con los demás seres
humanos.

7
 La alineación en el trabajo se da de tres formas:

1ª. Alienación del producto del trabajo: Según Marx el trabajo añade valor a la
materia prima (plusvalía) En la sociedad capitalista el trabajador no sólo no se reconoce
en el producto terminado, sino que además se ve privado de las plusvalías a cambio de
su salario. Según Marx al trabajador, injustamente, le son arrebatadas así dos cosas:

• Primero su libertad y su dignidad: El trabajo se ha convertido en

mercancía.
• En segundo lugar al trabajador se le arrebata el producto de su
trabajo, el valor añadido a la materia prima (plusvalía).

2ª. Alienación en el propio acto de trabajo. El trabajo debería servir para la

satisfacción de necesidades, sin embargo, en la sociedad capitalista no satisface nuestras
necesidades: el trabajo es sólo un medio, las necesidades son satisfechas fuera del
trabajo, tanto las necesidades de relación con los otros, como las necesidades básicas. El
trabajo, siendo su esencia, no aporta nada al trabajado de ahí la alienación.

3ª. Alienación en la vida genérica: la alineación del trabajo no sólo afecta al

individuo, sino que afecta a la esencia universal del hombre. Esta esencia genérica
debiera caracterizarse como libertad, espontaneidad, creación, y, sin embargo, en el
capitalismo el ser humano se ha deshumanizado, ya no se puede definir lo que somos
con estos conceptos, nos hemos cosificado: somos un producto más, que también se
vende en el mercado según las leyes de la oferta y la demanda.

3. El Marx científico del materialismo histórico.

3.1. Introducción.
El Materialismo Histórico es una teoría científica de la historia, y el
Materialismo Dialéctico es una teoría físico-biológica. Ambas teorías se corresponden
con el pensamiento del Marx moderno que pretende dar un contenido científico a sus
propuestas, dejando atrás las preocupaciones de la primera etapa. El tema de la
alineación es postergado en esta segunda etapa, pero sin embargo continúa presente con
el tema de la ideología, a la que Marx va a denominar superestructa ideológica.

Marx frente a las teorías idealistas de la historia va a proponer una teoría

materialista, es decir, para Marx el motor de la historia no son las ideas sino la base
económica. La crítica al idealismo de la historia se puede resumir así: el Idealismo ha
separado la historia de la naturaleza. En efecto, la historia para los idealistas es la
historia de las ideas, y no tiene para nada en cuenta las relaciones del hombre con la
naturaleza. Para Marx, en cambio, la historia es la historia de la transformación de la
naturaleza mediante el trabajo del hombre.

8
 Hay tres motivos que le llevan a Marx a criticar el Idealismo:

1º. El idealismo ha convertido la historia en el pensamiento de las clases

dominadoras, como dicen los autores pro marxistas la historia ha sido siempre la
historia de los vencedores.
2º. Para los idealistas las relaciones entre épocas (el proceso de evolución de la
conciencia en las diferentes épocas) se trata de relaciones entre ideas.
3º. El Idealismo toma a los fabricantes de ideas (filósofos, políticos,
economistas) como los auténticos protagonistas de la historia. Para Marx, sin embargo,
los protagonistas de la historia son los trabajadores.

3.2. Las características generales del Materialismo

Histórico.
El Materialismo Histórico como ciencia social es el resultado de las teorías de
Marx y su discípulo Engels, que intentaron crear una teoría científica sobre la
formación y desarrollo de la sociedad: los hechos sociales tienen unas leyes de
desarrollo y transformación que se pueden estudiar científicamente.

3.2.1. El concepto de producción en el Materialismo Histórico.

El materialismo histórico basa todo el orden social en la producción: los
hombres se diferencian de los animales porque son capaces de producir sus medios de
subsistencia. Según Marx, de esta forma los hombres producen indirectamente su vida
material misma 5 . Esto quiere decir que el hecho histórico fundamental es la
producción de los medios que satisfacen nuestras necesidades.
En este hecho histórico fundamental que es la producción interactúan dos
fenómenos:
• Las fuerzas de producción.
• Las relaciones de producción.

Para Marx más significativas que las relaciones sociales que establecemos en la
producción son los medios técnicos con los que producimos. Es decir, las fuerzas de
producción condicionan las relaciones de producción y no a la inversa.

3.2.2. El concepto de Praxis en el Materialismo Histórico.

Otro concepto fundamental del materialismo histórico es el de praxis o acción
transformadora (trabajo) opuesta al concepto de teoría. La praxis económica es la
responsable de todo el proceso de realización del ser humano, por lo siguiente:

• La praxis es la forma de apertura del ser humano al mundo y a los demás.

• Mediante la praxis el hombre desarrolla su esencia en la historia.
• La praxis configura la vida social.
• La praxis es el fundamento del verdadero saber, la teoría o contemplación no
nos acerca a la realidad, el conocimiento es acción.

5
La producción determina todos los aspectos de la vida del hombre.

9
 3.2.3. El Materialismo Histórico como teoría estructural de la
sociedad.
El materialismo histórico es una teoría estructural de la sociedad. Para Marx
cada etapa de la historia, o modo de producción, representa una estructura con los
mismos niveles. Se puede aludir a esta estructura de dos formas diferentes:

a. Atendiendo a la base económica de la sociedad, en cuyo caso utilizaremos el

término modo de producción de la vida material o base económica del sistema.
b. Aludiendo, de forma teórica, a la totalidad del sistema social, en cuyo caso
utilizaremos el término Modo de Producción.

a. Modo de producción de la vida material o base económica del sistema

(infraestructura):
Se trata de una noción descriptiva y se refiere sólo a la estructura económica de
la sociedad, que comprende las fuerzas materiales de producción (ver concepto) y las
relaciones de producción (ver concepto). Conviene no confundir con “modo de
producción”, que en Marx es un concepto más amplio.

b. Modo de Producción:
A diferencia del anterior, este concepto es más teórico que descriptivo. En el
Prólogo (texto) aparece designando la totalidad del Sistema Social, que comprende no
sólo la estructura económica de la sociedad (antigua, feudal o burguesa), sino también la
expresión jurídica, política e ideológica (superestructura) que emerge de aquella.

MODO DE PRODUCCIÓN = ETAPA HISTÓRICA.

A. Los diferentes modos de producción a lo largo de la historia.

Aunque Marx estudió sobre todo la sociedad de su época, inmersa en el modo de
producción capitalista, consideró que a lo largo de la historia, además del vigente modo
de producción capitalista, habían existido:

• El Modo de producción antiguo o esclavista o asiático.

• El Modo de producción Feudal
• El Modo de producción capitalista.
• El anunciado nuevo Modo de producción para el porvenir: el Modo de
producción socialista.

- Así, por ejemplo en el Modo de Producción esclavista lo más característico es

la forma de apropiación del trabajo excedente por parte de los hombres libres. Son las
leyes las que definen quién es libre o esclavo, y es esta condición de ser libre la que
permite ser ciudadano, posibilitando el resto de las ventajas económicas y sociales de
esa condición. Por eso dice Marx que en el modo de producción esclavista la estructura
dominante es la jurídica, pues es a través de la ley como se legitima la esclavitud y el
orden social entero.

10
 - En el Modo de Producción Feudal, la apropiación del trabajo ajeno la realiza
el señor feudal a través de los tributos y de las prestaciones personales, tomando para sí
la mayor parte de la cosecha. La estructura dominante es la ideología religiosa, pues es
a través de la religión cristiana, que impregna la vida medieval, como se legitima y
perpetúa el modo de producción feudal.

- En el Modo de Producción Capitalista, los dueños de los medios de

producción se apropian del trabajo de los asalariados a través de la plusvalía. Este
mecanismo de apropiación, acuñado por Marx, consiste en una forma de intercambio
desigual, pues cuando el obrero presta sus servicios a cambio de un salario, no recibe el
valor del trabajo producido, sino una parte del mismo, la mínima parte que le permita
subsistir y poder seguir trabajando.

- El Modo de Producción Socialista, que Marx anunciaba como necesidad del

devenir histórico y de la lucha de clases, se habría de caracterizar por la propiedad
colectiva de los medios de producción. Marx no indicó si la propiedad colectiva debía
de estar en manos del Estado Administrador, del municipio o de cooperativas
autogestionadas. Cnsecuent4emente, en esta forma de organización de la producción,
las relaciones sociales serían de cooperación recíproca y no de explotación.
El modo de producción socialista, considerado por Marx la última fase del
proceso histórico, comportaría el fin de la alienación económica, la desaparición de la
lucha de clases y del Estado, un sistema social que supondría la realización del
verdadero humanismo.
Esta última fase es irrealizable de manera pacífica, sino que, como la mayor
parte de los cambios sociales, se ha de llevar a cabo a través de la lucha y el conflicto.
En concreto, la lucha de las dos clases antagónicas en el modo de producción
capitalista, la burguesía y el proletariado, será cada vez mayor hasta desembocar en el
triunfo de la clase ascendente, en la que se encarna el progreso histórico del
proletariado. Se requiere un periodo de transición al socialismo, la llamada dictadura
del proletariado, periodo en el que la clase obrera ejerce un pode férreo sobre la
burguesía que tratará de recuperar sus privilegios. Este periodo de transición dará paso a
la sociedad comunista sin clases.

11
 B. La concepción estructural del modo de producción.
El Modo de Producción de cada etapa histórica se divide en los siguientes
niveles:

Modo de producción = Etapa histórica.

Fuerzas de Fuerza de trabajo.
Estructura o Producción.
(Proceso de trabajo) Medios técnicos.
Base Económica.
(Producción social Relaciones Técnicas de
de la existencia) Relaciones de Producción.
Producción. Relaciones Sociales de
Producción.
Superestructura o Conciencia social (ciencia, leyes. Ideas, religión,
Ideología. arte).

A continuación explicaremos cada uno de los niveles de la estructura o base

económica, ambos niveles (Fuerzas de Producción y Relaciones de Producción) en
conjunto son aludidos por Marx con el término producción social de la existencia, por
cuanto esta se refiere al trabajo y a las relaciones humanas que genera:

• Producción Social de la Existencia.

Es la forma en que los hombres, actuando en sociedad, producen los recursos

materiales necesarios para poder vivir. La producción consta de dos elementos
inseparables: el proceso de trabajo y las relaciones de producción (ver concepto).
El proceso de trabajo consta de varios elementos: el objeto sobre el que se
trabaja, los medios utilizados en el trabajo y la actividad humana desarrollada en este
proceso. A estos elementos se refiere Marx con el concepto fuerzas de producción. Por
tanto, la producción social de la existencia hace referencia a la vez a las fuerzas de
producción y a las relaciones de producción:

• Las fuerzas de producción son el motor de la historia. Esto quiere decir

que el paso de una etapa a otra, el paso de un modo de producción a otro, se debe a una
revolución tecnológica, que transforma las fuerzas productivas, a las que alude Marx en
el Prólogo como fuerzas materiales de producción, que son la fuerza del trabajo
(aportada por los trabajadores) y los medios de trabajo (los medios técnicos con los que
en la historia se cuenta en cada etapa). Estas fuerzas, también llamadas fuerzas
productivas, crecen, se desarrollan y se perfeccionan en el transcurso de la historia, e
indican el grado de desarrollo del hombre y las condiciones sociales en las que se
trabaja.
Las fuerzas de producción son la clave de la interpretación materialista de la
historia, puesto que se trata de las condiciones materiales que van a transformar
nuestras relaciones con los otros y con la naturaleza, es decir, las fuerzas de producción
condicionan las relaciones de producción y no a la inversa.

12
 • Las relaciones de producción son la forma social de organizar el trabajo.
Las relaciones de producción son las relaciones entre los distintos miembros de una
sociedad para organizar las actividades que aseguren la producción social de un modo
de vida. Lo más significativo de las relaciones es la distribución del trabajo y el reparto
de la riqueza.
Entre los seres humanos se establecen dos tipos de relaciones de producción:

a. Relaciones técnicas de producción, que se entienden a partir de los dos tipos

de trabajo posibles: individual o colectivo. El trabajo individual es el que realiza un
productor que trabaja aislado y que participa en todo el proceso de elaboración de un
producto (el carpintero que tala el árbol, convierte los troncos en tablas y hace una
mesa). El colectivo o cooperativo puede ser de dos tipos, según se de o no una división
técnica del trabajo:
- Los obreros agrícolas que realizan conjuntamente las mismas tareas harían un
trabajo donde no existiría ninguna división técnica del trabajo
- Los obreros fabriles en una cadena de montaje harían un trabajo donde existiría
división técnica del trabajo.
b. Relaciones sociales de producción: Marx considera que el proceso técnico de
producción se da dentro de unas condiciones sociales, que están determinadas
históricamente.
Así, en un proceso de trabajo hay propietarios de los medios de producción y
propietarios de la fuerza de trabajo. Entre unos y otros agentes se establecen unas
relaciones que pueden ser de dos tipos: de colaboración recíproca y de explotación.
- Las relaciones de colaboración se daban en las sociedades primitivas y allí
donde existe propiedad pública de los medias de producción. Son las relaciones que
según Marx se darían en una sociedad comunista y se caracterizan porque en ellas los
propietarios de los medios de producción y los propietarios de la fuerza de trabajo son
los mismos.
- Las relaciones de explotación son las que históricamente se han dado en las
sociedades esclavista, feudal y capitalista. En la sociedad capitalista, que es la estudiada
por Marx, los propietarios de la fuerza de trabajo, los obreros, se ven forzados a vender
dicha fuerza a un propietario de los medios de producción (la burguesía) para poder
sobrevivir. El pago que reciben a cambio es el salario, que para el capitalista es un coste
de producción más y fuente de beneficio personal (plusvalía)

Respecto a la división del trabajo, los problemas de la división del trabajo se

deben a las injusticias en el intercambio y en la distribución de los beneficios. En este
reparto no se tienen en cuenta las necesidades de todos los miembros de la sociedad.
Estas desigualdades comportan la existencia de clases enfrentadas: el proletariado y la
burguesía. La lucha de clases como fuente de conflicto social contribuye a los cambios
históricos.

• La superestructura (ver ideología) encubre los intereses y los beneficios de

las clases privilegiadas en el reparto de la propiedad y del trabajo. Los ideólogos suelen
pertenecer a las clases privilegiadas e intentan hacer pasar sus intereses por el interés
general. Para Marx las teorías, las ideas, sólo son significativas cuando están
vinculadas con la acción para intentar el cambio social. Sólo está justificado el
pensamiento cuando quiere cambiar la sociedad.
A veces el término superestructura o ideología es sinónimo también del término
conciencia social.

13
 3.3. Críticas al materialismo histórico.
Como reflexión final sobre la teoría marxista de la historia, hay que señalar
algunas críticas:
• Marx sigue siendo un ilustrado, puesto que confía en la tecnología como
motor del progreso. Para Marx, inevitablemente, las sucesivas revoluciones
tecnológicas conllevan el triunfo del comunismo o sociedad sin clases. Esta confianza
en la técnica, como motor del progreso hacia el reino de la libertad, es una característica
claramente ilustrada.
• La teoría de la historia de Marx es determinista, no cabe una intervención
desde las relaciones sociales (relaciones de producción) que pueda frenar el progreso y
la caída del capitalismo. Sin embargo, la historia parece haber demostrado lo contrario.
Para Marx el modo de producción capitalista por su lógica interna se
autodestruirá: Las revoluciones tecnológicas crearán cada vez más necesidades que
satisfacer, pero en las relaciones de producción la propiedad tenderá a acumularse cada
vez en manos de unos pocos. Así las masas se verán cada vez más empobrecidas.
Esta situación llevará a la revolución: las masas empobrecidas, cuando ya no
tengan nada que perder, se enfrentarán a los capitalistas o clase opresora. La revolución
conllevará necesariamente un nuevo modo de producción que será el comunismo donde
desaparecerá la propiedad privada y las diferencias entre clases.

4. Influencias de Marx en otros autores.

4.1 Antecedentes.

Hegel
Alineación positiva
Esencia del hombre como actividad
Idealismo de la Historia
Meta de la Historia: La Historia hacia el
saber absoluto
El motor de la Historia: Las Ideas
Dialéctica de la Historia
(tesis, antítesis y síntesis)
Historia = Proceso de gestación de la
autoconciencia de la humanidad
Marx
Alineación negativa
Idem.
Materialismo histórico
Meta de la Historia: La Historia avanza
hacia una sociedad sin clases.
El motor de la Historia: La Historia es
praxis, avanza por contradicción.
(Fuerzas de producción y relaciones de
Producción)
Historia = Proceso de gestación de las
condiciones materiales de un modo de
vida o producción

Feuerbach Marx
Hay que superar la alineación
• Materialismo mecanicista • Materialismo dialéctico
• Hombre contemplativo • Hombre activo
• La esencia eterna de la humanidad • No existe la esencia eterna de la
humanidad, el hombre es como otro
proceso

Estos esquemas son una síntesis del primer punto del tema.

14
 4.2. Marx maestro de la sospecha.
Marx va a criticar la filosofía de la Ilustración, va a criticar a la razón y sus
productos como fruto de unas condiciones económicas, sociales, etc.
Las ideas nunca pueden ser objetivas y desinteresadas, siempre tienen un arraigo
material. Para Marx las ideas están condicionadas por la praxis económica. Para
Nietzsche las ideas están condicionadas siempre por “intereses humanos, demasiado
humanos”, y según Freud tras los productos de la conciencia está siempre el
inconsciente.
Para Marx, lo mismo que para Nietzsche, la moral tiene siempre un origen
histórico, asociado a un modo de vida en el sentido material (modo de producción). Los
valores de la moral, las teorías filosóficas, las ideas económicas y políticas, tanto para
Marx como para Nietzsche, son producto de la voluntad de los más fuertes por
imponerse y someter a los débiles.
Tanto Nietzsche como Marx van a ser críticos de las religiones (ver alineación
ideológica).

15
 Tema 12: Nietzsche y la crítica a la Cultura Occidental.

1. Introducción.
El significado de la obra de Nietzsche y su actualidad.
La obra de Nietzsche (segunda mitad del siglo XIX) es muy apreciada por toda
la Filosofía del siglo XX desde la Hermenéutica hasta la Filosofía de la Deconstrucción
y el Pensamiento Débil. Esta actualidad se debe:

• El pluralismo: frente a la verdad Nietzsche propone la cuestión del valor como

referente material de un determinado modo de vida del que provienen nuestras
creencias.
• El Desenmascaramiento: filosofar es interpretar y desenmascarar, pero tras las
máscaras no hay verdades ocultas, sino únicamente nuevas máscaras. A diferencia del
resto de los autores de la Escuela de la Sospecha, para Nietzsche tras las apariencias hay
sólo apariencias. Esta característica se denominará también ficcionalismo.
• El Sentido: Para Nietzsche es una cuestión artística, Nietzsche va a criticar a
todos los saberes tradicionalmente respetados, como la ciencia o la metafísica, y deja el
nivel de verdad de estos saberes equiparado al nivel del arte.
• Nihilismo: es la falta de fe o creencia en los valores absolutos.

1.2. Etapas del pensamiento de Nietzsche: Biografía y obras.

1.2.1. Datos biográficos.

Nietzsche nació en Prusia en 1844 su formación fue humanista en las más

importantes escuelas. Esta formación incluía desde los estudios de filosofía clásica con
Schopenhauer hasta la formación musical (fue amigo personal de Wagner). Pero sobre
todo era su formación filológica la que va a cobrar más peso.
Tras sus éxitos académicos, logró ser el Catedrático de Filosofía más joven de
toda Europa, Nietzsche enfermará y sufrirá fuertes dolores de cabeza lo que le va a
obligar a dejar el cargo. Tras lo ocurrido, viajará por Italia viéndose alejado del mundo
académico y sus privilegios. Posteriormente, se le diagnostica una parálisis progresiva
que le produjo la pérdida de la razón, quedando al cuidado de su madre y su hermana.
Murió en el 1900. A pesar de este trágico final, Nietzsche siempre afirmó su amor a la
vida.

1
 1.2.2. Los periodos en la obra de Nietzsche.

La obra de Nietzsche se suele dividir en los siguientes periodos:

• Fase Romántico-Estética: en la que Nietzsche mantiene todavía la relación con

sus maestros (Schopenhauer). Es la época en la que la filosofía está marcada todavía por
los estudios filológicos. Lo más significativo es la propuesta de los conceptos de Lo
Apolíneo y de Lo Dionisiaco. Las obras de este periodo son: “El origen de la tragedia”,
“Verdad y mentira en sentido extramoral” y “Consideraciones intempestivas”.

• Periodo Positivista Ilustrado: Marcado por la ruptura con sus maestros y el

interés por los ilustrados franceses, especialmente Voltaire. Es la época de la crítica a la
metafísica y a la ciencia, en la que adopta un método genealógico e histórico. En esta
etapa aparecerán dos de los conceptos fundamentales de su obra: “El Eterno Retorno”
y “La Muerte de Dios”. Las obras más significativas de este periodo son “La gaya
ciencia” y “Aurora”.

• “Así habló Zarathustra”: es la obra cumbre de Nietzsche, está escrita después

de una visión mística tras una excursión en los Alpes. En esta obra siguen apareciendo
el tema de la muerte de Dios y del eterno retorno, junto con el tema de la Voluntad de
Poder y el Superhombre. Todos estos conceptos son la clave del pensamiento
nietzscheano para superar el Nihilismo contemporáneo, proponiendo un nihilismo
activo y creador.

• El periodo crítico: obras como el “Anticristo”, “El ocaso de los ídolos”, “Más
allá del bien y del mal”, “La genealogía de la moral”, es el periodo más conocido de
Nietzsche en lo que va a proponer una crítica acérrima al Cristianismo y a su ética
como moral propia de los esclavos. Nietzsche va a criticar también la metafísica y el
idealismo como en la segunda etapa.

2. La Fase Romántico-Estética: Lo Apolíneo, lo Dionisiaco y

el aprecio por la vida.
Corresponde con su periodo en Basilea. La formación filológica y la veneración
por Schopenhauer y Wagner van a marcar la principal de las obras de este periodo que
es “El origen de la tragedia”. Nietzsche se va a proponer:

• Reinterpretar la cultura griega.

• Una revolución filosófico-estética: esta revolución nos propone una
teoría general de la cultura desde el descubrimiento de “Lo Apolíneo” y “Lo
Dionisiaco”.
• Crítica a la cultura contemporánea.

2
 “El Origen de la tragedia”

Una reinterpretación de la Grecia Clásica.

La visión europea tradicional había consagrado una imagen de Atenas

caracterizada por la belleza y el equilibrio. Según Nietzsche esta imagen privilegia la
Atenas del siglo V. Sin embargo, esta imagen no responde al sentido profundo de la
cultura griega: Esta perversión de la imagen de Grecia se debe al Cristianismo que ha
fijado este estereotipo sobre lo griego, haciéndonos olvidar las zonas marginales de su
cultura, como la música, los mitos trágicos, los ritos orgiásticos.
En estas zonas marginales, Nietzsche descubre el otro principio de la cultura
griega que el Cristianismo nos había hecho olvidar, lo denomina Lo Dionisiaco.

Una revolución filosófico-estética.

La decadencia de la cultura griega comenzó con Sócrates que intentó imponer

Lo Apolíneo y sus formas a Lo Dionisiaco:

• Lo Apolíneo simboliza la armonía, el equilibrio, las formas estético-artísticas,

los principios reguladores del pensamiento, en definitiva lo formal que nos hace
comprensible el caos que caracteriza a la vida.
• Lo Dionisiaco simboliza el principio o instinto humano que nos lleva a
sumergirnos en el caos. Es el uno, lo originario donde todavía no existen individuos, ni
formas, ni pensamiento, es lo indeterminado.

Estos conceptos suponen una superación del pensamiento de Schopenhauer. El

uno primordial, Lo Dionisiaco, se correspondería con la Voluntad de Shopenhauer. Lo
Apolíneo se correspondería con las formas subjetivas de la intuición espacio-temporal
(Kant), a las que Schopenhauer denomina Representación.

Kant Schopenhauer Nietzsche

Fenómeno (esp. / tiep.) Representación Apolíneo
Noúmeno Voluntad Dionisiaco.

Sin embargo, Nietzsche no es dualista como sus predecesores: Lo Apolíneo y

Lo Dionisiaco no se contraponen, sino que son momentos complementarios que se
suceden en el proceso artístico y trágico de la vida. Nietzsche supera el dualismo
recurriendo a Heráclito para el que la vida es siempre tensión irreconciliable entre
contrarios. En la vida y en la Naturaleza todo es cambio, y Lo Apolíneo y Lo Dionisiaco
son momentos inestables, que se alimentan entre sí.

Nietzsche propone así la vida como juego y como arte, el uno primordial, Lo
Dionisiaco y el reino de la individuación, Lo Apolíneo, quedan integrados en el proceso
artístico-lúdico de la vida. El pesimismo de Schopenhauer queda superado en Nietzsche,
porque Lo Dionisiaco (la voluntad de Schopenhauer, los excesos que nos llevan al
abismo y a la muerte) es también una forma de afirmar jubilosamente la vida.

3
 Una crítica a la cultura contemporánea.

En el mundo griego anterior a Sócrates y a Eurípides, Lo Apolíneo y Lo

Dionisiaco convivían en la cultura retroalimentándose, sin embargo Eurípides
transformo el Mito Trágico en una serie de vicisitudes racionales, encadenadas y
comprensibles con un estilo realista. Este fue el fin de la verdadera tragedia y el
comienzo de la razón como forma de asfixia de los fundamentos creativos de Lo
Dionisiaco.
Sócrates también proponía una estructura racional del universo como búsqueda
de seguridad, ante su debilidad y decadencia física. Según Nietzsche el triunfo de Lo
Apolíneo, el triunfo de la razón supone la victoria de los débiles sobre los fuertes, la
razón nos da falsas seguridades que necesitamos si somos cobardes. También nos lleva
a despreciar el fundamento vital que extrae Lo Dionisiaco.
Según Nietzsche, la Cultura Occidental ha perpetuado esta tradición de
Eurípides y Sócrates, renunciando a los fundamentos vitales nuestra cultura está
agotada, han desaparecido las fuerzas creativas y no podemos salir de nuestro
narcisismo vacío.

El “ficcionalismo” de Nietzsche: “Sobre verdad y mentira en sentido

extramoral”
Según Nietzsche el origen del lenguaje y sus metáforas está en lo social donde
los más fuertes intentan imponer sus reglas, sus sistemas de valores. De esta manera
intentan confirmar su sistema de valores como el único sistema válido de describir el
mundo.
Para Nietzsche los conceptos verdad y ficción no se oponen: nuestras verdades
son sólo formas de mentir con un estilo vinculante para todos. No se trata de desvelar
qué verdades están ocultas tras estas ficciones, pues tras las máscaras sólo hay más
máscaras.
También en esta obra Nietzsche afirma que la sociedad surge de la voluntad de
imposición de algunos grupos sociales sobre los demás. La victoria está dada cuando un
sistema de metáforas (creencias y valores) termina por imponerse como el único válido
para describir la realidad.

La crítica al historicismo: “Las intempestivas”.

Según Nietzsche su crítica a la cultura y a la civilización Occidental no consiste
en buscar una alternativa que nos lleve a una civilización diferente. Nietzsche se
propone como objetivo intentar liberar las energías marginadas de nuestra propia
cultura que han sido acalladas por la cultura oficial dominante.
Para reactivar nuestra cultura hay que mirar al pasado, buscando estas fuerzas
marginales, pero invirtiendo las creencias y valores del pasado. Por eso Nietzsche va a
criticar el historicismo como exceso de conciencia histórica que intenta perpetuar el
pasado, y que neutraliza todas las fuerzas vitales y creativas que proponen cambios
drásticos. Nietzsche frente al exceso de historia propone el olvido liberador. Este olvido
no es inconsciencia sino reinterpretación del pasado para conseguir una apropiación
liberadora.

4
 3. El periodo Crítico e Ilustrado: Las críticas a la metafísica.
3.1. La crítica al idealismo.
Nietzsche en esta etapa va a abandonar las ideas de su maestro Schopenhauer y
se va a interesar por la Ilustración. Este interés por la mentalidad cientificista de los
ilustrados irá decayendo a lo largo de este período: La Ilustración proponía que la
razón, en su vertiente tecnológica, podía alcanzar por sí sola la libertad moral y el
progreso. Esta última idea va a ser criticada por Nietzsche.
Nietzsche va a llevar a la ciencia al tribunal vitalista, desde el que ha criticado
ya la filosofía y la metafísica. La ciencia lo mismo que la razón filosófica sólo busca
darnos seguridades. La ciencia como la filosofía es hija del miedo al exceso vital, a las
incertidumbres que nos llevan a buscar asideros para sobrevivir al miedo que nos
produce la inseguridad.
La ciencia, lo mismo que la metafísica, busca la seguridad de un suelo seguro:
la cosa en sí (la verdad esencial por oposición a la apariencia) de la filosofía idealista.
El pensamiento de Nietzsche renuncia a cualquier seguridad, en pro de los excesos y la
aventura.
Esta crítica a la “cosa en sí” va a llevar a Nietzsche a una crítica común a la
ciencia y a la filosofía idealista, y esto, frente al idealismo que todavía estaba implícito
en su primera etapa: Con los conceptos de Lo Apolíneo y Lo Dionisiaco perdura cierto
dualismo, y eso, como veremos, es lo que Nietzsche va a criticar al idealismo y a la
ciencia.
Nietzsche va a denunciar los trasmundos: el desdoblamiento idealista del
mundo que nos lleva a poner conceptos como fenómeno y Noúmeno, Representación y
Voluntad, Cielo y Tierra. La vida debe integrar definitivamente estas dualidades. Los
trasmundos son sólo el recurso de los débiles y los inseguros para imponerse a los
fuertes que quieren vivir desde la inseguridad y la falta de certidumbres definitivas.
En definitiva, la ciencia será utilizada para criticar el carácter ilusorio que se
esconde detrás del idealismo, pero al final Nietzsche critica también el carácter ilusorio
de la ciencia como última forma histórica de seguridad y por tanto de debilidad.

3.2. La crítica a la ciencia.

Según Nietzsche la ciencia no es más verdadera que el arte. Aunque, a
diferencia de la ciencia, el arte a veces ha estado al servicio del pasado, es decir, ha
eternizado las condiciones sociales que le hicieron posible. En este sentido, la ciencia
sería superior al arte como factor de progreso y de cambio (el arte ha sido un factor de
estabilidad). Sin embargo, en última instancia, la ciencia es tan arbitraria como el arte.
Para Nietzsche, pese a la defensa que en un principio intenta de la ciencia, esta
también forma parte de la historia de los errores consolidados. Kant y Schopenhauer
forman parte de esta historia del error intentando fundamentar la cosa en sí o verdadera
realidad frente a las apariencias, o representaciones fenoménicas. Para Kant, la cosa en
sí, la verdadera realidad, es el Noúmeno. Para Schopenhauer la cosa en sí es la
Voluntad, mientras que las representaciones son mera apariencia.
La ciencia forma parte también de la historia del error, inaugurada por el
idealismo. La solución pasa por aniquilar cualquier idealismo con una carcajada
homérica: la única realidad es la vida y la cosa en sí es sólo el asidero de los que no se
atreven a vivir.

5
 3.3. La supresión de la moral.
Nietzsche va a criticar a la moral porque implica un sometimiento a los valores
trascendentales que no tienen su raíz en la vida. La crítica a la moral por tanto, tiene
que ver con la crítica general al idealismo. La moral se basa en el desdoblamiento
idealista del mundo: los valores provienen del mundo trascendente y debemos
someternos a ellos, dado este origen superior a la vida en el mundo inmanente.
Para Nietzsche la moral forma parte también de la búsqueda de seguridades
propias de los débiles. Debemos asumir la vida como danza y como juego en el que las
seguridades no son necesarias.
En esta etapa Nietzsche ha negado que exista algún fundamento o cosa en sí
como verdad oculta tras la apariencia. Esta negación del fundamento llega a su máxima
expresión con la supresión de la moral: no existe ninguna estructura de la realidad. Esta
desfundamentación absoluta es el sentido que va a tener la “Muerte de Dios” en
Nietzsche.

3.4. El método genealógico.

Como vimos en las “Intempestivas” Nietzsche critica al historicismo
proponiendo una apropiación liberadora y no continuista del pasado. Esta libertad frente
al origen histórico está también en el método genealógico, que Nietzsche utiliza en las
obras de este periodo. La genealogía como método alternativo a la ciencia consiste en
acercarnos al pasado pero fabulando nuestro origen, porque no podemos hacer del
origen un nuevo fundamento al estilo idealista.
Genealogía, etimológicamente, significa rastrear y exponer los orígenes de algo.
En filosofía este término se refiere especialmente al método que utiliza Nietzsche en las
obras de su última etapa, Humano, demasiado humano y La genealogía de la moral,
pero al que ya alude en este periodo como alternativa a la ciencia.
Nietzsche va a utilizar este método para tratar de interpretar el sentido de los
conceptos morales. Para Nietzsche, un valor posee siempre una genealogía, de la cual
dependen su nobleza o su bajeza, y el genealogista es el único que puede descubrir qué
nobleza puede encontrar su expresión en un valor y qué bajeza en otro.
La genealogía es valor del origen y, a la vez, origen de los valores. Se opone
tanto al carácter absoluto de los valores como a su carácter relativo del cual deriva
precisamente su carácter de valor:

• No son absolutos: puesto que sólo tienen sentido en un origen o arraigo

material determinado.
• No son relativos: pues no vale cualquier cosa, sino sólo aquellos valores
que tienen sentido en ese concreto contexto material.

La genealogía es, pues, origen, pero también expresa la diferencia o la distancia

con éste:

• Es origen pues busca las condiciones materiales que permitieron el

nacimiento de estos valores,
• Es distancia pues sabemos que sólo en ese preciso contexto tuvieron
sentido.

6
 4. El periodo central de la producción nietzscheana: “Así
habló Zarathustra”
Una reacción frente al nihilismo negativo y la propuesta de un
nihilismo positivo.
El Zarathustra está inspirado en la visión mística del Eterno Retorno que
Nietzsche tuvo en los Alpes suizos. Más allá de su contenido metafísico acerca de la
temporalidad, hay que entender el Zarathustra como una crítica al nihilismo pasivo.
Hemos visto que Nietzsche anuncia la Muerte de Dios, o lo que es lo mismo,
desfundamenta tanto el concepto de verdad como el de valor. Por tanto, Nietzsche es
nihilista, no obstante va a criticar el nihilismo que caracterizaba ya a su época, como la
última forma de idealismo.
La última etapa del idealismo es la nostalgia por los trasmundos perdidos. Esta
nostalgia caracterizaba al nihilismo pasivo. Este tipo de nihilismo es propio de los que
no quieren nada, ni creen en nada, es propio de aquellos que han extinguido todas sus
fuerzas creadoras. Por el contrario, Nietzsche propone un nihilismo activo y creador.
Ante la ausencia de valores y verdades eternas cada hombre debe crear su propia
jerarquía de valores, como si su vida se tratara de una obra de arte.

El Superhombre y la Muerte de Dios.

Con la Muerte de Dios surge el peligro del empobrecimiento de lo humano. La
alternativa de Nietzsche va a ser la Voluntad de Poder: la libertad creadora que se
reconoce a sí misma en el Superhombre.
La Voluntad de Poder es la voluntad de superación de la propia vida que crea
criaturas cada vez más poderosas, su creación más elevada es el Superhombre. Pero
también la Voluntad de Poder se expresa en la actividad del Superhombre, en aquellos
hombres capaces de crear sus propios valores.
Es decir, el Superhombre es aquel capaz de romper definitivamente con el
idealismo, aprendiendo a no despreciar la tierra y la corporeidad. Para lograr llegar a
este nivel según Nietzsche se tienen que dar tres transformaciones:

• El niño.
• El Camello.
• El León.

El Camello: El hombre de respeto ante las leyes dadas, el que se inclina ante el
tú debes y carga con el peso de la trascendencia.
El León: Aquél que arroja el peso de Dios y de la moral objetiva. Este frente al
tú debes del Camello, afirma el yo quiero. En el León la libertad creadora no tiene
todavía contenido, hay demasiada lucha, defensa y resentimiento.
El Niño: Encarna el sí afirmativo a la tierra y a la vida de los que dejan atrás el
resentimiento y las nostalgias de certidumbre, viviendo su vida desde la inocencia y el
olvido. La Voluntad de Poder en este caso, no quiere decir poner al hombre en el lugar
de Dios, sino volver a la tierra, corporeidad y disfrutar de ellas. El que es capaz de esto
es el verdadero Superhombre.

7
 La Voluntad de Poder.
La Voluntad de Poder es la voluntad de superación de la vida misma, como
libertad creadora que busca creaciones cada vez más perfectas 1 para manifestarse y
autorreconocerse en ellos. La creación más elevada de la Voluntad de Poder es el
Superhombre.
Frente al idealismo, Nietzsche propone a la vida como poder creador, no es
fundamento, no es “cosa en sí”, no es una última certidumbre en la que apoyar la
filosofía. La vida, según Nietzsche, posee una tendencia a ascender jerárquicamente,
creando productos cada vez más poderosos. Esta tendencia supone la lucha constante
entre contrarios y el antagonismo de todo contra todo, como en Heráclito. Por tanto,
frente a los ideales de verdad y equilibrio de la metafísica idealista, Nietzsche propone
la Voluntad de Poder, como tensión irreconciliable, que hace imposible hablar de
conceptos estáticos como el ser y la verdad.

El Eterno Retorno.
El Eterno Retorno es el triunfo definitivo de la Voluntad de Poder: existiría la
posibilidad creativa de reinterpretar el pasado desde las decisiones de la propia
voluntad creadora.
La expresión simbólica del Eterno Retorno es la siguiente: Zarathustra en una
montaña lleva sentado sobre los hombros al espíritu de la pesadez, un enano que
dificulta su ascensión (creación). Este personaje le susurra “tienes que caer” (no es
posible una ascensión infinita) porque cualquier creación tiene como límite la muerte.
Zarathustra se despoja de este espíritu y manifiesta su idea más abismal que es el Eterno
Retorno (la voluntad de repetición).
Todo aquello que es fruto de nuestra creación queda afirmado para le eterna
repetición de lo mismo. De esta forma ningún instante es insignificante, debemos
procurar que sea tan bello como para que nuestra voluntad lo afirmara para la eternidad.
De esta forma el Eterno Retorno es:

• Tanto una hipótesis sobre la temporalidad.

• Como una idea moral.

a. El Eterno Retorno es una hipótesis sobre la temporalidad.

Frente a una concepción lineal del tiempo, Nietzsche nos propone el cruce de
dos largos caminos, que desembocan en lo ilimitado, en el pórtico instante. Estos
caminos son el pasado, lo fijo, y el futuro, que es abierto. Sin embargo, según
Nietzsche estas dos líneas convergen: el pasado al ser reinterpretado, ya no es fijo, es
tan abierto como el futuro. Pues el pasado es refundamentado con cada nuevo
acontecimiento. No hay nada que quede definitivamente fijado en este círculo, cualquier
“instante” puede ser el centro.

1
Por influencia del evolucionismo de C. Darwin.

8
 b. El Eterno Retorno es una idea moral.

Esta teoría nos propone un imperativo moral, más duro que el imperativo
categórico kantiano. Según Nietzsche podemos afirmar lo que queramos, pero de tal
forma que lo afirmemos para la eternidad.

c. Conclusión.

Con la hipótesis del Eterno Retorno, la Voluntad de Poder deja de ser voluntad
de imponerse y pasa a ser voluntad de interpretación, voluntad creadora: la lucha de
opuestas voluntades de poder, la vida es lucha de interpretaciones.

Esquema del Eterno Retorno

El Pórtico
“Instante”

Pasado = Futuro

5. La destrucción de la Tradición Occidental.

Frente a la tradición moral: “La genealogía de la moral”, “Más allá
del bien y del mal”.
Nietzsche va a llevar a cabo una Filosofía a Martillazos, en la que la tradición
religiosa, filosófica y moral de Occidente sea destruida: “Las viejas tablas tienen que
caer”
El punto de partida va ser la crítica al concepto de valor mismo: los valores no
son entes de un mundo trascendente separado de este, y mejor. Los valores son sólo
proyecciones de un modo de existencia.
La vida humana es tomar posición ante los valores, somos apertura ante la
existencia, el modo de vida que nos toca en suerte supone tomar partido por una serie de
valores que nos hacen posible salir adelante dadas las condiciones materiales y vitales
en las que nos toca desenvolvernos (muy similar a Marx). Los valores para Nietzsche,
igual que para Marx, son históricos, no son trascendentes (absolutos), pero tampoco son
subjetivos (relativos). Nietzsche investigará el arraigo material de los valores

9
enjuiciándolos desde la fortaleza o la debilidad, es decir, desde el mayor o menor
arraigo en la vida:
• Por fuerza entiende Nietzsche la disposición trágica y heroica que nos
permite vivir sin seguridades ni asideros.
• La debilidad sin embargo es falta de arraigo en la vida, es búsqueda de
seguridad, es rechazo de la lucha que es la esencia de la vida.

Para Nietzsche el mundo antiguo se caracterizó por el aprecio a los valores

propios de los fuertes, de los señores, esta situación terminó con la rebelión de los
esclavos orientales contra los señores. El triunfo de los esclavos en esta rebelión con
llevo un nuevo tipo de valores, aquellos que promueven la apacibilidad y el amor al
prójimo. De esta manera, los débiles buscan su propia seguridad, dada la debilidad
moral que los incapacita para una verdadera lucha. Con los nuevos valores, los esclavos
sibilinamente quieren crear mala conciencia en sus señores.
Para Nietzsche la religión judeocristiana invirtió definitivamente los valores del
mundo antiguo y supuso el triunfo definitivo de la moral de los esclavos: la Primera
Transvaloración. Nietzsche frente a la valoración judeocristiana de la realidad propone
una nueva inversión de los valores, la Segunda Transvaloración, que se produce tras la
Muerte de Dios con el advenimiento del Superhombre
La moral del Señor es jerárquica: los hombres no son iguales, se diferencian
por su mayor o menor grandeza. Para los esclavos sin embargo los hombres son iguales
defienden la nivelización democrática. Para Nietzsche las idealizaciones democráticas
son hijas también de la moral de esclavos.

Heroica y trágica.
Moral “Asumir la vida
Afirmar la vida
Jerárquica.
aristocrática. como lucha.
como aventura”.

Moral de los
Desprecian la
Moral de los débiles que
vida: amor al
Nivelación
esclavos. necesitan democrática.
prójimo.
seguridades.

Frente a la tradición cristiana: “El Anticristo”.

Nietzsche va a criticar al Judaísmo y al Cristianismo como culpables del
triunfo de la moral de los esclavos. Estas religiones han contribuido a que los esclavos
hagan de sus debilidades algo positivo, de forma que al ser mayoría se creen parte de un
ideal moral que hay que imponer a los señores.
El prototipo de esta moral es el Sacerdote, pastor del rebaño de esclavos o
rebaño de resentidos contra los señores. El ideal ascético de Sacerdote es algo nocivo
pues supone la decadencia de los valores arraigados en la vida y en el juego. Esta idea
se puede comparar con Platón que proponía el ascetismo basándose en su idealismo y
en su desdoblamiento de la realidad. Para Nietzsche los sacerdotes resentidos contra los
señores arengaron a los esclavos para rebelarse e imponer así la represión del placer.

10
 Más allá de la crítica al Cristianismo, Nietzsche afirma que toda religión nace
del miedo, de la angustia y de las necesidades. Por tanto jamás ninguna religión ha
contenido ninguna verdad. Concretamente las religiones actuales han invertido los
valores de Grecia y Roma que eran valores de vida, imponiendo los valores de los
trasmundos. Esta inversión de los valores conlleva:
• Supone el extravío de los instintos, que nos llevan a despreciar este mundo e
inventar otro.
• Estas religiones fomentan valores mezquinos, como la obediencia, el sacrificio
que son sentimientos propios del rebaño.
• Hablan del pecado lo que es un atentado contra la vida, con este concepto se
pervierte la vida en su raíz.

En definitiva, las religiones y en especial la judeocristiana se caracterizan por su

vulgaridad, terminan con los verdaderos valores como la gallardía, el valor y la nobleza.

Frente a la tradición filosófica: “El Crepúsculo de las ideas”.

Hemos visto ya la crítica de Nietzsche al idealismo (2ª etapa), esta crítica es la
clave de sus ataques a la moral, a la religión y a la metafísica.

Sócrates, según Nietzsche, era feo, plebeyo de origen, y sentimental, por eso vio
en la razón una forma de suplantar los instintos. Frente a la antigua ecuación instintos =
felicidad, Sócrates propone que la razón y la virtud equivalen a la felicidad.
Platón continuó en este sentido al introducir en Grecia el Egiptismo: la negación
del tiempo y de los cambios, el estatismo propio del arte egipcio.

Bien en los
Tradición Ser.
Apariencial. instintos y en la
Griega Devenir.
vida.
Tradición Ser estático.
Busca verdades
Bien en trasmundo.
Egipcia estables.

La crítica a la metafísica es una crítica a la ontología tradicional, porque es

estática, considera al ser como algo fijo e inmutable tomando como real lo estático y
como aparente lo que cambia. Según Nietzsche esta separación entre ser-real y ser
aparente es un juicio valorativo sobre la vida, que considera negativo toda lo que
podemos captar desde los sentidos y la corporeidad.
Este juicio valorativo negativo se basa en los prejuicios de los filósofos contra
todo aquello que atenta contra su seguridad, la muerte, vejez, etc. Nietzsche propone
ante estos prejuicios idealistas el egoísmo trágico, que acepta el horror y la muerte
como parte necesaria de la vida.
Nietzsche propone cuatro tesis acerca de los errores tradicionales de la
metafísica:
1º. Las categorías han sido consagradas por la tradición metafísica tradicional
como fundamentación lógica del conocimiento, para Nietzsche son sólo
manifestaciones de la voluntad de poder. Necesitamos del error de las categorías para
conseguir cierto reposo y seguridad ante el cambio constante del ser.

11
 2º. Las categorías de la metafísica han dividido la realidad en un mundo
verdadero y otro aparente. Esto es fruto de una visión moral que nos lleva a creer en
valores eternos.

3º. El nihilismo actual es fruto del antiguo idealismo y su resentimiento hacia la

vida: Este nihilismo pasivo recela frente a la vida, y quiere vengarse de aquellos
suficientemente fuertes como para aceptarla. Los metafísicos son estos nihilistas
pasivos, hijos del idealismo, que se vengan de la vida inventando otro mundo.

4º. La división metafísica verdad – ficción, supone inventar etiquetas,

categorizar. Estas etiquetas son sólo ficciones lógicas, modelos inventados por el
hombre para designar la realidad, que terminan imponiéndose por la voluntad de poder
de unos pocos.

La crítica a la metafísica supone también una crítica a la Teoría del

Conocimiento, Nietzsche va a proponer que el lenguaje y los conceptos nos engañan, y
limitan nuestra capacidad para comprender. Los conceptos de la metafísica, como causa
efecto, etc, son sólo ficciones lingüísticas, metáforas que sustancializan la verdadera
raíz de la vida, que no es nunca estática.

6. Relaciones de Nietzsche con otros autores.

Nietzsche es un crítico del idealismo igual que Marx. Para ambos la filosofía, la
metafísica y la historia son sólo ficciones (Nietzsche) e ideologías (Marx), que encubren
las verdades sustánciales de nuestro modo de vida o existencia.
También se asemeja en la crítica a la moral: los valores morales para ambos no
tienen nunca su origen en los trasmundos (Nietzsche), ni en la superestructura (Marx).
El origen de la moral, son las condiciones materiales de nuestra existencia (el modo de
producción según Marx y el poder, la riqueza, la fuerza en Nietzsche). Algunas formas
de valorar se imponen como las únicas posibles:

• Según Nietzsche por la voluntad de poder de los más fuertes

• Según Marx se impone la moral de las clases dominantes.

Respecto a la religión, para Marx es el “opio del pueblo” que de esta forma es
adormecido por los poderosos sin rebelarse esperando una vida mejor. Para Nietzsche la
religión tiene su origen en nuestros miedos, y en el caso de al judeocristiana termina
convirtiéndose en una forma de opresión de los débiles sobre los fuertes.
También podemos comparar, por oposición, a Nietzsche con Sócrates y Platón.
Nietzsche, frente al intelectualismo moral que identifica razón, virtud y felicidad,
propone que la felicidad y la vida están más cerca de los instintos que de la sabiduría.
También Nietzsche critica cualquier forma de ascetismo como forma de resentimiento
de los débiles, para los cuales el placer empieza a ser un peligro, y sufren por envidia
ante el placer de los demás.

12
 Tema 13: La filosofía española del siglo XX, José Ortega y
Gasset.

1. Introducción. Vida y Obras.

Nació en Madrid el 3 de mayo de 1883. Fue profesor de metafísica a partir de

1911 de la Universidad complutense de Madrid. Discípulo de Hermann Cohén en
Marburgo, por lo tanto educado en el poskantismo. A partir de 1910 su pensamiento se
orientó hacia un perspectivismo que le conducirá a un raciovitalismo.
Fundador de la Revista de Occidente en 1930, revista que le sirve para exponer
su filosofía a través de artículos científicos de divulgación.
Su obra escrita es muy amplia, podemos resaltar “Meditaciones del Quijote”
(1914), El Espectador 1916, Las Atlántidas 1924, La rebelión de la masas 1930, ¿Qué
es Filosofía? 1958.
La influencia de Ortega en la filosofía española durante este siglo es muy
importante, autores como García Morente, Xavier Zubiri, José Gaos, María Zambrano,
etc.

1.1. Necesidad, Característica y objeto de la Filosofía.

Lo primero que se pregunta Ortega es si el filosofar sobre la vida es necesario.
Para Ortega, la necesidad del Filosofar no hay que entenderla como ser útil, la filosofía
de Ortega es una crítica a la mentalidad cientificista, que identifica verdad y utilidad. La
filosofía frente a la ciencia tiene su verdad en la búsqueda del sentido, una verdad
integral a la que la ciencia sólo puede aportar verdades particulares.
La característica esencial de la filosofía de Ortega es que es constitutivamente
necesaria al intelecto, el hombre necesita hacerse preguntas sobre el todo como tal todo.
Para Ortega el objeto de la Filosofía es conocer el Mundo, concepto este que
articula el sujeto y el objeto, y que frente al estatismo del ser como totalidad, nos
propone el dinamismo de un mundo en el que somos con los otros y en proyecto. La
filosofía ya no se ocupará de conceptos estáticos como el de ser, sustancia o categorías,
sino que se ocupará del todo en su sentido compartido y dinámico.
En resumen, para Ortega la Filosofía es un conocimiento del Universo (Mundo)
o de todo cuanto hay. El objeto de la filosofía es buscar el sentido de las cosas. El
realismo científico es falso porque cosifica al ser humano y la vida humana no es
ninguna cosa ni ningún objeto.

1
 2. Crítica al realismo y al idealismo.
El desarrollo de la filosofía, en cuanto necesidad de clarificación del Mundo,
requiere antes que nada, a juicio de Ortega, una crítica del “realismo” y del
“idealismo”.

2.1. Crítica al realismo.

Abordaremos esta crítica desde el problema de la ciencia. Dice Ortega en
Historia como sistema que la ciencia está en peligro; y está en peligro porque la fe que
el hombre moderno tenía puesta en ella se ha ido enfriando a lo largo del último siglo.
Se vio a la ciencia como la panacea de todas las cosas, pero la realidad es bien distinta.
Concretamente: la ciencia que, paradójicamente, quiere abarcar todo el universo
nada tiene que decir sobre el hombre, sobre lo humano. [Hoy el hombre de ciencia no
cree que la ciencia pueda solucionar todos los problemas]. Es decir, la ciencia físico-
matemática o razón naturista (realismo a ultranza), al hacerse patente la urgencia de
tomar parte en la verdad sobre los problemas más humanos, no ha sabido qué decir.
La razón naturalista o realista se detiene, ha topado ante la extraña realidad que
es la vida humana. La causa de esta detención es profunda y radical –dice Ortega- :
porque el hombre no es una cosa; es falso hablar de la “naturaleza humana”. La vida
humana no es un objeto, no se trata de una cosa y por eso no posee una naturaleza. “El
hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia” (Historia como sistema, VIII)
La causa de la confianza que el hombre moderno ha depositado en la ciencia está
en la Ilustración. Los ilustrados como Kant tienen una fe enorme en la ciencia, en la
filosofía contemporánea hay dos tendencias:

1. El materialismo marxista que confía en el progreso científico.

2. El vitalismo de Nietzsche y Ortega que desconfían de la ciencia como una visión
del mundo heredera del idealismo.

El hombre moderno se ha visto “desilusionado” por la ciencia, porque se da

cuenta que lo humano “se escapa de la razón físico-matemática como el agua por una
canastilla” Este es el único motivo por el que la fe en esa razón ha entrado en
deplorable decadencia.
Ahora bien, esto quiere decir que es preciso repensar la vida humana bajo
nuevas categorías o conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran los
fenómenos de la materia. De otra forma, la razón naturalista o realista sirve siempre y
cuando su objeto de conocimiento sea cosa: por ejemplo, el movimiento de los astros.
Pero en el momento en que pretendemos abordar el tema de la vida humana bajo esos
mismos cálculos (los del realismo o naturalismo físico- matemático) estamos
imaginando una razón matemática entre dos objetos de conocimiento, persuadidos en la
creencia de que al tratar con la vida humana también estamos investigando una
naturaleza o cosa. Mas, como se ha dicho, esto es falso.

2
 2.2. Crítica al idealismo.
La alternativa histórica se presenta a ojos de Ortega bajo el nombre de “ciencia
del espíritu”. En efecto, contra la razón físico-matemática de investigar lo humano,
arremeten los espiritualistas o idealistas contraponiendo a la Naturaleza el Espíritu.
Pero esto es otro error: error que comienza en la interpretación eleática del ser
tratando las realidades (cuerpos o no) como si fuesen ideas, conceptos. En suma, el error
del idealismo o espiritualismo, lejos de distar del error del realismo, no es sino la misma
equivocación: tratar las cosas o las ideas como identidades, es decir, como si se tratara
de una naturaleza determinada.

Por esto Ortega se pregunta cómo el idealismo – concretado en la figura de

Descartes- ha podido cometer esta contradicción con su propio punto de partida, el
idealismo termina cosificando el propio sujeto: Descartes hace del cogito, que es el
punto de partida de su sistema, una sustancia estática, por eso idealismo y realismo se
terminan dando la mano.
El idealismo conserva dentro de sí, inconscientemente, la tendencia realista. Esta
consiste, como he dicho, en creer que lo real, lo verdaderamente existente, es lo que
existe independientemente de mi, lo estable, lo medible, la sustancia, etc.
El idealismo añade un razonamiento de corte realista: entiende la realidad como
algo independiente de nuestra forma de conocerla (como hacía el realismo), con la
diferencia de que ahora lo independiente, no es el objeto, es mi pensamiento (el sujeto
pensante cartesiano, que además, como hemos dicho, es interpretado como una res
cogitans, como una cosa que piensa).

2.3. Conclusión.
En resumen, el idealismo y el realismo, para Ortega, se parecen mucho, olvidan
que somos historia (vida, dinamismo), y le quieren dar un carácter estable y eterno,
bien a las cosas (realismo), bien a las ideas (idealismo).
Como alternativa está la afirmación orteguiana de la vida como unidad
integradora: tanto la Naturaleza como el Intelecto son relativizados en función de una
única realidad radical, que es la misma vida humana.
En definitiva los dos viejos polos de la filosofía sujeto (idealismo) y objeto
(realismo) para Ortega no existen con independencia, son una única unidad, la que se da
en el concepto integrador de vida.

3
 3. El concepto de Filosofía en Ortega.
La filosofía no nace por razón de “utilidad”. La Filosofía es constitutivamente
necesaria al intelecto y tiene como nota radical el afán de buscar y capturar la verdad
del todo como tal.
La Filosofía tiene como objeto propio de consideración el ser fundamental del
mundo: es por tanto “conocimiento del Universo o de todo cuanto hay”

El filosofar, tiene para Ortega unas notas características:

• El filosofar es plantearse un problema con absoluta radicalidad, es decir, no

partir tranquilamente de creencias previas.
• Esta situación radical impone al pensamiento una característica que Ortega
denomina imperativo de autonomía. Se trata de un principio metódico: la renuncia a
apoyarse en nada anterior a la filosofía misma. Lo anterior a la filosofía son creencias.
• Junto al anterior principio metódico actúa otro: el universalismo, el afán
intelectual hacia el todo; lo que Ortega llama panantonimia: todos los contrarios
reunidos en el todo.

4. El concepto de vida como realidad radical.

Como hemos visto la filosofía es el conocimiento del Universo o cuanto hay. El
primer problema filosófico consistirá en determinar qué nos es dado del universo de
forma tal que escapa de todo tipo de duda. Pues bien, Ortega encuentra que esa realidad
radical no es tampoco la conciencia, sino la vida “que incluye –además del sujeto- el
mundo” (¿Qué es filosofía? L. IX)
La realidad radical es, nuestra vida, la de cada uno en particular (lo primero que
existe es al vida, hasta el pensar es posterior a ella, crítica a Descartes). Cualquier tipo
de realidad siempre supone de antemano otra realidad que le fundamenta: nuestra vida.
El ser humano, dice Ortega, no es el alma ni la materia, sino la perspectiva. La
perspectiva es el punto de vista desde el que observamos el mundo que nos rodea, por lo
que la única forma de acercarse a la realidad del mundo es multiplicando las
perspectivas o puntos de vista acerca del mundo: la verdad de una manzana es el
conjunto de perspectivas desde las que podemos ver la manzana.
Y esta perspectiva está unida a una determinada circunstancia. Esto es lo que
nos limita, nuestra propia peculiaridad dentro del mundo. No se trata de una
Circunstancia Biológica, sino humana y sobre todo histórica: la realidad radical es la
vida histórica, no la vida biológica.
Por todo ello, Ortega afirma que somos esencialmente circunstancia y como
consecuencia, el ser humano no tiene una naturaleza dada, no se puede definir al margen
de sus circunstancias históricas: no somos naturaleza sino historia.

4
 4.1. La vida Humana.
¿Qué es, pues la vida? “Vida es lo que somos y lo que hacemos”, la vida es el
quehacer del hombre en el mundo, la vida es la realidad radical a la que tiene que
aspirar la filosofía. Pero la vida, como hemos dicho, es siempre una vida humana
concreta, es una vida en una circunstancia concreta. Por eso dice Ortega que: “yo soy
yo y mi circunstancia”.Para Ortega la circunstancia constituye la otra mitad de mi
persona.
Ortega entiende las circunstancias en un triple sentido:

• Circunstancia es todo aquello con lo que coexisto, es decir los demás

hombres, los usos sociales, las creencias, las ideas, las opiniones, las cosas que aparecen
a mí alrededor, e incluso mi cuerpo y mi psique.
• Circunstancia es el horizonte de la totalidad, siendo este horizonte mi
mundo, es decir, mi circunstancia.
• Circunstancia es, inseparable de mi yo, pues mi vida se hace esencialmente
con la circunstancia.

Para Ortega la vida humana es un proyecto, el hombre tiene que inventar lo que
va a ser. El hombre no es un hecho sino un quehacer. Este hombre tiene un destino
concreto. El destino humano para Ortega se caracteriza por la posibilidad: somos libres,
como afirma el existencialismo. Pero, mientras que la libertad para los existencialistas
es ilimitada, para Ortega la libertad es limitada. Para ejemplificar esta libertad limitada
Ortega recurre al símil del pianista: Las notas musicales son limitadas, pero las piezas
musicales que se pueden componer con ellas son infinitas.
Otra característica de la vida es el arrojamiento: Vivir es estar perdido entre las
cosas. Al respecto Ortega propone el símil del teatro: Somos como actores “arrojados”,
abandonados en un escenario, y no nos han advertido previamente de cuál es nuestro
papel. En conclusión, Ortega dirá que la vida es un problema, una tarea, un quehacer.

4.2. Las categorías de la vida.

Hemos hablado del concepto de la vida como realidad radical, vamos a ver los
atributos de esa realidad radical. Ortega va a llamar a estos atributos categorías de la
vida. El sentido del concepto categoría, en general conceptos desde los que se puede
pensar el ser, y expresar lo que es, aquí es diferente a su significado en otras corrientes.
Para Ortega las categorías no son algo abstracto, sino real, no están en el entendimiento,
sino en la vida misma. Este concepto de categoría de Ortega está próximo al de los
existenciarios de Heidegger: las categorías son los modos concretos en los que se
manifiesta la existencia. Las categorías de la vida son:

a. Vivir es ante todo, encontrarse en el mundo. Mundo no es aquí naturaleza

como creían los antiguos, “sino lo vivido como tal”. Esta es pues, la primera categoría
de la vida: yo en el mundo.

b. Vivir es encontrarse en el mundo de una forma concreta: estamos ocupados

de en algo. “Yo consisto en ocuparme con lo que hay en el mundo y el mundo consiste
en todo aquello de que me ocupo y nada más” ¿Qué es filosofía? L IX

5
 c. Vivir es todo hacer, es ocuparse en algo para algo. Estamos ocupados en algo
gracias a una finalidad en vista de una forma determinada. La vida no está nunca
prefijada. No está prevista, es imprevista.

d. La vida es anticipación y proyecto. Por tanto, yo he decidido hacer lo que

hago. Nada se nos da hecho, por eso la vida es un decidir antes que un hacer.

e. Vivir es hallarse en un mundo en el que se ofrecen diferentes posibilidades.

Ahora bien, si decido es porque tengo “libertad para...” escoger.

f. Pero esa posibilidad de escoger no es ilimitada. La libertad, como hemos visto,

se da dentro de un determinado campo de juego, pero dentro de ese campo de juego las
posibilidades son infinitas.

g. La vida es futuración, temporeidad. Esta categoría de temporeidad tiene un

papel extraordinario y a dos niveles:
• Un nivel en el que se perfila totalmente la teoría de la realidad. Como
hemos visto, la vida era perspectiva y toda perspectiva es móvil, porque la realidad
misma lo es. La sustancia de la vida es el tiempo, el cambio.
• Un nivel gnoseológico (teoría del conocimiento). El abordar
gnoseológicamente esta categoría de la vida nos conduce hasta los umbrales del último
giro del pensamiento de Ortega: todo concepto que representa alguna realidad humana
lleva incluida una fecha; los conceptos no son ahistóricos, dependen también de la
historia, no sólo de la realidad.

5. El raciovitalismo.
La realidad radical es la vida, pero a diferencia de Nietzsche, la vida y la razón
no se oponen en Ortega. Es posible un pensamiento radical que capte la realidad
radical de la vida desde la razón. Este pensamiento, la nueva metafísica u ontología, no
tratará más del ser, como lo uno, lo inmóvil, lo abstracto, sino de la vida como lo
múltiple, lo temporal y lo concreto. Con este raciovitalismo, Ortega se aleja de
Nietzsche, y se acerca a la metafísica de los existencialistas: una ontología que, frente al
ser, se preocupa por la existencia, y los modos concretos de darse ésta.
En definitiva, Ortega intenta integrar o unir la razón y la vida, dando origen de
esta forma a su raciovitalismo: el tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a
la vitalidad, para lo cuál la razón vital tendrá un sentido histórico, espontáneo y
variable.
Las sorprendentes coincidencias con Dilthey, por la importancia que este autor
le da al tema de la historia (las ciencias humanas a diferencia de las ciencias empíricas
son ciencias históricas), determinan en Ortega una curiosa reacción tendente a
diferenciarse del pensador alemán: Mientras que Dilthey da más importancia a los
aspectos irracionales y psicológicos de la vida, Ortega subraya el carácter racional de la
vida y de la historia. Ortega pretende por todos lo medios salvar la razón en la historia.
La razón para Ortega: “Es toda acción intelectual que nos pone en contacto con
la realidad” junto a la razón “pura” y “eterna” y por encima de esta, está la razón vital.
La razón vital es la vida humana.

6
 El raciovitalismo es un movimiento entre el irracionalismo vitalista y el
racionalismo. Ortega se opone a todo irracionalismo, como el de Nietzsche, y a todo
racionalismo, como el de Descartes. El auténtico significado de la razón, según Ortega,
es el de “dar razón de algo”, dar razón de la vida.
La razón vital es constitutivamente razón histórica: el vivir siempre está referido
a la vida humana y el horizonte de la vida humana es histórico. El hombre está definido
por la circunstancia histórica que le ha tocado vivir.

6. El Perspectivismo.
La visión radicalmente histórica de la vida y existencia humana se corona con la
teoría epistemológica del perspectivismo o punto de vista. En este aspecto Ortega sigue
los pasos de Dilthey. Así, Ortega intenta, con poco éxito, coordinar la relatividad de
todos los puntos de vista parciales con la unidad de la verdad total. Es decir, coordinar
la pluralidad y suma de perspectivas con la única verdad.
Para Ortega, la idea de perspectiva va unida principalmente a la vida. Según la
noción de perspectiva, no existe una supuesta realidad inmutable y única, hay tantas
realidades como puntos de vista.
La estructura de la perspectiva supone una jerarquía u ordenación de planos o
términos: en toda perspectiva debe haber un primer plano y un último plano, así como
una multiplicidad de planos intermedios. Así se salva Ortega del relativismo, no todas
las perspectivas están en el mismo plano, no todas valen lo mismo.

7. Algunas influencias y repercusiones del pensamiento de

Ortega.
7.1. Influencias en el pensamiento de J. Ortega y Gasset.
1. Las influencias de Ortega dependen de la etapa de su pensamiento en la cual
nos encontremos. Sin embargo, podemos aceptar como una de las líneas vertebradoras
de su pensamiento y eje de su trayectoria intelectual su preocupación por el problema
de España, inducida por sus amigos novecentistas (generación del 98), que se
caracterizan por las preocupaciones regeneracionistas tras la caída de Cuba, la última
colonia del imperio.
Este es el contexto de su enfrentamiento con Unamuno sobre el problema de
España: va a haber dos soluciones distintas (africanismo vs. europeismo). Mientras que
Unamuno promueve que España es la reserva espiritual de Europa, Ortega propone que
debemos dejar estas singularidades y acercarnos a Europa. Es decir, Unamuno entiende
que en Europa ha triunfado la mentalidad científico-técnica, mientras que en España no.
Nuestro destino, según Unamuno, es mantener esta singularidad nuestra, y no dejarnos
absorber por la mentalidad positivista triunfante en Europa. Sin embargo, Ortega
promueve el acercamiento de España a Europa: tras la crisis del 98, España sólo puede
regenerarse siguiendo el modelo europeo.
2. La lectura de Nietzsche en sus años de juventud (antes de su estancia en
Alemania) le aporta las críticas ante el idealismo, y la primacía de la vida. Pero
mientras que Nietzsche es irracionalista, Ortega sostiene un raciovitalismo que integra
vida y razón
3. La influencia kantiana, en sus años de estudiante en Alemania a través de
Cohen y Natorp, en dos sentidos:

7
 • Su preocupación por los fundamentos del conocimiento.
• El rigorismo metodológico en el proceder filosófico (modelo de
conocimiento: la ciencia físico-matemática).
4. Desde 1910, la lectura de Husserl le aporta la idea de “circunstancia” y las
posibilidades de superar el idealismo neokantiano por medio del planteamiento
fenomenológico: De Husserl, Ortega va a tomar la concepción de una filosofía sin
supuestos que mira a la cosa misma y la describe tal y como aparece.
5. Dilthey y Heidegger influyen decisivamente en la filosofía de Ortega, pues es
a partir de las lecturas de sus obras como se prefigurarán en nuestro autor el concepto de
‘razón histórica’ y la concepción de la naturaleza humana:
De Dilthey tomará la “razón histórica”: para Ortega la razón está
inevitablemente sometida a prejuicios histórico-culturales, también denominados
“creencias”, a partir de los cuales las teorías sobre el mundo son generadas.
De Heidegger tomará la crítica a la concepción de la naturaleza humana:
Ortega concibe al hombre como un ser que no tiene naturaleza sino que es un ser
histórico. Ésta es la deriva existencialista de los escritos de Ortega, consistente en
concebir a la naturaleza humana como no-cerrada, es decir, el hombre es un ser que se
define por lo que todavía no-es, de aquí que sea un ser nunca definido porque es en la
medida en que elige.

7.2. Repercusiones del pensamiento de J. Ortega y Gasset.

Las repercusiones del pensamiento de Ortega y Gasset se encuentran muy
condicionadas por el panorama intelectual y sociopolítico de la España de la época.
Como fundador de un modo de filosofar, sobre todo influye en los pensadores
españoles exiliados después de la Guerra Civil (filosofía del exilio). Todos ellos
pertenecientes a la Escuela de Madrid, personalidades como José Gaos, Xavier Zubiri,
Julián Marías, María Zambrano, retoman las enseñanzas de su amigo y maestro.
Este prestigio de la filosofía orteguiana no tiene una producción limitada a
países o pensadores de lengua hispana, sino que su prestigio, a partir de los años 40, se
ha expandido por Europa.
A su retorno del exilio, Ortega se topa con un panorama universitario dominado
por la neoescolástica y es rechazado con posterioridad por el influjo del marxismo,
psicoanálisis y la filosofía analítica.
La influencia del pensamiento de Ortega no debe buscarse, pues, tanto en el
contenido sistemático de su pensamiento cuanto más en la forma del proceder
filosófico cuyos rasgos fundamentales son:
• El empleo creativo de la lengua española como lengua filosófica (carácter
propio del pensar español)
• La elegancia y sencillez de su proceder filosófico que huye de oscuridades y
profundidades innecesarias (desvinculación entre profundidad y valor: democratización
o accesibilidad filosófica)
• Concepción de una actividad filosófica que nace de la vida del individuo y
cuya tarea consiste en la interpretación de sí misma en su pluralidad de facetas
• Estrecha vinculación entre compromiso ético y político (José Luis
Aranguren y Fernando Savater)
• Rechazo a la mediocridad intelectual y apuesta por una cultura centrada en
la ciencia como un mecanismo de modernización.