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Derechos de autor

Dedicación

Contenido

Expresiones de gratitud

Prefacio

Primera parte: epistemología

1. Integración

2. Los tres arquetipos

3. Las dos mezclas

4. DIM y la hipótesis

Segunda parte: DIM en la cultura moderna

5. Literatura

6. Física

7. Educación

8. Política

Tercera parte: DIM en la cultura premoderna

9. Grecia

10. Roma

11. La Edad Media

Cuarta parte: el futuro

12. Identificar la esencia de una cultura

13. La progresión modal de Occidente

14. Modos seculares en los Estados Unidos hoy

15. La rebelión antisecular

16. ¿Qué sigue?

Notas finales

Índice general

Índice de términos DIM

 LA

HIPÓTESIS

DIM

LA

HIPÓTESIS

DIM

POR QUÉ LAS LUCES DEL OESTE

SE APAGAN

LEONARD PEIKOFF

NUEVA BIBLIOTECA AMERICANA

NUEVA BIBLIOTECA AMERICANA

Publicado por New American Library, una división de

Penguin Group (EE. UU.) Inc., 375 Hudson Street,

Nueva York, Nueva York 10014, EE. UU.

Penguin Group (Canadá), 90 Eglinton Avenue East, Suite 700, Toronto,

Ontario M4P 2Y3, Canadá (una división de Pearson Penguin Canada Inc.)

Penguin Books Ltd., 80 Strand, Londres WC2R 0RL, Inglaterra

Penguin Ireland, 25 St. Stephen's Green, Dublín 2,

Irlanda (una división de Penguin Books Ltd.)

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Nueva Zelanda (una división de Pearson New Zealand Ltd.)

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Rosebank, Johannesburgo 2196, Sudáfrica

Penguin Books Ltd., oficinas registradas:

80 Strand, Londres WC2R 0RL, Inglaterra

Publicado por primera vez por New American Library,

una división de Penguin Group (USA) Inc.

Primera impresión, septiembre de 2012

10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

Copyright © Leonard Peikoff, 2012

Reservados todos los derechos. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida, escaneada o distribuida en forma impresa o electrónica
sin permiso. No participe ni fomente la piratería de materiales con derechos de autor en violación de los derechos de autor. Compre solo
ediciones autorizadas.
MARCA REGISTRADA — MARCA REGISTRADA

BIBLIOTECA DEL CONGRESO CATALOGANDO DATOS EN PUBLICACIÓN:

Peikoff, Leonard.

La hipótesis DIM: por qué se apagan las luces de Occidente / Leonard Peikoff.

pag. cm.

Incluye referencias bibliográficas e índices.

ISBN: 978-1-101-61736-6

1. Conocimiento, Teoría de. 2. Civilización occidental: predicción. I. Título.

BD161.P425 2012

303.45 — dc23 2012005918

Impreso en los Estados Unidos de América.

NOTA DEL EDITOR

Si bien el autor ha hecho todo lo posible para proporcionar números de teléfono, direcciones de Internet y otra información de contacto
precisos en el momento de la publicación, ni el editor ni el autor asumen responsabilidad alguna por errores o cambios que ocurran después
de la publicación. Además, el editor no tiene ningún control y no asume ninguna responsabilidad por el autor o los sitios web de terceros o su
contenido.

SIEMPRE APRENDIENDO PEARSON

"LA INTEGRACIÓN ... ES LA CLAVE DE LA CONCIENCIA DEL HOMBRE, DE SU FACULTAD CONCEPTUAL, DE SUS PREMISAS BÁSICAS, DE SU VIDA".

—Ayn Rand

Para Ayn Rand,

que hizo posible una vida integrada

EXPRESIONES DE GRATITUD

David Harriman, historiador de la física, fue mi mayor aliado intelectual al escribir este libro. Hablé con él a menudo para ayudarme a aclarar
mis ideas. También fue mi experto en física, quien me enseñó lo que necesitaba saber para este libro y luego me mostró cómo se aplicaba mi
teoría al campo. Steve Jolivette, un historiador mundial (como yo pienso en él), fue otro mentor esencial, que consintió en responder, en
detalle y con bibliografía, la corriente de preguntas que le planteé a lo largo de los años, desde la pre-Grecia hasta el presente. . Sin David y
Steve, no habría podido emprender este libro. Por supuesto, ninguno de ellos ni nadie identificado a continuación es responsable del uso que
yo haya hecho de su conocimiento y ayuda.

Yaron Brook fue fundamental para mi comprensión actual de Estados Unidos, particularmente en economía y política exterior. John Allison
me sugirió, con respecto a un problema que estaba teniendo con el final, lo que deberían decir mis últimas páginas; gran parte de su redacción
está ahí. Carl Barney me dio una buena racionalización para desistir de editar más. "Incluso si no es perfecto", dijo, "¿no es lo suficientemente
maravilloso?" Tara Smith de UT Austin me hizo al principio una pregunta que permaneció conmigo como un desafío a cumplir. "Estoy de
acuerdo con tu teoría", dijo, frunciendo el ceño, "pero ¿por qué es tan difícil de entender?"

Muchos otros ayudaron, respondiendo preguntas, recomendando lecturas, enviando enlaces por correo electrónico, enviando recortes. De
estos individuos, los que más les pregunté son el profesor Robert Mayhew de Seton Hall U (en Grecia) y el profesor John Lewis, ahora
trágicamente fallecido (en Roma). También aprendí de Tore Boeckmann (literatura romántica), Eric Daniels (América colonial), Andrew
Lewis (investigación general), Keith Lockitch (ambientalismo), Amy Peikoff (derecho y teoría política) y Lisa Van Damme (educación).
Además, en los últimos años, cientos de personas han asistido a cursos de conferencias en los que presenté el contenido principal del libro.

Las preguntas de gran alcance de estas audiencias, las objeciones bien pensadas y el interés entusiasta fueron tanto una ayuda intelectual
como un combustible emocional.

Arnold Dolin repasó el manuscrito dos veces y me dio muchas sugerencias útiles. También lo hizo Tracy Bernstein, mi editor más fácil de
trabajar en NAL. Mi hija Kira hizo una lluvia de ideas conmigo para obtener el subtítulo. Richard Ralston fue mi enlace con el editor. Tore
Boeckmann compiló el índice. Jenniffer Woodson investigó y mecanografió durante las primeras etapas. El Dr. Lewis Engel me permitió
soportar durante tanto tiempo la lucha que siempre supone para mí escribir, y lidiar con el dolor cuando llegó.

Kim Marzullo, mi asistente, trabajó en el libro con más alegría y eficiencia de lo que hubiera creído posible, dada su vida ya abarrotada. No
solo mecanografió el manuscrito varias veces y ayudó con la investigación, sino que también organizó y formateó todas las referencias y
verificó la precisión de las citas. Gracias, Kim, especialmente por permanecer conmigo tres años más, hasta que el libro estuvo terminado.

Al comienzo del libro, no la conocía. Pero gracias, Jackie, por aguantarme durante los últimos años.
PREFACIO

El propósito de este libro es comprender nuestro pasado y, sobre esa base, predecir nuestro futuro. El método consiste en identificar un
factor específico que opera en nuestra historia cultural, hasta ahora poco apreciado pero sin embargo indispensable para alcanzar el
entendimiento que buscamos.

¿El mundo se va al infierno? No abordo esta cuestión haciendo referencia a nuestras crisis económicas actuales, nuestra impotencia política o
el terrorismo islámico. En cambio, guiado por una hipótesis, pregunto: ¿Nuestra incapacidad para hacer frente a estos problemas refleja
nuestra incapacidad para captar un factor general, uno que siempre está en funcionamiento en los dos milenios y medio que tenemos detrás,
un factor que da forma en cada era a las mentes y logros distintivos de sus creadores culturales?

Si pudiéramos identificar tal factor, podríamos entender nuestro pasado y su secuela. Desde esta perspectiva, solo el estudio de los héroes
culturales del pasado —Homero, Agustín, Newton, Dewey y muchos más— puede darnos la clave del mañana.

En la primera parte, explico la naturaleza del factor y la Hipótesis DIM que sugiere. Las partes dos y tres examinan la evidencia de mi
hipótesis a través de un estudio de las culturas occidentales desde Grecia hasta el presente. La cuarta parte extrae las lecciones e infiere lo
que sigue.

Debido a que intento interrelacionarse en una escala tan amplia e inclusiva, el libro es inevitablemente complejo. Identifico cinco modos
diferentes de pensamiento que, solos o en alguna combinación, han dominado cuatro áreas culturales diferentes durante seis períodos
occidentales diferentes. Por lo tanto, cubro docenas de unidades que, en última instancia, el lector debe tener en mente en conjunto. Una hoja
de cálculo al final del libro indica la variedad de temas. Al interconectar todas estas unidades, intento obtener una visión general de los tipos
de secuencias causales que han sido decisivas en nuestra historia y, por lo tanto, justificar una extrapolación de ellas.

Para conectar tantas unidades diversas, puedo discutir cada una en términos solo de lo esencial. Presento un pensador dado no para capturar
su singularidad, sino como una expresión de un movimiento más amplio que ha sido históricamente influyente. No ignoro las diferencias
dentro de un movimiento, y las menciono periféricamente, si las considero históricamente relevantes. Mi discusión de cada unidad, en
consecuencia, es breve, una condensación posible porque no analizo textos, no busco las etapas de una escuela ni menciono las disputas entre
los estudiosos sobre su punto de vista real. No encontrará aquí un tratado sobre la Eneida, una introducción a la relatividad o una disertación
sobre el igualitarismo. Están disponibles decenas de miles de libros que cubren por separado uno o dos de los temas de este libro. Sin
embargo, debido a su naturaleza especializada, ninguno puede proporcionar una visión general del total, ni siquiera si uno los lee todos
concienzudamente. La razón es que ninguna mente puede contener e integrar tal masa de datos. Para obtener una visión general, no se
necesita un microscopio, sino un telescopio. El autor debe, por supuesto, presentar la base fáctica de su teoría, pero debe ofrecer su material
no como una enciclopedia, sino en un solo volumen, preferiblemente no demasiado extenso.

Un relato esencializado no es, por supuesto, una prueba de que el relato sea exacto; ofrecer tal prueba es competencia de un estudio
especializado. En el contexto de mi libro, debo dejar la decisión al lector. Si mis resúmenes no están en consonancia con su propio
entendimiento, él puede estudiar más el tema (s) por su cuenta, o seguir el desarrollo de mi libro pero aplazar el juicio o dejar de leerlo. Con
mucha frecuencia ofrezco citas de fuentes primarias y de comentaristas reconocidos. Esto es principalmente para indicar al novato o al
incrédulo que no estoy inventando los horrores o el heroísmo que relato. Pero las citas fuera de contexto se pueden utilizar para probar
prácticamente cualquier cosa; no se presentan aquí como prueba.

El enfoque esencializado es el opuesto al que practica el establecimiento académico actual, que rechaza la construcción de sistemas, es decir,
la integración amplia, a favor del análisis de minucias. Estoy tan lejos de los departamentos de filosofía de hoy como un ateo del Papa o, en
términos más positivos, como un hombre que quiere vivir está de un asceta que se retuerce en el desierto. Mi explicación de los filósofos de
hoy se ofrece a continuación, en mi discusión sobre la mentalidad D2.

Como digo en mi dedicación y como es generalmente sabido, mi deuda con Ayn Rand no puede ser exagerada. Mi teoría se basa en su filosofía,
el objetivismo, especialmente, pero no sólo en su trabajo sobre epistemología, Introducción a la epistemología objetivista, un conocimiento
que este libro presupone. También me he basado en mi propio resumen de su filosofía, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand. Debido a la
necesidad de condensar, no he repetido material, sobre ningún tema, que Ayn Rand o yo hayamos cubierto en otra parte, ni siquiera cuando
este material es necesario para una comprensión adecuada. Siempre que la perspectiva general lo permite, sin embargo, he resumido
brevemente el trasfondo relevante, o al menos he señalado a un recién llegado a fuentes donde puede encontrar una discusión completa, pero
estos concisos insertos no son más que sugestivos apartes. Además del objetivismo, debo agregar, el lector necesita tener algún conocimiento
de tres filósofos de época —Platón, Aristóteles y Kant— especialmente de los principios básicos distintivos de cada uno. Mis resúmenes en el
capítulo dos de los Tres Grandes, como yo los llamo, son los más completos del libro, pero apenas son suficientes para dejar claras las ideas de
estos pensadores a los no iniciados.

La necesidad de tal trasfondo filosófico presenta un problema obvio para un novato en el campo. Otro problema es la naturaleza condensada
de la escritura. El libro acelera al lector de un lado a otro a través de los siglos al identificar relaciones que los que no están preparados
pueden encontrar poco claras y en lugares inaprensibles. El lector general, sin embargo, no necesita huir, porque bien puede encontrar
discusiones específicas de interés tomadas por sí mismas. Le recomiendo que explore las secciones relativas a la literatura, la educación y la
política modernas (capítulos cinco, siete y ocho) y, sobre todo, que eche un vistazo a los tres capítulos finales del libro, que tratan sobre el
futuro de Estados Unidos.

Comencé a trabajar en The DIM Hypothesis en el verano de 2004. Varios años antes, cuando se me ocurrió la idea por primera vez, tenía la
intención de usarla como un capítulo de un trabajo extenso que finalmente abandoné. En cambio, me retiré, pero inquieto. Mi esposa en ese
momento, Amy Peikoff, se opuso a mi desempleo y me instó en 2003

para dar un curso de conferencias sobre el tema. Sería relativamente fácil, dijo, ya que "conoces el material y dar conferencias, en lugar de
escribir, te resulta muy fácil". Sin su insistencia, dudo que hubiera comenzado este proyecto. Así que gracias, Amy, creo.

Di quince conferencias semanales por teléfono a algunos estudiantes interesados en todo el país y estaba feliz con los resultados. Pronto
decidí que el lenguaje del curso podría suavizarse fácilmente y el material podría publicarse como un libro. En otras palabras, volví a
sucumbir a la ilusión de mi vida de que existe, para mí, algo así como una breve edición de un curso de conferencias. Ahora han pasado más
de siete años. Lejos de "suavizar", al final tuve que descartar las quince conferencias; no se pudo utilizar una sola página. Reflexionando
metódicamente sobre las cuestiones y como abogado (racional) del diablo, llegué a descubrir cuánto sufría el material inicial por omisiones
de lo indispensable, inclusiones de errores absolutos e innecesarios, y una falta de claridad total tan generalizada que resultaba traumática
para me. Solo después de escribir el libro desde cero,

parece que mis tres libros representan tres etapas de mi desarrollo. The Ominous Parallels fue mi forma de refutar, y por lo tanto de hacer
estallar mi sistema, todos los aspectos negativos que se amontonaron en mi mente durante diez años de la escuela de posgrado. Objetivismo:
La filosofía de Ayn Rand, por el contrario, es una declaración directa de lo positivo, de la filosofía que acepto, con los negativos tocados sólo de
forma periférica. La Hipótesis DIM conecta estas etapas entre sí y con todo lo demás de importancia filosófica que he aprendido desde
entonces; es mi integración final y general. de la filosofía que acepto, con los negativos tocados sólo periféricamente. La Hipótesis DIM conecta
estas etapas entre sí y con todo lo demás de importancia filosófica que he aprendido desde entonces; es mi integración final y general. de la
filosofía que acepto, con los negativos tocados sólo periféricamente. La Hipótesis DIM conecta estas etapas entre sí y con todo lo demás de
importancia filosófica que he aprendido desde entonces; es mi integración final y general.

Sin pretender compararme con Ayn Rand —nadie sabe mejor que yo lo tonta que sería esa presunción—, me parece que sus principales
novelas quizás sugieran un tipo de desarrollo similar. En We the Living, ella expuso y criticó a la Rusia soviética, que (ignorando la escala) era
en efecto su equivalente de mi escuela de posgrado, lo negativo que gobernó su juventud; a partir de entonces terminó con él como tema de
trabajo serio.

En The Fountainhead, su propósito era hacer realidad por primera vez lo positivo, su tipo de héroe, al que todos los demás personajes están
subordinados; como ella misma señaló, los conflictos esenciales son choques entre los positivos, entre Wynand, Dominique y Roark. Atlas
Shrugged, por supuesto, es su obra maestra, su integración total. (Lo anterior es meramente una observación fortuita; no es una ilustración de
la dialéctica de Hegel ni, aunque sea exacta, de ninguna ley de la psicología que conozca).

Por lo general, edito un manuscrito unas ocho veces y solo finalizo cuando no veo ninguna mejora adicional. En mis libros anteriores, en
consecuencia, las palabras que utilicé transmitían mi significado con tanta fluidez y sencillez como lo permitía mi habilidad. Este libro ha sido
diferente. Hasta ahora lo he editado una docena de veces, pero después de cada vez, no estoy seguro de por qué, la siguiente pasada reveló la
necesidad de más mejoras, no tanto para aclarar el contenido, sino para hacer que la escritura sea más fluida. No puedo prever un final para
este proceso. En mis momentos más oscuros, estuve tentado de estar de acuerdo con una afirmación del filósofo austríaco Wittgenstein sobre
una obra que publicó en sus últimos años; en traducción libre, escribió: "Quería que este fuera un buen libro, pero ya es demasiado tarde".
Estuve tentado, pero, mirando la Hipótesis DIM objetivamente, no creo que su afirmación se aplique a ella.

A pesar de mi deuda con Ayn Rand, debo dejar en claro que ella no es responsable de ninguna de las ideas de este libro que no sean las que
ella misma declaró. Nunca hablé de la Hipótesis DIM con ella y, de hecho, desarrollé mi enfoque del análisis cultural muchos años después de
su muerte. Aunque me baso en sus ideas, como he dicho, no pretendo que sus ideas impliquen necesariamente mi hipótesis. En teoría, es
posible que el objetivismo sea cierto, pero lo he aplicado mal en mi interpretación de la historia. No creo que lo haya hecho, pero no quiero a
Ayn

El nombre o la filosofía de Rand para pagar la multa por cualquier error que pueda haber cometido. Es una grave injusticia cargar a cualquier
creador, después de su muerte, con las teorías de sus seguidores, por muy bien intencionados e inteligentes que sean.

A menudo me pregunto qué pensaría la propia Ayn Rand de este libro, si pudiera leerlo. Tomando una puñalada salvaje (pero no
completamente ciega), aquí están los rangos de mi suposición. Ella estaría de acuerdo con el libro, ensalzaría sus virtudes y lo consideraría de
importancia histórica: 80 a 85 por ciento probable. Ella estaría de acuerdo, pero considera que las ideas son demasiado obvias y / o
insignificantes para que valga la pena escribirlas extensamente: del 10 al 15 por ciento. Ella no estaría de acuerdo con la hipótesis y
rechazaría el libro como inválido: 5 por ciento.

Así que le planteo la pregunta al lector: ¿Es esta una epopeya pionera, un reciclaje de lo obvio o los divagaciones de una mente que la ha
perdido?

Yo conozco mi respuesta.
PARTE UNO

EPISTEMOLOGÍA

CAPÍTULO UNO

INTEGRACIÓN

LA CAÍDA de la civilización occidental, si es que cae, se remonta a sus inicios. No quiero decir que su comienzo condujera a su fin. Quiero decir lo
contrario: nuestro rechazo a nuestro comienzo es lo que nos está matando.

Nuestro comienzo fue el descubrimiento del principio distintivo de Occidente, que está implícito en la obra de Tales, el padre de la filosofía
occidental. La más famosa de las cuatro frases restantes es: "Todas las cosas son agua".

Las culturas anteriores habían percibido una amplia gama de objetos materiales (ríos, personas, ollas, tallos de maíz, estrellas) y
comprendieron muchas diferencias entre ellos. Pero no pensaban tanto en las similitudes. Nunca se les ocurrió preguntar si existe una
conexión física —un ingrediente, estructura o patrón de acción común—

entre macetas y estrellas o entre ríos y personas. Nunca soñaron con preguntar si podría haber tales conexiones uniendo todo. De ahí que la
puerta a la filosofía y la ciencia permaneciera cerrada.

Tales fue el primer hombre en la historia registrada que se enfrentó a la desconcertante diversidad de objetos materiales y se preguntó:
¿Tienen todos algo en común? ¿Existe una similitud subyacente que une en un todo inteligible este tumulto de diferencias, y si es así, cuál es?
Un siglo después, Sócrates, pasando de la física a la epistemología,*llevó la pregunta al campo del lenguaje, la herramienta del pensamiento.
Con respecto a las palabras centrales de la filosofía —como justicia, conocimiento, virtud, belleza— él (y / o Platón) buscó claridad
preguntando: ¿Cuál es el denominador común que une sus diversas instancias? ¿Cuál es, por ejemplo, la esencia que hace que todos los actos
justos, a pesar de sus muchas diferencias, sean instancias de un mismo concepto?

Los griegos pronto llegaron a formular su búsqueda de conexiones en términos abstractos e inmortales: ¿Qué, preguntaron, es el Uno en los
muchos? - una pregunta que pronto abordaron en una amplia variedad de áreas desconocidas para Tales o

Sócrates.*

Al igual que las sociedades anteriores, los griegos observaron muchos objetos diferentes, pero luego siguieron adelante. Utilizaron estas
observaciones como una base desde la cual abstraerse y, por lo tanto, para identificar lo esencial y llegar a generalizaciones. Esta nueva
apreciación del pensamiento les permitió teorizar sobre todos los aspectos del universo, incluidos sus elementos, sus leyes e incluso los
procesos mediante los cuales el hombre llega a adquirir este conocimiento. Los pre-griegos fueron la infancia de la raza humana. Los griegos
eran el hombre, el hombre el animal racional que comenzaba a crecer.

El hecho de que la propia física de Tales fuera primitiva es irrelevante. Su logro insuperable es que fue el primero (o el primero conocido) en
concebir un nuevo tipo de pregunta y, por lo tanto, un nuevo método de cognición. Usando la palabra como lo haré en todo momento, es decir,
en su sentido epistemológico, no racial, el método de hoy se llama

"Integración" (con menos frecuencia, "síntesis"). El descubrimiento de este método, junto con sus precondiciones e implicaciones filosóficas,
fue el origen de la cultura occidental, una vez el mayor de los logros humanos, ahora un "inválido fabuloso" que se desintegra ante nuestros
ojos.

El objetivo de la teoría DIM es llegar a un pronóstico. ¿Qué es la enfermedad de Occidente? ¿Cuánto tiempo tiene Occidente? ¿Existe cura?
Hace cincuenta años, tales preguntas se habrían descartado como pesimismo extravagante. Hoy, sin embargo, muchos estadounidenses
(como los europeos) ya no son ajenos a lo que está sucediendo. Están ansiosos, no sólo con respecto a Washington, sino, en términos más
generales, a factores aparentemente omnipresentes y oscuramente percibidos que amenazan el bienestar e incluso la supervivencia del país.

Sostengo que la respuesta a nuestras preguntas requiere que comprendamos la evolución de la mente occidental, es decir, debemos
identificar sus enfoques cambiantes hacia la integración. La historia y el futuro de Occidente se encuentran en los altibajos del método de
pensamiento que una vez lo definió.

La integración como medio de conocimiento del hombre

A juzgar por el uso lingüístico popular, todo el mundo parece comprender la integración y teme su opuesto. "¡Qué experiencia tan
devastadora!" le decimos a un amigo. "Trate de no desmoronarse". “No”, nos asegura el amigo, “aunque estoy roto, no me dejaré hacer
pedazos. Voy a recuperarme y volver a estar completo ". Estas y muchas expresiones similares no son insignificantes; aunque ya no se
entienden filosóficamente, son ecos metafóricos de Tales.

Las metáforas, sin embargo, no pueden dar respuestas filosóficas. Lo que necesitamos ahora es comprender la naturaleza de la integración en
términos literales. Esta comprensión sólo puede obtenerse mediante un proceso de inducción a partir de un hecho observable.

Comenzamos entonces con la experiencia, es decir, observando la integración en funcionamiento en su escenario principal: dentro de la
conciencia.

Cuando conocí a Ayn Rand, tenía diecisiete años. Mi primera impresión fue la de una figura de pie en la cima de una montaña, viendo
relaciones que nunca había imaginado. La gente del valle, de donde yo había venido, encontró fácil diferenciar los hormigones. Todos sabían
que el comunismo era lo opuesto al conservadurismo, que las melodías de Rachmaninoff no tenían relación con las tramas de Hugo y que la
economía no tenía nada que decir sobre el sexo. Pero Ayn Rand juntó las cosas; en una noche, mientras conservaba las diferencias, podía
discutir cada uno de estos pares y explicarme las similitudes fundamentales que conectan sus miembros. Me enamoré de la integración.
Un año más tarde, aprendí de Ayn Rand que la integración es la clave para comprender no solo los descubrimientos griegos y los pares
aleatorios que habíamos discutido hasta ahora, sino mucho más. La integración, dijo, era la clave para

comprender el conocimiento humano como tal, todo ello, en cualquier campo, época o etapa de desarrollo. *

El conocimiento es la captación de la realidad, y la realidad, según la metafísica objetivista, es lo que existe; no es una dimensión sobrenatural,
sino este mundo en el que vivimos. Es y es solo el mundo de las entidades naturales con sus atributos y acciones. La ley básica de la realidad
es que cada entidad tiene una naturaleza definida y limitada; cada uno es lo que es. En otras palabras, cada uno obedece a la Ley de Identidad,
A es A, y por lo tanto cada uno existe independientemente de la conciencia.

Una entidad actúa no por los decretos de la conciencia —de cualquier conciencia, divina o humana— sino más bien de acuerdo con su
naturaleza. Por lo tanto, en las mismas circunstancias, la entidad necesariamente realiza la misma acción.

Por tanto, un corolario de la Ley de Identidad es la Ley de Causa y Efecto (o simplemente la Ley de Causalidad), que es la base metafísica de la
uniformidad de la Naturaleza.

Para descubrir los atributos de entidades específicas y las leyes que gobiernan su acción, un hombre, según la epistemología objetivista, debe
ejercer su facultad distintiva de conocimiento, la razón. Esto significa que debe percibir y luego pensar, verificando en cada paso para
asegurarse de que las conclusiones que extrae su mente no contradigan el pasado.

conocimiento o datos actuales. Así, tres elementos se unen para definir el concepto objetivista de razón: percepción, †

concepción y lógica. El primero requiere que todo conocimiento se derive en última instancia de la evidencia de los sentidos.

El segundo requiere que dicha evidencia sea identificada e interrelacionada mediante el uso de un lenguaje definido objetivamente, es decir,
de conceptos formados objetivamente. El tercero requiere que el uso de conceptos obedezca a otro corolario de la Ley de Identidad, la Ley de
No Contradicción (nada puede ser A y no A al mismo tiempo y en el mismo sentido).

Cada uno de estos tres elementos es una forma de integración. Los bebés no conocen entidades como tales, sino simplemente un flujo de
sensaciones de cualidades aparentemente no relacionadas; la captación de una entidad, que es la percepción, resulta de la integración de tales
sensaciones. Dado que este proceso es realizado automáticamente por nuestro cerebro, no hay opción de hacerlo y no hay posibilidad de
error al respecto. La lógica pertenece al nivel conceptual; enseña el método de integrar el conocimiento conceptual definiendo qué
conclusiones se pueden sacar, sin contradicción, de las propias premisas. En estos dos aspectos (percepción y lógica), generalmente se
entiende el papel de la integración. Pero, ¿qué pasa con los conceptos en sí mismos, la forma humana de cognición, sin la cual la lógica no
tendría contenido y la percepción sería un callejón sin salida?

Según la teoría revolucionaria de Ayn Rand, un concepto es una integración de percepciones. Es una integración de percepciones similares
que primero han sido aisladas mentalmente de un trasfondo de percepciones diferentes. (Un ejemplo sería integrar las percepciones de las
mesas después de aislarlas de las percepciones de las camas y sillas). Integrar las percepciones, en esta teoría, es el proceso de mezclarlas en
un todo inseparable. Tal todo es una nueva entidad, una entidad mental (el concepto "mesa"), que funciona en nuestra conciencia a partir de
entonces como una unidad única y duradera. La formación de esta unidad no está completa hasta que uno elige una palabra para denotarla.
Una palabra es un símbolo perceptiblemente comprensible, que transforma la vasta suma de instancias involucradas en un solo concreto
retenible. Tal suma no puede retenerse exhibiendo ante la propia conciencia una serie interminable de unidades discretas. Pero uno puede
retener fácilmente la nueva unidad, la palabra, que los denota a todos. *

Una vez formado, un concepto subsume un número ilimitado de concretos, incluidos innumerables no observados. Incluye todas las
instancias —por ejemplo, todos los hombres— pertenecientes al grupo, pasadas, presentes y futuras. Todas estas entidades pueden
mezclarse en un todo porque, desde la perspectiva de la formación de conceptos, todas se consideran iguales. Sin embargo, es evidente que no
son lo mismo; en todos los aspectos perceptuales, de la cabeza a los pies, los hombres son o pueden ser diferentes entre sí. Nuestra
combinación de ellos en una sola unidad, por lo tanto, depende de nuestra capacidad para abstraer, dejar de lado las diferencias
aparentemente omnipresentes y, por lo tanto, captar similitudes que no son evidentes en el nivel perceptivo.

¿Cómo descubre la mente semejantes similitudes?

La observación fundamental de Ayn Rand es que los concretos similares integrados por un concepto difieren entre sí solo cuantitativamente,
solo en las medidas de sus características. Cuando formamos un concepto, por tanto, nuestro proceso mental consiste en retener las
características, pero omitiendo sus medidas. De ahí su definición formal: "Un concepto es una integración mental de dos o más unidades que
poseen las mismas características distintivas, con sus medidas particulares omitidas".1

La función cognitiva de los conceptos, concluye, es la condensación del contenido mental. Para que una conciencia extienda su comprensión
más allá del nivel animal, más allá de un mero puñado de concretos, para que sea capaz de hacer frente a un

enorme totalidad, como todas las tablas, o todos los hombres, o el universo como un todo; una habilidad cognitiva particular es indispensable.
Debe poder comprimir su contenido, es decir, economizar las unidades necesarias para tratar y retener ese contenido. En palabras de Ayn
Rand, la función de los conceptos es "reducir una gran cantidad de información a un número mínimo de unidades ..."2

El hombre el ser racional es el hombre el ser conceptual. El hombre el ser conceptual es el hombre el integrador. El DIM

La hipótesis no puede derivarse de estos dos principios; sin ellos, sin embargo, ni siquiera se puede concebir.

La gente usa conceptos (lenguaje) continuamente; lamentablemente, no siempre mantienen sus conceptos como integraciones. En un tipo de
caso, una persona es incapaz de identificar instancias de su concepto o su relación con los objetos percibidos. En su mente, la palabra
(típicamente amplia y emotiva como "amor", "justicia", "libertad") es un castillo en el aire, un sonido sin referente, una "abstracción flotante"
en el lenguaje objetivista, un Uno sin un Muchos. En un segundo tipo de caso, una persona, a la que se le ha enseñado un nivel modesto de
abstracción, no irá más lejos. De manera característica, no está alerta para descubrir, o incluso descarta como sin importancia, similitudes
más amplias que interrelacionan sus observaciones, incluso si estas son relevantes para sus objetivos; en cambio, se preocupa
predominantemente por meras diferencias de percepción. Ayn Rand describe este tipo de mentalidad como “ligada al concreto” o “nivel
perceptual”; en términos griegos, la persona se centra en los muchos sin uno.

El "flotador" pierde la realidad; la persona atada al hormigón pierde la comprensión. En el uso adecuado de los conceptos, por el contrario, la
mente se mueve fácil y regularmente entre lo concreto y lo abstracto, entre la percepción y el pensamiento.

Solo este tipo de transporte le da al hombre todo el poder para conectarse y comprender los hechos que observa. Este tipo de mente busca
captar al Uno en los Muchos.3

Si la integración es la esencia de una conciencia conceptual, esperaríamos que cada forma específica de cognición humana fuera una forma de
integración. Para comprobar esta conclusión, viajemos por la escalera cognitiva.

Una vez que un hombre ha adquirido suficiente vocabulario conceptual para identificar una variedad de percepciones, el primer requisito
para expandir su conocimiento es la inducción, que es en esencia el proceso de inferir una generalización a partir de las observaciones. Como
en la formación de conceptos, así es aquí: el generalizador combina muchas similitudes observadas en un nuevo Uno mental; en este caso, la
unidad no es una sola palabra, sino una oración de la forma "Todo S es P." La mayoría de los casos de generalización, como concepto, están
fuera del alcance de la percepción sensorial. Sin embargo, a través de la omisión de la medición aplicada a lo que percibe, un hombre también
puede condensar este tipo de totalidad en una sola unidad, como "Los polos magnéticos opuestos se atraen". Por lo tanto, es capaz de captar y
retener una masa de datos que de otro modo sería incognoscible:

Un complemento necesario de la inducción es la deducción, cuyo ejemplo estándar es: “Todos los hombres son mortales.

Sócrates es un hombre. Por tanto, Sócrates es mortal ". El papel de la integración aquí es obvio: estamos ampliando nuestro conocimiento
aplicando una generalización a uno o más de los concretos subsumidos bajo ella, aún no considerados en este contexto. En esencia, estamos
combinando cogniciones anteriores (las premisas) en un "argumento",

cuál último, por complejo que sea, lo retenemos fácilmente por condensación en una unidad; luego descubrimos si nuestra conclusión puede
integrarse sin contradicción en una unidad más compleja, una "prueba".

Una vez que uno aprende un conjunto de generalizaciones, el siguiente gran paso en la escala cognitiva es la integración de generalizaciones
en principios. Un principio es una generalización básica; une y, por lo tanto, explica una amplia gama de generalizaciones anteriores (y a
menudo también muchos hechos aislados), descubrimientos que antes se consideraban inconexos.

Así, cuando los científicos descubrieron que los átomos de cada elemento químico tienen masas y propiedades eléctricas idénticas, pudieron,
por medio de los principios atómicos, hacer una sola unidad mental a partir de muchas leyes hasta ahora establecidas pero no relacionadas,
como las descubiertas por Dalton, Avogadro, Faraday y otros. En relación con los nuevos principios, las leyes anteriores, aunque siguen
siendo integraciones de instancias, se ven ellas mismas como instancias de una integración de nivel superior, que típicamente se convierte en
una instancia de una de nivel aún superior.

Después de que se ha descubierto un cuerpo sustancial de observaciones y principios dentro de varios campos de estudio que hasta ahora no
se han considerado relacionados, un paso trascendental en la jerarquía es la comprensión de las relaciones entre estos campos, es decir, la
integración de las ciencias. Este paso era casi imposible para los antiguos, al comienzo de la cognición humana, pero a medida que el
conocimiento ha crecido, ha demostrado ser indispensable.

La astronomía, por ejemplo, se consideró durante mucho tiempo como no relacionada (e incluso opuesta) a la física, ya que se creía que la
primera se ocupaba de la materia celeste y la segunda solo de la sublunar. Luego se descubrió que la prueba de la nueva teoría del
comportamiento celeste de Copérnico dependía en parte de los experimentos de Galileo con el sublunar.

La interdependencia de estas ciencias pronto se hizo evidente y se abrió el camino a una teoría universal del movimiento y, por tanto, a una
nueva integración: la astrofísica. De manera similar, para los antiguos, las matemáticas y la física se trataban en gran medida como no
relacionadas. Ahora, gracias principalmente a Newton, hablamos solo de física matemática. Del mismo modo, hasta Maxwell, el estudio de la
electricidad y del magnetismo se llevó a cabo en feudos cerrados. Ahora estudiamos el electromagnetismo, una unificación que pronto
subsumió el estudio de la luz, y más tarde ayudó a que Einstein buscara (aunque no encontrara) una aún más ambiciosa, una Teoría del
campo unificado. El conocimiento es una jerarquía; consiste en integraciones, cada nivel hace posible el siguiente y, en su momento,
necesario. Pensar, podemos decir, consiste en integrar integraciones.

La unificación de las ciencias es un caso especial de un principio más amplio. La necesidad de integración se aplica al total del conocimiento
disponible para un pensador en cualquier etapa, independientemente de su contenido, sin importar a qué ciencias o temas específicos
pertenezca el conocimiento. Las diferencias entre sus contenidos constituyen los muchos de nuestro conocimiento. La mente del nivel
conceptual estudia estos Muchos, pero, siendo el nivel conceptual, busca siempre que sea posible encontrar en los Muchos Uno. El resultado
de este enfoque es la unidad de conocimiento.

La unidad del conocimiento significa la unidad de la estructura conceptual de un hombre. Ayn Rand ha comparado el acervo de conceptos de
una mente con un sistema de archivo en el que cada concepto es una carpeta que contiene todo lo que se conoce sobre sus referentes. Si las
carpetas están debidamente etiquetadas y organizadas, el pensador puede acceder al material en cualquier carpeta según sea necesario, sin
importar qué otras carpetas — qué otras entidades o preguntas — sean de interés principal para él. Ninguna carpeta está aislada; todos son
partes interrelacionadas de un solo todo.

Cuando un hombre indaga sobre un tema, un hecho de cualquier campo, por remoto que sea, es potencialmente relevante. Esto no significa
que todos los hechos sean relevantes para cada investigación, lo que haría imposible el pensamiento. Significa que es posible que un hecho
descubierto mañana (o ayer) en un campo arroje luz importante sobre los diferentes campos que se estudian hoy. Por lo tanto, mientras se
busca un nuevo conocimiento, uno debe estar listo para aprovechar y utilizar dicho descubrimiento. Incluso si el estudio de uno es altamente
especializado, debe ser receptivo a la aparición de información pertinente de cualquier parte. En otras palabras, debe estar listo para
integrarse en cualquier dirección que la evidencia lo justifique.4
El conocimiento humano no es una mera colección, sino una estructura; es un solo cuerpo de cogniciones interrelacionadas. Ningún elemento
de conocimiento es "autónomo"; tomado como aislado de todos los demás, ningún elemento califica siquiera como conocimiento. Por el
contrario, tal ítem, al estar cerrado a evidencia potencialmente relevante, es una forma de irracionalidad y, como tal, debe ser rechazado. Este
rechazo no significa una condena de la especialización cognitiva. Lo que la teoría condena es a cualquier especialista que reclame un derecho
lógico a ignorar los descubrimientos en todos los campos excepto el suyo, sobre la base de que el suyo existe en un vacío cognitivo y, por lo
tanto, se autovalida. Ayn Rand llamó a estos individuos "compartimentadores",

ya menudo se citan como ejemplos economistas pro-capitalistas que consideran la moralidad como irrelevante para la economía.

Una larga tradición de filósofos ha defendido la unidad del conocimiento. Por lo general, han sostenido que todos los hechos están
necesariamente interconectados, y que los hombres pueden alcanzar una percepción suprema y global a través de alguna forma de retirada
del mundo. Esto es lo opuesto al punto de vista objetivista. La unidad de conocimiento que he discutido no implica que necesariamente se
puedan encontrar conexiones entre cada hecho y la ciencia; quizás algunos simplemente no estén conectados, y eso es todo lo que habrá que
decir al respecto. Lo que sí requiere el principio es que busquemos conexiones (en este mundo) dondequiera que haya motivos para pensar
que son relevantes para una investigación.

En lo anterior, he considerado la integración solo cuando la observamos dentro de la conciencia. A su debido tiempo, observaremos la
integración tal como ocurre también en la existencia mundana del hombre, es decir, en las acciones que realiza y los productos que crea,
como novelas, escuelas, gobiernos y más. Dado que la conciencia del hombre guía su existencia, no sería sorprendente descubrir que el
proceso esencial de un reino se encuentra también en el otro.

Integración: su definición

La observación de ejemplos de integración es un primer paso necesario para comprender el significado del concepto. Ahora debemos
identificar ese significado explícitamente; debemos descubrir el factor definitorio implícito en los ejemplos. Esto requiere que relacionemos la
integración con varios otros conceptos que son distintos de ella, pero que son esenciales para conocer su significado completo.

Cinco conceptos son críticos: todo, conexión, necesario, sistema y unidad.

La palabra "integración" es una forma de "entero", que se deriva del latín "intacto" o "intacto" y por lo tanto significa completo. La integración,
según el Oxford English Dictionary (OED), es "la creación o composición de un todo sumando o combinando las partes o elementos separados
..." En esta definición,

"Integración" denota una actividad humana, aunque los editores admiten que muchos totalidades no son creados por el hombre, como un
átomo, un organismo o el universo. Dado que la teoría DIM se refiere únicamente al método de pensamiento del hombre y sus productos, yo
también limito la palabra "integración" al ámbito del comportamiento humano.

El término central en la definición del OED es "todo", un concepto que incluye una amplia diversidad de objetos, desde una sola palabra hasta
la ciencia de la física y el gobierno de los Estados Unidos. Entonces, ¿qué es un todo? El OED responde que es

“Algo hecho de partes en combinación o conexión mutua. Un conjunto de cosas unidas para constituir una cosa mayor ".

Aquí, creo, el OED es confuso. “Combinación” y “conexión” no pueden equipararse en este contexto. Un todo, sin duda, es una combinación,
son elementos juntos, pero la combinación se convierte en un todo sólo cuando sus elementos tienen un tipo específico de relación entre sí. Se
convierten en un todo solo cuando forman un tipo especial de combinación, cuya naturaleza está implícita en el otro término clave de la
definición: "conexión".

Las partes conectadas no están simplemente juntas; deben estar juntos. Si realmente son partes de un todo, su combinación no es caprichosa,
accidental o coincidente; es necesario. Sobre este punto, Hume es más claro que

el OED; Su famosa distinción subraya el hecho de que hay dos posibilidades en este contexto: bruto

"Conjunción" y "conexión necesaria".

La historia de la filosofía ofrece muchas interpretaciones contradictorias sobre la fuente y la naturaleza de las conexiones necesarias (incluida
la negación de Hume de ellas). En la visión objetivista, su fuente es la Ley de Identidad. Un hecho es necesario si y sólo si su inexistencia
entrañaría una contradicción. Esta formulación cubre la necesidad tanto en metafísica como en epistemología. Metafísicamente, como se
mencionó anteriormente, la causa debe conducir al efecto; la alternativa requeriría que una entidad contradiga su naturaleza.
Epistemológicamente, una conclusión lógica, como hemos visto, es la que debe derivarse de las premisas, porque su negación las
contradeciría. En ambos campos, el “must” deriva del hecho de que es imposible que exista una contradicción en la realidad.

En su mejor formulación, el OED define "todo" en otros términos, como "una unidad o sistema complejo". Dejando a un lado la "unidad" por
un momento, veamos un extracto de su definición de "sistema": un "grupo conectado de objetos [que están] en disposición ordenada de
acuerdo con algún esquema o plan ..." Nuevamente, la conexión es esencial, pero el énfasis aquí está en su origen en el propósito humano
("plan" y "arreglo"). Antes de Euclides, por ejemplo, existía el conocimiento geométrico, pero no una "disposición ordenada". Euclides creó el
primer sistema de geometría ordenando las ideas relevantes, propias y ajenas, de acuerdo con un plan lógico, que mostraba la necesidad de
conectar todos estos elementos. El resultado fue un "sistema" y un "todo". Si se hubiera limitado a combinar las ideas en el orden en que las
encontró, la geometría no sería ninguna de las dos.

Ahora considere el otro término clave en la definición del OED, su descripción de "todo" como una "unidad compleja". Así como un todo es un
sistema y viceversa, un todo es una unidad (pero no necesariamente al revés). ¿Qué agrega “uno” a nuestra comprensión del todo y, por lo
tanto, de la integración?

“Uno”, seleccionando de la entrada larga del OED, denota: “El más bajo de los números cardinales; el número de una sola cosa sin más, la
adición de otra a lo que hace dos ”. Y luego: "Una sola cosa, o el número abstracto que denota una sola cosa". Estas caracterizaciones equivalen
a singular versus plural: cosa, en contraste con cosas por muchas. Dado que este libro no se ocupa de la filosofía de las matemáticas, podemos
ignorar las muchas complejidades involucradas en el estudio de los números; podemos decir simplemente que el concepto de "uno", como
todos los conceptos, se deriva de la abstracción de la experiencia. En particular, se deriva de nuestra percepción de una cosa desde una
perspectiva específica.

“Uno” denota una cosa —una roca, una persona, una nube— puramente en sus relaciones cuantitativas, tanto con las cosas fuera de sí mismo
como, si las tiene, con sus propias partes. No todo "uno" tiene partes. Por ejemplo, las partículas irreductibles, los pulsos o lo que sea que
comprenda la materia no tienen partes, ya que por definición estas son las partes últimas, las simples

“Unos” a partir de los cuales está hecho todo lo demás. Es por eso que el OED define “todo” como una “unidad compleja”, es decir, una unidad
formada por partes que están conectadas.

Cada uno de los conceptos esenciales para comprender la integración denota el mismo proceso y resultado, pero cada uno hace explícito un
aspecto diferente del mismo. “Sistema” identifica el hecho de que es el hombre quien pone a los constituyentes en una relación definida.
"Conexión" identifica la naturaleza específica de esa relación. "Necesidad" identifica la base filosófica y, por lo tanto, el significado completo
de "conexión". “Total” identifica el hecho de que una entidad está formada por constituyentes así relacionados. “Uno” identifica un todo
cuantitativamente, en contraste con su entorno y sus propios constituyentes.

Una unidad de elementos conectados sistemáticamente —una triple repetición para enfatizar— esto es lo que es un todo y esto es lo que crea
el proceso de integración. Las repeticiones verbales de este tipo a menudo son inevitables si se busca resaltar diferentes perspectivas en una
sola formulación. Trataré de mantenerlos al mínimo, suponiendo que el lector tenga en cuenta en todo momento la aplicabilidad a una
discusión dada de cada uno de los conceptos clave, incluso cuando solo se menciona uno.

Para denotar lo contrario de integración, se podrían elegir muchas palabras; lo mejor, creo, es la yuxtaposición, es decir, la mera conjunción
de objetos en el espacio y / o el tiempo. Por ejemplo, en el nivel físico simple, Hiroshima después de la bomba atómica ya no era un todo
porque ya no había una conexión intencionada que uniera los restos, sino solo trozos de vidrio desparramados, charcos al azar y carne
esparcida; a lo sumo se podría decir que hubo una yuxtaposición de todos menores (picaportes, cuerpos, etc.).

La yuxtaposición, como la integración, es posible en todas las etapas del desarrollo mental. En un extremo, vemos lo que William James llamó
la "confusión floreciente y zumbante" de un bebé indefenso, bombardeado por un caos de sensaciones no relacionadas. En el otro extremo,
vemos a filósofos prominentes que nos brindan una mezcla inconexa de abstracciones indefinidas y / o no relacionadas, en forma de tomos
polisilábicos (europeos) o artículos de golpe y fuga (angloamericano). La misma mentalidad se reconoce más fácilmente en el político que
pide la reducción del déficit y nuevos derechos, dinero más fácil y menos inflación, et al. Tal mezcla de tablas de plataforma, como los otros
casos anteriores, no es un todo intelectual. Una serie de contradicciones no equivalen a nada y no ofrecen al votante más que una
yuxtaposición de consignas.

Otra imagen visual de un no-todo puede resultar útil. Las paredes de nuestras galerías están llenas de ejemplos, tipificados elocuentemente
por los artefactos de Jackson Pollock. El único todo en su obra es el marco físico y el lienzo. La pintura, por el contrario, es un ejemplo perfecto
de no integración; es un deliberadamente desconectado

ensamblaje de frotis. Su coexistencia arbitraria dentro del mismo marco no es más que una relación espacial:

es decir, yuxtaposición.

Mi evidente desaprobación de Pollock y sus parientes no significa que la integración sea siempre un curso de acción racional. La construcción
intencionada de un misil nuclear por parte de un Irán beligerante sigue siendo un proceso de integración, por malvado que sea, mientras que
un acto de autodefensa por parte de Estados Unidos al romper el misil, por bueno que sea, consistiría en destrozarlo, es decir, sería una forma
de desintegración. Aunque mis ejemplos a menudo revelan mi propio punto de vista, mi propósito no es evaluar los productos de la
integración o su opuesto, sino solo aclarar la distinción.

Como sugiere el ejemplo anterior, incluso si el producto de un hombre no es un todo, sus acciones al crear el producto pueden constituir un
todo. En este tipo de caso, el todo es la serie de pasos conectados necesarios para su objetivo. Un general en busca de más estrellas, un político
en busca de elecciones, un pintor en busca de invitaciones a cócteles, pueden estar siguiendo un curso de acción integrado (aunque
ciertamente no siempre es así). Sin embargo, dependiendo de sus elecciones, tal acción puede resultar en simples escombros, fragmentos de
sonido aleatorios o manchas costosas.

Más comúnmente, sin embargo, un producto no completo surge de un curso de acción no completo, uno que no se basa en un propósito o
plan, sino en un capricho. Un estudiante universitario, por ejemplo, va al cine (está aburrido), le hace un pase a una camarera (excitado), toma
una siesta en el parque (cansado), fuma un porro (inquieto), vuela a Buffalo (extraña a sus amigos) . Estos episodios, desprovistos de
conexión, no constituyen un todo, sino simplemente una sucesión temporal, una forma de yuxtaposición. Esto sigue siendo cierto incluso si el
joven afirma haber creado un nuevo tipo de todo, como lo demuestra el hecho de que todos los episodios pueden cubrirse con dos palabras,
como "mis elecciones" o "mi día". Si las acciones y / o productos de un hombre reflejan su falta de integración o su eliminación exitosa de la
integración, entonces lo que hace o hace, incluso si se puede nombrar con una sola palabra, no puede describirse como una “nueva
integración”, al igual que la ausencia o destrucción de logros no puede describirse como una nueva forma de creatividad. Una conexión entre
elementos no consiste en la ausencia o eliminación de conexión. La falta de conexión no es una especie de conexión.

Integración válida versus no válida

Más allá del nivel perceptivo, el proceso de integración no es automático ni correcto automáticamente. Dado que el hombre, en palabras de
Ayn Rand, es un "ser de conciencia volitiva", tiene que elegir qué procesos cognitivos realizará y aprender a realizarlos de manera válida. El
concepto de validez no es primario. Tampoco su definición es evidente por sí misma; más bien, se deriva de la metafísica y la epistemología de
una filosofía.

Si el objeto del conocimiento, como sostiene el Objetivismo, es la realidad, identificada como Naturaleza, entonces, metafísicamente, una
integración válida es aquella que se basa y pertenece a los hechos, los hechos de la Naturaleza. Y si la facultad de conocimiento del hombre es
la razón en el sentido objetivista, entonces epistemológicamente, una integración válida es la que se alcanza mediante la conceptualización
lógica de las percepciones. Dentro del sistema objetivista, estas dos formulaciones se implican mutuamente.

Los ejemplos de integración válida así definida abundan en la vida humana, pero son más sorprendentes en el trabajo de los científicos. La
aceleración en caída libre, nos dice Galileo, es constante, una afirmación que incluye innumerables casos no observados.

¿Cómo lo validó? Primero, sobre la base de la experiencia, definió ciertos conceptos nuevos, como velocidad y aceleración. Luego llevó a cabo
una serie de experimentos para "arrancar respuestas de la naturaleza", una serie diseñada de tal manera que al final sólo una interpretación
de los datos observados era lógicamente posible; así, muchos experimentos diferentes lo llevaron a una ley, un tipo de todo. Luego conectó su
nueva ley unificadora con el conocimiento relevante que él y otros habían adquirido antes, haciendo de su descubrimiento un elemento de un
todo aún mayor. La conclusión de Galileo sobre la caída libre, en resumen, es una integración de hechos mundanos alcanzados de
conformidad con todos los requisitos de la razón. Es, por tanto, un modelo de validez integrativa.

Por el contrario, las conclusiones de Nostradamus, un místico menos de un siglo antes, no lo son. Lo que Nostradamus ofreció fue un popurrí
de extrapolaciones al futuro alcanzado mediante la consulta de elementos como la experiencia pasada real, las creencias populares, los mitos
antiguos y las intuiciones de lo divino. Junto con una larga lista de pensadores no científicos o anticientíficos, no buscó una prueba objetiva de
sus conclusiones; aceptaba los datos perceptivos cuando los consideraba útiles para su punto de vista, pero les era indiferente cuando no lo
eran. La mayor parte del tiempo, sus predicciones fueron tan inespecíficas, del orden de: Habrá una gran agitación en la plenitud de las
estaciones.

que su verdad o falsedad no puede ser determinada por nadie en ningún momento. Galileo estaba orientado hacia la razón y los hechos;
Nostradamus no lo estaba.

Consideremos ahora la cuestión de la validez no con respecto al pensamiento, sino a sus bloques de construcción: los conceptos mismos.
Indiqué antes la visión objetivista de la formación de conceptos. Pero, cabría preguntarse, ¿cómo se puede formar un concepto mediante una
integración inválida? Sería fácil para mí recitar como ejemplos todos los conceptos místicos que se dice que trascienden la Naturaleza y la
razón, como dios, poltergeist, transubstanciación, etc. Pero es más instructivo en este contexto analizar un concepto no tan obviamente
inválido, de hecho uno ampliamente aceptado incluso por aquellos que con toda sinceridad se ríen del sobrenaturalismo. Me refiero al
término "extremismo", que entró por primera vez en el vocabulario estadounidense durante la campaña presidencial de 1964.

Aunque rara vez se le da una definición clara, “extremismo”, en esencia, es un término que se usa para condenar a aquellos que tienen valores
impopulares con intransigencia y en acción se niegan a comprometerlos; la naturaleza de tal acción no está delimitada por el concepto.

Sobre la base de esta definición, el concepto se funde en una unidad y, por lo tanto, se considera como instancias del mismo mal.

dos tipos de personas: moralistas intransigentes y fanáticos violentos; hombres de principios (buenos o malos) y activistas enloquecidos;
exponentes de la integridad y exponentes de la locura. Un concepto de este tipo no se basa en un hecho observado: es un ataque contra el
hecho al exigir la evasión de profundas diferencias entre los hombres. Si uno observa las ideas, el carácter y las acciones de los hombres,
difícilmente puede evitar concluir que los hombres condenados en su tiempo por intransigencia moral, como Sócrates, Jesús, Gandhi y
Jefferson, son esencialmente diferentes de Savonarola, Lenin, Hitler y cualquier musulmán. suicida-asesino. El contraste en el significado de
"intransigencia" aquí es tan flagrante que uno puede integrar a todos estos hombres en una unidad solo sobre la base de una emoción en
desafío a la razón. (En 1964, fue el deseo de derribar a Goldwater obligándolo a comprometerse. ) Algunos hombres de principios, debo
añadir, son fanáticos, y viceversa, pero algunos profesores de filosofía son alcohólicos, y viceversa; ninguno de estos hechos es una base para
una integración válida.

Los conceptos de integración válida e inválida son epistemológicos, no evaluativos; la diferencia entre los dos radica en el método del
integrador, no en el valor del producto que crea. En la mayoría de los casos, para continuar con nuestro ejemplo, el método de Galileo conduce
a la verdad, mientras que el de Nostradamus no. Pero tal correlación no es invariable. Un místico puede tropezar con lo que otros saben que
es una verdad y un científico en un error. El místico afortunado, sin embargo, todavía se ha integrado inválidamente, mientras que el
científico desafortunado, aunque equivocado, todavía se ha integrado válidamente.

Un ejemplo de esto último se puede encontrar en el trabajo de Kepler. Integrando los hechos que había observado con el conocimiento
empírico establecido anteriormente por Gilbert y Brahe, llegó a una conclusión falsa sobre la naturaleza de la fuerza ejercida por el sol sobre
los planetas. Su método de pensamiento era racional, aunque su resultado era erróneo. Su integración, por tanto, fue válida. Dado que la
falibilidad es un atributo humano, ninguna norma, como la racionalidad, y ningún proceso cognitivo, como la integración, puede definirse de
tal manera que requiera infalibilidad. El error como tal no es una violación de la razón ni de ningún principio de conocimiento, a menos que
sea un error alcanzado por un rechazo de la razón o de tales principios. Podría añadir que debido a su método basado en hechos, el error de
Kepler duró poco; cuando se dispuso de más hechos, se utilizó el mismo método para corregir su teoría.

Una tautología importante está implícita en todo lo anterior: el método de integración es el método de integración. En otras palabras, un
proceso de integración inválido, tanto como uno válido, es un proceso de integración. Un todo que se ha producido erróneamente sigue
siendo un todo, por defectuoso que sea.

Por ejemplo, la noción de que la historia es cíclica —es decir, simplemente una repetición interminable del mismo curso de eventos
probablemente predicho en los mitos antiguos— es una generalización, así como el extremismo es un concepto. Ambos resultan de la
combinación de datos ilimitados en una unidad a través de la omisión de medición, aunque en estos casos la combinación no está justificada.
Ambos productos son totalidades alcanzadas por un proceso de integración. Como resultado, podemos y conocemos (dentro de ciertos
límites) el tipo de concretos que cada unidad pretende subsumir junto con la implicación de que hay un número potencialmente ilimitado de
tales.

Compare esto con la mentalidad de las personas limitadas al concreto (generalmente primitivas): personas que viven en una cultura de
creadores de mitos carismáticos y de guerreros apasionados, pero que solo se preocupan por la historia sorprendente que acaban de
escuchar o la batalla sangrienta que acaban de ver. Estas personas no llegan a ideas más amplias, correctas o incorrectas, sobre la naturaleza
del pasado o del carácter humano; no realizan ningún proceso conceptual con respecto a estas experiencias y, por lo tanto, no crean ningún
producto mental nuevo. Este no proceso, que no se limita a primitivas, no es una integración válida ni inválida. Es no integración.

Aunque combinados irracionalmente, los elementos de todos creados inválidamente, como los de todos válidos, están relacionados no por
yuxtaposición sino por necesidad. La necesidad dentro del todo inválido no se deriva de hechos objetivos, sino de las relaciones que el
integrador puede establecer con base en su marco no racional. En otras palabras, la fuente de la necesidad aquí no es la realidad, sino la
consistencia interna sistemática del producto, es decir, su consistencia dentro de su marco no racional. Por injustificado que sea ese marco,
dentro de él las partes están conectadas; como ocurre con cualquier todo, las partes se requieren unas a otras.

No todo ensamblaje injustificado es un todo. Pero los creados por la integración son y, como tales, tienen una lógica interna. Por ejemplo, los
escolásticos medievales defendieron sus ideas como elementos dentro de una cadena de inferencias necesarias basadas en axiomas
evidentes, una cadena como la de Euclides. Sin embargo, en contraste con los de Euclides, los axiomas de los escolásticos se basaban en la fe
en la Biblia, los padres de la Iglesia y los santos. Su proceso integrador fue desvinculado de la realidad y, por tanto, inválido. Sin embargo, sus
ideas forman un sistema, porque están conectadas internamente: dados los axiomas de los escolásticos, el resto sigue necesariamente. De esta
manera, sus muchas ideas forman una. Es evidente el contraste con una serie de aperçus aleatorios como los de Oscar Wilde o Zaratustra de
Nietzsche.

Ahora resumamos el material anterior en forma de principio, uno que es esencial para esta investigación. El principio es que hay tres
alternativas distintas con respecto a la integración: integración válida (por ejemplo, Galileo), integración inválida (Nostradamus) y no
integración (Pollock). Esta trinidad o tricotomía es la base para la que DIM, como explicaré en el capítulo cuatro, es un acrónimo. Una
tricotomía es una trinidad en la que cada miembro es incompatible con los demás.

Aquí hay un ejemplo. Se pide a tres estudiantes que terminan un curso de conferencias que evalúen a su profesor. Uno revisa el contenido y la
organización de sus lecciones, su manera de responder a las preguntas, su capacidad para motivar, luego, equilibrando virtudes y defectos tan
imparcialmente como puede, lo pone todo junto, llegando a un veredicto, digamos, uno favorable.

Este es un ejemplo de integración válida. Un segundo estudiante considera cargos similares, pero está furioso debido a una calificación que
pone en peligro su carrera y que el maestro le dio y que él considera extremadamente injusto; gobernado por el vapor, ve defectos por todas
partes; poniendo todo junto, felizmente golpea a la maestra. Esta es una integración inválida. El tercer estudiante no puede recordar gran
parte del material de la clase, siente que juzgar a los demás es subjetivo, le gusta el hecho de que obtuvo una buena nota, pero no le gusta la
cantidad de tarea; siente que estos factores simplemente no pueden agruparse bajo una simple palabra u oración evaluativa, por lo que se
encoge de hombros. En este caso, también, se nos está dando un tipo de respuesta distintivo, pero el encogimiento de hombros no es una
tercera evaluación del profesor. Es un rechazo de la asignación, un ejemplo de no integración, que, tomado al pie de la letra,

Las mismas tres alternativas se aplican a cualquier acción volitiva: uno puede hacerlo de manera racional, no racional o abstenerse de
hacerlo. Al estudiar cualquier acción humana, incluso una tan relativamente simple como comer, a menudo podemos obtener conocimientos
valiosos al comprender sus tres formas; por ejemplo, al identificar y tratar de explicar el hecho de que algunas personas consumen una dieta
occidental equilibrada, otras comen un macrobiótico. dieta basada en el principio del yin-yang, y algunos, como los ascetas medievales o los
anoréxicos modernos, se abstienen de comer, en la medida de lo posible.

El hecho de que la integración nos ofrezca tres posibilidades no es, por tanto, distintivo. Sin embargo, existen niveles de importancia en lo que
respecta a las acciones humanas. Quizás un estudio de las tres alternativas integradoras nos enseñe algo nuevo. Quizás arroje una luz única
sobre el desarrollo de la cultura y la historia occidentales.

Uno pensaría que el método del hombre de usar su mente tiene más probabilidades de influir en su destino que el método de alimentar su
cuerpo.

* Para los nuevos en filosofía, sus dos ramas fundamentales son la metafísica, que estudia la naturaleza de la existencia, y la epistemología,
que estudia los medios de conocimiento del hombre.

* Siguiendo la práctica tradicional, escribo con mayúscula las palabras “Uno” y “Muchos” cuando las uso en este sentido griego. También uso
mayúsculas en algunas otras palabras, como "Naturaleza", cuando se usa como término filosófico.

* Lo que sigue es una breve indicación de la metafísica y epistemología del objetivismo. El prefacio sugiere libros que ofrecen una
presentación completa. Aquellos familiarizados con este material pueden echar un vistazo apágina 9.

† Si el contexto no exige otra lectura, "percepción" en este libro siempre significa "percepción sensorial".

* “Concreto” designa un objeto tal como existe metafísicamente, es decir, como un particular independiente de la integración. Así, Tom, Dick o
Harry frente a la abstracción "hombre".
CAPITULO DOS

LOS TRES ARQUETIPOS

UNA POLÍTICA DE INTEGRACIÓN no es una primaria, sino una consecuencia, un método de pensamiento que se deriva de los fundamentos.
Las mentes en todos los campos y eventualmente el público en general lo aprenden de maestros que se especializan en estudiar la naturaleza
de la realidad y los medios de conocimiento del hombre; en otras palabras, los hombres lo aprenden de los filósofos.

Pero los filósofos han llegado a conclusiones diferentes con respecto a cuestiones fundamentales y, por lo tanto, han defendido diferentes
puntos de vista de la integración. Por lo tanto, para comprender los puntos de vista operativos en nuestra cultura, primero debemos mirar sus
causas básicas en la historia de la filosofía occidental. De común acuerdo, los más grandes filósofos de Occidente —los tres grandes, los
llamaré— son Platón [427-347 a. C.], Aristóteles [384-322 a. C.] y Kant [1724-4.

1804].

Platón

Basándose en las ideas dispersas de sus predecesores, Platón fue el primer pensador en ofrecer un punto de vista detallado y conectado con
respecto a cuestiones fundamentales, creando así en Occidente el primer sistema de filosofía.

La realidad, para Platón, no es el mundo físico de la Naturaleza, no el mundo sensible imperfecto de los hombres y las cosas concretas, con su
incesante fluir de contradicciones (esto último porque es una unión de “Ser y no Ser”).

Los concretos, incluidos los individuos, son meras apariencias, sombras distorsionadas y, en última instancia, irreales de una dimensión
superior, inmaterial y verdaderamente real, el mundo de las Formas o abstracciones, inmóvil, lógico y perfecto.

Las Formas son jerárquicas y culminan en el pináculo de la realidad, la Forma inefable del Bien (llamada por los platónicos posteriores el
Uno). Esta Forma es la que da unidad y significado al universo. Es el hecho fundamental del que derivan y del que dependen todas las Formas
inferiores (y por tanto todas las sombras). Y es el valor fundamental, al que aspiran todas las cosas.

La epistemología de Platón es un corolario de su metafísica (y viceversa). Dado que el conocimiento es el conocimiento de lo real, no puede
basarse en la observación sensorial, que no tiene acceso a una realidad no material. Los datos de los sentidos, a menudo contradictorios con la
verdad, son en el mejor de los casos estímulos que nos permiten recordar ideas adquiridas en una vida anterior. La cognición, por tanto,
implica una ruptura con este mundo. Requiere que reorientemos nuestras mentes: que busquemos las conexiones entre Formas puras,
guiados solo por la lógica pura. Etapa por etapa —cada una está representada en la imagen de Platón de una línea dividida— el estudiante se
eleva desde su punto de partida en una cueva llena de sombras hacia abstracciones cada vez más amplias; la culminación de su viaje es una
experiencia mística del Bien. Ahora, por primera vez, sabe por qué todas las cosas son como son y cómo debe vivirse la vida humana.

Walter Burkert, un clasicista de renombre, resume la metafísica de Platón como: “Para los griegos… la religión [antes de Platón] siempre
había significado la aceptación de la realidad…. A través de Platón, la realidad se vuelve irreal ... " En lo que respecta a la epistemología, el
propio Platón lo expresa mejor: "[S] i alguna vez vamos a tener un conocimiento puro de algo, debemos deshacernos del cuerpo y contemplar
las cosas por sí mismas con el alma en sí".5

El punto de vista de Platón ha tenido una legión de defensores a lo largo de los siglos. Aquí hay dos ejemplos, uno antiguo y otro moderno,
cada uno con su propia variante.

Agustín, la principal influencia filosófica desde el siglo V hasta el XII, ofreció una versión cristiana del platonismo. La unidad trascendente de
la que fluyen todas las cosas no es una bondad abstracta, sino un Dios personal. Sin embargo, a pesar de su naturaleza personal, este Dios no
es concreto. En la medida en que nuestras mentes puedan captarlo, Él es pura abstracción (“infinito”, “omnisciencia”, etc.). En marcado
contraste con Su propia Unidad, Dios crea los Muchos, el mundo de los objetos naturales y sensibles, pero estos Muchos son simplemente los
actores y los escenarios de una obra divina, entidades desprovistas de autonomía y valor independiente. Lejos de ser la verdadera realidad, el
teatro pronto cerrará.

El fundamento del conocimiento humano, en consecuencia, es la iluminación del Uno; "Primero debemos creer"

Agustín nos dice la famosa frase: "para que luego sepamos". Ésta es la fórmula definitoria de la epistemología cristiana: el conocedor
comienza con premisas justificadas por la fe aparte de la percepción sensorial, luego deduce sus implicaciones.

Desde principios del siglo XIX, el platónico más influyente ha sido Hegel. La realidad en su sistema es una entidad espiritual que persigue el
autoconocimiento mediante la promulgación de un proceso que a menudo se compara con una carrera. Desde este punto de vista, la realidad
es un movimiento creativo continuo, decidido y que culmina en la creación más elevada posible. El movimiento comienza con una única
abstracción pura que, por su propia lógica interna, genera una tríada autocontradictoria de tales abstracciones. Esto último requiere una
progresión de más tríadas contradictorias que eventualmente crea —evoluciona en— un mundo material, luego orgánico, luego humano y
cultural. El proceso se completa cuando todos sus elementos están aufgehoben en el Absoluto, es decir, absorbidos en un Uno que está sin
(aunque también con) distinciones.

Este Uno es la verdadera realidad, mientras que el mundo material de los Muchos es apariencia; es simplemente una etapa anterior del
desarrollo de la realidad que pronto será trascendida. Platón, por tanto, tiene razón: la materia es una manifestación semi-real de
abstracciones. En cuanto al conocimiento, Hegel exige que se prescinda no sólo de los datos de los sentidos, sino también de la lógica
aristotélica; el pensamiento puro que avanza paso a paso usa la lógica hegeliana (dialéctica).

El rechazo de Hegel a la lógica aristotélica representa un cambio importante en el platonismo; fue posible gracias a Kant, quien había
afirmado que las leyes de la lógica, como todo conocimiento humano, no tienen base en la realidad. Este punto de vista liberó a Hegel para
concebir el mundo de abstracciones de Platón como un desfile de contradicciones, un desarrollo que habría sido repulsivo e inimaginable
para la tradición occidental anterior a él. Sin embargo, a pesar de esto, la nueva variante del platonismo de Hegel fue muy influyente en
Occidente y no negó la visión platónica de la cognición. Como Platón, Hegel concibe este último como la interrelación de conceptos
independientes de las percepciones, e incluso llega a redefinir el término "verdad". La verdad de una idea, dice, no consiste en su
correspondencia con la realidad física, sino más bien en su relación con (su "coherencia" con) otras ideas.

Ahora unas palabras sobre ética. Como un derivado de la metafísica y la epistemología, la ética no es un factor principal que configura el
enfoque del pensamiento de los hombres y, como tal, es solo periférico para nuestro estudio. Pero una mirada a la ética de un filósofo a
menudo ayuda a sacar a la luz más plenamente ciertas de las presuposiciones o implicaciones de su enfoque. Como en las ramas básicas, las
opiniones de los platónicos en ética difieren en detalle, pero no en esencia. Todos estos pensadores piden a los hombres que se sacrifiquen
por una entidad trascendente, como el Uno, Dios o el Estado. Dado que los concretos se consideran sombras, también lo son los concretos
humanos, es decir, los individuos. La buena vida, por tanto, consiste en la renuncia de cada hombre a los deseos personales y mundanos para
servir a una verdad superior.

Aunque existen muchas variantes del sistema de Platón, lo que las hace iguales en lo que respecta a la integración es su compromiso con dos
principios fundamentales. En metafísica, su principio es el sobrenaturalismo. En epistemología, es racionalismo.

El “sobrenaturalismo” es la creencia de que la realidad es una dimensión no natural, que trasciende el mundo material que percibimos. Como
tal, el término es muy amplio, abarcando figuras desde los primeros órficos griegos hasta los últimos televangelistas estadounidenses. Los
filósofos occidentales, sin embargo, han definido casi invariablemente la sobrenaturaleza en términos filosóficos y específicamente
platónicos, es decir, como un reino de abstracciones o conceptos. Esta versión del sobrenaturalismo se llama idealismo (no es un término
ético aquí, pero denota la opinión de que las ideas tienen primacía sobre la materia). De modo que todos los idealistas son sobrenaturalistas,
pero lo contrario no es necesariamente cierto. Dado que el sobrenaturalismo ha sido respaldado en muchas formas diferentes, el rechazo de
una persona de una de sus formas no implica necesariamente que sea un naturalista que las rechace todas. El idealismo, por ejemplo, se
considera a menudo como la metafísica del cristianismo, pero el término también puede aplicarse a los pensadores que rechazan el
cristianismo e incluso la religión como tal, por ejemplo, los antiguos pitagóricos, que prescindieron de los dioses, defendiendo en cambio un
mundo de números trascendente. En el sentido corriente del término, estos hombres son ateos, pero a su manera siguen siendo idealistas.

El “racionalismo”, el otro principio cardinal de Platón, es la teoría de que la conceptualización es la esencia de la cognición humana, pero que
los conceptos (o al menos los fundamentales) no pueden derivarse de los sentidos. La verdadera base del conocimiento, desde este punto de
vista, es el a priori, es decir, los conceptos independientes de las percepciones. Como el idealismo, el racionalismo es una teoría amplia, que
subsume muchas variantes. Un racionalista puede sostener que los sentidos tienen un papel auxiliar menor con respecto al conocimiento
conceptual. Puede rechazar la teoría de las ideas innatas de Platón en favor de una versión diferente del a priori. Puede considerar la fuente
del a priori como interna o externa, psicológica y / o religiosa, producto de una facultad humana ordinaria o extraordinaria. Sin embargo,
cualesquiera que sean sus diferencias, todos los racionalistas derogan la inducción.

El medio apropiado de conocimiento, sostienen, no es la inferencia de la observación. Es lógica deductiva; por lo que el modelo cognitivo para
todas las materias es un sistema geométrico. Algunos racionalistas, como muchos escolásticos y, sobre todo, Spinoza, han intentado crear tal
filosofía, con todo el rigor de las matemáticas.

La mayoría, sin embargo, ha seguido a Platón en este tema. A juzgar por sus diálogos, Platón permite la aparición frecuente en un proceso de
pensamiento de nuevas percepciones aparentemente independientes, que amplifican o promueven alguna progresión deductiva pero que no
se infieren a sí mismas de ningún axioma establecido. Como racionalista, por supuesto, Platón no considera tales intuiciones como
relámpagos cognitivos aislados, una visión que subvertiría toda la lógica de su sistema. En cambio, sostiene que estas percepciones están
conectadas con el resto y eventualmente se verá que se derivan de otras premisas verdaderas o, al final, directamente de la comprensión del
Bien.

Debido a que el racionalismo adopta una variedad de formas, el racionalismo de un pensador a veces es difícil de identificar.

Los pensadores religiosos, por ejemplo, a menudo se describen como exponentes de la fe sobre la razón y, por lo tanto, como no racionalistas
o antirracionalistas. Y a menudo se describe a Hegel no como racionalista, sino como irracionalista. En el contexto apropiado,

sin duda, ambas descripciones son válidas e incluso indispensables. Sin embargo, esto no afecta el hecho de que Agustín, Spinoza, Hegel, et al.,
Sostienen el mismo enfoque básico de la realidad y del conocimiento, el que fue pionero en Platón.

Los racionalistas sostienen que el hombre alcanza el conocimiento de la realidad a través de la captación de conceptos a priori. Dado que
existen independientemente de la naturaleza, solo se pueden encontrar en un reino más allá de la naturaleza. La realidad, por tanto, es de
alguna forma un reino de conceptos, que es el punto de vista idealista. Lo contrario también es cierto: un mundo de conceptos, si existiera y
fuera racionalmente cognoscible, podría ser conocido no por observación, sino sólo por el método del racionalismo.

El platonismo, en suma, no es una yuxtaposición, sino un verdadero sistema: idealismo y racionalismo se implican mutuamente.

El sistema definido por estos dos principios ofrece consejos claros a cada uno de nosotros como integradores. La integración, nos dice, no
pertenece a este mundo, sino a su fuente trascendente. Así que no juegues al juego sin sentido de los habitantes de las cavernas (como los
científicos empíricos), que buscan orden en el caos de las sombras. No mires, sino piensa, dirigiendo tu atención a las ideas a priori que
componen la realidad. Ahora, con esta orientación, puede comenzar a integrarse, lo que significa descubrir gradualmente las interconexiones
lógicas entre las ideas. Si sigues así, sabrás cuándo detenerte, porque habrás llegado a la cima.

Como la mayoría de los pensadores griegos, Platón buscó relacionar el Uno y los Muchos. Su solución fue descartar a los Muchos como
irreales e interpretar al Uno como una entidad autosuficiente y que todo lo traga. Platón es, por tanto, el campeón filosófico preeminente del
Uno sin los Muchos. Ésta es una consecuencia inevitable de su enfoque básico.

Las abstracciones más altas incluyen las más bajas; así que si la abstracción es realidad, en lo más alto todo debe fusionarse.

Platón fue un maestro de la filosofía y un integrador de clase mundial. Fue el primer occidental que identificó este proceso, comprendió su
importancia y lo practicó constantemente.
“De hecho, amigo mío”, escribe, “es inepto tratar de separar todo de todo lo demás. Es el signo de una persona completamente inculta y poco
filosófica…. Disociar cada cosa de todo lo demás es la destrucción completa de todo discurso racional. El tejido de formas es lo que hace que la
razón [logos]

posible para nosotros. ”6

Platón dio el primer gran paso. Sin embargo, a juzgar por la definición objetivista de "validez", el paso fue fatalmente defectuoso. El método de
integración de Platón es el arquetipo de la integración inválida. Rechaza un elemento de validez (los sentidos) y separa de la Naturaleza —
sobrenaturaliza— los otros dos, la lógica y los conceptos.

Con respecto a la interpretación cultural, como veremos, el indicador más obvio del platonismo de un hombre suele ser el último de ellos.
Siempre que las abstracciones flotantes son esenciales para la integración de una obra cultural, la obra en esa medida es sobrenaturalista y
racionalista.

Aristóteles

Aristóteles, "el maestro de los que saben" según Dante, creó un sistema de filosofía muy diferente.

Mientras que la metafísica de Platón es sobrenaturalista, la de Aristóteles puede llamarse naturalista o secularista. Este último término
significa lo mismo, pero desde una perspectiva especial: el secularismo es un naturalismo considerado no religioso. La realidad, sostiene
Aristóteles, es naturaleza y nada más; es el mundo en el que vivimos. La naturaleza no es un flujo opaco de contradicciones o un depósito de
abstracciones, sino un reino inteligible de entidades concretas ("sustancias primarias"), cada una con una identidad específica que consiste en
materia moldeada por la forma. No hay materia sin forma, sostiene Aristóteles, y no hay forma sin materia; los dos son inseparables. La forma
no es una realidad trascendente, como en Platón, sino uno de los dos elementos mundanos de una entidad; es la estructura del material de
una entidad (de su material, como podríamos decir).

En epistemología, Aristóteles rechaza la teoría de Platón de las ideas innatas que conducen a conceptos "puros", junto con cualquier otra
pretensión de conocimiento a priori. La mente, sostiene, es al nacer una tabula rasa, y el hombre debe derivar todo su conocimiento de los
datos sensoriales. Para ir más allá de tales datos, el hombre debe usar su facultad de abstracción: separar mentalmente, de un grupo de
concretos similares, su forma, que es la misma en todos ellos. Esto le permite al hombre pensar de manera abstracta mientras comprende que
las abstracciones no pueden existir por separado. En términos modernos, el hombre forma un vocabulario de conceptos, cada uno de los
cuales es un "universal" que incluye todos los concretos similares. Equipada con conceptos, la mente puede elevarse al nivel de la razón. (No
existe un término reconocido para designar la teoría del conocimiento de Aristóteles).

Si los concretos son los constituyentes de la realidad, entonces los referentes de los conceptos, lo que les da significado, son los objetos que
percibimos, es decir, nuestras observaciones, directas o indirectas, de las entidades de la Naturaleza. Dado que formamos conceptos captando
las identidades reales comunes a estas entidades, nuestros conceptos son objetivos, no arbitrarios o místicos. Y dado que el hombre, a
diferencia de los animales, es el ser racional, puede comprender los hechos observados, pero solo conceptualizando sus percepciones. El
proceso de aprendizaje, en opinión de Aristóteles, es una serie de inducciones cada vez más amplias que terminan con el descubrimiento de
principios básicos (no parten de él). El alejamiento de Platón de lo concreto, por lo tanto, no es el medio de hacer avanzar la cognición, sino de
estrangularla.

A diferencia de Platón, Aristóteles considera la capacidad del hombre para formar conceptos no como un rompecabezas que requiere una
explicación sobrenaturalista, sino como un hecho natural que no requiere explicación, al menos no por parte de los filósofos. "El alma",
escribe.

simplemente, "está constituido de tal manera que sea capaz de este proceso". También está constituido de modo que pueda captar las leyes de
la lógica, al menos, después de que Aristóteles lo haya hecho. También el pensamiento lógico, sostiene, es un proceso mundano. La Ley de No
Contradicción no es una herramienta "pura", sin mancha de sentido, sino una descripción simple de un hecho observado. Esta ley, dice, es un
absoluto, verdadero de este o cualquier mundo; es cierto, en su famosa frase, de “ser qua ser”, por lo que su cumplimiento es un requisito del
pensamiento válido.7

De lo anterior, el consejo de Aristóteles al integrador —dónde empezar, cómo proceder, cuándo terminar— es claro.

En todos los puntos clave, es lo opuesto al de Platón.

Como Platón, Aristóteles también ha tenido seguidores filosóficos a lo largo de los siglos.

Si el sistema de Agustín representa la fusión del cristianismo y el platonismo, su contraparte y opuesto es el sistema de Tomás de Aquino, que
representa la fusión del cristianismo y el aristotelismo.

Dado que el cristianismo y el platonismo coinciden en idealismo y racionalismo, la fusión de Agustín no planteó problemas insuperables.
Tomás de Aquino, sin embargo, se compromete a combinar ideas como la razón de Aristóteles y la fe de San Pablo, la percepción sensorial
como base del conocimiento y la escritura como base, la Naturaleza como realidad verdadera pero también sobrenaturaleza. Como dejan en
claro estas combinaciones, Santo Tomás de Aquino, a diferencia de Agustín, no puede simplemente clasificarse en cualquiera de los Tres
Grandes. Lo trato como un aristotélico en el contexto actual, porque ese es el elemento de su filosofía, no su cristianismo convencional, que
fue revolucionario para sus contemporáneos del siglo XIII. En una era gobernada por el dogma, Aquino enseñó que la razón en la definición
aristotélica, la razón como una facultad secular y autosuficiente, es válida. Fe, sostuvo, no es la base de la razón y no puede contradecir sus
conclusiones. Las dos facultades tampoco son iguales: la razón es la guía autorizada; la fe es un complemento que ayuda a llenar los espacios
en blanco cuando la razón calla.

De manera similar, Tomás de Aquino enseñó que el mundo natural, gobernado por la lógica y el orden aristotélicos, es completamente real, no
una mera apariencia. Y para conocer la naturaleza, primero hay que observarla, luego ejercitar el poder de pensamiento, dejando de lado
como irrelevante para la cognición humana cualquier pretensión de conocimiento a priori. Incluso el hecho supremo, Dios, debe probarse de
esta manera. Cada uno de los cinco famosos argumentos de Aquino sobre la existencia de Dios (tomados principalmente de Aristóteles)
ejemplifica este enfoque. El Dios tomista, lejos de subvertir la naturaleza, es una inferencia de ella. Al igual que con el mundo subatómico
descubierto en el siglo XIX, así aquí: El descubrimiento no puede tener mayor realidad que los hechos que nos conducen a él.

Frente a todo lo anterior, por supuesto, existen muchas opiniones anti-aristotélicas esenciales para Tomás de Aquino, el cristiano devoto, que
no pueden ser ignoradas al clasificar su filosofía. Indico este lado de él en el siguientecapítulo.

La culminación del enfoque aristotélico es la filosofía del objetivismo de Ayn Rand, que, como ella dijo, se basa en el naturalismo de
Aristóteles y en su visión de la razón. Sin embargo, tuvo varios desacuerdos con él.

El básico pertenece a su teoría de la formación de conceptos, específicamente, a su idea de que la comprensión de la similitud entre objetos es
la comprensión de una forma o estructura común intrínseca dentro de ellos. Ayn Rand rechaza esto

El punto de vista "intrínseco", como ella lo llamó, sobre la base de que considera el objeto de la conciencia conceptual como un ingrediente
metafísico de las entidades. En su opinión, tal ingrediente no podría ser captado ni por percepción ni por abstracción del mismo, pero
requeriría alguna forma de lo que se llama "percepción intelectual" o "intuición". Tal teoría, a pesar de la intención de Aristóteles, haría que la
formación de conceptos no fuera racional y, por tanto, no objetiva; al final, podría utilizarse para respaldar alguna versión del enfoque de
Platón. En la teoría de Ayn Rand, como indiqué en el capítulo uno, los conceptos no son ni intrínsecos ni subjetivos, sino objetivos; son sólo
dispositivos humanos y, por lo tanto, nada aparte del hombre, sino dispositivos con una base matemática fáctica. De modo que el hombre
alcanza la unidad a través de la abstracción, pero no la encuentra preexistente en los objetos;

Aunque su ética es a veces bastante diferente, todos los aristotélicos, incluso Santo Tomás de Aquino qua aristotélico, están de acuerdo en
oponerse al ultramundo y la exigencia de sacrificio de los platónicos. En cambio, aconsejan al individuo que busque su propia felicidad
personal en este mundo mediante el ejercicio activo de su facultad racional.

Platón y Aristóteles coinciden en que el cosmos es una unidad que debe ser captada conceptualmente por el hombre pensador. Pero mientras
que Platón busca tal unidad en las relaciones entre formas puras, Aristóteles la busca en las relaciones entre materias formadas. Aristóteles
fue así el primer filósofo en interpretar el proceso de integración en términos totalmente seculares. En la frase griega, buscó al Uno en los
Muchos. En consecuencia, desde el punto de vista objetivista, Aristóteles es el primero en definir los fundamentos del pensamiento racional.
Su enfoque es el primero en calificar como integración válida.8

La integración válida, repito, es solo un tipo de integración. Independientemente de cómo se evalúen sus ideas, tanto Platón como Aristóteles
trabajó metódicamente toda su vida para captar las conexiones dentro de la realidad por medios conceptuales. Como integradores, Platón y
Aristóteles son los maestros incomparables de los milenios.

Platón fue el mayor de los dos, porque fue el primero en descubrir la existencia y la importancia del nivel conceptual del pensamiento. Pero
desde otra perspectiva, Aristóteles fue el más grande, porque fue el primero en traer el pensamiento de regreso a la tierra. Ningún error de
ninguno de los dos puede disminuir estos logros.

Kant

Kant, el último de los Tres Grandes, comienza por coincidir con su predecesor Hume. Ambos sostienen esa lógica y causalidad:

los principios esenciales para la integración son infundados; ninguno puede derivarse de datos sensoriales o validado por la razón, ya sea que
esta última se conciba al estilo platónico o aristotélico. Pero mientras que Hume, estancado en este punto, abandonó la filosofía, Kant se
compromete a resolver el problema mediante su "revolución copernicana".

La mente humana, dice Kant, está provista de forma innata de doce conceptos o "categorías" a priori (junto con otros tipos de dotes innatas).
Estos conceptos no son ideas en el sentido tradicional; no tienen referentes que les den sentido, ni en la tierra ni en el cielo. Esto se debe a que
no son contenido intelectual, sino maquinaria mental, mecanismos de procesamiento que transforman los datos en bruto de la realidad antes
de que estos datos lleguen a nuestra conciencia.

La transformación consiste en imponer a los datos una estructura necesaria (necesaria para la mente humana), creando así el mundo espacio-
temporal, el mundo de la Naturaleza en el que viven los hombres. Dado que es nuestro aparato mental el que hace este mundo, el mundo es
subjetivo; La naturaleza no es realidad, sino mera apariencia, meramente la realidad procesada por el hombre, que Kant llama el "mundo
fenoménico". En el acto de crear este último, nuestras mentes se han separado de "las cosas en sí mismas" o del "mundo nouménico". La
verdadera realidad, por tanto, es en principio incognoscible, y más: es inconcebible.

La revolución de Kant rechaza de plano la teoría de Aristóteles de que los conceptos derivan de las percepciones. Por el contrario, los
conceptos, o al menos los que dan forma al mundo, son lo primero; las percepciones son su producto. Tales conceptos, señala Kant, no pueden
ser validados por la observación o por la deducción racionalista de las llamadas intuiciones "evidentes por sí mismas". De hecho, dado que la
realidad es incognoscible, en este contexto no existe la validez o la verdad en el sentido tradicional. Por ejemplo, la Ley de Causa y Efecto, una
de las categorías, rige necesariamente los fenómenos que experimentamos y, por lo tanto, nos crea un mundo de leyes naturales susceptibles
de integración científica. Pero no se puede decir que ningún factor puramente humano y, por tanto, subjetivo, como la causalidad,
corresponda a la realidad. La ciencia, como todo pensamiento humano, es una forma de organizar nuestras observaciones de nuestra no
realidad creada colectivamente. La lógica, agregaron algunos de los seguidores de Kant, es igualmente subjetiva; Dado que define principios
de razonamiento necesarios y por tanto (para los kantianos) a priori, la lógica también debe ser un agente de distorsión, otra barrera entre el
hombre y la realidad, atrapándolo para siempre en el

"Predicamento lógico-céntrico". 9

Tanto para Platón como para Aristóteles, la integración se dirige a los hechos de la realidad, al mundo de las formas o de las materias
formadas. En consecuencia, ambos filósofos ensalzan la integración como medio para alcanzar la forma más elevada de cognición del hombre;
es su medio para subir la escalera hacia la verdad última, para pasar de la percepción animal paso a paso a una comprensión cada vez mayor
de la realidad. Para Kant, estas opiniones son engañosas; la integración no conduce a logros cognitivos brillantes; no es más que el juego de
los ignorantes de Platón que buscan un patrón entre las sombras en la pared de su cueva.
La filosofía de Kant no es un conjunto de afirmaciones, mundanas o de otro mundo, sino de negaciones. En metafísica, Kant niega la realidad
de este mundo no a favor de un reino superior, como Dios, sino a favor de un inconcebible, es decir, de una nada, nada para la conciencia
humana; él niega por el bien de la negación.

En epistemología, Kant condena la conciencia del hombre como impotente para captar la verdad real, no porque nuestra mente sea inferior a
alguna conciencia superior, sino porque, como todo tipo de conciencia, requiere un medio de conciencia. Aristóteles identifica los medios
básicos como los sentidos; Platón, como facultad del pensamiento; Kant, como las categorías. El caso es que Kant condena como subjetivo el
conocimiento adquirido por cualquiera de estos y, por extensión, el conocimiento adquirido por cualquier medio. Cualquier información en
cualquier conciencia que haya sido adquirida "de alguna manera", sostiene, está desconectada de la realidad. Esta es la invalidación no solo de
la conciencia del hombre sino de toda la conciencia, no importa de qué tipo, porque es consciente. Nuevamente, Kant niega por el bien de la
negación.10

Las implicaciones para la integración de estas negaciones se explican elocuentemente en la sección más famosa de la Crítica, "La deducción
trascendental de las categorías". Las categorías, explica Kant allí, pueden lograr su resultado de creación de mundo porque son procesos de
un tipo específico. En la terminología de Kant, son

Mecanismos de "síntesis", cuya tarea es interrelacionar una "variedad" que de otro modo sería inaprensible. En otras palabras, las categorías
son los integradores fundamentales de la mente, que unen a muchos ininteligibles en uno inteligible, en el curso del cual, sin embargo,
necesariamente hacen estallar en la irrealidad todos los demás conceptos alcanzados por los hombres.

En la filosofía de Kant, la integración es el pecado original del conocimiento; es lo que expulsa al hombre del Edén de la realidad. En términos
literales, la integración, el método de conocimiento del hombre, es lo que hace imposible el conocimiento. Por tanto, otra negación derivada:
la integración no es válida porque es integración. No se trata simplemente de un rechazo a la integración. Es una declaración de guerra contra
él. Es un llamado no a la no integración, sino a la anti-integración.

Kant llega a sus conclusiones de manera sistemática, pero no es un constructor de sistemas. Por el contrario, es un anti-constructor de
sistemas y, de hecho, el principal erradicador de la construcción de sistemas en la filosofía occidental posterior.

Kant presenta un argumento intrincado para mostrar que el argumento es, en última instancia, inútil. Integra una serie compleja de ideas que
cubren todas las preguntas básicas, para mostrar que la integración no es válida. Su filosofía crítica es un todo, como se definió anteriormente,
un todo con una intrincada lógica interna, un todo que nos dice que los totales son una ilusión pasada de moda. Un argumento sistemático que
pretende demostrar que las cuestiones de la física son incontestables no es un sistema de física, sino todo lo contrario. Lo mismo se aplica a
una negación sistemática de

filosofía. En las elocuentes palabras de David Harriman, un colega mío: "Kant no está a favor de la integración solo porque golpea la razón
doce veces en combinaciones de tres golpes".

Como los otros grandes, Kant ha tenido muchos seguidores, la mayoría dando pasos cada vez más audaces a lo largo del camino que él había
abierto. Estos pensadores suelen descartar las "categorías" y los "noumena" de Kant en favor de sus propias variantes, pero la mayoría de
ellos (no Hegel) adoptan su esencia anticonceptiva y, por regla general, la aplican más extensamente que él. Un exponente destacado de este
desarrollo es el pragmático John Dewey, que rechaza la idea misma de un hecho independiente del hombre.

La teoría básica de Kant es correcta, desde el punto de vista de Dewey, pero lo que hace que el mundo se adapte a los hombres no es un
mecanismo mental incorporado e inmutable, sino el flujo de decisiones y actos diarios de las personas. Para lograr sus objetivos, las personas
necesitan un "plan de acción", que es la definición de "idea" de Dewey. La verdad de una idea, por tanto, es su conveniencia, no su
correspondencia con una supuesta realidad externa; el estándar de validez es la capacidad de la idea para eliminar, al menos por un tiempo,
algún obstáculo a la acción de los hombres. Si una idea tiene éxito en este esfuerzo, es verdad, lo que significa que el plan funciona por ahora;
si la idea falla, es falsa. Para el hombre, dijo Kant, la verdad es aquello que se ajusta a las exigencias de nuestra mente subjetiva. La verdad,
dice Dewey, es aquello que se ajusta a los requisitos de las acciones subjetivas de la sociedad.

Dado que una idea, en la teoría de Dewey, es un plan diseñado para hacer frente a un obstáculo concreto, la idea no puede extrapolarse de
manera significativa más allá de ese concreto. Por tanto, para Dewey, los conceptos no son una herramienta importante de conocimiento. La
integración mediante el uso de abstracciones es en gran medida inútil y puede ser dañina, piensa, porque tiende a alejar a los hombres de las
complejidades del presente urgente hacia una búsqueda abortada de algún principio amplio e inclusivo que, precisamente porque no abstrae
de las diferencias. , sería incapaz de ofrecer la orientación concreta que necesitamos. Ningún proceso de integración, dice, sea platónico o
aristotélico, puede hacer frente a la singularidad de cada día; Para tener éxito en la vida, el hombre debe deshacerse de la carga aplastante de
los "principios", las "teorías incontestables",

"Leyes necesarias". Incluso la lógica de Aristóteles, observa, después de haber funcionado tan bien durante tanto tiempo, debe cambiar.

El pragmatismo es lo suficientemente anticuado como para ofrecer un enfoque integrado de la filosofía, aunque uno que, como el de Kant,
rechaza la integración. Una etapa posterior de tal rechazo se encuentra en Análisis lingüístico, un movimiento posterior a la Segunda Guerra
Mundial asociado a menudo con Ludwig Wittgenstein. Como sugiere su nombre, el movimiento se ocupa de la diferencia, no de la similitud, de
desarmar, no de juntar.

Siguiendo a Kant en su propia versión, los analistas consideran que los hechos están fuera del ámbito de la filosofía y se concentran en cambio
en el estudio de las estructuras mentales. Sin embargo, estas estructuras no son categorías fijas ni un flujo de planes, sino “formas de hablar”
de las personas, es decir, el uso que las personas hacen en la vida diaria de palabras y oraciones específicas.

La tarea de la filosofía, desde este punto de vista, es la resolución de problemas filosóficos a través del lenguaje, principalmente el

"Lenguaje ordinario" del hombre común.

La práctica de esta tarea, sostienen los analistas, no descansa ni conduce a ningún sistema filosófico. Por el contrario, es casi seguro que las
abstracciones amplias por su naturaleza causen confusión mental, porque minimizan u oscurecen las diferencias entre los usos lingüísticos
concretos y reales de los hombres. En consecuencia, los problemas filosóficos deben tratarse sólo por partes, es decir, como enigmas
lingüísticos inconexos que deben resolverse o, como suele decirse, “disolverse” de forma aislada. Por la misma razón, cualquier intento (como
estos párrafos) de ofrecer una visión general unificadora de la

enfoque debe ser condenado como "reduccionista" o "simplista". Hay muchos análisis lingüísticos, pero ninguna filosofía del análisis
lingüístico, dicen muchos de sus practicantes, y consideran esta ausencia como una virtud clave.

En cuanto a la ética, Kant encuentra dentro de su yo nouménico otra negación: una orden que obliga a cada hombre a sacrificar sus valores,
todos ellos, porque son sus valores, y no hacerlo por ningún beneficiario, como Dios o la sociedad, sino como un fin en sí mismo. Los
pragmáticos y analistas evitan los principios éticos, incluso los de Kant; como una regla,

aunque no siempre, abogan por alguna forma de servicio social ligado al concreto.11

Las negaciones de los kantianos con respecto a los fundamentos son distintivamente modernas; no hay precedentes de ellos en todos los
siglos anteriores. En particular, la filosofía crítica, aunque tiene un parecido aparente con el escepticismo, no debe confundirse con él. El
escepticismo es un punto de vista antiguo que ha ido y venido repetidamente en Occidente, principalmente al margen de la filosofía; nunca ha
definido ningún período de la cultura occidental.

El escéptico sostiene que el conocimiento de la realidad es imposible para el hombre, una conclusión que lo lleva a retirarse de las actividades
intelectuales, excepto a actuar como un tábano que expone las ilusiones de otros hombres. Hume, por ejemplo, habiendo llegado a la
conclusión de que todas las conclusiones son infundadas, declaró que la filosofía no es más que una diversión inútil en desacuerdo con los
requisitos de la vida práctica.

En cada tema integrador fundamental, tal punto de vista choca con el de Kant. El escéptico busca adquirir conocimiento de la realidad, luego
lamenta el fracaso de su búsqueda; Kant desdeña el intento mismo, rechazando la realidad porque es realidad. El escéptico valora la
conciencia de los hechos, pero lo eluden; Kant rechaza la conciencia porque es conciencia. El escéptico agradecería el descubrimiento de
conexiones entre las cosas, pero no puede encontrar ninguna; para Kant, la integración es el villano cognitivo porque es integración. En
cuanto a la ética, el escéptico dice que con gusto viviría de acuerdo con un código racional de valores si alguien pudiera definirlo; Kant exige
que se renuncie a los valores porque son valores. La diferencia entre los dos enfoques es ineludible. Uno se desespera porque no puede
encontrar la verdad objetiva; el otro no se desespera;

Así como Kant no es un escéptico, tampoco es un platónico, aunque en este caso las similitudes son más profundas. La visión de Kant de que
hay dos mundos, siendo el nuestro inferior, es una reinterpretación de Platón; también lo es su visión de la prioridad de los conceptos sobre
las percepciones; y también su opinión de que la moralidad es renuncia. Para Platón, sin embargo, estas ideas fueron una inspiración; eran la
clave de lo trascendente, de la iluminación, de la realización. Para Platón, fueron la salvación.

Para Kant, son un hacha.

Kant es el primer y más grande nihilista de la historia del pensamiento. Un nihilista es aquel que trabaja para destruir la mente y los valores
del hombre como un fin en sí mismo, por el bien de la destrucción. Si no es un filósofo, ese individuo típicamente limita su actividad a las ideas
y valores de un campo específico.

El nihilismo de Kant no es un atributo distinto de su oposición a la integración; al contrario, cada uno implica al otro, porque ambos denotan
el mismo proceso. El nihilismo nombra el objetivo del proceso; anti-integración nombra los medios. La destrucción de una entidad —el
objetivo del nihilista— no es el acto de hacer que ella o sus elementos se desvanezcan en el vacío; más bien, es la eliminación de la disposición
de elementos, que es lo que le dio a la entidad su identidad. Lo que queda son bits desconectados, que ya no suman nada. Limpiar, en otras
palabras, es separarse y viceversa. Es por eso que los observadores sociales que ignoran el papel de la integración en la cultura son incapaces
de comprender la erupción moderna del nihilismo.12

Un profesor de filosofía en el Instituto de Tecnología Stevens hace elocuentemente real la conexión entre el nihilismo y la anti-integración.
Cito una carta que me envió uno de sus estudiantes en 1998: Una anécdota de su propia vida ... Dijo que un día sentó a su hija de 5 años en su
regazo y le preguntó: "¿Dónde está papá?" Ella respondió señalándolo. Él dijo: “No, ese es el cuerpo de papá.

¿Dónde está papá? Ella pareció perpleja y luego señaló su cabeza. Él respondió: “No, esa es la cabeza de papá. ¿Dónde está papá? Esta
conversación continuó durante algún tiempo hasta que él hizo llorar a su hija mientras ella gritaba “¿Dónde está mi papá? ¿Dónde está mi
papá? Dejé el curso muy poco después de eso….13

Lo anterior aclara por qué utilizo el término "desintegración" al definir mi hipótesis, en lugar de "no integración". El último término, si se
toma filosóficamente para denotar una política mental general, se aplicaría a cualquier persona que característicamente no haga conexiones,
ya sea por ignorancia, indiferencia, pereza, poca inteligencia y / o acuerdo con los escépticos. Por definición, estas personas, por muy
numerosas que sean, no tienen ideas coherentes y no tienen influencia cultural, excepto tal vez como ecos que circulan las consignas de
tendencias ya establecidas. Los oponentes filosóficos de la integración, por el contrario, han cambiado nuestra cultura. No aconsejan la
inactividad mental, sino que luchan activamente para eliminar de los productos culturales cualquier rastro del trabajo integrador de sus
creadores. Tales hombres son los desintegradores entre nosotros.

La mayoría de la gente encuentra que el nihilismo está tan lejos del rango de posibles motivaciones humanas que es inimaginable.

Sin embargo, un gran artista nos ha dejado una concretización inmortal del tipo; que yo sepa, es la primera y única presentación completa de
un nihilista en la literatura occidental. Pienso en Iago de Otelo, que trabaja para destruir a su heroico comandante, sabiendo que él mismo no
ganará nada con ello; es ofendido por el gran hombre porque es grande, y busca venganza contra el heroísmo porque es heroísmo. Iago no es
un dictador, un capo o un inquisidor que aplasta a otros en la búsqueda del poder, el botín o la derrota del diablo. Iago aplasta lo que no
puede evitar admirar, y lo hace por sí mismo, sin esperar recompensa.

Un asalto al proceso de captar o crear conexiones puede dejar solo a los desconectados: los Muchos sin el Uno.
Consistencia básica de los tres grandes

Los escritos de Platón, Aristóteles y Kant no siempre son consistentes. A veces, incluso en lo que respecta a cuestiones fundamentales,
respaldan ideas contradictorias. Platón escribe con frecuencia como si estuviera de acuerdo con sus contemporáneos en que el logro de la
felicidad personal en la tierra es el objetivo propio del hombre, y también que el conocimiento no es producto de la conformidad con lo
trascendente, sino del ejercicio individual de su propia mente sin ayuda. Ideas como estas indican un abrazo parcial por parte de Platón de la
mundanalidad pagana y el individualismo, un abrazo que contradice su opinión de que la naturaleza, incluida la individualidad, no es más que
una sombra de la que los hombres deberían huir.

Los libros de Aristóteles ofrecen un mayor número de contradicciones. Describe el pináculo de la realidad, por ejemplo, como un Dios que es
forma sin materia; parece defender algún tipo de inmortalidad (impersonal) para un aspecto no material del alma del hombre; e incluso su
teoría de los conceptos, como hemos visto, tiene implicaciones platónicas. Ideas como estas indican un abrazo parcial por parte de Aristóteles
del sobrenaturalismo y el racionalismo de su maestro de toda la vida, un abrazo que es antitético a sus propios fundamentos.

Kant afirma que su propósito es defender la fe cortándole las alas a la razón. Al limitar el conocimiento a la apariencia, dice, hace que la
religión sea invulnerable al ataque científico con respecto a ideas como la cristiana.

el código moral, junto con el “Dios, la libertad y la inmortalidad” que, dice, presupone un código moral. Este abrazo de la religión es
incompatible con su revolución copernicana, que nos dice que la realidad, incluyendo sus entidades y atributos trascendentes, si los hay, es
inconcebible por cualquier medio, sea la razón o la fe.

Sin embargo, a pesar de todo esto, el platonismo no es paganismo ni siquiera una mezcla de paganismo e idealismo; así como Aristóteles no es
ciencia más Platón, ni Kant la Crítica más Pietismo. Por su naturaleza, una filosofía, incluso nihilista, no es un popurrí de ideas aisladas, como
las fortunas extraídas de las galletas chinas; no es una yuxtaposición, sino un todo, una integración de ideas, específicamente, de las ideas
fundamentales de las que dependen todas sus otras ideas. Dentro de una filosofía, su metafísica implica su epistemología y viceversa, y es esta
unidad la que implica su ética (y de ahí su política y estética).

Lo que convierte a los Tres Grandes en grandes filósofos es que son los únicos hombres de nuestra historia que han definido, válidamente o
no, una nueva integración de los fundamentos. De esta raíz se deriva el poder cultural e histórico que han tenido. Platón, Aristóteles y Kant,
cada uno a su manera, nos dicen cómo usar nuestra mente. Los pensadores menores luego elaboran.

Lo anterior nos da un medio por el cual interpretar declaraciones contradictorias en los libros de los Tres Grandes. Si un principio sostenido
en cualquiera de sus escritos es necesario para el sistema del autor, es decir, para su integración de los fundamentos, entonces es esencial
para su filosofía. Por el contrario, si un principio, por prominente e incluso apreciado en sus escritos, contradice tal integración, entonces es
peor que no esencial para su punto de vista; es anti-esencial. (Un principio sin efecto sobre la integración fundamental es irrelevante en este
contexto.) Como ejemplo, considere el elemento platónico de Aristóteles. Por muy extenso que sea en sus páginas, no puede integrarse con su
propio sistema; de hecho, si se acepta, destruye su integración, porque choca con cada uno de sus fundamentos. Rechazar el elemento
platónico deja intacta la integración de Aristóteles, mientras que rechazar incluso uno solo de los fundamentos no platónicos de Aristóteles lo
destruye. Quitemos la noción de Aristóteles del motor inamovible, por ejemplo, o su excesiva confianza platónica en la deducción, y él sigue
siendo Aristóteles, y aún mejor Aristóteles por ello.

Pero si le quitas su defensa de la naturaleza o los sentidos, se habrá ido. El mismo principio es claro en el otro

dos casos.14

Tomados línea por línea, los Tres Grandes no están exentos de contradicciones; en un sentido más profundo, sin embargo, son libres, porque
sus contradicciones son irrelevantes para su integración de los fundamentos. Un conjunto coherente de fundamentos, debo añadir, puede
muy bien implicar contradicciones en cuestiones derivadas. De hecho, este es el destino de todos los sistemas alcanzados de manera inválida,
ya que es imposible en cualquier campo estar constantemente equivocado. Pero esta propensión al error no implica que las filosofías
inválidas con respecto a los fundamentos sean necesariamente contradictorias.

Un gran filósofo, por definición, no es un discípulo, sino un innovador. Su filosofía es una hazaña no solo de integración, sino de nueva
integración. Esto nos da un medio adicional de definir lo esencial en los textos a menudo enredados de los grandes. Hay que identificar las
nuevas ideas de un pensador con respecto a los fundamentos y determinar si forman por sí mismas una nueva integración de la metafísica y
la epistemología. Si lo hacen, entonces cualquier idea anterior en sus libros es, en el mejor de los casos, irrelevante para su sistema, o en el
mejor de los casos, meras elaboraciones del mismo. Siempre habrá algunas ideas más antiguas, por supuesto, porque los hombres construyen
conocimiento sobre el conocimiento y, por lo tanto, integran en su pensamiento muchas ideas descubiertas antes que ellos. Al interpretar a un
gran filósofo, sin embargo, hay que tener en cuenta que sus ideas tradicionales como tales no son significativas. Las ideas preexistentes son
simplemente lo que la gente creía antes de que apareciera el pensador; un “gran pensador” que no hace más que hacerse eco de sus
antepasados no es ni grande ni pensador. En una gran filosofía, lo antiguo puede ayudar a lo nuevo, pero no es su sustancia ni la fuente de su
influencia. No fue Platón el pagano quien inspiró la Edad Media, sino Platón el “anti pagano”. No fue Aristóteles el platónico quien inspiró el
renacimiento del secularismo, sino Aristóteles el padre de la ciencia. No fue Kant el pietista quien está hoy en todas partes, sino Kant el anti-
pero Platón el anti-pagano. No fue Aristóteles el platónico quien inspiró el renacimiento del secularismo, sino Aristóteles el padre de la
ciencia. No fue Kant el pietista quien está hoy en todas partes, sino Kant el anti- pero Platón el anti-pagano. No fue Aristóteles el platónico
quien inspiró el renacimiento del secularismo, sino Aristóteles el padre de la ciencia. No fue Kant el pietista quien está hoy en todas partes,
sino Kant el anti-

todo.15

Una nueva integración de los fundamentos: este es el estándar que utilizo para identificar la esencia de un gran pensador.

Aunque la tradición no define una gran filosofía, a menudo es un factor significativo en su influencia. Una nueva filosofía, por definición, surge
solo dentro de una sociedad gobernada por una filosofía diferente. Incluso si los intelectuales de la sociedad adoptan las nuevas ideas, es
posible que el público en general no esté tan inclinado. Los tradicionalistas pueden ignorar las nuevas ideas, ser indiferentes a ellas o incluso
sentirse amenazados por lo que ven como una amenaza inminente. A menudo, aunque no siempre, ese tradicionalismo permanece vivo
durante largos períodos de tiempo como trasfondo cultural, incluso frente a una nueva y poderosa filosofía. Es un trasfondo porque está
inactivo, intimidado por las nuevas autoridades intelectuales y solo influye marginalmente en el curso de la sociedad. Pero, no obstante,
puede ser real con el potencial en las circunstancias apropiadas de cobrar vida nuevamente en la mente del público. Tal trasfondo es, en
efecto, un pasado a la espera, a la espera de que se desacredite la nueva filosofía dominante.

Aunque la tradición es irrelevante a la hora de definir una nueva cultura, por lo tanto, a menudo es esencial para comprender qué sucede con
ella. En este contexto, las formulaciones contradictorias de un filósofo pueden ser importantes. Un guiño inconsistente a la tradición puede
hacerlo vulnerable a una "interpretación errónea" de sus amigos y a los ataques de sus enemigos. Dado que las contradicciones trabajan
para difuminar lo esencial, dan a las personas la oportunidad de difuminar a un filósofo y seleccionar como su esencia alguna irrelevancia que
favorezca su propia causa. Incluso Aristóteles, muchos religiosos se apresuran a decir, ve que Dios es el fin de todas las cosas.

Los fundamentos filosóficos tienen innumerables implicaciones y aplicaciones, muchas, quizás la mayoría, de las cuales no pueden ser obvias
para nadie al principio. El innovador mismo difícilmente puede tener la esperanza de vida o el conocimiento del futuro necesarios para
realizar una tarea intelectual tan monumental y luego, a la luz de esta, reevaluar todo lo que creía antes. Por muy grande que sea un pensador,
las implicaciones completas de su propio logro deben eludirlo. De ahí la posibilidad de influencia sobre Platón por parte de sus compañeros o
sobre Aristóteles por su maestro o sobre Kant por sus padres.

Aquí hay una manera de identificar, en términos emocionales, el atractivo de cada uno de los Tres Grandes para sus campeones a lo largo de
los siglos. Platón apela al idealismo vertiginoso desdeñoso de lo práctico. Aristóteles apela al realismo gozoso en la tierra. Kant apela a la
rabia.
CAPÍTULO TRES

LAS DOS MEZCLAS

LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL DESPUÉS de Grecia se puede dividir en tres períodos: una era platónica, desde los siglos helenísticos hasta la
Edad Media; una era aristotélica, desde el Renacimiento hasta la Ilustración; y una era kantiana, durante los dos últimos siglos. Esta
progresión ha dado lugar a dos visiones adicionales de la integración, a las que llamo

mezclas, frente a los casos puros de los Tres Grandes. *dieciséis

Sobrenaturalismo mundano

Cuando el platonismo medieval se encontró con el creciente secularismo de Occidente, mutó y se inclinó ante el espíritu moderno.

Los nuevos platónicos se aferraron al idealismo y el racionalismo tradicionales, pero rechazaron la noción de que estas posiciones implicaban
la degradación de este mundo a una mera apariencia y su corolario degradación de la experiencia sensorial. Estos nuevos pensadores
respaldaron las ideas populares de Platón y el renacimiento del enfoque griego pagano; eran campeones tanto de la religión como de la
ciencia.

Este enfoque es una versión del platonismo, pero con una parte esencial del enfoque de Aristóteles añadida. Identifico esta escuela como
sobrenaturalismo mundano. El platonismo en esta forma dominó la filosofía moderna durante doscientos años, desde el Renacimiento tardío
hasta mediados del siglo XVIII. Parte de su popularidad derivó del hecho de que el sobrenaturalismo mundano había sido defendido durante
mucho tiempo por los antiguos estoicos, que hicieron un intento similar de combinar el secularismo y lo trascendente.

René Descartes, el padre de la filosofía moderna, fue el platónico más influyente en abrazar la ciencia moderna. Como cristiano, Descartes
sostiene que Dios es la realidad última, el único ser perfecto y la fuente de todas las cosas, incluido nuestro mundo imperfecto. Como
racionalista, sostiene que el conocimiento no se obtiene de forma inductiva, a partir de datos de los sentidos, que considera confusos; más
bien, se obtiene deductivamente, a través de la inferencia a partir de los puntos de partida adecuados, que él cree que son intuiciones
intelectuales "claras y distintas" para la mente, aparte de la experiencia.

Desde este punto de vista, los principios básicos del pensamiento, como las leyes de la lógica y la causalidad, nos son dados de forma innata y
no se refieren principalmente a este mundo. Al contrario, Descartes los acepta antes de haber descubierto que hay un mundo y se apoya en
ellos para descubrirlo.

Directa o indirectamente, dice, estas intuiciones a priori adquieren su validez del carácter de Dios; sabemos que son válidos porque sabemos
que su fuente, un ser perfecto, no puede ser un engañador. Esta es la versión de Descartes del principio agustiniano de que la fe en Dios es la
base de todo conocimiento. Descartes sostiene que si descartáramos esa fe y confiáramos únicamente en la experiencia, estaríamos atrapados
dentro de nuestra propia conciencia. Sin la garantía de Dios, un hombre sólo puede conocer su propia mente; el cogito por sí solo, se nos dice,
no nos lleva más lejos.

Sin embargo, dentro de este marco platónico ortodoxo, Descartes da un giro anti-medieval importante. Un objeto físico (res extensio) es real,
sostiene, tan real como un objeto mental (res cogitans). Entonces, aunque Aristóteles se equivocó al considerar la naturaleza como
autosuficiente y omnipresente, tenía razón en considerarla como completamente real y su estudio como esencial en la búsqueda del
conocimiento por parte del hombre. La tarea adecuada de la razón es estudiar ambos tipos de objetos naturales. Al perseguir tal
conocimiento, sostiene Descartes, un hombre no se está hundiendo al nivel de los habitantes de las cavernas de Platón; más bien, se centra en
(parte de) la realidad al ejercitar la facultad racional que Dios le dio para ese propósito. Y puede estar seguro de que los principios que guían
su pensamiento, por ser a priori, son absolutos en todas partes, en este mundo como en el otro.

El enfoque de Descartes de la ciencia pronto fue derrocado por el de Newton. Pero eso no altera la importancia histórica del desacuerdo de
Descartes con Platón. Platón está ansioso por liberar la mente conceptual del embrutecedor mundo de las percepciones, para que pueda
deleitarse en el trabajo de interrelacionar formas puras. Descartes, aunque está de acuerdo en que los conceptos fundamentales son a priori,
no considera la organización de tales conceptos como la esencia de la cognición.

Aunque las abstracciones están arraigadas en un mundo espiritual, sostiene, tienen una aplicación importante al mundo de la materia: solo
ellas nos permiten conectar y explicar las acciones de los concretos observados. Que Descartes atribuya tal poder terrenal a conceptos puros
sugiere una razón más amplia por la que basa el conocimiento en la bondad de Dios. Si los conceptos se aplican a un mundo perceptivo del
que son lógica y genéticamente independientes, esto parecería ser posible sólo a través de algún tipo de armonía dispuesta divinamente.

Así como el sobrenaturalista mundano acepta la materia en su metafísica, también acepta la percepción de la materia en su epistemología.
Para él, lo sobrenatural no es enemigo de lo natural o de los datos empíricos, sino su fuente e iluminador.

La filosofía de Spinoza es un ejemplo sorprendente de este enfoque. Como panteísta, Spinoza sostiene que la realidad es Dios, a quien
considera una entidad con atributos infinitos, cada uno de ellos de extensión infinita; sólo dos de ellos, la mente y la materia, son cognoscibles
por el hombre. También en esta versión, se considera que Platón está equivocado, al menos en parte. Dado que los elementos concretos del
mundo físico y los contenidos del mundo espiritual expresan igualmente la naturaleza de Dios, cada uno de ellos es tan real como Él.

Ninguno de los dos puede ser visto como un hijastro despreciado de una realidad más verdadera.

Debido a que todo expresa la naturaleza de Dios, todos los existentes para Spinoza están necesariamente interconectados; sus conexiones
sólo pueden conocerse mediante un método basado en las matemáticas. Spinoza comienza su filosofía con axiomas a priori certificados por la
intuición intelectual, luego deduce “geométricamente” (su término) sus consecuencias lógicas. El todo terminado —en mi opinión, el sistema
racionalista más grande de todos— es una estructura conceptual virtualmente omnipresente que subsume la experiencia pero no se basa en
ella. Al desarrollar su sistema, Spinoza va más allá de Descartes al abrazar el a priori. La naturaleza de Dios, deduce, es incompatible con
cualquier forma de interacción cuerpo-mente; de modo que no son meramente los axiomas los que son a priori: todos los conceptos, al ser
entidades mentales, son independientes de la experiencia sensorial.
Sin embargo, como Descartes, Spinoza es un campeón de la integración científica, que no puede contentarse con una estructura de conceptos
puros. Más bien, deduce de estos una amplia gama de hechos empíricos, que afirma haber hecho inteligibles. Como Descartes, comprende su
obligación de explicar por qué un sistema de ideas a priori debería correlacionarse con los acontecimientos de un mundo material
independiente de él. Y como Descartes, invoca a Dios como correlacionador. En este tema, sin embargo, no invoca el carácter moral de Dios.
Más bien, él razona que dado que tanto la mente como el cuerpo expresan igualmente la naturaleza de Dios, debe haber un “paralelismo
psicofísico”: cada evento mental, incluida toda idea, debe tener su correlato físico y viceversa. Este es el mejor intento que he escuchado de
explicar la aplicabilidad a este mundo de ideas no mundanas.

Spinoza, dicen algunos intérpretes, es realmente un naturalista, para quien “Dios” no es más que un sinónimo de Naturaleza. Spinoza, dicen
otros, es un filósofo religioso e incluso "intoxicado por Dios". Estoy de acuerdo con este último. Spinoza es un hombre intoxicado por Dios,
quien, viviendo en el siglo XVII, acogió a la Naturaleza como parte, pero sólo como parte, del reino que lo intoxicaba. Como en Descartes, su
platonismo es fundamental y su secularismo derivado. Es otro caso de sobrenaturalismo que abraza al mundo.

Ahora echemos un vistazo al antiguo estoicismo que, a pesar de algunos cambios durante sus siglos de influencia, ofreció a los romanos un
tipo de filosofía similar.

En metafísica, los estoicos, como Spinoza, eran panteístas, aunque sin su sofisticación intelectual. Para ellos, Dios o la realidad no tiene sino
dos atributos, los mismos que componen al hombre; Él es un hombre escrito en grande. El universo físico, el cuerpo de Dios, está gobernado
por su mente omnipresente y cuasi personal, a la que se hace referencia de diversas formas como el alma del mundo, el logos, el fuego, la
razón o (siguiendo a Platón) la Forma. Esta Forma, considerada como el gobernante invisible de la Naturaleza, tiene un propósito y es
poderosa; da forma a los acontecimientos mundanos para que se ajusten a su plan. Por tanto, no debemos menospreciar a la naturaleza. Si la
materia es el cuerpo de Dios, entonces debe ser completamente real, tan real como el alma o la mente.

En epistemología, los primeros estoicos, contrariamente a lo esperado, rechazaron el racionalismo a favor de la visión de Aristóteles de que el
conocimiento comienza con las percepciones. Sin embargo, muchos de estos estoicos rechazaron la exigencia de Aristóteles del siguiente paso
cognitivo: la conceptualización de las percepciones. El conocimiento, sostuvieron en cambio, comienza y termina con la experiencia.

Este punto de vista dejó a los estoicos vulnerables a los ataques cáusticos de las escuelas de pensamiento rivales, especialmente los
escépticos.

El estoicismo, insistían los escépticos, no puede explicar cómo, solo a partir de la experiencia, el hombre puede descubrir un alma
todopoderosa con un plan que lo abarca todo, o más ampliamente cómo, solo a partir de la experiencia, el hombre puede acceder a una
dimensión que trasciende la experiencia. Por lo tanto, a pesar de su temprano énfasis en los sentidos, los estoicos eventualmente llegaron a
considerar el empirismo como un lastre, y el racionalismo se deslizó para reemplazarlo. En ese momento, su filosofía ya no era una
yuxtaposición de elementos tradicionales, sino que se convirtió en un sistema.

El racionalismo de los estoicos, cuando se desarrolló, sostenía que los conceptos humanos fundamentales, las "nociones comunes",

como los llamaron, junto con los conceptos básicos de ciencia y filosofía, son a priori. No pueden ser validados por la experiencia, sino sólo
por la contemplación atenta de un hombre de estos conceptos mismos y de sus implicaciones lógicas. Así contemplados, se creía, los
verdaderos axiomas de nuestro conocimiento se destacarían como imposibles de dudar; golpearán la mente de cada hombre, en el término de
los estoicos, como "irresistibles". (La apelación de Descartes a

La información "clara y distinta" es una reafirmación de esta idea).

Aunque los axiomas son a priori, según el estoicismo, no deben permanecer separados del mundo; los

Las "nociones comunes" y los conceptos básicos son la guía epistemológica del hombre, la base del estudio racional y la explicación de los
hechos observados en la Naturaleza. Los estoicos llevaron a cabo esta tarea con diligencia, desarrollando teorías de física, astronomía,
cosmología y mucho más. Estos estudios son posibles, sostuvieron, porque Dios ha hecho que el mundo sea lógico y causal.

Su validación de lo secular por lo sobrenatural se ilustra en los puntos de vista éticos de esta escuela, tanto en sus versiones antiguas como
modernas. Estos pensadores aconsejaron al individuo que persiga los valores terrenales por su propio bien:

para finalmente abrazar al Uno y perder el yo. También sobre este punto, Spinoza ofrece la declaración más completa y clara.

El sobrenaturalismo mundano se ofrece no como una yuxtaposición de elementos tradicionales, sino como una nueva integración de ellos, un
tipo distintivo de sistema filosófico hecho de fundamentos conocidos conectados de una manera nueva. La esencia de esta integración radica
en la relación jerárquica dada a sus dos elementos: uno se define como base y, por tanto, como primario, el otro como derivado y secundario.
Para estos pensadores, "lo que es" no se divide en dos entidades antitéticas: la supernaturaleza versus la naturaleza. Más bien, la
supernaturaleza se concibe como la entidad que hace que la naturaleza sea real y cognoscible. Los medievales habían sostenido que la
naturaleza no es nada porque es sólo un derivado distante, una sombra de Él; estos modernos replican que la Naturaleza es algo porque es un
derivado de Él. Tan lejos de Dios, suspiró una era; tan lejos de Dios, sonríe el otro.

El carácter distintivo de este enfoque radica en su afirmación de que los fundamentos que se consideran lógicamente incompatibles son de
hecho compatibles, y más: que cada elemento implica lógicamente al otro. El secularismo, el compromiso con la naturaleza, presupone la
creencia en una entidad sobrenatural que hace posible la naturaleza y nuestro conocimiento de ella. O: los fundamentos de Platón son la base
indispensable de los de Aristóteles. En la era moderna, la expresión más común de este punto de vista ha sido la afirmación, durante siglos
considerada axiomática, de que la religión es el fundamento de la ciencia.

Desde la perspectiva de los sobrenaturalistas mundanos, tal afirmación no es de ninguna manera ilógica; al contrario, sostuvieron, la tarea de
un filósofo es aplicar este enfoque sin contradicción a todas las cuestiones fundamentales tratadas por los Tres Grandes. Según nuestra
definición anterior, los sistemas resultantes son sistemas, porque nos presentan una estructura de ideas que, ya sea correcta o incorrecta, es
internamente consistente.
Sin embargo, su consistencia interna no ha llevado a los Sobrenaturalistas mundanos a estar de acuerdo con respecto a la naturaleza y el
método de integración. Por el contrario, estos pensadores han defendido una serie de interpretaciones incompatibles de la integración, a
pesar de que todos adoptan el mismo enfoque mixto. Debido a la importancia del enfoque en nuestra historia, esta incompatibilidad es un
hecho que debemos comprender.

Platón sostenía que la integración requiere alejarse de la naturaleza; Aristóteles, que requiere centrarse solo en la naturaleza. A ambos, el
sobrenaturalismo mundano en su cara responde: Platón tiene básicamente razón, pero no tan rápido; la búsqueda del conocimiento natural
es una condición previa para que el hombre ascienda por la escalera hacia Dios. Si es así, algunos dentro del movimiento se preguntaron,
¿cuánto conocimiento mundano es necesario antes de que podamos dejar la ciencia y comenzar a integrar nuestros hallazgos al máximo? Los
medievales, explicó este grupo, habían encontrado a Dios en todas partes, saltando a Él desde una sola observación, pero en nuestro tiempo
esto claramente no es suficiente; sólo un sistema del mundo físico, como el de Newton, puede señalarnos al creador. Aún no es suficiente,
dijeron otros; no podemos saltar a la fuente de todo sin una Teoría del Todo (como se llama ahora). Si es así, algunos concluyeron, el
integrador terrenal debe completar la tarea fundamental de la ciencia de una manera puramente secular primero, antes de que pueda usar el
conocimiento para llegar a Dios. Pero si la ciencia es así autónoma, objetaron otros, ¿cómo puede conectarnos con lo trascendente? Además,
agregaron, ganar la omnisciencia científica devoraría vidas o quizás milenios, dejando a los hombres ignorantes de la integración más
importante, a saber, la conexión del hombre con Dios.

Mientras estos hombres luchaban con un problema, apareció otro: cómo interpretar lo natural incluso cuando la ciencia ha alcanzado un
estado de integración muy avanzado. Dado que las leyes naturales son impuestas por un Omnipotente cuyos planes desconocemos, algunos
decían, los descubrimientos hechos por la ciencia son, para los humanos, meras descripciones de hechos brutos; en otras palabras, para la
mente puramente secular sin depender del a priori, la extrapolación inductiva carece de fundamento. Pero, fue la respuesta, esto da la victoria
al escepticismo; la respuesta debe ser que un dios perfecto ha creado una serie de leyes naturales lógicas, que podemos entender como
necesarias e inteligibles en sí mismas, sin necesidad de conocer a Dios o sus planes. Pero, contrarrestaron otras voces, si así puede haber
cierto conocimiento de la ley inductiva sin referencia a Dios, ¿No implicaría eso que las leyes de la naturaleza —y de hecho la naturaleza
misma— son independientes de Dios? Y si lo son, ¿no hace eso sin sentido la búsqueda de la integración final (de la Naturaleza y Dios) que
buscamos? Por otro lado, sin esa búsqueda, también podríamos aconsejar al integrador que simplemente se olvide de la ciencia y se dirija
directamente a lo trascendente, tal como dijo Platón, o que haga lo contrario, como dijo Aristóteles.

La discusión se prolongó durante siglos; otra de sus formas pertenece a la naturaleza del a priori. Dado que las ideas a priori que derivan de
Dios son el fundamento cognitivo indispensable del hombre, decían algunos, el integrador debería tomarlas como su punto de partida y
proceder a llegar a leyes científicas deductivamente, como en el racionalismo tradicional. Otros, sin embargo, incapaces ya de concebir el
método científico como "geométrico", tendieron a minimizar el papel científico de las ideas a priori, relegándolas al estado de precondiciones
generales del pensamiento, esenciales para toda actividad mental, pero no específicamente relevantes para el pensamiento. científico; en la
práctica, estos hombres instaron al estudio de la naturaleza a través de métodos inductivos independientes de cualquier a priori. Otros,
desarrollando esta idea, dieron un paso más; eliminaron el a priori por completo del pensamiento mundano,

Como último ejemplo aquí, están las disputas sobre cómo interpretar los muchos aparentes choques entre el conocimiento a priori y
empírico, por ejemplo, la inferencia deductiva de Leibniz de que “Todo es para mejor”, que fue seguida rápidamente por el desastroso
terremoto de Lisboa; o la afirmación bíblica de que Jesús caminó sobre las aguas y la afirmación newtoniana de que la gravedad lo hace
imposible. Si tu principio a priori es correcto, Platón diría, no

aceptar como objeción las afirmaciones basadas meramente en la experiencia. Si el a priori no se deriva de la observación, diría Aristóteles,
deshazte de él. Quizás, respondieron algunos de los reconciliadores, de vez en cuando debamos reinterpretar los descubrimientos de la
ciencia para integrarlos con la sabiduría de la Biblia (o algún otro depósito del a priori). Pero, llegó la réplica, ¿qué quedaría entonces del
método científico y, por tanto, de la ciencia? Bueno, entonces, sugirieron otros, quizás de vez en cuando deberíamos reinterpretar la Biblia
para que se ajuste a la ciencia. Pero, respondieron los más religiosos, ¿qué quedaría entonces del absolutismo de la palabra de Dios?

Permítanme enfatizar aquí que los sobrenaturalistas mundanos no consideran que las preguntas y los dilemas anteriores sean incontestables.
Por el contrario, muchos de ellos han elaborado sus propias respuestas, que en la mayoría de los casos forman una filosofía internamente
coherente. Mi punto no es que el sobrenaturalismo mundano sea inherentemente asistemático, sino que por su naturaleza genera muchos
sistemas, cada uno fiel a los principios fundamentales de la mezcla, pero cada uno incompatible con los demás en sus implicaciones para la
integración.

Como dejan en claro las disputas, el sobrenaturalismo mundano subsume una gama de pensadores que, con respecto a la integración, difieren
no en los fundamentos, sino en el grado: el grado de inclinación hacia Platón o hacia Aristóteles.

La inclinación, por supuesto, solo puede llegar hasta cierto punto antes de que uno de los dos elementos definitorios se haya eliminado y, por
lo tanto, se abandone el punto de vista mixto. Pero dentro de estos límites, el sistema mixto por su naturaleza no puede decirle al integrador
qué papel filosófico o importancia darle a cada uno de sus elementos: más o menos al estudio de la Naturaleza, más o menos a la confianza en
la percepción sensorial. Cualquiera que sea la coherencia de la escuela en la teoría general, el choque entre Platón y Aristóteles estalla
continuamente en el pensamiento de sus representantes sobre la práctica cognitiva.

Dad al César lo que es del César ya Dios lo que es de Dios. En esto todos los pensadores mixtos estuvieron de acuerdo. Pero, ¿cuánto es de
Dios y cuándo se debe? En esto, los hombres mixtos, al estar mezclados, no pudieron estar de acuerdo.

Lo anterior indica una diferencia esencial entre los Tres Grandes y los Sobrenaturalistas mundanos. La filosofía de cada uno de los Tres
Grandes no conduce ni permite interpretaciones contradictorias de la integración. Los fundamentos de los grandes no generan tales
enfrentamientos, razón por la cual no encontramos entre sus seguidores una proliferación similar de disputas. Dentro de cada uno de los tres
campos, los pensadores dan las mismas respuestas específicas a las preguntas epistemológicas. ¿Cómo debería integrarse el hombre?
¿Debería centrar su conciencia en la naturaleza o en Dios?

¿Debería aceptar ideas solo si se basan en datos de los sentidos, o solo si se basan en verdades independientes de los datos de los sentidos?
(¿O, en el caso de Kant, debería rechazarlo todo?) Estas son preguntas de o-o, que exigen una respuesta de sí o no. Los reconciliadores, por el
contrario, son los hombres de ambos-y; como tales, no han podido escapar de las diferencias de inclinación, y la inclinación siempre es hacia
uno de los Tres Grandes. Por su naturaleza, los Tres Grandes no pueden inclinarse.

No niego que puede haber grandes e importantes diferencias entre los defensores de cualquier teoría cuando llegan a aplicar sus
fundamentos a cuestiones creativas específicas. Como ejemplos, que se discutirán más adelante, la misma escuela pura de integración
subsume la teleología medieval y la dialéctica marxista; otra escuela pura subsume a Sófocles y Hugo. A pesar de las diferencias obvias en
cada pareja, los representantes dentro de cada campo, como veremos, se guían por el mismo enfoque de integración. Dentro de un modo
puro, los pensadores no enfrentan dilemas epistemológicos insolubles.

El Sobrenaturalismo mundano acepta a los Muchos mundanos y su interconexión a través de su derivación de un Uno trascendente. Como
corolario, acepta la observación de los Muchos como conocimiento, ya que lo empírico está validado por el legado a priori del Uno. Así, la
filosofía afirma no el Uno sin los Muchos, o el Uno en los Muchos, sino, como podemos llamarlo, los Muchos del Uno.

Conociendo el escepticismo

Si una de las dos mezclas modernas representa una mutación del racionalismo frente a Aristóteles, la otra representa una mutación del
empirismo frente a Kant.

Los primeros científicos modernos, a pesar de su frecuente equiparación de Aristóteles con los medievales, aceptaron en la práctica sus
principios integradores: el naturalismo, la primacía cognitiva de la percepción sensorial y el progreso científico como el descubrimiento de
conexiones mediante el uso de conceptos cada vez más amplios que se unen cada vez más. -mayores rangos de datos. Sin embargo, los
primeros filósofos del empirismo moderno, aunque defendían la naturaleza y defendían los sentidos, creían que la raíz del error del
racionalismo, su enemigo, era su excesiva dependencia de las abstracciones. Por tanto, tendían a restar importancia (aunque no a rechazar de
plano) el papel cognitivo de los conceptos.

Cuando estos manqués aristotélicos se encontraron con Kant, se inclinaron ante la Crítica, pero no del todo. Los empiristas poskantianos
estaban de acuerdo con Kant en que la realidad es incognoscible, pero no estaban de acuerdo en que esta conclusión convirtiera la ciencia
empírica, cuyo progreso admiraban, en un humilde registrador de la mera apariencia. En consecuencia, su nuevo enfoque de la filosofía es
kantiano, pero con algunos principios aristotélicos clave añadidos. Identifico esta mezcla como Conocer el escepticismo, y aquí me refiero al
escepticismo en contra del nihilismo. La mezcla fue dominante durante todo el siglo XIX, especialmente en Inglaterra y América. Su primera
declaración completa fue el positivismo de Auguste Comte.

Comte comienza aceptando y luego extendiendo el enfoque de Kant. Debido a que nuestro conocimiento es relativo a las facultades del
hombre, dice, es subjetivo; de modo que no podemos aprender nada sobre la realidad, ni siquiera que existe tal cosa. Tampoco, con la misma
lógica, podemos aprender algo acerca de una mente preconsciente que modela el mundo y que, según Kant, es real pero imperceptible. Comte
abandona así la idea de un mundo nouménico incognoscible. Lo que le queda —como el total de lo que existe y, por tanto, el único objeto
posible de conocimiento— es el mundo fenoménico de Kant. El universo no es más que una corriente de experiencias humanas.

La humanidad, dice Comte, ha evolucionado en tres etapas. El primero fue el teológico, cuando los hombres invocaron causas sobrenaturales
para explicar los eventos naturales. Luego vino una etapa superior, la metafísica, en la que invocaban como explicación de lo que observaban
entidades que supuestamente eran mundanas pero, no obstante, inobservables, como

"Esencias" o "causas últimas" que supuestamente acechan dentro de los objetos "externos". Finalmente, los hombres han alcanzado la
madurez intelectual con el desarrollo del positivismo.

El positivismo restringe la cognición a la comprensión de hechos cognoscibles mediante la percepción sensorial. Cualquier abstracción o
teoría que implique elementos inobservables es, por su naturaleza, inválida.

Las perennes cuestiones de la filosofía, en consecuencia, deben abandonarse. Por ejemplo, "¿Existen los objetos materiales
independientemente de nuestra experiencia?" es una pregunta metafísica y, por tanto, inválida, ya que no puede ser respondida por la
experiencia sensorial; nadie puede percibir un dato sensorial cuando no lo está percibiendo. Por la misma razón, los positivistas no
estigmatizan el mundo natural como mera apariencia (ni lo ensalzan como realidad), porque no existe una percepción sensorial que nos
permita diferenciar lo que se llama apariencia de la realidad. Todas estas preguntas y distinciones carecen literalmente de sentido, ya que sus
términos clave no tienen referentes empíricos. Hume había intentado, en vano, encontrar respuestas empíricas a algunas de estas preguntas;
el positivismo considera que el intento en sí mismo es erróneo. Comte dice que el positivismo tampoco socava la ciencia; de lo contrario,

El corolario de la restricción de la cognición por parte del positivismo a los datos sensoriales es su animadversión contra el conocimiento
conceptual, una animadversión que en varios sentidos no tiene precedentes en el empirismo anterior. El animus no es el resultado del
nominalismo, la visión perenne de los escépticos de que el hombre no puede encontrar ninguna base en la realidad para la formación de
conceptos. Una vez más, la posición positivista no es que no podamos encontrar tal base, sino que no deberíamos estar buscándola. Un
concepto, habían afirmado los tradicionalistas, es una entidad que unifica y hace posible el conocimiento de innumerables instancias
similares repartidas por todo el tiempo y el espacio. Por definición, observa Comte, invocar tal entidad es trascender la experiencia posible y
abrazar lo metafísico.

Una aceptación de conceptos en el sentido pre-kantiano sería, por tanto, la destrucción de la ciencia. Así surgió el primer movimiento, no de
escépticos cansados que condenan la futilidad de la ciencia, sino de pensadores serios deseosos de hacer avanzar la ciencia: ciencia sin
metafísica. Es así como la integración, el gran distorsionador de la mente, según Kant, pierde su territorio final. La conceptualización se
convirtió en enemiga de la ciencia empírica. Los conceptos habían perdido ahora su condición de herramientas cognitivas con respecto no
solo al mundo nouménico, sino también al fenomenal.

Es difícil para los pioneros de un movimiento ver todas sus implicaciones o, por lo tanto, llevar su revolución hasta el final. En sus primeras
décadas, en consecuencia, los Comteanos retuvieron conceptos, incluidos algunos términos bastante amplios

—Como una abreviatura lingüística conveniente, incluso ineludible, que permite a los hombres segregar objetos con características
observables y más o menos similares del resto. Pero estas agrupaciones, dijeron, no se basan en los llamados "hechos de la realidad", como los
"universales" imperceptibles. Por el contrario, la organización que imponemos es subjetiva y esencialmente arbitraria, ya que refleja
principalmente las necesidades y los deseos de los hombres. Y si las instancias de un concepto se subsumen en él arbitrariamente, no
podemos pedir su “conexión necesaria” (que de todos modos es otro término metafísico). Por tanto, concluye Comte, las leyes que formula la
ciencia y las clasificaciones que presuponen no pueden describirse como necesarias, o ciertas, o incluso verdaderas, en el sentido de ser
necesarias por la observación.

Pero, en opinión del positivista, esta conclusión no hunde a la ciencia. No altera el hecho de que la inducción, que nos permite trascender a los
animales y predecir eventos futuros, es un proceso válido y, de hecho, la principal tarea de la ciencia. En otras palabras, las generalizaciones
son legítimas e incluso indispensables, aunque no tienen una base objetiva en la observación, que es nuestro único medio de conocimiento.

La resolución de esta aparente contradicción, según el positivismo, radica en un hecho observable: si asumimos la uniformidad de la
naturaleza aunque no podamos probarlo, y limitamos nuestras inducciones a nuestro entorno inmediato y perceptible, muchas de nuestras
generalizaciones resultan, en Las palabras de Comte, tener "certeza práctica" y "valor práctico", que es todo lo que los hombres necesitan para
actuar.

Antes de Kant, un proceso cognitivo basado en una suposición subjetiva e indemostrable habría sido condenado por la mayoría de los
filósofos como irracional e insostenible, sin importar sus resultados prácticos. Algunos habían considerado que una suposición subjetiva era
necesaria para la acción mundana, pero nunca sobre la base de una forma de verdad o cognición; esta era la opinión de Hume, por ejemplo.
Sin embargo, después de Kant, la subjetividad de una idea ya no se consideraba un obstáculo para su aceptación; por el contrario, la
subjetividad se consideraba el medio mismo del pensamiento. La lección de la Crítica es que las necesidades de la mente del hombre son la
condición previa y el creador del conocimiento humano, tanto perceptivo como conceptual. Si se observa que un supuesto subjetivo es
indispensable para la ciencia, entonces, por ese hecho, debe considerarse conocimiento.

Así, por ejemplo, Comte ve la idea de la uniformidad de la naturaleza como Kant ve la categoría de causalidad:

como a priori. No es a priori a la manera de Descartes, quien pensaba que el principio era una descripción de una realidad externa; más bien,
es a priori en el sentido kantiano, como el organizador antecedente del mundo. Como empirista, por supuesto, Comte niega la teoría de Kant
de que tal suposición a priori es innata. Aunque no está probado por observaciones, sostiene Comte, es sugerido por ellas, y de esa manera
puede describirse como empírico. Comte aplica su versión del a priori a varios otros supuestos que considera necesarios para la ciencia, pero
empíricamente indemostrables; estos incluyen las leyes de la lógica y el requisito de que los científicos sean objetivos en el sentido de
comprender que sus sentimientos personales no afectan los objetos que estudian. Aunque los científicos no pueden perseguir la verdad
objetiva en el sentido tradicional,

Dado que los conceptos, en opinión de Comte, son simplemente etiquetas que denotan agrupaciones subjetivas, no podemos esperar que
realicen milagros. Debemos aspirar a integraciones modestas acordes con la capacidad real de nuestra facultad cognitiva, manteniéndonos
relativamente cerca de la experiencia perceptiva y evitando inducciones demasiado amplias. Como regla, sostienen los positivistas, cuanto
más abstracto es un concepto, más problemático es. Si uno va hasta el final en la búsqueda de principios generales, dice Comte a veces, eso
solo descalifica los principios como irrelevantes para la ciencia. Por lo tanto, aunque exige coherencia en la ciencia, escribe: “Todo lo que se
pueda decir sobre [la lógica] en abstracto

sería tan vago y tan general que no tendría influencia en los procedimientos intelectuales ". 17

Los positivistas se integran, pero a diferencia de Platón y Aristóteles, no siguen integrándose. No integran sus integraciones. Más bien,
detienen el proceso en un nivel de pensamiento comparativamente mucho más bajo. Su objetivo y producto final, evidenciado en su trabajo
en la ciencia y también en otros campos, no es una unificación amplia de datos, ni un todo que lo abarque, sino una serie de conjuntos no
relacionados de relaciones observadas. De esta forma, el positivismo no rechaza conceptos como tales, sino solo en parte.

Platón y Aristóteles son comúnmente llamados "monistas", es decir, defienden la realidad de un Uno, concebido como un factor integrador
captado por el estudio de la realidad, un factor que se encuentra, a menudo en formas diferentes, en la mayoría o en todas las áreas de la
existencia. Los escépticos conocedores, por el contrario, se denominan "pluralistas". El pluralismo defiende la primacía de los Muchos; en la
mayoría o en todos los ámbitos, dice, se encontrarán los inconexos, elementos que no pueden reducirse a ningún tipo de unidad, natural o
trascendente, y que, por tanto, están cerrados al proceso de integración. Este punto de vista es sostenido en diferentes formas por kantianos
puros y mixtos por igual. La versión comteana, concebida en el siglo XIX, está restringida en su pluralismo; acepta algunas conexiones y
fomenta cierta integración. Podemos decir que tales pluralistas buscan la unidad: trozos aislados de unidad, pero no una más amplia.

Junto con su base kantiana, Comte defiende, a su manera, algunos de los fundamentos de Aristóteles. Al contrario de Kant (y de Platón),
sostiene que los pensadores deben ser seculares. Sea o no la naturaleza "real", dice, el reino que observamos existe y es el único objeto a
estudiar. Y en este estudio, un científico adecuado debe rechazar la teoría de las ideas innatas, coincidiendo con Aristóteles en que el hombre
sin experiencia es una tabula rasa. El científico también debe estar de acuerdo en ser objetivo y lógico en su búsqueda de relaciones causales,
aunque con el entendimiento de que esta meta y método de indagación no son mandados por la realidad, sino por un conveniente a priori. De
esta manera, a pesar de su fundamento kantiano, el positivismo no se presentó como una perspectiva negativa en guerra con la confianza de
la Ilustración; su mismo nombre presenta su propósito: ser una guía constructiva para el progreso científico. Por fin, pensó Comte, el
empirismo se había hecho viable. Sus aspiraciones cognitivas se habían reducido, pero ahora podían lograrse. Aunque le estaban cortando las
alas, todavía estaba decidido a volar.18

John Stuart Mill, admirador de Comte, defiende la misma visión de la integración. Él también considera el conocimiento como relativo a la
conciencia humana, la realidad como incognoscible, el concepto de "realidad" como sin sentido, las cuestiones metafísicas como irracionales,
y la Naturaleza como consistente sólo en el flujo de la experiencia sensorial. Él define la "materia" como la

"Posibilidad permanente de sensación".

Mill acepta la causalidad et al de la misma manera que lo hizo Comte, pero en su propia variante. Su validación de estos principios se basa en
lo que él considera las leyes fundamentales de la mente humana, es decir, las leyes de asociación descubiertas empíricamente. Estas leyes,
dice, nos llevan a esperar que los patrones observados en el pasado continúen en el futuro. Y estas expectativas nuestras, piensa, son
suficientes para garantizar nuestra creencia en la causalidad y, por tanto, en la validez de la ciencia. Aquí vemos nuevamente el apriorismo
kantiano: algo dentro de nuestra conciencia, alguna estructura subjetiva o ley independiente de los objetos materiales, es lo que determina
nuestro proceso cognitivo. Mill tiene una visión similar de la lógica; sus leyes, sostiene, son sugeridas por la experiencia introspectiva y, como
tales, como la causalidad, carecen de necesidad. Sin embargo, la lógica, como la causalidad, debe ser asumido por los hombres pensantes para
que el pensamiento sea posible. Ni Comte ni Mill tolera ninguna teoría que atribuya a la naturaleza lo acausal o lo ilógico.19

Mill otorga a los conceptos el mismo grado de respeto que Comte, y aplica las mismas restricciones a su uso.

Considera exagerada la tradicional glorificación de la razón; en particular, el elogio acumulado al silogismo de Aristóteles se deriva de la falta
de reconocimiento de la inutilidad del argumento. Ocasionalmente, Mill expresa su animus anti-conceptual en términos radicales: “…
considero nada menos que una desgracia, que las palabras Concepto, Noción General, o cualquier otra frase para expresar la supuesta
modificación mental correspondiente a un nombre de clase, alguna vez han sido inventados ". Esta declaración, sin embargo, se adelanta
algunas generaciones a su tiempo; no se lleva a cabo de forma coherente en el propio pensamiento de Mill (o de Comte).20

En ética, las expresiones más influyentes del conocimiento del escepticismo son La religión de la humanidad de Comte y el utilitarismo de
Bentham y Mill. Ambas variantes rechazan la idea de que los valores se basan en Dios o en la Naturaleza.

Al estar inspirados en Kant, ambos consideran los elementos de la conciencia como la única base para la distinción entre el bien y el mal. Lo
que Comte y Mill encuentran dentro de la conciencia no son principios morales abstractos, sino deseos subjetivos concretos de las personas,
cuya satisfacción, por lo tanto, debe definir la acción adecuada. Dado que estos deseos son la fuente a priori de los juicios de valor, ellos
mismos no pueden ser juzgados moralmente, sino que deben aceptarse como un hecho.

Adaptando a Kant, la mayoría de los moralistas dentro de este movimiento afirman que la satisfacción de tales impulsos internos se logra en
gran medida mediante el autosacrificio, por la Diosa Humanidad, por ejemplo, o por "la mayor felicidad del mayor número".

Al igual que el sobrenaturalismo mundano, el conocimiento del escepticismo se ofrece no como una yuxtaposición, sino como una integración
de puntos de vista anteriores. Y aquí también lo que hace posible la integración es una relación jerárquica adscrita a los dos elementos. En
este caso, el desprendimiento de Kant del conocimiento de la realidad es la base que se sostiene para hacer posible el conocimiento de la
naturaleza por parte del hombre. En esencia, los fundamentos de Kant justifican (una parte significativa de) Aristóteles.

Este punto de vista es internamente consistente, pero aquí nuevamente la reconciliación que intenta ha dado lugar a una serie de problemas
integradores.

Kant había dicho que un marco conceptual a priori precede y hace posible nuestra experiencia sensorial.

Aristóteles había dicho que la experiencia precede y hace posible cualquier marco conceptual. Al principio, Knowing Skepticism responde
que, hasta cierto punto, ambos tienen razón. Aristóteles tiene razón al decir que se requiere evidencia empírica para validar cualquier verdad,
incluidas las verdades básicas que permiten a los científicos saber que el mundo que buscan estudiar es legal. Pero Kant tiene razón al decir
que la validación de las verdades básicas no es empírica, sino a priori. Entonces, ¿qué debería tomar un integrador adecuado como su
comienzo, es decir, como sus datos cognitivos primarios?

Claramente, dijeron muchos de los conciliadores, los datos primarios deben ser empíricos: sólo sobre la base de sugerencias extraídas de la
experiencia se pueden descubrir los principios que son a priori. Imposible, respondieron otros, hay que empezar por descubrir el a priori, ya
que sin este conocimiento el integrador estaría indefenso; no sabía cómo interpretar los datos de los sentidos o cuáles de las sugerencias que
recoge son fiables. No es cierto, decían otros, aceptar principios aparte de la experiencia, ¿no es eso racionalismo? En realidad no, vino la
réplica; aparte del a priori, como ha demostrado Kant, la experiencia no nos lleva a ninguna parte; el integrador no puede interpretar los
datos sensoriales si no sabe qué tipo de conexiones buscar o en las que confiar. ¿Cómo, por ejemplo, las experiencias que un alumno aún no
sabe que son causales pueden llevarlo, aparte de lo a priori,

Luego está la disputa sobre el absolutismo. Dado que el a priori es la base de nuestro conocimiento, dijeron algunos, no puede ser socavado
por nuevos conocimientos; por lo que el integrador debe considerar los principios a priori como absolutos, rechazando cualquier sugerencia
para alterarlos. Pero, respondieron otros, si de hecho la experiencia es lo principal que sugiere el a priori, ¿qué podría impedir que la
experiencia sugiera algún día cambios, incluso radicales? Quizás algunos absolutistas respondan que estamos interpretando la experiencia
aquí de manera demasiado estrecha; quizás el a priori sea fijo porque la evolución humana sobre bases puramente biológicas, después de
eones de experiencia, ha arraigado en nosotros ciertos supuestos. Pero luego, vino el contador, la evolución incluso podría estar preparando
nuestras mentes para un nuevo conjunto de suposiciones básicas. No, muchos respondieron, dejemos a Darwin y volvamos a Comte,
afirmando que la respuesta está en la practicidad, en otras palabras, que el a priori consiste en aquellos principios que funcionan, que hacen
posible una predicción científica válida. No, de nuevo, muchos afirman con frustración; quién debe determinar qué es útil para los resultados
científicos, sino científicos; entonces el

La respuesta de “practicidad” le da a la experiencia la palabra decisiva y, por lo tanto, el potencial para derrocar lo a priori. Incluso los
patrones de datos empíricos que son constantes aparte del a priori no pueden ser conocidos como tales y, por lo tanto, no pueden ser una
condición previa para conocer un a priori absoluto. La disputa sobre el absolutismo ocupó un lugar central en el siglo XX, cuando los
científicos comenzaron a afirmar que la causalidad no se aplica a las partículas subatómicas, ni la lógica a las ondas, ni la objetividad a la
parapsicología. Esto dividió a los reconciliadores en tres grandes campos. Uno le dijo al integrador que aceptara tales afirmaciones si se
defendían empíricamente y que reescribiera el a priori en consecuencia. Un segundo le dijo que, independientemente de las afirmaciones de
apoyo empírico, debía rechazar estos ataques modernos a los principios básicos como un ataque a la ciencia misma. El tercero, extender el
pluralismo a nuevos territorios,

Los fenómenos, sugirieron, se dividen en varias partes mutuamente excluyentes, cada una de las cuales puede requerir un conjunto diferente,
incluso incompatible, de supuestos a priori.

Esta última versión del pluralismo nos apunta a otro aspecto de la disputa, este relativo a la amplitud de principios a priori. Comte y Mill los
habían interpretado como aplicables universalmente a todo el mundo fenoménico.
Pero, argumentaron algunos, ¿no es incoherente atribuir al hombre positivista, autolimitado a los datos sensoriales, una capacidad de conocer
principios universales, que subsumen un flujo ilimitado y, por tanto, imperceptible de fenómenos? ¿No debería el integrador negarse a
pontificar sobre universales no verificables y buscar formas más modestas de unidad para guiarlo, es decir, reglas a priori más estrechas?
Pero si es así, replicaron otros, ¿por qué medios decidimos cuánto estrechamos nuestros principios? Dado que el a priori no puede limitarse a
sí mismo, ¿no terminaría este enfoque convirtiendo el a priori en una generalización basada en la empírica y, además, en una modesta?

Al igual que con el sobrenaturalismo mundano, vemos aquí una variedad de pensadores, cada uno de los cuales está comprometido con el
modo de integración distintivo de un movimiento, pero que lo interpreta de manera tan diferente como para ofrecer respuestas
incompatibles a

toda una serie de cuestiones integradoras ineludibles. También en este caso, debo añadir, la mayoría de ellos ofrecen sus respuestas de forma
internamente coherente. El resultado es un amplio abanico de puntos de vista que reflejan la importancia relativa que se le da a cada uno de
los dos elementos de la mezcla: más o menos al a priori, más o menos a la percepción sensorial. En otras palabras, vemos una serie de
inclinaciones, algunas hacia Kant, otras hacia Aristóteles. Y en esto volvemos a ver el contraste entre los enfoques mixtos y los Tres Grandes,
que no se inclinan.

Los escépticos conocedores son pluralistas que abrazan la integración, siempre que se mantenga cerca del nivel perceptivo. Nos aconsejan
que busquemos fragmentos no relacionados, cada uno formado por datos interconectados. Podemos decir que tales pensadores apoyan a
muchos unos, muchos unos en muchos.

He elegido a Descartes y Comte como los principales portavoces de las dos mezclas, porque estos filósofos representaron puntos de inflexión
intelectual, que pusieron los enfoques en primer plano. Pero esto no significa que todos los defensores de las mezclas deriven de estos dos
filósofos. Debido a que los modos mixtos abren una amplia gama de posibles interpretaciones, los defensores mixtos han podido llegar al
enfoque por muchas vías intelectuales y en formas bastante diferentes a las de Descartes o Comte.

Integración que es sólo parcialmente mundana y mundanalidad capaz de una integración sólo parcial. Estos son los puntos de vista menores,
aunque filosóficamente significativos, que se agregarán a nuestra lista de posibilidades.

Sin mezcla basada en Aristóteles

Si hay mezclas que toman como base a Platón y Kant, ¿hay una mezcla basada en Aristóteles? Dado que nadie ha interpretado nunca a Kant
como un derivado de Aristóteles, la única posibilidad sería un sistema que justificara el platonismo sobre la base de Aristóteles. Este, dicen
algunos, es precisamente el gran logro de Tomás de Aquino en su actualización filosófica de la naturaleza y la razón, que antes habían sido
despreciadas como la antítesis de Dios y la fe. De hecho, hay doctrinas de Aquino qua secular que parecen apoyar la idea de que su punto de
vista es una mezcla basada en Aristóteles. Pero la filosofía de Aquino, por supuesto, no solo tiene un elemento aristotélico sino también
cristiano, y su conjunción parece inconsistente incluso internamente. La naturaleza considerada autosuficiente,

Tampoco, si la razón secular es la facultad de conocimiento del hombre, una idea alcanzada fuera de esta facultad puede ser considerada
como algo más que una fantasía sin fundamento, una conclusión que privaría a los principios de la fe de cualquier posición cognitiva.

Los platónicos mixtos, por el contrario, no tienen tales problemas. Una supernaturaleza, precisamente porque está por encima de la
naturaleza y sus leyes, puede decirse fácilmente que es la fuente de la naturaleza o de cualquier otra cosa. De manera similar, la fe,
precisamente porque prescinde de la necesidad de evidencia, puede obedecer a cualquier método cognitivo —o no—, por lo que puede
permitir todas las formas de creencia, incluidas como una forma las alcanzadas por la razón.

En resumen, el platonismo permanece internamente consistente si los reconciliadores interpretan a Aristóteles como un derivado de él, pero
lo contrario no es válido. La sobrenaturaleza y la fe dejan muchas puertas abiertas; La naturaleza y la razón los cierran.

A diferencia de las dos mezclas que hemos discutido, el tomismo no ofrece jerarquías de los dos elementos. De hecho, Thomas rechaza
explícitamente una jerarquía en cualquier dirección: niega que los fundamentos del cristianismo descansen en la filosofía aristotélica y niega
lo contrario. Lo que ofrece, por tanto, no es una integración, sino una división intelectual del trabajo que equivale a una yuxtaposición de dos
sistemas diferentes. Su heroico trabajo buscó demostrar la compatibilidad lógica de estos puntos de vista, pero no su conexión necesaria. En
lo que respecta a la teoría de la integración DIM, por lo tanto, Santo Tomás de Aquino no se puede clasificar ni siquiera como mixto, porque no
presenta una visión integrada de los fundamentos. Es demasiado laico y demasiado católico para ser Descartes.

El principal valor de Aristóteles para los discípulos mixtos de Platón y Kant es la capacidad que les da para mejorar este mundo sin dejar de
aferrarse a la filosofía básica de su mentor antimundano. Gracias a su elemento aristotélico, los sobrenaturalistas mundanos podían alabar a
Dios y la observación científica de la materia, mientras que los escépticos conocedores podían abrazar directivas a priori y conocimiento
objetivo de los hechos naturales. Aristóteles, a diferencia de ambos, no necesita potenciar el estatus metafísico de la Naturaleza ni dar cabida
a los sentidos, porque su esencia es dar pleno y exclusivo debido a ambos. Cualquier mezcla sobre estos temas no expandiría los horizontes
de un aristotélico, sino que destruiría su modo de pensar. Si una filosofía respalda dos mundos, como el mundo sensible y el mundo de las
formas, o el mundo fenoménico y el mundo nouménico, tiene la opción de definir su relación de diversas formas. Pero este tipo de opción no
tienen los aristotélicos.

Dejando de lado la teoría ahora y considerando solo hechos, es un hecho que en la historia del pensamiento occidental, desde Grecia hasta el
calentamiento global, encontramos muchos tipos diferentes de filosofía, pero solo cinco modos de integración. Procedo sobre esta base.

* "Puro" aquí denota simplemente la alternativa a "mixto". No tiene nada que ver con el significado platónico / kantiano de "puro" como
independiente del sentido. El contexto dejará claro qué significado se pretende en un momento dado.
CAPÍTULO CUATRO

DIM Y LA HIPÓTESIS

SI LA ESENCIA del pensamiento es la integración, entonces la ciencia que enseña a los hombres cómo y si integrar es el poder que da forma al
pensamiento de los hombres; todavía no digo cultura o historia. Son los filósofos quienes hacen este trabajo, como hemos visto, definiendo los
modos de integración que conllevan sus propios principios fundamentales.

La definición de DIM

Utilizo el término "modo de integración" (o simplemente "modo" o, por bocado que sea, "modo integrador") para subsumir cualquiera de las
cinco posibilidades, incluida la oposición a la integración, y me refiero a mi procedimiento como

"análisis modal." Además, en lugar de modo, a menudo utilizo "método" de pensamiento u otros sinónimos cuando estos términos menos
técnicos y más generalizados pueden servir para el propósito.

Los tres modos fundamentales corresponden, como hemos visto, a las tres alternativas integradoras básicas de los hombres. Platón aconsejó
una forma filosófica de integración inválida; Aristóteles, integración válida; Kant, “anti integración”. Esta es la fuente de la tricotomía que
defino.

Yo llamo al modo platónico “mal integración” —M.

Llamo al modo aristotélico simplemente "integración" —I.

Yo llamo al modo kantiano “desintegración” —D.

Para referirme a los tres modos juntos, he acuñado el acrónimo DIM. El orden de las letras es inverso al desarrollo histórico y, además, podría
sugerir que mi teoría refleja alguna pérdida de luz o incluso de inteligencia. Pero MID, en mi opinión, es aún peor, porque podría sugerir que
prefiero a los moderados o intermedios. Y no se puede pronunciar ninguna otra combinación de letras.

Utilizo estos símbolos libremente en todo momento, siempre que faciliten la brevedad sin afectar la claridad. Los símbolos se utilizan para
referirse a un modo en abstracto; oa las ideas de quienes defienden su práctica dentro de un campo delimitado; oa los campeones mismos; oa
los productos culturales que reflejan su modo. Todos estos son aspectos interconectados de un solo proceso que, cuando sea necesario, se
pueden abstraer de los demás para un estudio especial. Así se puede hablar de las ideas M de un político, o de un físico, o de una novela D, o
incluso decir que “D

afirma… ”y“ M responde… ”.

Para acomodar los dos casos mixtos, he subdividido D y M. Llamo al modo de los Escépticos Conocedores D1, en contraposición al Kantiano
puro D2; y llamo M1 al modo de los sobrenaturalistas mundanos, en contraposición al M2 platónico puro. Cuando se usa sin un subíndice, la
letra D o M se refiere al denominador común de sus dos variantes.

El "1", tanto en D como en M, indica un acuerdo fundamental con la moda del "2" correspondiente, junto con un desacuerdo derivado de la
aceptación de ciertos elementos I. A diferencia de los D2, los pensadores de D1 abogan por una desintegración parcial, pero no total; a
diferencia de los M2, los pensadores de M1 consideran la integración básicamente, pero no siempre, como una conexión con lo trascendente.

Dado mi simbolismo, yo mismo puedo ser identificado, incluso ridiculizado, como un ingenio DIM, "ingenio" en el antiguo sentido de
inteligencia. Acepto esta designación e incluso presumo de ello en mi matrícula.

Antes de poder presentar mi hipótesis, debo aclarar en términos generales a qué tipo de personas y prácticas se aplican las categorías DIM y a
cuáles no.

Dado que las categorías DIM presuponen una filosofía básica, no pueden, estrictamente hablando, utilizarse para clasificarla; las categorías
derivan de la filosofía. Aquellos que sientan las bases del pensamiento metódico no se guían por definiciones de método; por el contrario, son
la fuente y los maestros del método. En cierto sentido, sin embargo, uno puede aplicar válidamente categorías DIM a la filosofía básica, si lo
hace con un significado opuesto, no los procesos DIM como la fuente de tales principios, sino esos principios como la fuente de DIM. El
sistema de Aristóteles, por ejemplo, puede describirse como I en el sentido de que, al definir la base y la naturaleza del modo I, su sistema
hace posible su uso deliberado por otros.

Dado que las categorías DIM identifican el método de pensamiento elegido por la mente, cada símbolo denota el compromiso epistemológico
de una persona, ni menos ni más. Para hacer tal compromiso, la persona debe tener un grado de inclinación intelectual y sentir la necesidad
de alguna forma de guía mental. La inclinación ha suscitado un interés en cuestiones de metodología; la orientación que acepta, que es lo que
le otorga un estatus DIM, es su respuesta a estas preguntas. Sin estos factores, un individuo no puede incluirse en las categorías DIM.

La razón es que ningún modo puede practicarse por accidente. Un método de integración es un fenómeno mental demasiado complejo para
seguirlo con coherencia a menos que uno lo acepte a sabiendas como su guía mental. La diferencia entre lo conocido y lo no conocido es
fundamental aquí. Por su naturaleza, las clasificaciones DIM presuponen la distinción entre epistemología y su ausencia, entre punto de vista
e ignorancia, entre política y azar.

El hecho de que un practicante de un modo deba saber qué es no significa que deba ser un pionero o un estudioso del mismo. En lo que
respecta a un creador cultural, solo se requiere que adopte el modo en una forma que le permita seguir su guía en su propio campo. Es posible
una ignorancia considerable a este respecto: el creador puede no conocer las raíces o implicaciones filosóficas de su modo; puede que no sea
capaz de articular los diversos atributos del modo con la claridad y el detalle de un epistemólogo; incluso puede (dentro de ciertos límites)
identificar erróneamente sus atributos cuando pasa de la creación al análisis; y puede conocer las alternativas modales que ha rechazado sólo
en los términos más esquemáticos. Así, incluso los artistas —por lo general el menos articulado de los creadores culturales— conocen en
algunos términos el enfoque modal que la mayoría de las veces siguen.
Debido a que los practicantes creativos de un modo, cualquiera que sea su campo, son (en términos modernos) "intelectuales" que han hecho
un compromiso filosófico, típicamente son un grupo relativamente pequeño dentro de una sociedad, pero uno con una influencia
potencialmente grande que puede con el tiempo generar un gran movimiento. Como Jesús y Lenin han ilustrado de diferentes maneras, el
grupo que sigue a un innovador puede crecer exponencialmente. En tales casos, que son frecuentes, ciertos principios modales se afianzan
tanto que un público amplio es capaz de comprender y articular el modo y llevar a la práctica sus elementos esenciales. Estos seguidores no
son creadores culturales y la mayoría no tiene ningún interés en la filosofía abstracta como tal, pero tampoco carecen de convicciones
epistemológicas; son una masa de estudiantes de primer año, por así decirlo, que han asimilado los rudimentos de un curso de metodología.
El hecho de que estas personas sean meros seguidores no las coloca fuera de la clasificación DIM. El criterio no es la originalidad, sino la
aceptación con suficiente comprensión para hacer posible la coherencia modal en la propia esfera de actividad de una persona.

Dado que las categorías DIM son epistemológicas, su aplicabilidad a un individuo dado no está determinada por el contenido de su mente,
sino por su método, no por lo que piensa, sino por qué lo piensa.

Por ejemplo, el concepto de D, para comenzar con ese modo, no se aplica a las innumerables personas de hoy que son simplemente no
integradores y no saben nada sobre los problemas de la epistemología. Estas personas no se elevan por encima del estado predeterminado de
conciencia —la observación de datos no relacionados proporcionados por la naturaleza o por otras personas— y, por lo tanto, no pertenecen
a ninguna categoría integradora. Debido a la naturaleza de la mente humana, por supuesto, todos (incluidos los hombres prehistóricos)
practican algún tipo de integración algunas veces. Pero una gran cantidad de gente no sabe de ninguna manera que lo está haciendo, o que
hay diferentes formas de hacerlo, o que tiene el poder de autodirigirse a este respecto. En cambio, simplemente absorben fragmentos
aleatorios de la forma de pensar de otra persona, impulsados por emociones no instruidas, conformidad, hábitos de la infancia y cosas por el
estilo.

El individuo D, por el contrario, no es pasivo ni ignorante en el sentido anterior. Es una persona que, habiendo crecido en una cultura
conceptual, la rechaza, en parte o en su totalidad, practicando la delimitación concreta como una política deliberada, elaborando productos
correspondientes y justificando su enfoque sobre bases intelectuales. Los ejemplos de tales productos comienzan en el siguientecapítulo.

De manera similar, un tipo de hombre I no es necesariamente un héroe objetivista; los símbolos DIM no designan carácter moral, trabajo
productivo o incluso racionalidad general. Por ejemplo, un hombre de negocios racional puede perseguir la riqueza material, disfrutar de sus
ganancias obtenidas y negarse a aceptar un balance cubierto con el monto de las compras de cada cliente o con proyecciones generalizadas
que se dice provienen de la intuición. En la gran mayoría de estos casos, sin embargo, el empresario no identifica o no puede identificar su
proceso integrador en términos epistemológicos; en su mente, lo que lo guía es la experiencia pasada, el “sentido común”, un olfato para lo
práctico, saber leer a la gente. Un hombre así no tiene la menor idea de que los pasos mentales que da en su oficina están relacionados con
ideas abstractas, o que tienen aplicación fuera de su oficina. Tiene conocimientos de negocios, pero no ideas sobre el conocimiento; es un
buen trabajador en una civilización cuyas raíces ignora. Un hombre, por el contrario, sabe lo que está haciendo su mente y elige seguir una
política racional como cuestión de convicción. Ya he dado algunos ejemplos y daré más a su debido tiempo.21

La mayoría de las veces, las M pueden describirse en términos generales como religiosas, pero la categoría M no incluye todas las adopciones
de religión. Una vasta línea de personas que se remonta a los primitivos ha aceptado con sinceridad los detalles, los rituales y los líderes de
alguna forma de sobrenaturalismo, pero sin interés en las ideas o en saber intelectualmente lo que están haciendo; estas personas caen fuera
de cualquier categoría DIM. Y, en la otra dirección, como

hemos visto, algunos individuos, como Tomás de Aquino, han tratado de probar la existencia de Dios mediante el uso de lógica puramente
secular; tal intento, por equivocado que sea su resultado, no es un ejemplo de M, sino de I. Claramente, si la religión ...

como cualquier otra perspectiva, declaración, política, logro o persona, si se saca de contexto, no se puede clasificar en términos DIM; porque
tal clasificación depende de la metodología, si la hubiera, utilizada por el individuo para llegar a su conclusión. Una M en religión vería como
mínimo una conexión entre la creencia en una dimensión sobrenatural primaria y la necesidad de aceptar ideas que trasciendan los sentidos.
Su aceptación de dogmas y líderes no sería mera obediencia, sino que para él reflejaría una dirección mental elegida, construida sobre Dios, la
fe y la imperfección de lo mundano.

Observemos ahora que el compromiso modal no se puede equiparar con el carácter moral o personal. Cada modo, incluso los que favorecen
predominantemente los hombres de cierto tipo, ha sido adoptado por muchos tipos diferentes de hombres, por muchas razones diferentes,
en algunos casos, incluso por hombres con tipos opuestos de psicología. Con respecto al análisis modal, tales diferencias son irrelevantes.

Es a los modos respaldados públicamente y encarnados culturalmente a los que se aplica DIM, no a los estados internos de nadie como tales.
Esto último lleva a muchas personas a amar u odiar sin palabras un cierto tipo de producto modal. Pero una emoción como tal no tiene poder
sobre el pensamiento o la acción de la propia sociedad, a menos que quienes la experimentan encuentren las palabras o los productos para
darle definición y atractivo. Para concretar este punto, consideremos por un momento una hipotética justificación de bin Laden dada por
algún apologista musulmán, quien explica que bin Laden bombardeó los Estados Unidos solo para obtener ganancias políticas, pero que
secretamente amaba a los estadounidenses y esperaba que cuando estuviera en el poder traer su sistema al Medio Oriente. Este brebaje, por
supuesto, es absurdo, pero el punto es que incluso si este Bin Laden "interno" hubiera sido real, nada en la historia occidental se habría visto
afectado.

Para referencia futura del lector, aquí hay breves resúmenes de los modos DIM, cada uno descrito en algunas frases.

Aristóteles: Unidad mediante: mundo natural / captado por conceptos derivados de percepciones.

Yo: uno entre muchos

Platón: Unidad mediante: mundo trascendente / captado por conceptos independientes de las percepciones; El mundo natural es apariencia,
y las percepciones no son dignas de confianza.

M2: Uno sin muchos

Sobrenaturalistas mundanos: Unidad a través de: M2 anterior, excepto: el mundo natural es real, y los conceptos, algunos o todos, deben ser
aplicables a las percepciones.

M1: Muchos del Uno

Kant: Unidad imposible e indeseable; Tanto los conceptos como las percepciones están separados de la realidad.

D2: Muchos sin el Uno

Conociendo a los escépticos: Unidad a través de: mundo natural / captado en trozos no relacionados por conceptos de nivel inferior.

D1: unos en los muchos

La hipótesis DIM

Según Aristóteles, el hombre es el animal racional; su mente es la fuente de sus acciones distintivas, incluidas las creativas. El proceso de la
creatividad, desde este punto de vista, no consiste en adquirir una visión mística o en reaccionar a una contracción neural; más bien, es una
forma de pensamiento. Si es así, el pensamiento de los artistas, científicos y otros creadores culturales sería como el de los hombres en otros
campos; también estaría guiado por un método, por un modo de integración. Y si es así, ¿cómo se pueden identificar los modos que operan en
la mente de los creadores, excepto mediante el estudio de los resultados existenciales de esos modos, es decir, los productos culturales que
esos creadores traen al mundo? Este estudio define el programa de este libro.

Los “productos culturales”, como uso el término, no son tratados académicos. Más bien, son cosas como la Eneida, el descubrimiento del
heliocentrismo, la educación progresiva, el estado de bienestar, es decir, entidades que son familiares de alguna forma para las personas en
una sociedad determinada y que influyen en sus vidas de manera única, tanto en el pensamiento como en la acción. . Los productos culturales
en este sentido no son teorías de la estética, sino obras de teatro, conciertos, el David. No estan filosofando

acerca de la ciencia, sino las conclusiones públicamente conocidas de los físicos en activo, que nos hablan de una ley absoluta de gravedad o
de big bangs y quarks anti-causales. No son una filosofía de la educación, sino los planes de estudio y los métodos de enseñanza de las
escuelas K-12 a las que los niños asisten a diario. No son abstracciones políticas, sino el comportamiento de gobiernos reales que ejercen
poderes definidos o intencionalmente indefinidos. La suma de tales productos es la cultura de una sociedad.

La Filosofía, según el Objetivismo, es la formadora fundamental de la vida humana, un papel posible para ella porque es el sujeto que se ocupa
de las abstracciones más amplias. Pero estas abstracciones tan amplias tienen poca o ninguna realidad en la mente de la mayoría de las
personas, que las ven como palabras vacías. Entonces surge la pregunta: ¿Por qué medios estas abstracciones obtienen y ejercen su poder
sobre las personas?

Una posible respuesta, la que deseo explorar, es que tales abstracciones adquieren su poder a través de su influencia en la configuración de
los procesos mentales —integradores— de los creadores culturales; los procesos entonces gobiernan y así se reflejan en los productos de los
creadores. Este tipo de influencia puede ser real y, a veces, trascendental, incluso si muchos creadores mismos no conocen su fuente más
profunda. De ahí la definición completa de una categoría DIM: un modo de integración derivado de los fundamentos filosóficos que, cuando
orienta un proceso cultural creativo, conduce a un producto que lo refleja de manera reconocible.

Ahora, por fin, puedo presentar la Hipótesis DIM, que de hecho son dos tesis relacionadas. El primero puede describirse como cultural, el
segundo como histórico.

a) La tesis cultural afirma que, desde el desarrollo de la filosofía griega, los campos culturales en Occidente han producido hasta cinco pero no
más de cinco tipos de productos esencialmente diferentes, definidos por su modo de integración. En otras palabras, las categorías DIM agotan
las alternativas en la cultura occidental.

b) La tesis histórica afirma que el modo de integración de Occidente ha cambiado varias veces a lo largo de los siglos, y que esto no ha
ocurrido por casualidad, sino en parte sustancial debido a la lógica de la progresión modal. Si podemos comprender esta lógica, por lo tanto,
tendremos una base para una predicción racional sobre el futuro de Occidente.

En resumen y en resumen, si la esencia de la cognición humana es la integración, entonces, supongo, una comprensión de Occidente, tanto del
pasado como del futuro, requiere que identifiquemos e interrelacionemos sus modos dominantes, desde Grecia en adelante.

¿Podemos encontrar tales modos mediante la observación de los productos de una cultura? Y si los encontramos, ¿podemos ver una
necesidad en su progresión histórica? Estas son las preguntas que debemos responder no estudiando la teoría DIM, sino investigando los
hechos: los hechos culturales de la vida real.

He dicho que habrá "hasta cinco" tendencias en un momento o campo dado, en lugar de cinco invariablemente. Esto se debe a que los
productos culturales no surgen automáticamente, incluso cuando prevalece un modo determinado. Originar la aplicación de un modo a un
campo específico requiere esfuerzo, conocimiento, motivación y alguna forma de independencia; No se puede esperar que los hombres con
estos atributos aparezcan en todas partes al mismo tiempo. A veces, de hecho, no aparecen en absoluto; el campo de la educación, por
ejemplo, estuvo estancado durante unos cuatro siglos en la era moderna y nunca reflejó el modo del siglo XVIII. En tales casos, creo que es
necesario que caracterice los productos que faltan, al menos en la medida en que su categoría distintiva DIM pueda reconocerse
objetivamente si alguna vez aparecieran. De lo contrario,

En la tesis histórica afirmo que la progresión histórica de Occidente se produce "en parte sustancial" debido a la lógica de la progresión
modal. Esta formulación pretende excluir cualquier interpretación determinista de la historia, como la de Hegel; en mi opinión, los modos no
progresan en una secuencia predeterminada independiente de las elecciones humanas o de los acontecimientos mundanos. Los factores no
modales son indiscutiblemente esenciales para el cambio histórico. Este hecho limita la capacidad de la teoría modal para hacer predicciones;
pero aunque limita, no destruye esa capacidad, como veremos en la cuarta parte.
Mis conclusiones en cada etapa de este estudio se alcanzan mediante el único método apropiado para generalizaciones: la inducción.
Siguiendo el consejo de Aristóteles, empiezo en cada época con hechos observados en campos particulares y procedo a las generalizaciones
de nivel inferior que merecen; sobre esta base y de acuerdo con un cuerpo cada vez mayor de datos inductivos, llego a generalizaciones cada
vez más amplias en cada etapa. Sólo al final de la investigación llego a mi hipótesis y afirmo que ha sido probada.

El hecho de que la inducción se base en la observación no implica que la teoría sea innecesaria para ella; por el contrario, una investigación
avanzada debe basarse en una teoría para guiar al investigador. La teoría le dice qué preguntas hacer, dónde buscar respuestas y cómo saber
cuándo las ha encontrado. Al desarrollar la Hipótesis DIM, mi propia guía ha sido el método de pensamiento I, que es el único que hace
posible la idea misma de DIM como un medio de comprensión cultural. El analista de EA, que niega la necesidad de identificar e integrar lo
esencial, encuentra dentro de un campo dado decenas o incluso cientos de puntos de vista diferentes, la mayoría de igual importancia para él;
descarta las grandes semejanzas como generalidades vacías. Un tipo M dicotomiza:

Si el enfoque I nos permite responder a nuestras preguntas de manera creíble es algo que en este momento no sabemos. Solo la inducción de
la observación puede decirnos eso.

Por la naturaleza de este libro, debo delimitar mi empresa inductiva (ver el prefacio). He elegido cuatro campos que considero
representativos de una cultura y, por tanto, casos de prueba razonables para la Hipótesis DIM. Dos de estos campos pertenecen al
pensamiento individual y revelan los modos de integración practicados por aquellos que en su mayoría crean su

productos solos. Los otros dos pertenecen a la acción social y revelan los modos practicados por aquellos cuyo producto conjunto son las
políticas y acciones de las grandes instituciones públicas.

Para los dos primeros, he elegido del área amplia de artes y ciencias, que, además de las escuelas profesionales, constituye todo el plan de
estudios universitario. En las artes, he elegido la literatura (poemas, obras de teatro y novelas), porque es el único arte cuyo medio son los
conceptos (palabras) y, por lo tanto, el único que proporciona una evidencia explícita del modo de integración de su creador. En ciencia, he
elegido la física —o, cuando es necesario, su precursora o sustituto— porque la física es la ciencia más amplia, la que estudia la naturaleza y
las leyes universales de la materia y, por tanto, proporciona la base y la dirección de todas las demás ciencias.

Para las instituciones, he elegido los campos de la educación (K-12) y la política. Hay más practicantes en estos campos que en cualquier otro,
y estos dos por sí solos impactan incalculablemente a todos los miembros de una sociedad, desde el nacimiento hasta la muerte.

Hay muchos otros campos en los que se podría probar la hipótesis DIM, incluidas la mayoría de las demás artes, humanidades, ciencias
sociales y ciencias naturales. Pero estos otros campos, aunque interesantes en sí mismos, no introducen nada nuevo con respecto al método o
los resultados del análisis modal; cualquiera que aplique el método a tales campos puede descubrir este hecho por sí mismo.

A pesar de su alcance, la teoría DIM no se aplica a todos los esfuerzos humanos. La razón principal es la diferencia crucial entre lo cultural y lo
que por un momento podemos llamar productos físicos o materiales. Como ha demostrado Ayn Rand, los industriales son hombres de mente
que producen riqueza principalmente mediante un proceso de la razón y que, por lo tanto, se guían, al menos implícitamente, por las
enseñanzas de Aristóteles. Visto desde esta perspectiva, los aviones a reacción y las computadoras son tan espirituales, tan intelectuales y
filosóficos, como las obras de Sófocles o las ecuaciones de Einstein.

Aunque ambos tipos de creatividad reflejan una visión del pensamiento, sin embargo, solo los creadores culturales incorporan esa visión en
sus productos y, por lo tanto, expresan la visión en forma observable; sólo los productos culturales pueden comunicarnos, aunque no
necesariamente en palabras, un contenido filosófico. Por el contrario, un objeto físico como tal —por profundo que sea el pensamiento de su
creador— no se ocupa de los puntos de vista y no puede transmitirlos. Por ejemplo, la influencia de la educación en los niños es a través del
plan de estudios y el método pedagógico, no los edificios o la maquinaria escolar, aunque estos últimos hacen posible la educación. De manera
similar, si la ciencia influye en la visión de las personas sobre el mundo, son las proclamas de los físicos las que lo hacen, no sus laboratorios o
ciclotrones. Un filósofo revolucionario como Ayn Rand, es cierto, Puede inferir el profundo significado intelectual del trabajo de un creador
material, pero ni ella ni nadie más puede adquirir tal conocimiento simplemente conociendo el producto, por más que sea a fondo. En los
casos culturales, el significado intelectual está disponible para cualquier persona, filósofo o no, que atienda el producto de manera inteligente.
Un producto cultural dice mucho. Pero incluso un creador de material elocuente puede darnos solo un producto mudo.

De no ser así, el gran progreso tecnológico de Occidente desde la Revolución Industrial no habría sido tan impotente como lo ha sido para dar
forma a nuestro rumbo. El automóvil reemplazó al caballo y la calesa; la computadora expulsó la máquina de escribir y mucho más. Cada uno
de estos logros, como muchos otros, es en cierto sentido revolucionario; cada uno ha cambiado casi todo en nuestras vidas, excepto la
naturaleza de nuestra sociedad y la dirección en la que se está moviendo. El automóvil nos lleva más rápida y cómodamente a destinos más
lejanos, pero no puede decirnos a qué destinos vale la pena llegar; una obra de arte puede. La computadora hace mil tareas, incluida la
comunicación, más fácil, más rápida, más barata, pero el disco duro o el mouse no nos dice qué comunicar; un maestro de quinto grado lo
hace.

Hay otra razón por la que no aplico DIM a las profesiones materiales. Por la naturaleza del trabajo, sus practicantes están virtualmente
obligados a tener una percepción racional de la realidad; Tanto los tipos M como los D pronto serían desalojados de estos campos por motivos
económicos. La preocupación especializada de estas profesiones no es el significado abstracto, sino lo concretamente práctico; por lo que el
desempeño en ellos generalmente se puede juzgar mediante observación directa. Por ejemplo, uno puede ver e incluso sentir los efectos
negativos de un mal dentista; cualquier dentista que ignore los dientes individuales para tratar la boca de manera “integral”, o que deje de
lado los principios médicos y dentales con el argumento de que cada diente es único, pronto perderá a sus pacientes. Contrasta esto con la
libertad de un filósofo, cuyas abstracciones están tan alejadas de la experiencia que prácticamente nadie puede identificar sus resultados
prácticos; puede adoptar cualquier modo de integración que elija y hacerlo sin penalización e incluso con

admiración.22

Modo de caza
El primer paso en el análisis modal no es buscar una descripción general de una cultura, sino ser específico, es decir, determinar si cada
producto individual que consideramos refleja la guía de uno de los cinco modos. Solo si la evidencia proporciona una amplia gama de
respuestas positivas podemos continuar identificando patrones culturales generales.

El carácter modal de un producto, si lo tiene, debe buscarse en sus atributos esenciales, específicamente, en el método por el cual sus
elementos están (o intencionalmente no están) relacionados. No defino "esencial" aquí por referencia a DIM

teoría —que sería un razonamiento circular— pero independientemente de ella. De hecho, en este sentido soy deliberadamente poco original,
tomando como esenciales solo los atributos que los creadores y observadores a lo largo de los tiempos han acordado que son necesarios por
su naturaleza para cierto tipo de producto. Por ejemplo, en literatura tomo como esenciales la historia, los personajes y el tema; en política,
considero las funciones de un gobierno, la fuente de su autoridad, el papel del individuo, etc. Si todos esos atributos esenciales en un producto
específico, incluida su interrelación,

reflejan el mismo modo en el trabajo, clasifico el producto en ese modo.

Dado que un modo define una categoría abstracta amplia, cualquier modo dado, como debo seguir repitiendo, puede ser aplicado de
diferentes maneras por diferentes creadores, y así llegar a incluir productos aparentemente no relacionados o incluso opuestos. Pero las
diferencias como tales, por abundantes o llamativas que sean, no son relevantes para el descubrimiento del modo; sólo las diferencias con
implicaciones modales son significativas en este contexto.

Tampoco, repito, el análisis modal tiene que ver con la evaluación. Los productos culturales pueden variar enormemente en su valor, incluso
cuando caen dentro de la misma modalidad. Solo en literatura, como veremos, hay grandes novelas D1 junto con otras menores o incluso de
mala calidad; hay obras maestras de M2 así como tratados dictados por el estado; y está Atlas Shrugged, junto con un espectro de Is bajando a
las pulpas. Estas diferencias de valor son reales e importantes, pero no son lo que buscamos descubrir, que es el método del pensamiento de
un creador tal como se refleja en su trabajo, no el alcance de su habilidad, genio o mediocridad.

Si vamos a utilizar nuestro análisis en la interpretación de la cultura y la historia, debemos saber más que la categoría DIM de un producto. El
producto también debe ser representativo de su época. Debe incorporar algo distintivo de un período cultural determinado, en lugar de ser
un mero traspaso de una tradición anterior. Y, por supuesto, para ser representativo debe ser acogido por uno o ambos de los dos poderes
sociales relevantes aquí: el pueblo y / o los intelectuales, en contra de ser periférico, desconocido o rechazado. Al elegir casos representativos,
de nuevo estoy siendo deliberadamente poco original; los productos que miro no son esotéricos, sino la Divina Comedia, la monarquía
absoluta, la teoría de cuerdas y cosas por el estilo.

Mientras buscamos modos, debemos tener en cuenta la posibilidad, discutida en el capítulo dos, de una sociedad con dos modos
incompatibles: uno es su nueva esencia definitoria, el otro una tradición de trasfondo que ya no es definitoria pero que aún persiste. También
debemos tener en cuenta otro hecho mencionado anteriormente, a saber, que algunos signos del antiguo punto de vista pueden todavía ser
evidentes en algunos productos del nuevo. Sin embargo, como en nuestro análisis de los Tres Grandes, aquí: Lo esencial es lo que es necesario
para la integración del nuevo producto; las resacas tradicionales como tales son irrelevantes. La continuidad de la tradición puede ser muy
relevante para comprender por qué y cómo cambia una nueva cultura, pero no nos dice qué es la nueva cultura.

Al identificar el modo de un producto, a menudo puede ser útil considerar las opiniones de sus defensores, pero solo si se le da primacía al
producto, es decir, solo si primero observamos y analizamos modalmente el producto en sí. Por lo tanto, se invalida cualquier reclamo de sus
defensores que contradiga lo que el propio producto revela. La mayor parte del tiempo los defensores son directos y están de acuerdo; su
principal valor en este contexto es que a menudo identifican explícitamente un aspecto relevante pero no acentuado o simplemente implícito
de un producto. A veces, sin embargo, sus defensores tergiversan un producto para encubrirlo, como cuando los totalitarios describen a su
policía secreta como agentes de la libertad. Y a veces los defensores, la mayoría de las veces artistas, se equivocan sinceramente.

Además de ayudar a identificar un producto, sus defensores (y detractores) también tienen importancia histórica; sus valoraciones suelen ser
factores que influyen en la valoración que hacen las personas del producto y, por tanto, de su longevidad y de productos similares. Una
defensa o un ataque firme, sincero o no, puede generar una respuesta entusiasta de la sociedad, incluso si la evaluación es completamente
incorrecta. Una defensa débil, por el contrario, puede resultar fatal incluso para una causa noble. Incluso el silencio de los comentaristas
puede ser un factor si impide que un producto potencialmente popular obtenga o mantenga la atención del público.

Dado que ofrezco la teoría DIM como aplicable a Occidente desde Grecia hasta el presente, ese es el período de tiempo que examinaré. Sin
embargo, lo hago a la inversa, comenzando con la era post-renacentista, desde el siglo XVII hasta el presente. Mi razón es que los hechos
culturales están más disponibles en la era moderna y son más conocidos por el público de hoy; así que estoy usando estos siglos como una
especie de cartilla. Luego pasaré a su precuela, desde Grecia hasta el Renacimiento.

Cuando nuestra encuesta esté completa, habremos aprendido algo sobre lo que (en el sentido existencial) han hecho los hombres, pero
mucho más sobre lo que han dicho. Solo un puñado de mis páginas abordan hechos existenciales, como las guerras del Peloponeso o las
últimas elecciones presidenciales, aunque son de innegable importancia. La mayor parte del libro lleva un microscopio, o modoscopio, a cosas
como la Ilíada, la teoría de la relatividad, la Declaración de Independencia y el manifiesto de Summerhill.

El bromuro popular, que tiene sus usos, nos dice que las acciones hablan más que las palabras. Pero en lo que respecta a la comprensión de la
cultura y la historia, ¿todavía se aplica? De hecho, ¿es posible que el bromuro esté al revés?

Que comience la búsqueda del modo.

LA SEGUNDA PARTE

DIM EN LA CULTURA MODERNA

CAPITULO CINCO

LITERATURA

POR LITERATURA me refiero a obras de ficción presentadas por medio del lenguaje, como poemas, obras de teatro y novelas. Las obras de arte
serias de este tipo a las que responde una sociedad son una prueba elocuente de su alma. Dado que el mundo moderno fue introducido por el
redescubrimiento de los antiguos, no es de extrañar que la escuela dominante en la literatura del siglo XVII, el clasicismo, ensalce los clásicos
antiguos. Después de siglos de mediocridad medieval,

los escritores de este período no podían dejar de sentir "nostalgia por ... [el] orden y la razón" de la grandeza pasada.24

Los hombres del Renacimiento habían recibido los nuevos tesoros seculares con una excitada anticipación de nuevos logros por venir en su
propio tiempo. En este primer siglo posterior al Renacimiento, sin embargo, la naturaleza de la ambición literaria cambió; los clásicos, se llegó
a pensar, nunca podrían ser igualados, y mucho menos superados. La función del artista entonces es imitar a los griegos y romanos
adhiriéndose a los valores y principios estéticos encarnados en sus obras.

Clasicismo

Dado que una obra literaria consiste en esencia en eventos representados por personajes, generalmente con un tema general, el modo de
integración de una escuela literaria se encuentra en su tratamiento de estos tres aspectos.

En los dramas clasicistas (por ejemplo, los de Corneille y Racine), hay pocos eventos para que la audiencia los observe. Como regla general,
cualquier acción se lleva a cabo fuera del escenario y la audiencia solo se entera de la narración de un personaje.

Además, en nombre del buen gusto y la serenidad de actitud, se rechazan muchos tipos de acciones, por dramáticas que sean. No puede haber
violencia en el escenario, ni peleas, ni crímenes, ni siquiera una escena de multitud.

La preocupación central de estas obras no es la acción física de los personajes; es su estado mental, como su sentimiento de amor romántico,
rabia por la injusticia, pasión por la libertad o desesperación por los decretos del destino. Estos sentimientos no se dramatizan en el
escenario. No hay eventos como una escena de balcón en la que una mujer es cortejada y seducida ante nuestros ojos; en cambio, hay una
recitación de poesía de amor por parte de un hombre. E incluso la mayor parte de la poesía se transmite sin mucha emoción; la pasión
proclamada es siempre cortés y decorosa. Los discursos son claros, lógicos, redactados con precisión y elegantes. Son la poesía del amor o la
desesperación, pero no su realidad.

En la medida en que hay eventos en el escenario, no hay mucha progresión entre ellos, porque, según las reglas clasicistas, la obra en su
conjunto debe estar ambientada en un solo lugar y debe ocurrir dentro de un período de tiempo de veinticuatro horas (estos las reglas se
basaban en las unidades clásicas de lugar y tiempo). De modo que el espectador no adquiere prácticamente ningún conocimiento de cómo o
por qué los personajes han alcanzado sus deseos y conflictos actuales. Entramos solo en el clímax, mirando sin contexto mientras la lucha
desesperada del protagonista se declara, elabora y resuelve. En efecto, la audiencia ve el final de la historia, pero no el principio ni el medio.
“Vemos en el escenario”, escribe el anticlasicista Víctor Hugo, “sólo los codos de la trama, por así decirlo; sus manos están en otra parte ". "En
realidad no pasa nada ...", resume el profesor de inglés Paul Landis, “Sólo charlas interminables, algunos duólogos y soliloquios apasionados, y
más largas confesiones analíticas a confidentes sin carácter…. En cierto sentido, estas obras no

realmente contar una historia ". 25

Los temas de las obras clasicistas están indicados por el tipo de lucha que es típico de los personajes principales.

Casi todos ellos están desgarrados por el mismo y agonizante conflicto: su sentido del honor versus algún valor personal amado que, creen,
no puede ser tolerado por su honor. El tema es el conflicto entre virtud y deseo, entre deber y egoísmo. Al ser altamente morales, como sus
autores entienden el concepto, los personajes heroicos generalmente luchan contra el atractivo de la autoafirmación, para finalmente abrazar
el rigor de superarse a sí mismos.

En algunos casos, el héroe, aunque elige el deber sobre el deseo, gana su deseo; para que el final sea feliz. Más comúnmente, es estoico ante la
tragedia. De cualquier manera, sin embargo, el héroe, especialmente en Corneille, es un héroe; es autodirigido, responsable,
inquebrantablemente valiente y orgulloso de su capacidad para dejarse guiar por su facultad racional, en lugar de por sentimientos sin
fundamento.

En su descripción de eventos y personajes, los clasicistas defienden los valores de la sencillez y la concentración.

Sus obras casi siempre presentan una situación única; no se permiten subtramas. Los personajes revelan su tortura

en esa situación y su fuerza para luchar con ella. Dado que la gama de cualidades de un hombre y los detalles de su situación no pueden
incluirse en una obra así concentrada, el dramaturgo no puede retratarlos. El resultado es que tanto los eventos como los personajes, aunque
en parte concretamente reales e incluso convincentes, también lo son, en la medida en que son

“Simple”, lo opuesto al concreto. En gran medida, vemos el mismo tipo abstracto de personaje enfrentando el mismo tipo abstracto de
problema, en obras que de esta manera no varían significativamente entre sí, no, por ejemplo, como lo hace King Lear de Otelo.

Esta inclinación hacia la abstracción no fue considerada por los clasicistas como un defecto, sino como otro requisito estético: la
universalidad. En su "Introducción al neoclasicismo", el departamento de inglés de CUNY elabora: estos artistas "enfatizaron conscientemente
las características humanas comunes sobre las diferencias individuales ... [con el objetivo de] articular la verdad general en lugar de una
visión única ..." La caracterización universal de este tipo a menudo otorga a las abstracciones en sus obras primacía sobre los concretos. Por
ejemplo, el conflicto universal del hombre —su tema del deber versus el deseo— a menudo sorprende a uno como el protagonista real del
proceso, que se refleja en los objetivos y el comportamiento de los jugadores individuales, y no al revés. Tal impresión se ve reforzada por el
hecho de que la sustancia de la obra es un flujo de hermosos conceptos (lenguaje) largely sin relación con la acción percibida.26

Los escritores clasicistas defendieron su enfoque haciendo referencia a un conjunto de valores que a sus ojos definen la excelencia artística.
Estos valores, aunque sugeridos por las obras de la antigüedad, no se consideraban como generalizaciones inductivas de éstos, sino más bien
como requisitos objetivos del arte validados no por inferencia de percepciones, sino por intuición intelectual, es decir, por deducción
racionalista a priori. evidencias propias. Además de los ya mencionados, los valores así intuidos incluían el orden, la claridad, la razón (el
elemento apolíneo frente al dionisíaco), el equilibrio, la simetría, el idealismo, la nobleza, la dignidad y la unidad. La analogía con el prisionero
en la cueva de Platón es evidente: impulsado por la observación (en este caso, de las obras de la antigüedad), se asciende a las Formas (los
conceptos que definen el mérito estético); intuición,

El prisionero de Platón avanzó hasta el Bien. Los dramaturgos clasicistas, sin embargo, no suelen tratar temas religiosos. Más bien, se
preocupan por aplicar sus abstracciones a sus propias creaciones estéticas concretas. Aquí se enfrentaron a una versión del problema al que
se enfrentaron Descartes y Spinoza: cómo aplicar conceptos independientes de lo mundano al arte mundano; o cómo inferir detalles
dramáticos a partir de abstracciones flotantes. La respuesta que se dio fue: por deducción de ellos. Mediante este método, la "restricción
emocional" los llevó a evitar deliberadamente incluso las imágenes vívidas. La "unidad" llevó a las unidades confinadas de tiempo y lugar.
"Dignidad" requería un estilo de escritura elevado que evitaba palabras comunes como "cuchillo", "vaca" y "perro". (Los franceses se
sorprendieron por la aparición en Otelo de un pañuelo).

La declaración más elocuente del punto de vista general de los clasicistas radica en su propia definición oficial del mismo; su credo es la
elevación de la forma sobre la materia. En este contexto, la forma denota las reglas racionales, abstractas e inmutables que lógicamente
preceden y gobiernan la materia de una obra; la materia denota el flujo de emociones, luchas y eventos mundanos que integran las
abstracciones de la forma. En consecuencia, se advirtió al dramaturgo que siguiera siempre las reglas abstractas, incluso a expensas de la
individualidad y la originalidad artísticas; Desde este punto de vista, ignorar la forma era abrazar lo no objetivo, lo no bello y lo no racional.

Los clasicistas no son platónicos puros. A pesar de sus fundamentos, no descartan la concretización como un tráfico de irrealidad. Para estos
modernos, el mundo perceptual transmitido por el dramaturgo, aunque estructurado y hecho inteligible por reglas trascendentes, sigue
siendo una realidad importante. Estos artistas no escriben obras de moralidad medieval; no presentan conceptos hipostatizados en el
escenario, sino que intentan dramatizar el papel de estos en la vida de hombres y eventos observables. Aunque su platonismo, como hemos
visto, subvierte tal intento, no lo niega por completo. En la medida de lo posible, dada su base, los clasicistas nos muestran en el escenario
individuos que viven y sienten.

El platonismo como fundamento de un abrazo terrenal, en mi idioma, eso es el sobrenaturalismo mundano. Los clasicistas sí logran la unidad
en sus obras, mediante la retención de los muchos sucesos y personajes en el escenario, pero subordinándolos a la forma a priori. De ahí el
enfoque M1: el Uno trascendente que conduce y finalmente integra a los Muchos terrenales.

El enfoque clasicista, rebautizado como neoclasicismo, también dominó la literatura del siglo XVIII.*En Inglaterra, su representante más
famoso fue Alexander Pope. El historiador Will Durant nos dice que, en el Ensayo sobre la crítica de Pope, “estableció con una finalidad
magistral las reglas del arte literario”, que Durant dice que son en esencia, “para

haz la copa más preciosa que su vino. ”27

Aunque los dramaturgos franceses son los ejemplos más elocuentes de la literatura de la época, otros escritores combinan su admiración por
los clásicos paganos con un compromiso diferente, como la pasión por el cristianismo. El más grande de ellos, en parte clasicista y en parte
puritano, fue John Milton, cuya épica Paradise Lost fue desde su primer lanzamiento una sensación.

Nadie podría describir este trabajo como decoroso, estático o contenido emocionalmente. Considero a Milton aquí para ilustrar un principio
que a menudo se discutió anteriormente: que puede haber diferencias notables entre ejemplos dentro de la misma categoría modal. Quiero
concretar este hecho una vez, al comienzo de nuestra búsqueda de modo. Pero como no estoy escribiendo una enciclopedia, esta es la última
vez. No vuelvo a ofrecer semejante repetición de ningún análisis modal.

Desde el comienzo de Paradise Lost, sabemos que Satanás está condenado a perder su guerra contra Dios, quien es supremo, inmutable, la
fuente de toda existencia y, como el sol espiritual de Platón, invisible, incluso, dice Milton, “[a] en medio de [su]

glorioso brillo ... " Sin embargo, como en Agustín, Dios no es estático, sino un ser activo con un plan que lo abarca todo. Además de estas
descripciones de Dios en términos de abstracciones sin contenido perceptivo, la epopeya también sugiere que Dios experimenta algunas
emociones relacionadas con lo concreto, como su pasión por la obediencia, su demanda de venganza y su amor por su Hijo. Estas emociones,
aunque expresadas más que dramatizadas, confieren a esta entidad platónica alguna cualidad de personalidad humana y, por tanto, de
especificidad; podemos describirlo con justicia no como una pura abstracción,

sino como una cuasiabstracción28.

Del Hijo se nos dice aún menos; se le presenta sólo como "La imagen radiante de la Gloria [de Dios] ..." y enfatiza el hecho de que no tiene
deseos propios. Repetidamente, esta abstracción pura en un 99 por ciento, más desprovista de detalles que Su Padre, declara que él no es más
que el ejecutor de todo lo que Dios quiere. Por supuesto, estas entidades divinas y su interrelación, como reconoce Milton, solo pueden
conocerse por la fe.29

El personaje más asombroso del poema es Satanás. Este demonio desafiante, que se rebela contra Dios en nombre de la libertad de la tiranía,
de la "dura libertad ante el yugo fácil / de la pompa servil", es presentado por Milton el Puritano como la encarnación del mal, y al mismo
tiempo por Milton el heredero de los paganos como admirable e incluso heroico. Al concretar la maldad de Satanás, Milton menciona pero no
enfatiza el orgullo, la malicia y la astucia del demonio. Pero al concretar la virtud de Satanás, Milton no la pasa por alto rápidamente; enfatiza
la fuerza de Satanás, su intelecto, su inventiva, su coraje e incluso su sentido de la moral, demostrado por su pesar por la necesidad, inherente
a su guerra contra Dios, de seducir a Adán y Eva. Este personaje seguramente es el protagonista de la historia, el iniciador de la acción en cada
turno, mientras que Dios es pasivo; en efecto,30
Dada una descripción tan completa de sus pensamientos, sentimientos y acciones, Satanás en el poema es lo opuesto a cualquier tipo de
abstracción flotante; él no es “pecaminoso”, sino un individuo mundano, en conflicto e individualista. Adán y Eva, aunque personajes
menores, también se ganan la aprobación de Milton por sus preocupaciones y éxitos terrenales: son felices en el trabajo, disfrutan de su
comida, se deleitan con la belleza de la naturaleza y son felices cuando hacen el amor. La representación de estos dos es tan detallada que
incluso se describen sus peinados. Por supuesto, al final, ellos y todos sus problemas se ven despojados de su amor por la vida. Pero aun así, la
expulsión no los aplasta, porque, nos dice Milton, aunque para ellos ya no existía el Paraíso, después del Paraíso “The Wtodo el mundo estaba
ante ellos ... ”31

A pesar de todo este secularismo, por supuesto, Dios en la epopeya sigue siendo la realidad fundamental: el creador, el gobernante, el juez y el
ganador de todos los concursos. Pero a partir de esto, Milton (aunque con algún conflicto interno) llega a lo opuesto a la conclusión medieval:
si este mundo es una creación de Dios, el hombre debe amarlo. De hecho, reflexiona en un momento, la Tierra puede no ser tan diferente del
cielo después de todo: "¿y si la Tierra no fuera más que la sombra del Cielo, y las cosas en él se parecen entre sí, más de lo que se piensa en la
tierra?"32

La contraparte epistemológica de la metafísica de Milton es su visión de la relación entre las observaciones mundanas y las abstracciones a
priori de la religión. El marco no experiencial del cristiano, sostiene Milton, debe estar ligado a la experiencia real de los hombres; debemos
llegar a comprender cómo ese marco explica lo que vemos a nuestro alrededor, especialmente los muchos males que vemos. De hecho, este
era el propósito declarado de Milton en el poema: justificar los caminos de Dios ante el hombre. Un sobrenaturalista puro puede simplemente
descartar la experiencia humana, incluidas las dudas y el mal mundanos; un Sobrenaturalista mundano no puede.

Hay evidentes contrastes en todos estos temas entre los clasicistas franceses y Milton. Un enfoque minimiza la acción física a favor de la vida
espiritual, mientras que el otro se deleita con la acción física e incluso violenta, porque finalmente revela la supremacía de lo espiritual. Uno
ofrece personajes que se están fundiendo parcial pero no completamente en abstracciones, mientras que el otro pinta personajes ricamente
detallados gobernados por abstracciones divinamente puras.

Obviamente, estos dos enfoques no conciben el Uno y los Muchos en términos idénticos. Pero sí están de acuerdo con respecto a su principio
básico de integración: los Muchos son reales y están conectados, porque derivan de un Uno a priori.

La literatura M1 de este período muestra muchas otras versiones del sobrenaturalismo mundano, con muchas respuestas diferentes a
preguntas tales como: ¿Cuán extensas y restrictivas son las reglas de la forma, y en qué medida se debe atribuir importancia, aunque
secundaria, al contenido? ¿Cuál es el equilibrio adecuado en una obra literaria entre eventos físicos y cuestiones morales abstractas? ¿Qué tan
específico puede ser un personaje y seguir siendo universal? Tal desacuerdo, podemos decir, refleja una inclinación clasicista: hacia lo
trascendente o hacia la Naturaleza. Dado nuestro análisis de los modos mixtos en el capítulo tres, este es el tipo de variación que
esperaríamos. No puedo decir quién es el más cristiano de los escritores M1 posmedievales, probablemente una figura del Renacimiento
temprano. Pero Milton, con su admiración por lo mundano e incluso por Satanás,

Romanticismo

Contra el clasicismo se rebelaron los escritores románticos. Su enfoque dominó la ficción occidental desde finales del siglo XVIII hasta
mediados del siglo XIX, y parte de él todavía existe hoy, aunque en un entorno cultural antagónico. Aunque hubo muchos dramaturgos
románticos famosos (por ejemplo, Edmond Rostand), el mejor escaparate del movimiento son sus novelas, como las de Victor Hugo y, más
tarde, Ayn Rand. (La novela en ese momento se había convertido en la forma principal de literatura.) La visión objetivista del romanticismo
ha sido expresada en detalle por Ayn Rand. Indicaré aquí solo aquellos aspectos necesarios para un análisis DIM33.

Los románticos rechazaron la autoridad en la estética, clásica o divina, a favor del juicio independiente del artista. “En cuanto a él”, escribe
Hugo, el gran portavoz del romanticismo, “prefiere las razones a las autoridades; siempre le han importado más las armas que los escudos de
armas ". Por tanto, la larga tradición del clasicismo, que pretendía encarnar la razón, debe ser rechazada, en nombre de la razón. Claramente,
la visión de la razón de Hugo no es la de los clasicistas.34

Las características anticlasicistas más obvias de la nueva literatura son el drama, la excitación y la emoción que no se restringe. Pero esto no
proporciona la definición del romanticismo, simplemente una guía hacia él. Las emociones no son primordiales; presuponen juicios de valor,
que a su vez presuponen la elección de valores de un hombre. Tal elección es posible solo porque el hombre tiene la facultad del libre
albedrío. De ahí la definición de Ayn Rand: “El romanticismo es una categoría de arte basada en

el reconocimiento del principio de que el hombre posee la facultad de la voluntad. ”35

Los románticos rechazan la idea del determinismo, del hombre como una marioneta, ya sea de fuerzas externas o internas, materiales o
espirituales; consideran que el individuo se hace a sí mismo y se dirige a sí mismo. Dado que se rige por los valores que ha elegido, es el dueño
de su propio destino, en el sentido de que nada inherente a su propia naturaleza o a la naturaleza de la realidad puede amenazar este
dominio. Es un ser eficaz con al menos el potencial para triunfar en sus búsquedas.

Los clasicistas también tenían una visión elevada del hombre y no pensaban que fuera un títere. Las diferencias son que la libertad del
hombre para elegir valores no es la base del enfoque de los clasicistas, sino simplemente un atributo importante de sus protagonistas, y que
su héroe típicamente lucha para derrotar un deseo que él considera no elegido. El héroe romántico, por el contrario, está intoxicado por sus
propios objetivos; se define por el uso incondicional de sus facultades para obtener y conservar lo que desea.

Los personajes románticos a menudo se expresan en la identificación de sus objetivos, las razones para ellos y los obstáculos que enfrentan.
Pero revelan sus valores principalmente por sus acciones. Al igual que los del Cyrano de Rostand, sus discursos, incluso cuando son poesía, no
son poesía para saborearla como un fin en sí misma, sino declaraciones, por elegantes que sean, que conducen o fluyen de la acción, ya sea en
una obra de teatro o en una novela. La acción aquí no se refiere principalmente a los conflictos emocionales internos de los clasicistas, sino a
los conflictos existenciales que se libran contra los oponentes en este mundo físico. Por lo general, los conflictos internos en una obra
romántica no conducen a una parálisis agonizante, sino que se resuelven en el campo de la acción física.

Aunque los escritores románticos, en su ejercicio de la nueva libertad del arte, dejan de lado las reglas tradicionales de la forma, sus obras
tienen una estructura definida. Para dramatizar el compromiso de un hombre con sus valores elegidos, el autor generalmente nos presenta
un personaje decidido, que luego se encuentra con antagonistas y obstáculos crecientes que lucha con rectitud, con todos los poderes a su
alcance, hasta su triunfo final o derrota en el clímax. Dado que el factor que determina la acción y el resultado es la elección de valores de los
personajes, el clímax no depende del azar, sino que se deriva lógicamente de las elecciones anteriores ya presentadas.

Ayn Rand encuentra el atributo distintivo de las obras románticas no en sus personajes o temas, sino en sus tramas. Una trama, en su
definición, "es una progresión intencionada de eventos conectados lógicamente que conducen a la resolución de un clímax". Entonces, el
autor de una trama, dice, debe idear

una secuencia en la que cada evento importante está conectado, determinado por y procede de los eventos precedentes de la historia, una
secuencia en la que nada es irrelevante, arbitrario o accidental, de modo que la lógica de los eventos conduce inevitablemente a una
resolución final.

Aristóteles hace un punto similar; una historia adecuada, dice, debe tener "toda la unidad orgánica de una criatura viviente".

El patrón de una historia ordinaria, Ayn Rand (parafraseando a EM Forster) contó una vez a una clase, es: El rey murió y luego la reina murió.
El patrón de un complot es: El rey murió, y por eso murió la reina. El segundo evento no sucedió simplemente después del primero; más bien,
dado el contexto, tenía que suceder. El primer caso ejemplifica la yuxtaposición, el segundo la integración.36

Como indica la cita de Aristóteles, la trama no es exclusiva de las obras del Romanticismo, que es un movimiento del siglo XIX. En el capítulo
nueve, veremos algunos de sus importantes predecesores.

Los protagonistas de las obras románticas a menudo se describen como más grandes que la vida; ciertamente no son los vecinos. Estos
escritores no tienen ningún deseo de presentar el mundo tal como es, que para ellos no es mucho más que el producto de las elecciones
indistinguibles o incluso decadentes que los hombres han hecho hasta ahora. Los románticos son idealistas morales; presentan las cosas no
como son, sino, en palabras de Ayn Rand, "como podrían ser y deberían ser".

“Podría ser” significa que el trabajo no puede burlar las leyes de la realidad; “Debería ser” significa que no puede prescindir de los valores.
Aristóteles, observa Ayn Rand, fue el primer pensador en afirmar este punto de vista: “La distinción entre historiador y poeta”, escribe,
“consiste realmente en esto, que uno describe lo que ha sido y el otro

una especie de cosa que podría ser. Por tanto, la poesía es algo más filosófico y de mayor importancia que la historia ... " Debo mencionar de
pasada que Dostoievski, un romántico negativo, si se quiere, expresa el idealismo moral al presentar y denunciar lo que no debería ser.37

¿Cómo pueden los románticos crear un héroe más grande que la vida, si conocen a los hombres solo por observación? No pueden acudir en
busca de guía a la Forma del Hombre ofrecida por Platón, quien considera la individualidad como irreal y el heroísmo humano como
arrogancia. Tampoco, como rebeldes artísticos, pueden recurrir a modelos establecidos. No tienen más opción que seguir el método de
Aristóteles: la abstracción de la experiencia sensorial. El romántico separa un atributo (o más) de sus observaciones de las personas tal como
son, un atributo que en el mundo real coexiste con muchos otros que son irrelevantes para él, o incluso pueden contradecirlo. Luego, dejando
de lado estas irrelevantes como no esenciales, el escritor es capaz de encarnar el atributo seleccionado (bueno o malo) en sus personajes de
una forma más pura y consistente que la que se encuentra en la vida. Estiliza sus personajes; de acuerdo con las necesidades de su trama,
presenta los rasgos que se derivan de sus elecciones. Así, los héroes se crean observando a los no héroes.

Debido a que estos escritores están comprometidos con la observación de sus semejantes y de los héroes individualistas, sus personajes,
aunque creados conceptualmente, no son gigantes intercambiables, sino concretos únicos. Contraste Francisco d'Anconia en Atlas Shrugged
con Jean Valjean en Les Misérables, y ambos con Cyrano de Bergerac. Luego, en lo que respecta al tema de lo único frente a lo semi-
generalizado, compare los tres con los protagonistas de la Fedra de Racine o de Cinna de Corneille o incluso de su Le Cid.

Las obras literarias románticas exhiben típicamente tres formas de unidad interrelacionadas. Los eventos tienen la unidad de la trama;
personajes, la unidad de estilización; y la obra en su conjunto, la unidad de tema.

Para el romanticismo —al menos durante el apogeo de su período— el significado abstracto de un escritor, el tema de su obra, por amplio o
estrecho que sea, es lo que lo guía consciente o inconscientemente en el proceso de selección; elige los personajes y eventos necesarios para
comunicar su significado. Los personajes y los acontecimientos son los concretos de la obra, mientras que el tema, la abstracción guía, es lo
que los une en un todo. La mayoría de las obras de arte de importancia cultural, incluso las crónicas inconexas de antaño, con sus elogios
atropellados de algún líder, han tenido temas de algún tipo, pero a menudo se han relacionado de manera bastante vaga (y a veces
prácticamente no en absoluto) con la hormigones de la obra. Solo el romanticismo usa el tema como un integrador que lo abarca todo,38

Los dramaturgos clasicistas también ofrecen temas, por ejemplo, que el honor es superior al amor. Pero para ellos los temas no tienen un
papel integrador comparable. La razón es que el contenido de la obra —sus eventos, personajes e incluso su significado—, aunque se
presenta como necesario, se considera secundario. El tema, desde este punto de vista, puede ser importante, pero pertenece a la materia de
una obra, no a su forma, y la materia no es lo que crea la unidad clasicista. Para el romántico, lo contrario es cierto. Si la libre elección de
valores es lo que va a dar forma a una obra, entonces su materia —lo que hacen los personajes y lo que eso significa— tiene primacía sobre su
forma, que ahora se concibe no como gobernante, sino como derivada, simplemente como el medio de que se presenta el asunto. La forma, en
la visión romántica, sigue a la función. En palabras de Hugo, forma

“No tiene leyes que imponer al drama, sino al contrario debe recibirlo todo de él…”. 39

Una novela, afirma Hugo, es una empresa secular, basada en la observación de la naturaleza: “No hay reglas ni modelos; o, más bien, no hay
otras reglas que las leyes generales de la naturaleza ... " Como aproximación al arte literario, esto significa que el romanticismo no se basa en
lo sobrenatural. La mayoría de los románticos creían en alguna forma de lo divino, pero esto era irrelevante para su método de
interrelacionar los elementos de sus libros. El conector de sus eventos no fue el propósito divino, sino la lógica de la causa y el efecto natural
tal como lo observaron los hombres. La fuente y el conector de los rasgos de un personaje no era la gracia, sino el libre albedrío terrenal. El
tema no era una abstracción que uniera personajes semiabstractos, sino una abstracción cuyos concretos la audiencia capta del cuerpo de
detalles que presentan estas obras. Incluso cuando, como en Dostoievski, El tema de un romántico es profundamente religioso, se presenta de
esta manera secular: no mediante abstracciones flotantes, sino ofreciendo observaciones de hombres, observaciones estilizadas, luego
integradas por la lógica interna de una estructura de trama en un significado más amplio; su mensaje no es mundano, pero su método no lo
es.40

El romanticismo en la literatura es un enfoque consistentemente aristotélico de la relación del Uno y los Muchos.

La obra es su contenido, hecho de los muchos concretos reales de la novela o la obra de teatro; pero es un Muchos tan conectado por el autor
que es un Uno, un Uno secular creado por el proceso integrador del hombre. Tal Uno no tiene una connotación trascendente, y ninguna
realidad aparte de los Muchos. Es uno en los muchos, la fórmula I.

Naturalismo

Aunque el método integrador de los románticos fue racional en el sentido aristotélico, estos artistas no identificaron su trabajo de esta
manera. Aceptando como su filosofía explícita la dicotomía platónica de razón versus emoción, que habían heredado de los clasicistas (entre
otros), tendieron a equiparar su rebelión, su propio énfasis en los valores, con un abrazo del emocionalismo, subjetivismo e incluso
misticismo oriental. Este es un caso clásico en el que los practicantes de un modo compran las afirmaciones de un punto de vista opuesto y,
por lo tanto, tratan de justificar

su propio modo a la inversa. Tal defensa del romanticismo pronto condujo a su resultado predecible: el surgimiento del siguiente movimiento
literario dominante, el naturalismo, que dominó en Occidente desde mediados del siglo XIX hasta bien entrado el XX (y sigue siendo el pilar de
la literatura popular no relacionada con el género). literatura). Sus escritores van desde Tolstoi y Balzac (realistas, en la terminología
anterior) hasta Zola, Flaubert, Somerset Maugham y muchos otros.

Los naturalistas, rechazando el emocionalismo, identifican sus obras como la encarnación en la literatura de la razón, aunque no en el sentido
clasicista. Si las novelas y las obras de teatro han de ser expresiones de la razón, sostienen, deben ser descripciones empíricas de las personas
y sus comportamientos tal como son en realidad. El autor debe considerarse a sí mismo como un grabador, una cámara, un reportero. "Una
novela", dijo el novelista francés Stendhal ya en 1830, "es un espejo que camina por la carretera". O en la famosa frase de Zola, la función de
una novela es presentar un "trozo de vida".

El estándar por el cual la literatura debe ser juzgada, por lo tanto, es la fidelidad a los hechos observables. El artista debe presentar su
material sin imponerle prejuicios, selectividad o moralización; como lo expresaron muchos de los escritores posteriores, debe emular al
científico, apuntando a la misma objetividad imparcial y libre de valores. Por lo tanto, debe prescindir del propósito del artista tradicional de
elevar a su audiencia, ya sea mediante la poesía o la acción heroica. Por el contrario, si la verdad es la norma, entonces todos los aspectos de la
vida deben presentarse sin comentarios, incluidos los sórdidos y los feos. Como dijo Chéjov: "Para un químico, nada en la tierra es inmundo ...
debe saber que los montones de estiércol desempeñan un papel muy respetable en un paisaje ..."41

El principio básico de los románticos —que la literatura debe basarse en el hecho del libre albedrío del hombre— está totalmente equivocado
a los ojos de los naturalistas. Para ellos, el libre albedrío es un concepto metafísico empíricamente infundado y, por tanto, anticientífico; la
misma conclusión se aplica al concepto de valor, que se sostuvo que no tenía base en la percepción sensorial. La verdad, dicen los naturalistas,
es que los hombres no se mueven por elecciones o valores, sino por fuerzas fuera de su control. Estas fuerzas casi siempre se interpretan
como de naturaleza social.

Para los naturalistas, la caracterización es la tarea esencial de la literatura; la teoría, sin embargo, deja espacio para un espectro de diferentes
interpretaciones de esta tarea, según la amplitud de la abstracción considerada legítima.

Así, encontramos escritores tan diversos como Tolstoi y Sinclair Lewis, Balzac y Upton Sinclair que defienden los mismos principios
naturalistas, al tiempo que ofrecen temas como la difícil situación eterna y universal de la adúltera frente a algunos aspectos específicos de la
vida estadounidense en una pequeña ciudad en la década de 1920, o la esencia de Francia, manifestada a lo largo de décadas en cada una de
sus clases y rincones, frente a las condiciones de la industria frigorífica estadounidense en el cambio de siglo. Por regla general, los escritores
más universales consideraban triviales a los más estrechos, mientras que los más estrechos consideraban que los más universales estaban
separados de la realidad.

Los románticos, al estilizar sus personajes, presentaron solo rasgos esenciales. Los naturalistas, por el contrario, ya sea que prefieran
abstracciones más amplias o más estrechas, no distinguen la esencia de un personaje de las características accidentales o irrelevantes. El
concepto de esencia también es metafísico. Para sentir solo la percepción, un hombre es simplemente todo lo que hace, siente y dice; dado
que todos estos son igualmente reales y observables, todos sus casos merecen la misma atención por parte del escritor. El objetivo literario,
por lo tanto, es reproducir detalles fácticos en una escala mucho más allá de lo que las escuelas anteriores habían encontrado valioso o, de
hecho, jamás habían imaginado.

Los naturalistas rechazan la idea de que los escritores deban explicar sus personajes, más allá de reproducir sin comentar las razones que a
veces dan los propios sujetos. La idea de una explicación unificadora que acecha debajo de los datos observados es nuevamente metafísica;
una fotografía no explica su tema, sino que simplemente registra la superficie visible. En las novelas naturalistas, no hay relaciones necesarias
entre las diversas ideas, rasgos y acciones de un personaje. Actúa como lo hace solo porque "así son estas personas en particular". Dado que la
mayoría de los hombres, sin embargo, tienen algún motivo subyacente que vincula algunos aspectos de su comportamiento, los naturalistas
generalmente presentan o implican algunas conexiones lógicas entre los rasgos y acciones de sus personajes, aunque dentro de un marco de
hechos desconectados e irrelevantes.

Los naturalistas consideran la acción en una historia principalmente como una clavija en la que colgar la caracterización. Rechazan el
concepto de trama, considerándolo incompatible con la tarea del artista. Las estructuras cuidadosamente elaboradas de los románticos se
consideran artificiales y artificiales. La vida tal como es, dicen, no es ordenada y lógica, sino desordenada y aleatoria, y este es un hecho que la
literatura honesta debe registrar. Lo que realmente observamos en nuestras vidas son simplemente eventos humanos que se suceden; vemos
yuxtaposición, no conexión necesaria.

A pesar de estas advertencias, la mayoría de los naturalistas cuentan una historia, al incluir en sus libros, como parte de sus observaciones,
algunas conexiones esenciales entre eventos; a diferencia de los modernistas, no ofrecen una corriente de ocurrencias alógicas o acausales.
Pero así como no hay esencia de un personaje, tampoco hay esencia de sus líneas argumentales, es decir, no hay lógica que dicte una
progresión desde el principio hasta la mitad y el final. En la novela de Turgenev On the Eve, por ejemplo, un joven luchador por la libertad se
prepara para la batalla, se enamora, tiene la mala suerte de ser atrapado bajo la lluvia y, antes de que pueda partir hacia la guerra, muere de
neumonía, en en qué punto termina la novela. La justificación de Turgenev de tal secuencia de eventos es simplemente que estas cosas han
sucedido.

La teoría naturalista se opone a la idea de tema. El escritor no debe aportar un marco interpretativo o evaluativo a su arte; debería desdeñar a
los propagandistas, proselitistas y proveedores de "mensajes". En muchos casos, sin embargo, las creencias de los escritores naturalistas son
apasionadas y aparecen en su trabajo; esto equivale a ofrecer un tema.

Sin embargo, cuando un naturalista coherente presenta un tema, no se pretende que sea una expresión de los juicios de valor o la selectividad
del autor, sino simplemente una descripción de un hecho empírico. Tal tema no se puede utilizar

metódicamente como guía del escritor en su selección e integración de los elementos de la obra; en sus manos, un tema es simplemente un
hecho que ha observado entre todos los demás hechos. Sin embargo, cuando se enfoca en un hecho suficientemente amplio, el tema de un
naturalista puede servir para integrar algunos aspectos de los elementos de su libro, es decir, se integra en trozos y, por lo tanto, proporciona
a su libro un cierto nivel de significado abstracto.

Sinclair Lewis, de ninguna manera el más anti-conceptual de estos escritores, afirma el punto de vista naturalista con respecto al estilo
literario. “El concepto genérico” de estilo es “metafísico y vanidoso” por su amplitud. Los problemas estilísticos solo pueden juzgarse en
términos de oraciones particulares, sin referencia a estándares generales.42

El naturalismo representa la primera rebelión moderna contra la exigencia, defendida tanto por los clasicistas como por los románticos, de
que una obra de arte sea un producto totalmente integrado. Como los positivistas en filosofía, los naturalistas repudian —en lo que respecta a
los personajes, la historia y el tema— la búsqueda de una integración total. Ellos también sostienen sólo una conceptualización parcial —
integración en trozos, como la he llamado— dentro del marco de un flujo de personas y eventos que de otro modo sería aleatorio. Aquí
nuevamente, como con el clasicismo, pero de una forma diferente, vemos un espectro de inclinaciones: "Alguna integración" plantea la
pregunta, "¿Cuánto?" Tal espectro es imposible para cualquier escuela cuyo requisito estético sea la integración total.

Los naturalistas sostienen que "realidad" es un término metafísico, los conceptos son sospechosos y la explicación es imposible; pero también
sostienen que pueden descubrir y representar verdades observables objetivamente sobre los hombres. Esto es conocer el escepticismo. El
naturalista confiesa su lealtad a los Muchos, ciertos aspectos de los cuales están conectados por varios Unos no relacionados.

El naturalismo representa unos en los muchos, el modo D1.

Modernismo

El movimiento modernista, aunque rechazado por el público, domina la cultura occidental desde hace más de un siglo. (La mayoría de los
intelectuales estadounidenses, rezagados con respecto a Europa, no la abrazaron hasta la década de 1930). El llamado posmodernismo, que
surgió después de la Segunda Guerra Mundial, es, como otros han observado, simplemente el Modernismo llevado más allá; dado que no hay
ningún significado filosófico para este "post", ignoro la distinción. Entre muchas figuras modernistas aclamadas, demasiado conocidas hoy
como para necesitar identificación aquí, la más eminente, creo, es James Joyce.

Los modernistas rechazan todos los enfoques anteriores del arte: clasicista, romántico y naturalista por igual. Los rasgos requeridos por la
literatura tradicional, en palabras de John Barth, son “ingenuas pretensiones de racionalidad burguesa”. El rechazo de tal pretensión, señala
un trío de académicos canadienses, significa “el rechazo de la trama y el personaje como convenciones artísticas significativas; y el rechazo
del significado en sí mismo como ilusorio. ”43

Los escritores modernistas desprecian los libros que cuentan una historia. Consideran artísticamente inútil cualquier presentación del
hombre en acción intencionada en el mundo, ya sea por un romántico o un naturalista. Plot, explicó un profesor de inglés de la Universidad de
Nueva York a mi hija en 2004, es una intervención editorial artificial por parte del autor.

En lugar de imaginar una progresión de eventos, muchos modernistas se vuelven hacia adentro para ofrecer collages no estructurados
propios o del contenido mental de sus personajes, por ejemplo, novelas de flujo de conciencia, repletas de un flujo de estados de ánimo,
recuerdos, alusiones literarias, sueños, etc. imágenes y similares.

En la medida en que los libros de los modernistas incluyen eventos existenciales, estos están virtualmente desprovistos de conexión y se
ofrecen incluso fuera de una secuencia inteligible. Las conexiones son tachadas de "lineales" y son reemplazadas por yuxtaposiciones,
frecuentemente desafiando tanto la lógica como la causalidad. Por ejemplo, en una obra de Georg Kaiser, un expresionista popular en la
República de Weimar, la negativa de un hombre a comerse sus chuletas de cerdo lleva sin explicación a la muerte inmediata de su madre. El
rechazo de la conexión por parte del movimiento no es meramente implícito; se enfatiza explícitamente. Si una obra literaria tuviera un
principio, un desarrollo y un final, observa Gertrude Stein, entonces la obra "sería por necesidad y en relación, y eso es exactamente lo que no
es una obra maestra". Así, incluso los fragmentos de integración delimitados por el naturalista descalifican su trabajo de consideración;

"peatonal." 44

"Los 'principios teatrales' del drama absurdista", elaboran los profesores de inglés Donald Heiney y Lenthiel H. Downs,

son principalmente reduccionistas (no solo anti-aristotélicos como Brecht, sino anti-juego): ... la trama es mínima si la hay, el lugar y el tiempo
a menudo se reducen a cualquier lugar y cualquier tiempo, el lenguaje o el diálogo es

minimizado, hecho absurdo, cercano a ser eliminado… .45

Los modernistas utilizan varias otras técnicas para eliminar la historia. Pueden presentar un evento simultáneamente desde múltiples
perspectivas, sin indicación de cuál, si alguna, es correcta. A menudo rechazan la progresión cronológica, de modo que el lector no puede
conocer ni siquiera el orden, y mucho menos las interrelaciones, de los eventos, si los hay. Ellos desdibujan el sueño
y realidad. Inyectan deliberadamente elementos irrelevantes, como información etimológica, en medio de una dramatización, para matar una
historia mientras la cuentan.

El mismo enfoque modernista también rechaza la caracterización. Una vez más, hay muchas técnicas de eliminación, incluidos personajes sin
atributos, como el cifrado sin nombre de Kafka, y personajes cuyo comportamiento es irreal porque es extraño, como Hans Castorp en La
montaña mágica de Thomas Mann, que adora febrilmente la radiografía de los pulmones tuberculosos de la mujer que ha despreciado su
amor. Para el naturalismo, la pregunta sin respuesta es: ¿Por qué un personaje actúa como lo hace? Para el Modernismo, en cambio, el lector
pregunta: ¿Quién actúa y qué hace? ¿Es el narrador hijo de un padre muerto o es padre de un hijo muerto o se supone que la muerte es irreal
o es la única realidad?46

Si uno intentara abstraer de las obras modernistas un tema recurrente de algún tipo, tendría que ser su campaña contra el hombre,
específicamente, contra la representación en el arte del hombre, ya sea heroico o promedio, como un ser que persigue valores. Por el
contrario, sostienen estos escritores, el hombre que carece de valores o, mejor, que abraza los antivalores, el hombre depravado, es el sujeto
propio de la literatura, y él es todos nosotros, no el hombre de logros, sino el hombre que es estéril o incluso psicópata; no confianza, sino
desorientación; no la belleza, sino lo repulsivo. De modo que el universo en el que habitan los hombres, como se nos muestra regularmente,
es un infierno de dolor y fatalidad.

Al describir estas ideas como temas de los modernistas, estoy contradiciendo su propio rechazo enfatizado del tema. Una obra literaria, dicen
a menudo, no es un telegrama; no debe tener un mensaje que transmitir, más que eventos o personajes. En lugar del tema, estos escritores a
menudo dispersan símbolos aleatorios no objetivos y oscuras alusiones literarias a lo largo de sus libros, que solo los conocedores de la
literatura pueden decodificar. El hecho de que su simbolismo no esté claro no es un problema para ellos, sino una virtud; sólo los filisteos
preguntan de qué trata un libro. Para ser serio, sostiene el Modernismo, una obra de arte debe ser ambigua, elusiva, enigmática,
indeterminada, opaca, palabras todas las cuales son indispensables en el léxico de la alabanza literaria actual.

Los escritores modernistas logran de manera más distintiva la opacidad a través del uso del lenguaje. Solo en la historia de la literatura,
rechazan las reglas del uso lingüístico racional, a menudo debido a la necesidad de usar mayúsculas y puntuación. Entre palabras conocidas,
suelen insertar neologismos; en lugar de continuidad lingüística, presentan non sequiturs; Desdeñosos de la gramática y la sintaxis, a menudo
se les ocurren yuxtaposiciones aleatorias de sonidos, conocidas como ensaladas de palabras. Un ejemplo muy admirado de estas técnicas es el
soliloquio de Molly Bloom, un personaje previamente silencioso, al final del Ulises de Joyce. Su enunciado consiste en una sola oración sin
puntuación que se extiende a unas 2.500 palabras.

Su aceptación de la opacidad indica el grado de oposición de los modernistas a la integración. Las obras hechas de no elementos no
relacionados no pueden ser captadas por el nivel conceptual de la conciencia, ni siquiera por el nivel perceptivo, que al menos nos da, como
ocurre con un animal, un mundo de entidades bien definidas. Lo que los modernistas buscan evocar en la mente del lector es un flujo de lo
puramente no integrado, es decir, de las sensaciones momentáneas y aleatorias de un recién nacido.

A veces, los modernistas suenan un poco a clasicistas cuando dicen que el estilo o la forma es lo que cuenta en el arte, y por eso descartan el
contenido. Para los clasicistas, sin embargo, la forma tiene primacía porque es lo que determina la presentación adecuada del contenido, y
puede hacerlo, creían, solo porque las reglas de la forma son lógicas y objetivas. Para los modernistas, la supremacía de la forma significa la
eliminación del contenido en nombre de lo ilógico y lo no objetivo. La diferencia es: la forma respetada como guía racional versus la forma
alardeada como sanción por la destrucción.

La destrucción es la esencia del credo modernista. Lo que estos escritores aclaman y producen son negativos: sin historia, sin héroe, sin
carácter, sin significado, sin gramática, sin lenguaje, sin objetivo, sin representación, sin inteligibilidad, sin racionalidad. No se trata de un
punto de vista mixto, que intenta fusionar a Kant con la orientación conceptual de los griegos, sino de una declaración de guerra intransigente
contra el método de pensamiento griego.

Desintegración, escribe Ayn Rand,

es la nota clave y el objetivo del arte moderno: la desintegración de la facultad conceptual del hombre ... Reducir la conciencia del hombre al
nivel de las sensaciones, sin capacidad para integrarlas, es la intención detrás de la reducción del lenguaje a gruñidos, de la literatura a
"Estados de ánimo", de la pintura a las manchas, de la escultura

a losas, de la música al ruido.47

Un nihilista, hemos dicho, es aquel que trabaja de forma no venal para destruir la mente y los valores del hombre, que no aplasta las malas
hierbas sino las rosas, y lo hace por aplastar, que no eleva nada por encima de algo como un fin en sí mismo. Si dirige sus acciones a un campo
específico, trabaja para eliminar todos los atributos esenciales del producto de ese campo, dejando en su lugar nada más que los restos
destrozados. La contribución del Modernismo a la literatura es la demanda de no literatura.

Si uno capta la conexión entre el modernismo y la desintegración, no sorprenderá que el padre del arte modernista sea generalmente
reconocido como Kant a través de su Crítica del juicio, su tratado de arte. Para el Modernismo, siguiendo hasta el final el anticonceptualismo
de Kant, ya no hay un Uno, ni en ninguna versión, sino sólo

Muchos militantes sin parentesco. El modernismo, como observa Barth, representa la "frustración de las expectativas convencionales sobre la
unidad"; sus exponentes prefieren lo inconexo a lo unificado: D2.48

Realismo socialista

Las escuelas literarias discutidas hasta ahora se desarrollaron durante los siglos más libres de la era moderna. En el siglo XX, una escuela de
pensamiento diferente con su propia posición distintiva sobre el arte surgió principalmente en Rusia y Alemania: el totalitarismo. Aunque las
dos versiones de este enfoque coincidían en lo esencial, los comunistas eran con mucho los más intelectuales; por ejemplo, definieron las
normas literarias y exigieron a los escritores que las siguieran, mientras que los nazis, como se ha señalado a menudo, preferían sobre todo
quemar libros en lugar de escribirlos. Este tipo de diferencia ayudó a que los comunistas fueran mucho más influyentes y longevos en
Occidente. En todos los campos, en consecuencia, mi análisis del modo totalitario se extraerá de la versión comunista, con solo recordatorios
ocasionales de su contraparte nazi.

La teoría literaria oficial de la Rusia comunista, el realismo socialista, fue concebida en la década de 1930 por Maxim Gorky; Stalin ordenó
rápidamente su aceptación por parte de los escritores. Durante cincuenta años, se prohibió cualquier otra forma de literatura.49

El realismo socialista, como el modernismo, se presenta como una rebelión contra todos los movimientos literarios anteriores.

Sin embargo, a diferencia del Modernismo, lo que condenaba no era la representación ni la objetividad en el arte, sino lo que consideraba la
raíz de todo mal, el "individualismo burgués". La escuela del romanticismo, por lo tanto, con su elogio del individuo heroico, fue vista como
completamente falsa; también lo era el naturalismo, con el objetivo de describir imparcialmente al individuo medio; y también lo fue el
Modernismo con su subjetivismo, que este movimiento interpretó como el desencadenamiento de la individualidad de un escritor. En lugar
del individuo, lo principal de los realistas socialistas era el grupo; en lugar de imparcialidad, exigían que el escritor hiciera juicios de valor; y
en lugar del subjetivismo, defendieron lo que llamaron "realismo".

Platón fue el primero en considerar el arte como una herramienta didáctica, a evaluar por su efectividad en la tarea de crear una sociedad
mejor. Los comunistas aceptan este punto de vista y lo aplican a su propio concepto de una sociedad mejor. El propósito del arte, dicen, es la
difusión del pensamiento socialista. Una obra adecuada, en opinión de Gorky, debe ajustarse a tres criterios: "Debe representar los intereses
del pueblo ... promover la causa del Partido y ... tener un contenido ideológico sólido". Las novelas y obras de teatro deben diseñarse para
energizar al proletariado en su lucha de clases, ensalzar al Partido Comunista y desarrollar en la gente una conciencia social que reemplace la
conciencia individual.50

Los escritores se convierten así en ingenieros sociales, trabajando con y para el estado para crear un tipo de idealismo sin precedentes; su
idealismo es su deseo entusiasta de ser absorbido por el grupo. Incluso si algún individuo logra una gran hazaña, por lo tanto, es
contrarrevolucionario escribir un libro sobre ello, o tal vez incluso una frase. Por ejemplo, cuando siete aviadores rescataron a pasajeros de
un barco congelado en el Ártico, Pravda preguntó: "¿Es necesario repetir los nombres de los siete ...?" Para los comunistas, explicó Pravda, "el
personaje principal de la literatura soviética consiste en personas", personas en masa, "no arquetipos heroicos del siglo XIX o principios del
XX.

tradición ”. 51

A pesar de lo anterior, el realismo socialista a veces respaldaba a los que consideraba héroes más grandes que la vida. Pero estos hombres no
eran los individualistas del romanticismo; eran supercomunistas en cuerpo y alma. Por ejemplo, se decía que los estajanovistas realizaban
proezas de trabajo sobrehumanas precisamente porque no eran meros individuos, sino personificaciones perfectas de la fuerza colectiva;
como tales, también eran perfectos ejemplos de

"Devoción desinteresada ('predannost') al partido bolchevique. ”52

El estado no esperaba que las historias contadas en las obras del realismo socialista fueran originales; por el contrario, algunas historias
aprobadas se repitieron con regularidad, a menudo con solo los nombres cambiados. Estas historias casi siempre comienzan con la lucha de
clases, ya sea contra los capitalistas mundiales o sus remanentes locales o, durante la Segunda Guerra Mundial, contra los nazis, que eran
considerados agentes capitalistas. La lucha presenta la explotación penosa del proletariado y culmina con su triunfo y venganza después de
una batalla heroica. El colectivo, dejaron en claro las historias, puede triunfar gracias al apoyo y la orientación del partido. Los comentaristas
oficiales describieron a menudo estas historias como optimistas, porque el proletariado siempre gana; el partido no sufre derrotas.

De hecho, sin embargo, el partido sufrió derrotas, algunas de las cuales fueron reconocidas públicamente por los líderes rusos durante los
cambios de régimen, pero este hecho no molestó a estos realistas. Encontraron pocas dificultades para reconciliar la omnipotencia del partido
con los fracasos del partido, aun cuando todavía afirmaban ser realistas. Su explicación de esta hazaña radica en su concepto de realismo.
Como Platón, aunque en su propia variante, los soviéticos distinguieron dos tipos de eventos: los que pertenecen a la vida cotidiana y los que
pertenecen a la realidad; los dos reinos, creían, pueden contradecirse entre sí.

Así, incluso cuando parece que los comunistas están perdiendo, eso es solo apariencia; de hecho, es posible que realmente estén ganando.
(Explicaré su versión de este punto de vista en el capítulo ocho).

La caracterización de esta escuela es la descripción y elogio de un colectivo explotado, que se siente y actúa como una unidad. En una historia
de Aleksandr Fadeev titulada "Joven guardia", un personaje, que ha realizado una buena acción en

el suyo, confiesa su error: “Fue malo actuar como el lobo solitario. Valiente e inteligente, pero por ti mismo, malo ".

Los individuos que aparecían en una historia no tenían características distintivas, motivos o rasgos que hicieran que un personaje se
destacara de los demás. Más bien, se describió a todos con una única preocupación ideológica: lograr el triunfo de su sistema político. A
menudo, el lenguaje de estos personajes no suena a diálogo, sino a lectura de una proclama del gobierno; a veces, como parte de una historia,
se leía en voz alta un discurso real del Kremlin y luego se distribuía a la audiencia. Para personajes de este tipo, la elección entre el yo y lo
social no es una elección; Están fascinados por el desarrollo industrial de Siberia, pero son indiferentes a sus propias vidas o cualquier cosa
que Occidente considere personal. De ahí la broma de un anticomunista de que la esencia de esta literatura es “la chica se encuentra con el
tractor. ”53

Los personajes de estas historias a menudo han sido criticados en Occidente por ser de cartón o irreales. Esta acusación es válida si la
realidad se concibe en términos aristotélicos, como un reino hecho de entidades concretas y perceptibles. Pero ese no es el reino en el que
habitan estos personajes. Desprovistos de atributos individualizantes, se presentan como lo opuesto a los concretos perceptibles, como
fragmentos indistinguibles de una entidad colectiva que trasciende sus componentes individuales, es decir, una entidad que es una
abstracción que trasciende el mundo perceptivo. La historia luego consiste en abstracciones en la batalla. Una entidad imperceptible, el
proletariado, choca con otra semejante (la burguesía), y lo hace para llegar a otra semejante (la “extinción del Estado”). Las novelas y obras de
teatro con tal contenido no presentan las acciones de las personas;

Aunque los protagonistas del clasicismo son en parte abstractos, no obstante conservan un elemento real de individualidad, porque vemos
que tienen deseos personales y están desgarrados por conflictos personales. Son concretos subvertidos por el platonismo pero solo hasta
cierto punto. En el caso del realismo socialista, sin embargo, la abstracción se hace cargo por completo.

Los productos del realismo socialista, por definición, presentan un tema filosófico. En muchas obras de siglos anteriores, el tema de un
escritor funcionó como su guía para seleccionar e integrar los concretos en su obra. En los libros soviéticos, en cambio, el tema no integra
concretos porque, en verdad, no los hay; más bien, el tema integra abstracciones en una defensa de la ideología dominante. En este sentido, la
obra realista socialista es el significado que transmite; dicho de otra manera, el tema es el trabajo. Mientras que el modernismo rechaza la
idea de tema, el realismo socialista rechaza todo menos el tema. Los modernistas descartan la integración conceptual de los datos de los
sentidos y se quedan con sensaciones desconectadas. Los realistas socialistas descartan, como contrarrevolucionarios, la confianza en los
datos sensoriales,

A partir de este momento, remito al lector al cuadro al final del libro, que puede ser consultado provechosamente como una ayuda para la
memoria y como una ayuda para comprender las interconexiones del creciente número de resultados de nuestra búsqueda de modos. El
cuadro indica esos resultados brevemente al ofrecer un nombre o frase, no como una definición, sino simplemente para ayudar al lector a
recuperar material anterior. Incluyo un marco de tiempo para el dominio de los diferentes modos, en el entendimiento de que tales
estimaciones temporales son aproximaciones generales, de modo que dentro de los límites hay una gama de opciones legítimas. Pero este
detalle es irrelevante en el contexto de una amplia perspectiva histórica.

* Dado que clasifico las tendencias por sus fundamentos epistemológicos, ignoro cualquier prefijo "neo" o "post" adjunto al nombre. En mi
contexto, siempre son irrelevantes.
CAPITULO SEIS

FÍSICA

EL PRIMER SISTEMA de la física después del Renacimiento fue el de Descartes, cuyo enfoque dominó la ciencia en Francia y Alemania, y en menor
medida en Inglaterra, desde mediados del siglo XVII hasta principios del siglo XVIII.

El error de una ciencia como la de Galileo, decían los cartesianos, era su dependencia de la inducción. Generalizar a partir de la observación,
argumentaron, es simplemente describir lo que percibimos sin explicarlo, mientras que este último es el verdadero propósito de la ciencia. De
modo que la ciencia debe avanzar en la dirección opuesta. Debe comenzar con axiomas que indiquen las primeras causas, es decir, con
axiomas que identifiquen los elementos fundamentales y las leyes del universo físico, y luego deducir de estos axiomas los hechos que
observamos. Un físico interesado en la gravedad o la luz, por ejemplo, no debería comenzar realizando experimentos, sino respondiendo
preguntas básicas como: ¿Mediante qué mecanismo físico se propaga la fuerza gravitacional? O, ¿cuál es la naturaleza fundamental de la luz?
Las respuestas a tales preguntas, sostenían los cartesianos, son a priori y evidentes por sí mismas;

están "implantados naturalmente en la mente humana". 54

La física resultante es una variante del pitagorismo de Platón posterior: Descartes intenta explicar el mundo físico como un derivado de
cantidades matemáticas puras. Tomando como axiomas varios de estos principios a priori:

incluyendo, por ejemplo, el principio de que la materia está compuesta de tres tipos de partículas elementales que difieren sólo en tamaño,
forma y movimiento; Descartes deduce, en sus palabras, la “explicación de absolutamente todos los fenómenos que observamos en los cielos
por encima de nosotros, ”Junto con la explicación de los fenómenos sublunares

desde terremotos y volcanes hasta magnetismo y mareas.55

Tanto en física como en filosofía, Descartes eleva lo trascendente y lo conceptual a priori, pero se aferra a la realidad de este mundo y a la
importancia de utilizar conceptos para explicar nuestras observaciones perceptivas. Después de las explicaciones, el mundo de los Muchos
físicos, en su opinión, está unido; es así porque los Muchos físicos y el sistema conceptual necesario para captarlos son derivados de un Uno
antecedente, no físico.

Claramente, la física de Descartes es M1. Sin embargo, no es el comienzo real de la ciencia moderna, sino su precursor de corta duración.
Pronto nos encontraremos con una física M1 incomparablemente más sofisticada e influyente.

Newton

La física de Descartes recibió un golpe mortal a principios del siglo XVIII por el hombre considerado universalmente entonces y desde
entonces como el creador de la ciencia moderna: Isaac Newton, cuya física, tanto en método como en contenido, gobernó el campo durante
dos siglos. Entre sus muchos logros, Newton fue el primero en identificar tres leyes fundamentales del movimiento junto con su
descubrimiento más conocido, la ley de la gravitación universal.

El método por el cual hizo sus descubrimientos, escribe Newton, es la inducción, el método al que Descartes se opuso.

La inducción para Newton es esencialmente una generalización validada por dos procesos: la experimentación y luego la interpretación
matemática de sus resultados. Aunque cada uno de estos había sido necesario para el trabajo de Galileo, e implícito en el de algunos otros, fue
Newton quien primero identificó la combinación explícitamente, y quien primero declaró que los dos procesos, si se usan juntos
correctamente, son necesarios y suficientes para definir el método de la ciencia. Newton desterró así de la física cualquier intento de llegar a
la verdad por deducción de ideas a priori, que en su opinión eran arbitrarias, subjetivas y no científicas. Fue Newton quien comprometió la
ciencia exclusivamente con el estudio de los hechos: con base empírica, cuantificada con precisión y, por lo tanto, demostrada objetivamente.

En la interpretación de Newton, cada uno de los dos procesos cruciales es una forma de unir percepciones mediante el uso de conceptos. La
experimentación se basa, aunque no es lo mismo, en la observación; las matemáticas son una interrelación de conceptos, pero no de
conceptos puros. Dada esta unión de cuerpo y alma, como podemos decir, no es casualidad que los famosos inventos de Newton incluyan el
cálculo, para expandir el poder de la mente, y el telescopio reflector, para extender el alcance de los sentidos.

Antes de Newton, la mayoría de los investigadores de mentalidad empírica consideraban la ciencia como la observación pasiva de las
regularidades físicas; la tarea del científico era registrar (y luego mediante especulación tratar de explicar) los datos manifestados a
cualquiera simplemente por inspección. Tal enfoque, aunque involucra lenguaje e incluso teoría, puede describirse como

nivel perceptual, ya que su contenido demostrable no se extiende más allá de la percepción. La experimentación, por el contrario, requiere no
sólo la percepción sensorial, sino también un proceso antecedente de pensamiento creativo. Sobre la base de la experiencia pasada, un
científico concibe una pregunta incontestable mediante la observación únicamente, luego concibe un procedimiento físico mediante el cual,
mediante la observación, puede arrancar la respuesta de la Naturaleza. El experimentador llega a tales respuestas mediante el control de
variables, lo que le permite eliminar factores irrelevantes y, por lo tanto, aislar la causa que realmente está en funcionamiento. De esta
manera, las percepciones pasadas posibilitan un desarrollo conceptual que luego posibilita la extracción de las percepciones de un significado
más pleno.

Por ejemplo, interesado en la relación entre la luz blanca y los colores, Newton evitó las populares respuestas racionalistas. En cambio, hizo
pasar la luz del sol a través de un pequeño agujero circular y de allí a través de un prisma a una pared. Sorprendentemente, no vio un círculo
blanco en la pared, sino un espectro alargado de colores, que había sido refractado por el prisma. Newton concluyó que la luz blanca es una
mezcla de colores, que son las formas primarias de luz. Este descubrimiento fundamental, que verificó mediante otros experimentos, es
inaccesible a la percepción sola o al pensamiento solo. Sólo fue posible gracias a una compleja interrelación de conceptos y percepciones.

En las primeras etapas de la experimentación, así como de la observación en general, solo se puede obtener información cualitativa. Para que
tal información conduzca al conocimiento de la ley científica, sostuvo Newton, debe identificarse en términos abstractos y en términos
matemáticos particulares, específicamente, como una relación de cantidades expresadas en ecuaciones. Una vez que se han establecido tales
ecuaciones sobre la base de la observación y los datos experimentales, demostró Newton, el científico, solo mediante el razonamiento
matemático, puede extraer de esos datos muchas implicaciones que de otro modo serían inaccesibles, que a veces revelan leyes tan nuevas
para nosotros que el mismo experimentador, aparte de a partir de la interpretación matemática, ni siquiera podría haberlos imaginado. Para
Newton, en resumen, la ciencia es esencialmente una forma de conceptualizar datos de observación.

El ejemplo más conocido del poder de tal conceptualización es el descubrimiento de Newton de que la fuerza de gravedad entre dos objetos
disminuye según el cuadrado de la distancia entre ellos. ¿Cómo se puede llegar a una conclusión tan inesperada? Newton comenzó con
observaciones de los planetas y sus dos primeras leyes del movimiento, establecidas experimentalmente; luego, usando nada más que
geometría y cálculo diferencial, dedujo una ecuación, la Ley de Aceleración Circular, y luego la combinó con una de las leyes empíricas del
movimiento planetario de Kepler. En este punto, fue capaz, utilizando solo el álgebra, de demostrar, aunque todavía no del todo, su
revolucionaria Ley de la Gravedad. Más tarde demostró que la ley se aplicaba no solo a los planetas que giraban alrededor del sol, sino
también a la luna que giraba alrededor de la tierra, así como a la manzana que caía al suelo. La Ley,

Descartes también había considerado las matemáticas como algo esencial para la ciencia, pero Newton no es racionalista y sus ecuaciones no
tienen nada de puro. Las matemáticas, en su opinión, son solo una herramienta ideada por los hombres para ayudar a responder preguntas
sobre la materia. En consecuencia, las ecuaciones son científicas solo porque no son puras. Es solo porque las matemáticas no son
trascendentes, solo porque son una descripción de las relaciones entre los objetos físicos, que pueden permitirnos predecir sus acciones.

La cantidad de hechos que el enfoque de Newton le permitió explicar es legendaria. Para Newton, explicar significa integrar hechos a sus
causas. Confiando en su mayor parte en su Segunda Ley del Movimiento combinada con la Ley de la Gravedad, hizo esto repetidamente,
haciendo así comprensibles por primera vez fenómenos que van desde los descubrimientos de Galileo hasta el ciclo de las mareas y el
movimiento de los cometas, y mucho más. . Se consideró que los hechos que parecían estar desconectados eran partes necesarias de un todo
cognitivo en crecimiento.

Su método, resume Newton,

consiste en hacer Experimentos y Observaciones, y sacar conclusiones generales de ellos por inducción ... y en general, [procediendo] de los
Efectos a sus Causas, y de las Causas particulares a las más generales, hasta que el Arfinal en el más general.56

A menudo se le decía a Newton que su confianza en la inducción estaba fuera de lugar. Cualquier inferencia de algunos a todos, sostenían sus
críticos, es ilógica, ya que siempre existe la posibilidad de casos aún desconocidos que difieran de los encontrados hasta ahora. La famosa
respuesta de Newton fue: "No marco hipótesis". Por hipótesis, Newton no se refiere a una idea sugerida pero aún no probada por evidencia
observacional; él mismo comenzaba regularmente sus investigaciones con tales ideas. Más bien, se refiere a una idea que carece de base de
observación. Tales ideas, por definición, son arbitrarias, ya que son conceptos ajenos a las percepciones. Como tales, no tienen relevancia para
la ciencia, porque desafían la esencia del método científico. Newton sostiene que sólo la aceptación de tales hipótesis puede hacer que la
inducción sea sospechosa.

El crítico intenta socavar una generalización no aduciendo datos relevantes, sino diciendo, en efecto: "Quizás algo en alguna parte lo
contradice". Pero su "tal vez" se basa en nada más que imaginaciones sin fundamento. Newton no tuvo paciencia con esta mentalidad:

Ciertamente no debemos renunciar a la evidencia de los experimentos por el bien de los sueños y las vanas ficciones de nuestra propia
invención ... [Lo admito] de ninguna objeción contra las conclusiones, pero las que se toman

de Experimentos u otras Verdades ciertas ... si no ocurre ninguna Excepción de Fenómenos, la Conclusión puede pronunciarse
generalmente.57

La ciencia, en resumen, no es un mapa local tentativo, sino una plataforma de lanzamiento para el hombre cohete a través del cosmos.

Newton vivió en el siglo XVII y creía firmemente en Dios, lo que introdujo una gran contradicción en sus escritos. Sin embargo, como hicimos
al interpretar los Tres Grandes, debemos deshacernos de esos restos tradicionales para captar la esencia de su pensamiento. El estándar
adecuado de clasificación, como hemos visto, es la nueva integración; según este estándar, la esencia de Newton el físico es clara. Con unas
pocas excepciones, el propio Newton capta la diferencia entre su ciencia y su religión, y sostiene que la física y lo trascendente no solo están
separados, sino que también son independientes: “ninguno afecta al otro”, escribe; “Dios no sufre nada por el movimiento de los cuerpos; los
cuerpos no encuentran resistencia en la omnipresencia de Dios ". Un Dios que no afecta el movimiento físico es, para la ciencia de la física, una
irrelevancia.58

Newton llamó a su Secular Uno su "Sistema del Mundo", los muchos movimientos conocidos hasta ahora están conectados por unas pocas
leyes universales interrelacionadas. Y esas leyes, lejos de crear los Muchos físicos, existen solo como similitudes entre ellos.

Aquí nuevamente, esta vez en el área de la física, vemos la perspectiva yo. El Uno es real, pero solo como el Uno en los Muchos.

Positivismo

El primer desafío al enfoque newtoniano, el positivismo, se desarrolló a mediados del siglo XIX e influyó en los físicos durante las primeras
décadas del XX. Fue incluso más popular entre los químicos; los libros de texto estándar fueron unánimes al tratar el nuevo punto de vista
como no controvertido. Dos de los representantes más conocidos del movimiento son Ernst Mach (física) y Marcellin Berthelot (química).

Los positivistas consideraron la epistemología de Comte como la definición del método científico. El mundo consta de datos de los sentidos;
las percepciones son el único medio de conocimiento; lo inobservable es la metafísica; los conceptos, incluidos los de las matemáticas, son
simplemente una abreviatura conveniente; la ciencia es la descripción de las regularidades que ocurren, pero no porque sean "necesarias".

El científico, por tanto, debe delimitar las cuestiones que legítimamente puede considerar. Puede preguntar cómo suceden las cosas, pero no
por qué; el "cómo" es observable (pertenece al mundo fenoménico), pero el "por qué" no lo es (pertenecería al noumena ahora rechazado).
Como afirma la teoría el historiador Benjamin Brodie: “No podemos preguntarnos qué es el agua, sólo qué hace o en qué se convierte. No
tenemos forma de captar la realidad subyacente de las cosas, por lo que deberíamos contentarnos con la descripción precisa de lo que hacen
las cosas ... "59

La idea de una realidad subyacente a un mundo que está hecho únicamente de apariencias es una contradicción. Como dice David Harriman,
"no tiene sentido investigar las apariencias que no aparecen". El primer pensador en señalar este punto, como era de esperar, fue Kant: "Las
ciencias naturales", escribió, "nunca nos revelarán la constitución interna de las cosas, que, aunque no la apariencia, pueden servir como base
última para explicar las apariencias. Tampoco ... la ciencia necesita esto ... " La ciencia, por tanto, debe abandonar la secular búsqueda de
explicaciones; nuestras experiencias deben permanecer siempre como un dato ininteligible. Esto es cierto, agrega Mill, incluso cuando, como
hizo Newton, hemos descubierto las leyes universales de la naturaleza, porque: “Lo que se llama explicar una ley de la naturaleza por otra, no
es más que

sustituyendo un misterio por otro… ”60

"Todas las teorías positivistas", señala el filósofo ruso Igor Naletov, "partían invariablemente de algún tipo de denuncia ..." Esa denuncia se
consideraba un medio de limpieza de la casa; cada sala de la ciencia tenía que pasar la prueba de pureza empírica. En 1835, Comte había
escrito que, dado que nunca podemos percibir la composición química o la verdadera temperatura media de las estrellas, estas están fuera del
ámbito de la ciencia. Por la misma razón, todas las entidades fundamentales que alguna vez se sostuvieron como explicativas fueron
denunciadas por los comteanos, incluidas las "fuerzas" de la mecánica newtoniana y las "ondas" del electromagnetismo. Los naturalistas en la
literatura rechazaron el intento de

mira debajo de la superficie psicológica; los positivistas rechazaron el intento con respecto a la superficie física.61

La bestia negra de los positivistas del siglo XIX fue la teoría atómica aún en desarrollo. Como expresó su punto de vista el químico y positivista
alemán Friedrich Kekulé:

La cuestión de si los átomos existen o no tiene poca importancia desde el punto de vista químico; su discusión pertenece más bien a la
metafísica… desde un punto de vista filosófico, no creo en la existencia real de los átomos….

"¿Quién ha visto una molécula gaseosa o un átomo?" pregunta el químico francés Marcellin Berthelot. “… No quiero que la química degenere
en una religión; No quiero que el químico crea en la existencia de átomos como el

Christian cree en la presencia de Cristo en la hostia de la comunión ". 62

Si todo el conocimiento es perceptual, ¿cuál es el papel de los conceptos en la física? Los marcos conceptuales, afirmó Ernst Mach, si se toman
como un medio de conocimiento más allá de las sensaciones, son ficciones. Pero tales ficciones pueden ser útiles en las primeras etapas como
ayuda para la memoria; su valor es mnemónico, no cognitivo. Pero, agrega Mach, por muy útiles que sean al principio, las abstracciones deben
descartarse pronto: “El objeto de las ciencias naturales es la conexión [sic]

de fenómenos; pero las teorías son como hojas secas que se caen cuando hace tiempo que dejaron de ser los pulmones del árbol de la ciencia
”. En este contexto, Mach recuerda que cuando tenía quince años, Prolegómenos a cualquier metafísica futura de Kant me causó "una
impresión poderosa e imborrable, algo que nunca experimenté después en ninguna de mis lecturas filosóficas".63

Al rechazar las fuerzas, los átomos, los campos, la energía y cosas por el estilo, los positivistas estaban rechazando la búsqueda de una amplia
integración en la ciencia, ya que tal integración nunca había sido posible sin una base que se refiriera a estos inobservables. Sólo los
científicos "metafísicos" habían sido capaces de interrelacionar una amplia variedad de datos, datos que antes parecían obviamente no estar
relacionados. Por el contrario, los científicos no metafísicos no tenían ninguna base para buscar o incluso imaginar una conexión entre el
curso del cometa Halley y la forma de la Tierra, o entre la caída de cuerpos y la repulsión magnética, o entre la Ley de las Proporciones
Múltiples y las leyes de la Tierra. electrólisis.

Sin embargo, habiendo descartado las leyes universales, los positivistas no abandonaron la búsqueda de ninguna ley física; en cambio,
restringieron la ciencia al descubrimiento de generalizaciones relativamente estrechas en el nivel perceptivo o cerca de él. No negaron que el
científico pudiera descubrir algunos vínculos que les permitieran unificar algún segmento delimitado de datos observados, siempre que estos
fragmentos de unidad fueran de alcance modesto y se entendiera que no estaban conectados con otros fragmentos similares. Los segmentos
legales, en resumen, no deben tomarse como elementos de algún sistema general (que equipararon con el racionalismo). Muchos químicos de
la época insistieron en tal falta de conexión; por ejemplo, sostuvieron que sería un gran error intentar integrar la química y la física.

Dado que los positivistas permiten un nivel de generalizaciones menos que todo incluido pero más que inexistente, no es de extrañar que
haya muchas diferencias entre ellos en cuanto al alcance adecuado de las leyes científicas, en otras palabras, en cuanto al alcance de las leyes
científicas. conexiones que podemos descubrir entre percepciones. Positivistas como Comte y Mill creían que habían encontrado ciertas leyes
universales; Mach y Carnap, por el contrario, consideraban que tales afirmaciones eran inválidas, porque eran imposibles para un positivista
coherente. Y hubo muchas variaciones en el medio, justo el tipo de variaciones que

esperaría dentro de un modo mixto.64

Aunque los positivistas en la ciencia descartan la realidad y buscan solo generalizaciones relativamente estrechas, sí requieren que los
descubrimientos que hagan los científicos sean objetivos. En cuanto a aristotélico, exigen que las conclusiones alcanzadas por la ciencia sean
demostrables no apelando a entidades sobrenaturales (incluidos los números puros) ni a nada innato, sino por referencia a hechos
observados. Qua Kantian, estos físicos y químicos son escépticos.

Los positivistas defienden a los Muchos sin dejar de encontrar la unidad, en forma de fragmentos relacionados internamente, cada uno sin
relación con los demás. Su fórmula es: los unos en los muchos — D1.

Einstein
El movimiento positivista no duró mucho. La teoría abstracta, llegaron a creer los físicos, es indispensable para la física; no es un cáncer para
extirpar, sino el corazón del sujeto. Pero el enfoque teórico adecuado, sostienen estos modernos, no es necesariamente el de Newton. El más
influyente de los nuevos teóricos, el gigante de la remodelación radical de la física en el siglo XX, fue Albert Einstein.

Einstein fue un campeón de la integración, siempre buscando principios fundamentales expresados en las más amplias abstracciones. En años
posteriores buscó, aunque sin éxito, encontrar una teoría del campo unificado, que subsumiría todo lo conocido en física. Su objetivo, dijo, era
"obtener una fórmula que dé cuenta de la caída de la manzana de Newton, la transmisión de la luz y las ondas de radio, las estrellas y la
composición de la materia".sesenta y cinco

El primer gran paso de Einstein en esta dirección fue su teoría de la relatividad especial, que ilustró, ya en 1905, la naturaleza de su ruptura
con Newton. La relatividad especial comienza con el hecho observado de que las longitudes, tiempos y masas, medidas por un observador,
varían de acuerdo con su movimiento en relación con el cuerpo que se observa. Hendrik Lorentz había intentado anteriormente explicar estas
variaciones planteando la hipótesis de factores físicos que operan en estos contextos. Einstein rechazó este enfoque y en su lugar formuló una
serie de ecuaciones matemáticas. Estas ecuaciones, dijo, no son empíricas, pero sin embargo de ellas se pueden deducir las variaciones
observadas en las medidas. De modo que las relaciones numéricas observadas (medidas físicas) se pueden derivar de relaciones numéricas
anteriores y diferentes, es decir, de ecuaciones abstractas que no son entidades físicas. Esto, en opinión de Einstein, es suficiente para explicar
los datos físicos; la explicación por referencia a causas físicas es innecesaria.

La misma inclinación hacia la abstracción es evidente en la base que Einstein da a la relatividad especial. Además de los descubrimientos
físicos de Newton y de su gran descendiente James Maxwell, que Einstein acepta, introduce en la física un nuevo fundamento axiomático: la
constancia para todos los observadores de la velocidad de la luz. Una vez más, no busca una explicación física de este hecho y no ofrece
ninguna base empírica. Ni siquiera invoca el

Experimentos innovadores de 1887 sobre la luz realizados por Michelson y Morley. Su método para validar el axioma es relacionarlo no con
los hechos, sino con otras ideas, y lo hace en esencia consultando criterios estéticos. Por ejemplo, las ecuaciones electromagnéticas de
Maxwell, dice, serían más simples y hermosas si se combinaran con el postulado de la luz; de modo que sólo sobre esa base el postulado
merece ser parte del fundamento de la física.

A pesar de su inclinación hacia los datos perceptivos, Einstein en 1905 aún no había escapado por completo del positivismo de sus primeros
años. Dado que, de acuerdo con la relatividad especial, cada uno de nosotros puede conocer la longitud y los otros atributos sólo como le
aparecen en relación con su estado de movimiento, todos esos atributos, concluyó, son subjetivos. La longitud en sí misma se volvió así
incognoscible (nouménica) y, por tanto, una idea prescindible; los únicos objetos reales para nosotros son los objetos medidos (fenomenales).
Aunque Einstein nunca dejó completamente de lado el positivismo, no tardó en rechazar conclusiones anticonceptivas y subjetivistas como
éstas.

En 1908, Hermann Minkowski introdujo el concepto de espacio-tiempo, que, puramente por inferencias matemáticas del axioma de la luz,
demostró ser invariante, es decir, el mismo para todos los observadores independientemente de su estado de movimiento. Esta cadena de
deducciones restableció para Einstein un mundo físico objetivo. A partir de entonces, Einstein se describió a sí mismo no como fenomenalista
o positivista, sino como realista objetivo.

Aquí nuevamente vemos a Einstein usando el método de deducción a partir de axiomas a priori. En este caso, tal deducción es el medio del
hombre para descubrir la existencia misma de la realidad física y también para corregir las apariencias engañosas que nos seducen en el nivel
puramente observacional.

Combinando la relatividad especial con el legado clásico de la física, Einstein llegó a deducir una extensión de su teoría; aplicándolo a marcos
de referencia acelerados, alcanzó la relatividad general, que se ocupa de la gravedad. La nueva teoría subsumió a la anterior, que ahora era
simplemente una de sus instancias.

La relatividad general exhibe la misma orientación filosófica que su predecesora, porque la atracción gravitacional de Einstein no es en
esencia física. Newton se equivocó al pensar que hay una fuerza de gravedad que tira de las cosas de un lado a otro, dice. Más bien, la
gravitación resulta de una interacción entre los dos componentes que componen la Naturaleza: la materia y el espacio. Combinando las leyes
basadas en la observación de Newton con un conjunto de ecuaciones matemáticas a priori, Einstein deduce que el espacio no carece de
carácter, como había sostenido Aristóteles, ni el mismo en todas partes, como había sostenido Newton. En cambio, el espacio tiene una
estructura geométrica (curva), que afecta el movimiento de la materia y se ve afectada por él.

Por un lado, la estructura puede hacer que los objetos materiales se aceleren, que es lo que identificamos como gravedad; por el otro, un
cuerpo lo suficientemente grande puede deformar el espacio a su alrededor, lo que requiere que otros cuerpos sigan la nueva curvatura.
Según Einstein, todas estas interacciones son cognoscibles, porque todas ellas pueden derivarse de axiomas matemáticos. A partir de sus
ecuaciones, dice, puede deducir la estructura del espacio en cualquier momento y lugar, y luego se puede deducir cómo el espacio y la materia
se afectarán mutuamente. Estas deducciones son posibles, según la relatividad general, porque el espacio es una entidad no física. Tiene
atributos definidos, pero todos son de naturaleza cuantitativa y pueden enunciarse como un conjunto de ecuaciones. El espacio en el sentido
de Einstein no se puede reducir a relaciones entre objetos físicos; no es una suma de lugares;

Claramente, Einstein y Newton discrepan fundamentalmente sobre la naturaleza de las matemáticas. Para Newton, las matemáticas son una
herramienta creada por el hombre. Para Einstein, las matemáticas (espacio) son la mitad del universo. Para Newton, las ecuaciones
matemáticas son válidas porque describen hechos físicos aprendidos en última instancia por observación. Para Einstein, las ecuaciones
matemáticas son válidas porque pertenecen a cierto sistema de números a priori autónomo. Para Newton, explicar un evento es descubrir su
causa física. Para Einstein, explicar un evento es descubrir sus ecuaciones.

Las causas físicas, según Newton, tienen el poder de explicar un evento solo porque son los factores antecedentes que lo producen.
Presumiblemente, entonces, las ecuaciones pueden explicar un hecho físico solo porque son el poder antecedente. Este tipo de metafísica, que
reflejaría la conexión perenne del priorismo y el idealismo, parece estar implícita en el punto de vista de Einstein y, a menudo, explícita. Es
especialmente evidente en su teoría que el espacio tiene eficacia causal con respecto a los movimientos. Dado que el espacio, en su opinión, es
una forma de matemáticas derivada de una serie de ecuaciones, su eficacia causal significa que las ecuaciones son un factor esencial en la
creación de movimiento. De modo que las relaciones numéricas no son solo una condición previa para conocer el mundo físico, como en la
relatividad especial, sino un componente activo dentro de ese mundo.

Einstein sigue considerando real el mundo de la naturaleza. Pero en sus teorías, vemos el comienzo de la toma de posesión de la Naturaleza
por las matemáticas, lo que significa: la subordinación del hecho perceptual a un reino trascendente de conceptos. Dado que esta implicación
es la antítesis del positivismo, Einstein pronto se describió a sí mismo como un racionalista.

Einstein define el racionalismo en términos tradicionales. "La física", escribe, es "un intento de captar la realidad tal como se piensa,
independientemente de que se observe". “No existe un método inductivo”, dice, “que pueda conducir a los conceptos fundamentales de la
física…. El pensamiento lógico es necesariamente deductivo ... "66

¿Y si la realidad tal como se piensa entra en conflicto con la realidad tal como se la ve? “Las demostraciones [de la física] son tan ciertas”,
escribió Descartes, “que incluso si nuestra experiencia parece mostrarnos lo contrario, todavía deberíamos estar obligados a tener más fe en
nuestra razón que en nuestros sentidos”. Una vez le preguntaron a Einstein qué habría hecho si una cierta predicción de la relatividad
general, ya confirmada en ese momento, se hubiera equivocado. Él respondió: "Entonces yo

hubiera sentido lástima por el querido Señor, la teoría es correcta ". Hay un elemento jocoso en esta respuesta, pero también, creo, algo un
poco más serio.67

Einstein no está de acuerdo con la opinión, sostenida por los racionalistas anteriores, de que los postulados fundamentales de la deducción
científica son intuitivamente evidentes, dados al hombre por Dios o por la Naturaleza. Por el contrario, sostiene Einstein, el científico no tiene
absolutos que lo orienten. Elige sus puntos de partida entre una serie de posibilidades, y no lo hace mediante un proceso de cognición, sino
mediante un acto de voluntad; la "base" de la física "sólo puede lograrse mediante la libre invención". Incluso "el gran Newton", comenta, no
comprendió esta verdad. Una prueba necesaria de la validez de estas invenciones libres, sostiene Einstein, es su capacidad para hacer
predicciones empíricas precisas, pero este no es un criterio suficiente, porque predecir un hecho no es lo mismo que comprenderlo.68

Los requisitos adicionales de los axiomas son matemáticos (la simplicidad y unidad de las ecuaciones) y estéticos (la belleza, la elegancia, la
simetría de los axiomas). Es notable cuán similares son los criterios de Einstein para la física a los de los clasicistas franceses para el arte,
notable hasta que uno considera sus modos. Independientemente del criterio de Einstein, sin embargo, sus invenciones libres, por su propia
declaración, no pueden probarse. Como observa el físico-filósofo Max Jammer, uno de sus admiradores, la física de Einstein está en última
instancia “apoyada por una actitud que es 'similar' a la religión

fe ”. 69

Uno de los principales problemas racionalistas, como hemos visto, siempre ha sido comprender cómo es posible derivar percepciones de
conceptos independientes de ellos. En la versión de Einstein, la pregunta toma la forma: ¿Por qué las estructuras conceptuales adoptadas por
la voluntad, sin referencia al mundo físico o incluso a la necesidad matemática, tienen el poder de explicar el mundo? Einstein no elude este
problema: "el misterio eterno del mundo es su comprensibilidad".70

Si Einstein hubiera negado la realidad de lo físico, podría haber adoptado una solución puramente platónica al problema. Su filósofo favorito,
sin embargo, no fue Platón sino Spinoza. Por mucho que Einstein eleve la teoría por encima de la observación, sigue siendo un científico.
Como tal, acepta la realidad de la naturaleza y la importancia de comprenderla. Son los hechos que percibimos, nos dice a menudo, lo que está
tratando de derivar de sus postulados. Su rechazo del empirismo no es un rechazo de los datos empíricos; por el contrario, como sus
antepasados de la tradición cartesiana, considera que es una parte crucial de su tarea conectar su marco a priori con el mundo de los sentidos.

El peligro del racionalismo, afirma Einstein, "radica en el hecho de que en la búsqueda del sistema se puede perder todo contacto con el
mundo de la experiencia". "¿Por qué", pregunta en otro lugar, "es necesario arrastrar desde los campos olímpicos de Platón las ideas
fundamentales del pensamiento en las ciencias naturales e intentar revelar su linaje terrenal?" Su respuesta: "Con el fin de liberar estas ideas
del tabú que se les atribuye [por Hume y Mach], y así lograr una mayor libertad en la formación de ideas o conceptos". Que Einstein “arrastre”
a la tierra sus ideas fundamentales es su sobrenaturalidad; que él cree que es necesario hacerlo es su secularismo. Y que el

busca combinar estos dos elementos; esa es la evidencia de un modo mixto en funcionamiento.71

Aquí, una vez más, una mezcla deja abierta una gama de interpretaciones incompatibles, que varían según la inclinación. Por lo tanto, vemos
diferencias significativas entre los físicos, cada uno de los cuales permanece fiel al enfoque de Einstein. Existen diferencias en cuanto a
cuántos y qué tipos de invenciones libres permitir; cómo deben definirse los criterios de los axiomas válidos, algunos poniendo más énfasis
en los requisitos matemáticos o estéticos, otros en la fecundidad empírica; y si los axiomas son inmunes a futuros desarrollos empíricos o no.

Y existen diferencias con respecto al lugar en el universo de la materia misma. Mientras que Einstein había considerado el espacio (el
elemento matemático-platónico) y la materia (el elemento secular-aristotélico) como entidades iguales en estatus metafísico, muchos de sus
seguidores posteriores empujaron este equilibrio en la dirección platónica. ¿Por qué no, preguntaron, hacer del espacio el espacio principal e
interpretar la materia como un mero derivado de ella? En este punto, M1 se acercaba peligrosamente, pero aún no llegaba hasta M2. El
"concepto de espacio", escribe un historiador de la física, ha

"Tomó el poder totalitario en una victoria triunfal sobre los otros conceptos de la física teórica" 72.

El Uno, en la física de Einstein, es un sistema trascendente de ecuaciones a priori que subyacen, interrelacionan y explican los Muchos
concretos reales de este mundo. Como el de Descartes, aunque de una manera muy diferente, el modo de Einstein es los Muchos del Uno —
M1.73

Mecánica cuántica

Aunque el positivismo temprano de Einstein fue una gran influencia en el siguiente movimiento, la mecánica cuántica, rechazó las ideas
centrales de sus principales exponentes: Niels Bohr, Werner Heisenberg y Erwin Schrödinger.
A pesar de este hecho, la mecánica cuántica dominó la física de mediados del siglo XX y todavía es considerada por aquellos en el campo como
un componente esencial de cualquier teoría física.

A principios del siglo XX, se descubrió que la luz, que antes se había concebido como una onda y, por tanto, continua y dispersa, exhibía la
naturaleza discreta de las partículas. De manera similar, se encontró que los electrones, anteriormente concebidos como partículas y, por lo
tanto, como entidades discretas con una posición específica, tenían algunas de las características de

ondas. Así surgió la dualidad onda-partícula: las ondas, al parecer, tienen algunos atributos de partículas y viceversa, lo que según las
definiciones de cada una parece ser una contradicción.

Para abordar este problema, Bohr en 1927 propuso el principio de complementariedad: aunque onda y partícula son descripciones
incompatibles de una entidad, se complementan entre sí y juntas proporcionan la descripción completa de la entidad. Las dos perspectivas, en
palabras del historiador de la física Dugald Murdoch, aunque "mutuamente excluyentes", son conjuntamente completas. Al realizar una
medición o interpretar un experimento, por lo tanto, un físico es libre de utilizar cualquiera de las dos perspectivas; encontrará que un
modelo funciona en algunas situaciones y el otro en otras. Dado que cada modelo, por tanto, se aplica sólo dentro de su propio contexto
delimitado, concluye Bohr, no hay ninguna contradicción en el uso de ambos.

Pero, ¿cómo, preguntaban los tradicionalistas, puede una misma entidad tener atributos mutuamente excluyentes? ¿Qué es realmente: una
onda, una partícula u otra cosa? Estas preguntas, respondió Bohr, no son válidas; surgen del intento de visualizar o de alguna otra manera
interpretar físicamente los fenómenos subatómicos, y la física no tiene los medios para hacer tal cosa.

Lo que puede hacer la física en esta teoría está implícito en el principio de incertidumbre de Heisenberg, según el cual las medidas
subatómicas son necesariamente vagas. La razón es que la interacción física requerida para medir un

"Wavicle" cambia sus medidas. En la aplicación más conocida del principio, dos tipos de medición se convierten, en efecto, en adversarios:
cuanto más precisamente mide un científico la posición de una entidad subatómica, más vaga es la medida de su impulso, y viceversa; nunca
podrá conocer ambos atributos al mismo tiempo.

Un físico, prosigue Heisenberg, coincidiendo en este punto con el positivismo, no puede en principio ir más allá de lo percibido. Los
positivistas de un período anterior, sin embargo, estaban pasados de moda; todavía trabajando en gran parte dentro del marco tradicional,
habían rechazado sólo inobservables específicos, como los átomos, pero no toda la perspectiva clásica. La mecánica cuántica no tiene tales
vínculos con la tradición. Si no se puede medir una posición y un impulso precisos al mismo tiempo, sostiene Heisenberg, entonces la idea de
tal cosa es metafísica y anticientífica. Entonces, si se sabe que un electrón en movimiento está en algún lugar definido en un momento dado,
su velocidad en ese momento no es cero millas por hora, ni 186,000 millas por segundo, ni ninguna otra cosa. Y si se conoce una velocidad
definida, entonces la partícula no está aquí ni allí ni en ninguna parte. Similar,

el electrón debe haber descrito algún tipo de camino ... sería un mal uso del lenguaje ... ”74

Con el mismo razonamiento, estos físicos no dudan en afirmar muchas otras posibilidades anti-Newtonianas, tales como: Una partícula puede
lanzarse de un lado a otro al mismo tiempo; una partícula puede estar en dos lugares diferentes al mismo tiempo y puede interferir consigo
misma; un pulso de luz puede salir de una cámara antes de entrar; la trayectoria de una partícula es equivalente a la trayectoria inversa de su
antipartícula retrocediendo en el tiempo. Parte de la revolución de la mecánica cuántica, comenta Bohr, es su "derrocamiento de nuestros
modelos espacio-temporales ordinarios ..." 75

Dado que las entidades subatómicas son vagas, las predicciones en este ámbito nunca pueden ser seguras; solo pueden tener un cierto grado
de probabilidad. Tampoco, por la misma razón, la ciencia puede aceptar la Ley de Identidad de Aristóteles o su corolario Ley de Causalidad, ya
que son formas de afirmar que las entidades son lo opuesto a lo vago, que tienen naturalezas específicas y determinadas. De ahí el otro
nombre del principio de incertidumbre, que identifica estos rechazos de la metafísica aristotélica y del proceso de inducción basado en ella: el
principio de indeterminación. En lo que respecta al mundo subatómico, declara este principio, la idea de ley causal debe descartarse en favor
de la regla por azar.

(Einstein rechazó esta idea, haciendo una famosa observación de que “Dios no juega a los dados con el mundo”). Dado que lo único que los
hombres pueden conocer es la probabilidad, aparte de determinadas entidades y causas, eso es todo lo que hay. Las probabilidades no
causadas, llamadas "funciones de probabilidad" u "ondas de probabilidad", son los constituyentes últimos del universo. Aunque no pueden
ser explicados por la ciencia, los físicos, según la teoría, pueden aprender a predecirlos.

Según Heisenberg, las probabilidades no actualizadas, aunque son los constituyentes del mundo físico, aún no son reales; en sus propias
palabras, cada uno es "algo que está en el medio ... un tipo extraño de realidad física justo en el medio entre la posibilidad y la realidad". La ley
de Aristóteles del medio excluido, por lo tanto, también está equivocada. Como dice Heisenberg en otra parte, a veces debemos modificar la
ley de uno u otro para permitir una tercera posibilidad..76

Para el físico tradicional, la probabilidad es un concepto epistemológico; identifica lo incompleto de nuestro conocimiento en un tema dado,
pero este es un conocimiento que en principio podemos obtener, después del cual en ese tema estamos seguros, y la probabilidad ya no
existe. La probabilidad para los físicos cuánticos es un animal diferente; no se trata de una falta de conocimiento, sino de la naturaleza de las
cosas. Incluso si los hombres fueran omniscientes, la probabilidad, en esta teoría, no se vería afectada, porque define la realidad misma aparte
del hombre.

Por definición, un mundo formado por probabilidades no actualizadas no es, en realidad, nada en particular. Los físicos cuánticos enfatizan
esta conclusión al referirse a la naturaleza como un limbo. El ejemplo más famoso aquí es el experimento mental de Schrödinger de 1935 en
el que se imaginaba a un gato colocado en una cámara de radiación en estas condiciones: Si un

el átomo de uranio en el interior se descompone, el gato morirá y, si no lo hace, el gato vivirá; de cualquier manera, el resultado no será una
cuestión de causalidad sino de casualidad. David Harriman proporciona la interpretación cuántica de esta configuración: después de que la
caja se ha cerrado durante una hora, la teoría describe el sistema como una mezcla igual de dos estados, uno en el que el gato está muerto y
otro en el que el gato está vivo. Los físicos afirman que tal descripción no refleja nuestra ignorancia del estado real del sistema. Es el estado
actual.

La teoría cuántica dice que el gato está en un estado de limbo entre la vida y la muerte: es ambas cosas y ninguna de las dos en el

mismo tiempo.77

"Hasta que miremos dentro [de la caja]", escribe el físico John Gribbin, un defensor de la teoría, "hay una muestra radiactiva que se ha
descompuesto y no se ha descompuesto, un recipiente de vidrio con veneno que no está roto ni intacto, y un gato que está tanto muerto como
vivo, ni vivo ni muerto ". "[E] incluso en la parte más precisa de la ciencia, en las matemáticas", escribe Heisenberg, "no podemos evitar el uso
de conceptos que implican contradicciones". "Nuestras ideas clásicas de la lógica", se hace eco del teórico cuántico David Finkelstein,
"simplemente están equivocadas en una forma práctica básica".78

A pesar de las contradicciones que acechan en la caja, cuando la abrimos, todos estamos de acuerdo, el limbo se ha convertido en algo
definitivo: vemos al gato vivo o muerto, nunca ambos ni ninguno. Esta transformación ilustra otro principio inherente al principio de
indeterminación: cuando medimos lo indeterminado, se vuelve determinado; así que cuando medimos lo contradictorio, se vuelve
consistente. Nuestras medidas, en definitiva, son las que confieren identidad al limbo. “Solo con la medición”, dice el físico Paul Davies, “la
pirámide completa de estados cuánticos del 'limbo' colapsará en una realidad concreta. ”79

Asombrados por su descubrimiento de que la medición de nada puede convertirlo en algo, los físicos cuánticos llegaron a llamar a este hecho
el "milagro de la medición". Es dudoso que Kant lo hubiera encontrado asombroso, ya que la teoría cuántica aquí no es más que una
reformulación de su forma distintiva de subjetivismo, su principio de que el mundo que percibimos es creado por nuestro aparato mental que
opera sobre lo incognoscible. Como Murdoch afirma aquí la visión obviamente kantiana de Bohr:

las propiedades observadas de los objetos microfísicos [son] subjetivas en el sentido de que son artefactos del proceso de observación…. Un
enunciado experimental, si es cierto, no lo es en absoluto, sino solo

relativamente al punto de vista conceptual que adoptamos los pensadores humanos80.

Si medir, una forma de pensamiento, es lo que crea el mundo percibido, entonces los conceptos son lógicamente anteriores a las
percepciones. Si es así, el marco conceptual del físico (su formalismo matemático) no se basa en la observación.

Por el contrario, se crea independientemente de los datos empíricos. Einstein también había considerado los conceptos básicos como a priori,
pero, como hemos visto, estaba de acuerdo con el racionalismo tradicional en que, no obstante, tales conceptos describen objetivamente el
mundo real. Los exponentes de la mecánica cuántica, sin embargo, están lejos de ser racionalistas; un marco conceptual que no se deriva de la
experiencia, dicen estos empiristas, no es ni verdadero ni falso y, como había dicho Bohr, ni siquiera debería interpretarse físicamente. En sí
mismo, por tanto, cualquier simbolismo matemático es aceptable, porque todos ellos son subjetivos y arbitrarios.

Las ecuaciones de los físicos, proclamaron estos innovadores, no identifican leyes naturales ni describen hechos físicos. Por el contrario,
escribe Murdoch, pueden considerarse como "ficciones", artificios de nuestra imaginación, pero ficciones que funcionan. Al interpretar y
manipular adecuadamente estas ficciones, el físico puede predecir, con cierta probabilidad, el comportamiento de masas de las partículas
subatómicas. Sus ecuaciones no nos dicen nada sobre la naturaleza de la materia. Son simplemente "recetas" (término de Bohr) para facilitar
las predicciones empíricas. La mecánica cuántica no se preocupa por explicar por qué algunas recetas se aplican al mundo indeterminado y
otras no; o por qué funcionan los marcos mutuamente contradictorios (por ejemplo, la interpretación de Copenhague, la interpretación de la
ruta integral, la teoría del multiverso). Tales "por qué", sostiene la teoría, son metafísicos; la única pregunta que uno puede hacerse en este
contexto es: ¿Una ficción dada predice o no? ¿La receta cumple?

Habiendo separado sus ecuaciones de la naturaleza y las partículas de la naturaleza de la identidad, ¿qué afirman haber aprendido estos
especialistas en el ámbito subatómico? ¿Cuál es la naturaleza real de partículas como el electrón y el resto? Murdoch da la respuesta de Bohr:
En el sentido clásico, "estrictamente hablando, nada cae dentro de la noción, ni siquiera los cuerpos macroscópicos como las bolas de billar, y
por lo tanto no existen las partículas ..."81

Los positivistas habían sostenido que, dado que no hay átomos, no puede haber estudio de ellos. Los teóricos cuánticos nos dicen que han
hecho un estudio de por vida de los componentes del átomo, lo que les ha enseñado que no los hay.

Si Einstein diluye el mundo físico, la mecánica cuántica lo descarta, sustituyéndolo por un formalismo independiente que preside el limbo.

"Si hoy", escribió el astrofísico Sir Arthur Eddington en 1929,

le preguntas a un físico qué ha descubierto finalmente que es el éter o el electrón ... [señalará] una serie de símbolos y un conjunto de
ecuaciones matemáticas que satisfacen. ¿Qué representan los símbolos? Se da la misteriosa respuesta de que la física es indiferente a eso; no
tiene forma de indagar debajo del simbolismo ... es necesario conocer las ecuaciones a las que obedecen los símbolos, pero no la naturaleza de
lo que se simboliza.

La "física", concluye Eddington, trata "de sombras e ilusiones, no de la realidad". Es la cueva de Platón una vez más, pero, dado que los
conceptos ahora no tienen ningún vínculo con la realidad, es una cueva enrejada, de la que no hay escapatoria.82

La física clásica había estudiado la realidad material para descubrir leyes causales objetivas. Tíralo todo, dice el credo cuántico. La realidad es
un limbo; la objetividad es pre-kantiana; la causalidad no puede competir con Heisenberg; las sensaciones surgen por milagro; los conceptos
son un formalismo desapegado; las matemáticas son arbitrarias; las probabilidades existen pero todavía no; La lógica aristotélica está
equivocada; la materia está pasada de moda; la ciencia de la física no investiga lo físico. Y las partículas cuánticas, cuyo estudio conduce a todo
esto, no existen.
"La teoría cuántica", resume tranquilamente Bohr, "representa un elemento esencialmente irracional ..." Es este elemento el que utiliza el
movimiento para negar todos los conceptos y principios que hacen posible la física, o cualquier forma de funcionamiento mental. Ésta es la
erupción del nihilismo en toda regla en el campo hasta ahora racional de la ciencia.

Ante tal espectáculo, el apacible Einstein no pudo reprimir su reacción: si esto es física, "Preferiría ser un zapatero, o incluso un empleado de
una casa de juego, que un físico".83

Como ocurre con todos los desintegradores ambiciosos, los físicos cuánticos sólo dejan tras de sí los Muchos —en este caso, una
yuxtaposición de sensaciones, probabilidades y ecuaciones—, muchos sin uno, y por tanto reflejan el modo D2.

Teoría de cuerdas (teoría del todo)

A mediados de los sesenta, la física estaba en un estado de confusión. Cuatro tipos de fuerzas no conectadas, junto con docenas de tipos de
partículas, estaban siendo hipotetizadas e interpretadas sobre la base de los dos marcos teóricos no relacionados (y a veces mutuamente
contradictorios) de Einstein y la mecánica cuántica. Esta situación fue intolerable para algunos físicos, entre ellos, John Schwarz, Ed Witten y
Brian Greene, quienes exigieron que su ciencia se integrara una vez más sobre la base de los fundamentos. Su objetivo, afirma el escritor
científico George Johnson, era

"'Gran unificación', recuperando la simetría primordial en forma de una sola ley, algunas ecuaciones concisas, se dice a menudo, que podrían
ser serigrafiadas en una camiseta". Cuando se descubrieran, estas ecuaciones serían la culminación de la física, porque harían posible una
Teoría del Todo.84

La nueva unificación comienza con un nuevo análisis de la materia, la teoría de cuerdas. Los constituyentes básicos de la realidad, desde este
punto de vista, no son partículas o campos, sino cuerdas o membranas unidimensionales que vibran en diez dimensiones, una configuración
que permite una gran cantidad de diferentes tipos de vibraciones, la mayoría de ellas imposibles en tres dimensiones. -mundo dimensional.
Todas las diferencias entre las fuerzas y partículas que conocemos, continúa la teoría, junto con atributos físicos esenciales como la carga y la
masa, están asociados con diferentes tipos de estas vibraciones (sus diferentes modos o resonancias). Las siete dimensiones espaciales
adicionales son demasiado pequeñas para experimentarlas. Tampoco pueden definirse utilizando conceptos derivados de la experiencia; son
simplemente demasiado diferentes de cualquier cosa que los hombres hayan conocido o incluso imaginado.

Si queremos llegar a la explicación global que buscamos, dicen la mayoría de estos físicos, debemos reconocer la validez de cierta teoría física
popular y luego interpretarla en términos de la física de cuerdas. Dado que buscamos derivar todo lo que existe de un estado antecedente,
argumenta la teoría, somos conducidos de regreso en última instancia al único estado que podría preceder a la existencia: nada. Pero si un
reino de la nada es nuestro antepasado cósmico, debe haber habido en algún momento una erupción cósmica, una creación de los existentes
ex nihilo pero sin un creador, un big bang, como lo han llamado los cosmólogos durante mucho tiempo, en el que la nada primordial se
convierte en algo. En lo que se convierte este último es en el mundo submicroscópico de las cuerdas.

Al principio, el universo era un estado puro de energía en el espacio-tiempo de once dimensiones (once, porque aquí se agrega el tiempo). Los
números requeridos por la teoría de cuerdas para elaborar esta idea no tienen precedentes; por ejemplo, se dice que la energía inicial es
veinte órdenes de magnitud mayor que cualquier cosa que pueda medir un experimentalista en la Tierra. Durante este instante de super-
energía, existía sólo un tipo de partícula y un tipo de fuerza asociado a ella; el mundo en este punto era una unidad. La unidad, sin embargo,
no duró, porque el mundo de inmediato comenzó a expandirse y enfriarse, lo que llevó a un proceso de fragmentación cósmica llamado

"Romper la simetría". La partícula primordial se dividió en muchos tipos diferentes, al igual que la fuerza primordial, que se convirtió en
gravedad, electromagnetismo y las fuerzas nucleares, fuertes y débiles. Todas menos tres de las dimensiones espaciales se acurrucaron en
estructuras submicroscópicas.

Dado que los conceptos centrales de esta teoría, como "cuerda" y "diez dimensiones espaciales", no se pueden interpretar físicamente, se
definen sólo como entidades matemáticas, esencialmente, como conjuntos de ecuaciones no empíricas. El objetivo de comprender todo se
convierte así en el proyecto de derivar de estas ecuaciones todos los aspectos importantes.

ecuaciones ya establecidas en física. En consecuencia, se inventaron las ecuaciones iniciales necesarias y, de hecho, se dedujeron de ellas las
ecuaciones tanto de Einstein como de la mecánica cuántica. Esta fue una unificación ampliamente aclamada por los físicos, aunque algunos
disidentes afirmaron que tal deducción es posible para cualquiera que use cualquier formalismo matemático, si se le permite comenzar con
premisas inventadas, por fantásticas que sean.

El mundo físico, en este nuevo enfoque, no es un reino primario, sino un derivado de un reino no físico que consiste en matemáticas puras.
Como dijo Leon Lederman, un físico ganador del Premio Nobel filosóficamente similar aunque algo anterior: “Creo que hay un universo
porque en algún lugar, hace mucho tiempo, estaban las leyes de la física. Las leyes de la física decían que tenía que haber un universo. Las
leyes de la física estaban ahí ". O, como dice George Johnson, estos físicos objetan la idea aristotélica de “que son las ecuaciones las que fluyen
de la naturaleza y no al revés”; de lo contrario, para ellos la naturaleza es "matemática cristalizada" .85

Los defensores de este punto de vista no son teóricos cuánticos; consideran sus ecuaciones no como "recetas", sino como verdades. Rechazan
el subjetivismo kantiano a favor del idealismo, específicamente, aunque en una forma mucho más sofisticada, a favor del intento de Platón de
deducir el mundo físico a partir de los cinco sólidos regulares de la geometría. También aceptan la degradación filosófica de este mundo por
parte de Platón. El desorden físico, creen, aumenta con la distancia de la unidad primordial. Por lo tanto, el mundo que percibimos es
metafísicamente inferior al mundo de las ecuaciones: es múltiple, complicado, "desordenado", como dicen, una distracción de la verdad
última.

Los científicos menores, dicen, pueden lidiar con el caos de los datos sensoriales, pero al hacerlo están perdiendo el tiempo en trivialidades.
Los físicos del estado sólido, por ejemplo, son ridiculizados como físicos del “estado miserable” o como físicos de la “suciedad”. En cambio, lo
que la física necesita es una reorientación fundamental. En lugar de estudiar objetos observables, los físicos deberían centrarse en el estado
inicial de perfección. Su preocupación urgente debería ser sondear la primera fracción del primer segundo del primer algo (la primera parte
10-30 de ese segundo); este conocimiento nos permitirá descubrir las ecuaciones que gobiernan el momento de super alta energía. A su vez,
de estas ecuaciones se puede derivar todo lo demás.
Einstein, aunque racionalista, aceptaba la realidad de la materia y casi siempre requería que una teoría hiciera predicciones empíricamente
verificables. Los físicos de cuerdas, por el contrario, toman el racionalismo hasta el final; manifiestamente no se preocupan por lo empírico; ni
su teoría ha llevado hasta ahora a predicciones empíricas. En palabras del físico teórico Lawrence Krauss, su teoría “todavía no tiene ni una
pizca de evidencia empírica ... [todavía] no ha tenido ningún éxito real en explicar o predecir algo medible ... [y es] una idea empíricamente
impotente hasta ahora ... " Para los más consecuentes de estos hombres, este tipo de “impotencia” no es un reproche, sino una ventaja. Hasta
ahora, dice el físico David Gross, los logros en física se han “basado en datos que nuestros amigos experimentadores nos han obligado a
tragarnos el cuello.

la teoría debe ser correcta ". 86

No todos estos modernos se basan en "solo un sentimiento". El movimiento ofrece una variedad de normas racionalistas tradicionales, tanto
intelectuales como estéticas, incluida la capacidad de una teoría para integrar ideas (conjuntos de ecuaciones). Como dice el físico Sheldon
Glashow, “los teóricos de las supercuerdas persiguen una armonía interior, donde la elegancia, la singularidad y la belleza definen la verdad….
¿Las matemáticas y la estética suplantan y trascienden el mero experimento? "87

El universo de la Teoría del Todo es el sueño de un monista ajeno al mundo: un Uno trascendente, a priori (un único conjunto de ecuaciones)
del que fluyen los Muchos irreales, irreales en la física, porque han sido desterrados de él por irrelevantes. Esto ejemplifica el modo M2 en
física.88
CAPITULO SIETE

EDUCACIÓN

LOS HUMANISTAS DEL Renacimiento, “renacidos” después de mil años de fe, buscaron inspiración y orientación en la cultura grecorromana. La
abrazaron no como educadores, sino como estudiantes que regresaban, como decían, a la única escuela racional que jamás existió. En el siglo
XVII, sin embargo, sus descendientes en el campo de la educación, como en el arte, habían convertido la admiración por la antigüedad en su
principio fundamental, que definía el valor en todos los campos culturales. A partir de entonces, lo que se llama educación clásica (o, como en
el arte, clasicismo) gobernó las escuelas occidentales durante tres siglos, desapareciendo solo a fines del siglo XIX. Los partidarios
intelectuales del movimiento abarcan estos siglos y, en ocasiones, más allá, desde Erasmo y Melanchthon hasta Mortimer Adler y Allan Bloom,
e incluyen incluso figuras como John Locke y Benjamin Franklin.

Educación clásica

Según el enfoque clásico, la educación adecuada es el estudio de la cultura y la sociedad de los antiguos, incluidos sus idiomas, especialmente
el latín. La civilización grecorromana, sostenían estos nuevos educadores, no era simplemente grandiosa; era inmensamente superior a
cualquier otra cosa (religión aparte), incluidas las ideas educativas que pudieran surgir en los tiempos venideros. En esta visión, como en la
de los dramaturgos clasicistas, los antiguos ya no eran considerados como la clave del progreso humano ilimitado, sino más bien como
autoridades atesoradas de cuya cultura cualquier desviación no era progreso, sino degeneración. Según Erasmo, escriben dos eruditos
británicos (Boyd y King), la humanidad debería

derivar tanto la sustancia de su conocimiento como sus medios lingüísticos de las grandes literaturas de Grecia y Roma. No fue sólo que
encontró en el idioma de los mejores escritores latinos un medio más admirable para la transmisión de todas las formas de pensamiento
humano que cualquier idioma existente; pero él [también]… creía que todos los conocimientos esenciales sobre las principales
preocupaciones de la vida, ya sea en derecho, medicina o ciencia, se encontraban en sus escritos.89

Siglos más tarde, Benjamin Franklin, aunque un crítico frecuente del enfoque, todavía afirmaba que los mejores escritos, las composiciones
más correctas, las producciones más perfectas del ingenio y la sabiduría humanos, están en esos idiomas [antiguos] ... [y] que esos idiomas
contienen toda la ciencia….90

Por definición, la educación clásica favoreció a la tradicional sobre la moderna; las artes y las humanidades sobre las observaciones a menudo
sospechosas de las ciencias naturales; y el desarrollo intelectual del alumno por encima de la formación profesional y tecnológica, con su
habitual resultado en la búsqueda de dinero. En opinión de estos educadores, las escuelas debían elegir entre dos ámbitos incompatibles: el
profundo o mundano, el teórico o práctico, el espiritual o materialista, el atemporal o el moderno.

Quizás la afirmación más audaz de los clasicistas fue que solo un estudio de los clásicos podría lograr un valor secular crucial: el desarrollo de
la facultad racional de un estudiante. En sus palabras, solo el estudio clásico “agudiza la mente del estudiante”; lo hace inculcando en su mente
el método de la lógica, el rigor de la disciplina mental y la capacidad de pensar con claridad mientras utiliza amplias abstracciones. Se
pensaba que un elemento esencial en el aprendizaje de estas habilidades era el estudio del latín, cuya gramática y sintaxis eran ampliamente
consideradas como exclusivamente lógicas. Un maestro que pretenda agudizar las mentes de esta manera debe presentar su material,
incluido el latín, no como una mezcla de datos, sino como una progresión estructurada de principios. En última instancia, estos principios,
habiendo demostrado en varias áreas que están interrelacionados lógicamente,

Al estructurar el plan de estudios, los clasicistas adoptaron una práctica de larga data de los medievales, quienes la habían derivado
libremente de los romanos posteriores: empezaron al niño con el trivium. Para ellos esto significó la inmersión exclusiva del niño, durante sus
años más jóvenes, más formativos, en tres materias impartidas en latín, cada una

presentado como condición previa del siguiente: gramática, lógica y retórica. La gramática estudió las relaciones de las palabras entre sí;
lógica, las relaciones de las oraciones entre sí; retórica, los métodos para obtener el consentimiento de una mente para las oraciones de otra.
Una vez que se habían completado estos estudios, se consideraba que la mente del niño estaba moldeada y entonces podía tratar
racionalmente temas más avanzados, como geometría, astronomía y otros. Debido a que el dominio de la gramática latina era, por lo tanto, la
base del plan de estudios, la asignatura se enseñó de manera intensiva durante un período de años, comenzando con niños a partir de los seis
años o menos. Es por eso que las escuelas clasicistas, a pesar del plan de estudios más amplio que ofrecen a los estudiantes mayores, se
denominan escuelas de gramática.

El estudio clasicista de la gramática, tomado virtualmente intacto de los antiguos romanos, enseñó a los estudiantes cómo conectar palabras
no relacionadas con la experiencia. A los maestros no les preocupaba el papel, si lo hubiera, de estas palabras y reglas en la vida del
estudiante, por ejemplo, su relevancia para el proceso mental real de un niño en la comprensión de los hechos observados y la organización
de sus conclusiones. Por el contrario, la atención se centró en la conexión de las palabras con otras palabras, no con el mundo, en textos
aparte de la experiencia. Las palabras no empíricas, en resumen, están tomando el papel de formas puras de la tradición.

La misma pureza era evidente en el método de enseñanza del clasicista. Se pasaron años en taladros mecánicos en las reglas del latín, que
comúnmente se presentaban como autosuficientes e incluso autoexplicativos. A menudo, las reglas se enseñaron antes de que el estudiante
hubiera leído algo en latín. Incluso las listas de vocabulario se presentaban a veces sin referencia a los objetos perceptivos denotados por las
palabras. Después de que se supuso que el latín era conocido, los horizontes curriculares se ampliaron, pero el enfoque lingüístico
típicamente se mantuvo. El foco no estaba en la verdad o falsedad de las ideas de un gran pensador, griego o romano, sino en las oraciones
que usaba para expresarlas: su estructura, claridad, lógica interna, elegancia y (en el período posterior) en la métodos para lograr
traducciones adecuadas a la lengua vernácula.

A lo largo de sus años de formación, el estudiante vivió y pensó principalmente en un mundo de reglas, oraciones, nombres.

—Es decir, en gran parte un mundo de abstracciones puras. Mientras que los humanistas del Renacimiento se habían apasionado por el
contenido empírico de las obras paganas, el siglo XVII, como señala la Britannica, pronto pasó del contenido a la forma, tanto en la educación
como en la literatura. La forma, aparte del contenido, es, por supuesto, la definición del platonismo.91
Comparativamente, pocos estudiantes mostraron mucho entusiasmo por la tarea de aprender de memoria las formas asignadas, pero se
recordó a los rebeldes que la escuela, al ser lo opuesto a las guaridas del disfrute mundano, requería una disciplina ardua. De vez en cuando,
los reformadores proponían un medio de simplificar la gramática latina para facilitar su estudio, pero sus ideas fueron rechazadas por los
educadores clasicistas con el argumento de que era bueno que los estudiantes encontraran difícil el latín, porque esto les enseñó una lección.
incluso más importante que el latín: cómo soportar las dificultades. Si las lecciones aún no se transmitían satisfactoriamente, las escuelas
tenían un recurso más: en la América colonial, señala el Proyecto de Historia Mundial Internacional, “Aprender [en la escuela primaria]
consistía en memorizar, que era

estimulado por azotes ". 92

Las escuelas clásicas provocaron críticas continuas, aunque en gran medida ineficaces, de reformistas de mentalidad empírica.

Nuestras escuelas, dijo el pionero de la educación John Comenius, son "los mataderos de las mentes", ya que la comprensión viene "no en el
mero aprendizaje de los nombres de las cosas, sino en la percepción real de las cosas en sí". Sin contenido empírico, escribió John Locke, los
estudiantes también podrían tirar sus libros como

"Conteniendo nada más que palabras duras y sonidos vacíos ..." Los clasicistas rechazaron tales críticas. El empirismo, creían, conduce al
relativismo y la amoralidad, mientras que un maestro debería enseñar principios filosóficos absolutos y valores universales.93

Dado que el estudiante no podía comprender o probar en su mayor parte estos principios (muchos de ellos de la Biblia), por lo general se le
pedía que los aceptara por fe. Los maestros no pretendían esto como una aprobación de la sinrazón, sino más bien como un preliminar de la
razón necesaria para los niños, que eventualmente superarían la necesidad de una introducción no racional; el adulto emergente llegaría
entonces a ver la lógica de lo que antes había aceptado aparte de la lógica. Vería la lógica porque ahora sería capaz de deducir los principios
de axiomas evidentes captados por la intuición. Como en la literatura clasicista y en la física de Einstein, los criterios de verdades axiomáticas
incluyen los valores racionalistas estándar: equilibrio, simetría, armonía, orden y similares. El error del educador empirista moderno, escribe
David Hicks, un clasicista contemporáneo, es que él “mira a la observación, no a la razón, como punto de partida…. [Tal educador tiene] una
consideración demasiado elevada por lo que se puede verificar experimentalmente ... " El educador debe buscar orientación no hacia la
naturaleza, sino hacia otro ámbito:

... la curiosidad matemática del estudiante de secundaria no debe estar limitada por la regla de aplicabilidad material, porque hay una belleza
en los números, tal vez un misterio, que sugiere lo ideal y toca lo trascendente. Este asombroso sentido ... nunca debe sacrificarse en el
aprendizaje temprano con el propósito de hacer de las matemáticas la doncella de las ciencias tecnológicas.94

Si bien los educadores clásicos admiraban mucho a los antiguos, también eran cristianos piadosos, que difícilmente podían equiparar el
paganismo, incluso en forma platónica, con la religión de Jesús. De ahí su convicción de que la educación debe tener tres propósitos
jerárquicamente relacionados: fomentar el desarrollo intelectual del alumno, y sobre esta base su

virtud moral, y sobre esta base su amor a Dios. Aunque los dos primeros fueron vistos como pasos hacia lo trascendente, cada uno, en la
visión clasicista, también implicaba un compromiso mundano, que es lo que esencialmente distingue a estos modernos de sus predecesores
medievales.

El desarrollo intelectual lleva al estudiante hacia arriba, pero los maestros pasaron buena parte del tiempo después del trivium analizando y
alabando lo “hacia abajo”: la cultura secular de los paganos. Los maestros dijeron que los absolutos a priori son los medios para avanzar hacia
el conocimiento de Dios, pero también, al aprenderlos, el estudiante agudiza su mente y, por lo tanto, es capaz de afrontar eficazmente el
confuso mundo de la vida diaria. De manera similar, la virtud es un mandamiento de Dios, pero los clasicistas dijeron que cuando el desarrollo
de Occidente lo exigió, lo que Dios a menudo exige es la autosuficiencia y la búsqueda de la felicidad terrenal.

Los clasicistas ofrecieron al estudiante un viaje desde las abstracciones más bajas de la gramática hasta lo último, pero no tenían la prisa de
los medievales por llegar allí. Primero, sostuvieron, los hombres deben perfeccionar sus facultades humanas, aprender a sentir amor por las
obras de la grandeza humana, llegar a comprender el mundo e incluso disfrutarlo. El movimiento, en resumen, es el sobrenaturalismo
mundano.

Al igual que con los otros casos de un modo mixto, el clasicismo abrió la puerta a una gama de interpretaciones incompatibles, cada una de las
cuales se adhiere a los mismos fundamentos, pero difiere en la inclinación. Había escuelas clasicistas deseosas de eliminar cualquier
sugerencia de impiedad, que conservaba una buena cantidad de contenido medieval; Cada vez más, también había escuelas que minimizaban
el medievalismo, creyendo que el estudio científico e incluso la formación profesional podrían ser un paso hacia Dios, si se llevaban a cabo
dentro de un marco clásico. En el aula, muchos de los profesores fueron martinetes en nombre de inculcar la obediencia a Dios; muchos, sin
embargo, consideraron este comportamiento educativamente destructivo.

Aunque era la regla exigir la memorización con o sin comprensión, algunos profesores intentaron promover la comprensión discutiendo en
clase algunos ejemplos empíricos y descubrimientos científicos. Sin embargo, a pesar de tales diferencias, todas estas variantes continúan
implementando ambos lados de su mezcla: los más religiosos todavía estaban orgullosos de ser modernos; los más seculares todavía estaban
orgullosos de ser cristianos.

Para estos educadores, los Muchos —los objetivos de una escuela, su plan de estudios, su método de enseñanza— son realidades
interconectadas porque todas derivan de un Uno sobrenatural: la fórmula del enfoque M1.

Progresismo

Según la Britannica, "los conceptos de enseñanza y aprendizaje, y la práctica escolar, han cambiado más desde 1900 que en toda la historia
humana anterior". La razón de esto radica en el movimiento progresista, que comenzó a fines del siglo XIX, se apoderó de las escuelas
estadounidenses en las décadas de 1920 y 1930, y sigue siendo influyente aquí en todos los niveles, desde el jardín de infancia hasta la
universidad. Europa adoptó elementos progresistas unas décadas más tarde, y solo en parte. Dejando a un lado sus muchos precursores, el
creador preeminente de este enfoque fue John Dewey, cuya filosofía general esbocé en el capítulo dos: la realidad es indeterminada (como el
limbo de los físicos cuánticos); el hombre es principalmente un actor, no un pensador; una idea es un plan de acción diseñado para eliminar
obstáculos en el camino de un actor;

avanzar, pero solo después de que se haya tomado la acción.95

Si la acción tiene primacía sobre el pensamiento, dicen los educadores progresistas, entonces así es como un niño debe aprender: "haciendo".
“Hacer” aquí incluye una amplia gama de actividades, que incluyen hacer cosas, cultivar plantas, mirar alrededor, recolectar fotografías,
recorrer el vecindario, compartir experiencias, cocinar, jugar y buscar cosas en un libro cuando sea necesario. Este activismo, subrayan los
progresistas, requiere que se elimine el aparato tradicional del aula. No habrá más textos (clásicos o de otro tipo), no habrá conferencias del
maestro, no habrá presentaciones estructuradas que impongan al niño la lógica de otra persona; de hecho, no habrá planes de lecciones en
absoluto. Entonces ya no tendremos que ver lo que producen las escuelas intelectualistas: estudiantes pasivos, desconectados, confinados
involuntariamente a sus asientos, atrapados en escuchar, leer, memorizar y tomar exámenes. En su lugar, veremos a los jóvenes persiguiendo
activa y con entusiasmo sus intereses, proyectos, experimentos. La educación, en esta visión, ya no es el proceso de transmitir al niño los
conocimientos adquiridos para prepararlo para la vida. Por el contrario, la educación es "participación, más que preparación para [la
vida]".96

Los profesores de ayer, sostiene Dewey, pretendiendo ser cognitivamente superiores a sus alumnos, estaban acostumbrados a escupir en
clase un torrente de supuestas certezas, intelectuales y morales. Pero, cree Dewey, el maestro, tanto como sus alumnos, es un actor incierto
que no sabe lo que vendrá después. Por lo tanto, como mucho, puede servir como "una guía útil para las actividades elegidas por los niños".
Por ejemplo, puede hacer sugerencias no obligatorias a sus jóvenes colegas, moderar sus discusiones e incluso responder preguntas
concretas, como la

ortografía de una determinada palabra.

El mismo enfoque pronto llevó a una nueva visión del papel de los padres, quienes aprendieron que ya no era su responsabilidad construir el
carácter de su hijo o disciplinarlo. Deben dejar de considerarse supervisores o incluso protectores de su descendencia; en cambio, resume un
crítico del libro de John Holt Escape from Childhood, "Déjeles que se adentren, cuando sientan que quieran, en el mundo de la vida real". 98

La nueva consigna, tanto en el hogar como en la escuela, era la "autoexpresión" del niño, donde "yo" denotaba un depósito de intereses,
deseos e impulsos. Dado que un niño madura mediante un proceso de autodesarrollo dirigido internamente siguiendo su propio horario
individual, se sostuvo que lo que más necesita el niño es la libertad, no como un privilegio, sino como su derecho de nacimiento. Según AS
Neill, fundador de Summerhill, una de las principales instituciones progresistas del siglo XX, el niño necesita libertad no solo en el hogar, sino
también en la escuela, incluso la libertad de ignorar el trabajo escolar. La educación, dice Neill, requiere la total libertad para jugar, "para
experimentar la gama completa de sentimientos, libre del juicio y la intervención de un adulto". “Aprender”, dijo Aristóteles —y los
educadores a lo largo de los siglos posteriores a él— “no es diversión, sino que va acompañado de dolor.99

El niño progresista, sin embargo, no disfruta de la misma independencia en relación con otros niños. La autoexpresión, aunque sigue siendo
importante, se trasciende por un objetivo más importante: la adaptación a los compañeros. El niño debe aprender a verse a sí mismo no
principalmente como una entidad separada que persigue deseos personales, sino como parte y sirviente de una entidad más grande, que
después de graduarse se da cuenta de que es la sociedad en su conjunto. El objetivo fundamental de la educación, dice Dewey, no es el
individualismo tradicional, no agudizar las mentes, nutrirnos a nosotros mismos o llenar al estudiante con conocimientos, sino desarrollar en
los niños un espíritu social expresado en el deseo de servicio social.

Para lograr este fin, una innovación progresiva común fue el aprendizaje en grupo, en el que a los estudiantes se les asigna un proyecto para
que lo hagan en y por un grupo, y por el cual cada miembro recibirá la misma calificación, independientemente de la calidad o cantidad de
cada individuo. contribuciones. A menudo, el resto de la clase decide la calificación mediante la regla de la mayoría. El propósito de tales
asignaciones es permitir que el estudiante absorba por experiencia la lección que, incluso cuando usa su propia mente, no puede funcionar
con éxito sin fundirse con un cuerpo de otras personas.

Una lección similar se enseña en una reunión escolar progresiva, en la que las reglas y políticas de la escuela se deciden mediante un voto de
estudiantes y maestros por igual, cada persona, ya sea de cuatro o setenta y cuatro años, tiene el mismo voto, con los estudiantes, de Por
supuesto, superando con creces a los profesores. En estas reuniones, afirma un progresista que describe una escuela canadiense basada en el
modelo de Sudbury, "podemos confiar incluso en los niños más pequeños para gastar el dinero de la escuela y contratar y despedir al
personal". Dado que las reuniones determinan las sanciones por comportamientos inaceptables para el grupo, así como las perspectivas de
carrera de los maestros, el niño pronto aprende otro aspecto de la adaptación social: que sus compañeros tienen colectivamente un poder
casi absoluto sobre él.100

Los progresistas no consideran que sus objetivos gemelos, la autoexpresión y la adaptación social, sean lógicamente incompatibles.

Durante los años que dejamos al niño pequeño libre para buscar gratificación egoísta, dicen, la escuela lo está remodelando gradualmente
para que no pueda obtener mucha satisfacción por sí mismo. Finalmente, llega a identificarse con la unidad colectiva. Así, su anterior
autoexpresión se convierte en expresión de sus compañeros; en cierto sentido, su yo se convierte en el grupo.

Esta idea refleja al Dewey temprano, que comenzó como metafísico hegeliano. Pero Dewey qua Progressive es un empirista moderno que
rechaza las entidades metafísicas; para él, por tanto, el grupo no es una realidad más verdadera subyacente a los individuos que observamos.
Por el contrario, los compañeros del niño y los maestros por igual, para Dewey, son simplemente un conjunto de actores inciertos privados de
contacto con una realidad independiente y, por lo tanto, sin más opción que tomar decisiones juntos, por consenso. Aun así, reconoce Dewey,
es posible que un disidente influya en sus pares e incluso anule su consenso en algún punto, en cuyo caso la adaptación al consenso toma una
forma apropiadamente nueva. El individuo, en suma, debe identificarse con lo colectivo, pero no se lo traga por completo.

Dado que el pensamiento sólo tiene valor si ayuda a eliminar obstáculos concretos que interfieren con las actividades concretas de los
alumnos, los niños no escuchan mucho en la escuela de abstracciones. Enseñar principios, leyes naturales, teorías científicas y sistemas
intelectuales a veces puede tener un papel auxiliar. Pero, por regla general, estas son solo palabras para un estudiante, porque son
irrelevantes para sus proyectos inmediatos. Los problemas reales de la vida, aprende el estudiante, son demasiado complejos para que
cualquier conjunto de palabras ordenado pueda resolverlos. Por tanto, el plan de estudios tradicional también debe eliminarse.

"Anteriormente", escriben Boyd y King,

Cuando se suponía que la mente obtenía su contenido del contacto con el mundo, se pensaba que los requisitos de la instrucción se cumplían
poniendo al niño en relación directa con varias masas de hechos externos etiquetados como geografía, aritmética, gramática., etc. 101

Pero ahora, dicen los progresistas, vemos que es perjudicial para el estudiante dividir los datos en categorías arbitrarias dictadas por algunas
abstracciones amplias. Estas clasificaciones generales no guardan relación con los requisitos concretos de la acción de hoy. A menudo, dicen
estos maestros, un niño que realiza su proyecto específico necesita información de varias materias académicas diferentes. Las escuelas ya no
pueden estar centradas en las materias; deben estar centrados en el niño.

“No enseñamos historia; le enseñamos a Johnny ”, dicen, y le enseñamos (cuando pregunta) sólo los datos específicos que necesita hoy, sin
importar de qué presunto“ tema ”provenga. Con este enfoque, se dice, la escuela ya no es la temida casa de rutina de antaño, sino un centro de
relevancia, curiosidad y disfrute.

En la medida en que los progresistas enseñan materias tradicionales, aplican consistentemente su compromiso con lo concreto en
contraposición a lo abstracto. En lectura, rechazan la fonética a favor del método de palabra completa. En este último, el alumno aprende a
leer una palabra sin conocer el sonido de sus letras individuales; aprende la palabra completa como un concreto:

generalmente a través de imágenes asociadas y / o ortografía memorizada. No se le ofrece ningún principio para explicar el sonido de la
palabra o relacionar su sonido con el de otras palabras. La fonética, por el contrario, es considerada irreal por los deweyistas, debido a su
enfoque en letras individuales, cada una captada por atención selectiva, abstracción (medición-omisión), y luego integrada con otras letras
similares, es decir, la fonética es rechazada porque es el método a nivel conceptual para enseñar a leer.

Un enfoque similar también guía a las escuelas progresistas en materias avanzadas. La enseñanza de la ciencia, por ejemplo, consiste
principalmente en actividades científicas prácticas, es decir, experimentos concretos realizados por los niños, por lo general sin ningún
contexto teórico o conclusión general ofrecida por el maestro. Una autoridad de mentalidad progresista, F. James Rutherford, director
ejecutivo de la Asociación Estadounidense para el Avance de la Ciencia, reprendió a sus colegas más tradicionalistas por ser “demasiado
serios [en clase]. Insistimos en todo lo abstracto. Necesitamos relajarnos y dejar que los niños aprendan su propio vecindario ”.102

En cuanto a las matemáticas, esa antigua ciudadela de abstracciones es ahora casi irreconocible. Según Anemona Hartocollis, reportera del
New York Times, una rama progresista, el constructivismo, ha llevado al rechazo generalizado de las escuelas a los libros de texto, a favor de
ejercicios con bloques, frijoles y otros materiales. Un programa popular, MathLand, sugiere que los estudiantes cuenten un millón de granos
de alpiste para tener una idea del tamaño de un millón.

Un profesor de matemáticas "reaccionario" en Harvard, Wilfried Schmid, se mostró incrédulo cuando descubrió que

su hija se vio “reducida a dibujar 39 hombrecitos para resolver problemas como el 39-14”. 103

Los tradicionalistas a menudo objetan que el estudiante progresista no aprende, que no se gradúa conociendo el conjunto de hechos y
verdades que son el legado cognitivo de generaciones anteriores. Los progresistas rechazan esta crítica como

“Intelectualismo a la antigua”; en general, consideran que la descripción de sus oponentes sobre la falta de aprendizaje del niño progresivo es
precisa, pero descartan la evaluación negativa de este hecho. Comunicar conocimientos, explican, es un propósito secundario y relativamente
poco importante de la educación. "Si los estudiantes disfrutaron trabajando con materiales de tipo científico como imanes o espejos", dice un
profesor de ciencias, "realmente no me importa si han aprendido algo". Dewey va más allá; Él sostiene que comunicar conocimientos a un
estudiante puede no solo ser insignificante, sino francamente dañino. “La mera absorción de hechos y verdades es un asunto tan
exclusivamente individual”, escribe, “que tiende muy naturalmente a convertirse en egoísmo. No hay un motivo social obvio para la
adquisición del aprendizaje, no hay una ganancia social clara en el éxito en el mismo ".104

El programa de los progresistas para las escuelas no es reforma, sino demolición: de materias, hechos, lecciones, textos, estructura, intelecto,
enseñanza y aprendizaje. Sobre todo, el movimiento representa la equiparación de la educación con la mentalidad a nivel perceptual. Es la
mentalidad anti-conceptual que abraza al niño pre-conceptual y lo enseña a permanecer en ese estado de por vida.

La educación sin enseñanza y aprendizaje no es "educación para la democracia". Pertenece a la misma categoría que la literatura sin historia
ni personajes, y la física sin materia ni leyes. Es nihilismo.

En su completa delimitación concreta, los progresistas, como todos los nihilistas, reconocen sólo un Muchos, un Muchos sin Uno: la fórmula
de D2.

Pluralismo (en las escuelas)

Desde hace generaciones, el progresismo ha tenido una gran influencia en América y, en menor medida, en Europa. Pero la mayoría de
nuestros educadores todavía aceptan muchos elementos tradicionales; no han llegado hasta el final con Dewey y se les describe mejor como
pluralistas. El pluralismo en este campo, como en otros, significa la elevación de los Muchos por encima del Uno; este enfoque es, con mucho,
la mejor opción de nuestros maestros en la actualidad. De todas las posibilidades educativas, solo está institucionalizada en todo Estados
Unidos y financiada con fondos públicos.

Los educadores clásicos tenían como objetivo agudizar la mente a través de la exposición a la antigüedad. Los progresistas negaron la validez
de imponer metas de adultos a los niños. Los pluralistas, en contraste con ambos, creen en la consecución de objetivos educativos, pero no en
el estilo monista y de una sola vía de los siglos pasados. En cambio, estos educadores respaldan una amplia variedad de objetivos, algunos
considerados opcionales, algunos indispensables, algunos interrelacionados, pero ninguno considerado como un elemento conectado con los
demás para formar una jerarquía o sistema que descansa sobre una base última. Los objetivos propios de los educadores, dicen, son una
multiplicidad irreductible.

Dado que las escuelas no pueden perseguir todos los objetivos posibles, los pluralistas admiten que debemos elegir solo los más valiosos
entre ellos. Pero dado que, según el empirismo que aceptan, los valores no se pueden percibir, la base de nuestras elecciones pueden ser solo
nuestros deseos. Los objetivos de la educación, por tanto, son los que satisfacen los deseos de las personas; en una democracia, añaden los
pluralistas, esto significa los deseos de todos los grupos sociales diversos y relevantes de la comunidad.

Se piensa que ninguno de estos grupos tiene ningún conocimiento especial sobre cómo “realmente” dirigir una escuela, pero esto es
irrelevante porque “realmente” es un concepto metafísico. Dado que el público estadounidense, por ejemplo, todavía exige algunos

La formación académica en las escuelas, los pluralistas, contrariamente a los progresistas, la cumplen voluntariamente. Sin embargo, como
pluralistas, no consideran fundamental este objetivo ni ningún otro; El aprendizaje de un estudiante de una materia tradicional es
simplemente una meta dentro de un mundo diverso, simplemente una entre muchas.

Los políticos conservadores a menudo alegan que nuestras escuelas no son realmente pluralistas, ya que parecen tener una única misión:
difundir propaganda de izquierda. Este cargo pasa por alto el hecho de que la mayoría de nuestros profesores no están formados
ideológicamente y de hecho insisten en que evitan deliberadamente el proselitismo. Desde mis propias observaciones, es ciertamente cierto
que las escuelas están en manos de igualitarios, multiculturalistas, ambientalistas y otros grupos similares. Sin embargo, a su modo de ver, los
profesores simplemente están expresando, de manera fragmentada, lo que consideran verdades obvias, verdades periodísticas, cuando
parecen relevantes para una clase. Esta mentalidad, por muy extendida que sea, no afecta la naturaleza epistemológica del enfoque
estadounidense de la educación. Si y cuando el proselitismo se convirtiera en el propósito principal de las escuelas,

Los educadores clásicos pidieron a sus clases que estudiaran el número relativamente pequeño de materias dictadas por su objetivo final. Los
progresistas rechazan la enseñanza de asignaturas. Una vez más, los pluralistas contrastan con ambos; reconociendo cuántos objetivos
aprecian el público o los diversos subgrupos dentro de él, sus escuelas ofrecen por crédito un número y una variedad de materias sin
precedentes en la historia. Además del material académico estándar, se encuentran en sus planes de estudio, en algunos, en la mayoría o en
todos ellos, cursos sobre temas como salud integral, administración ambiental, matrimonio feliz, autoajuste, racquetball, marketing, liderazgo,
tecnología de la madera, flexibilidad, fotografía inicial, actuación intermedia, tolerancia racial, autoestima y "alegría y humor". En 1994,

por ciento de la jornada escolar en materias académicas básicas ". 105

Un ex profesor de secundaria, ahora un duro crítico del sistema escolar, describió lo que significaba este tipo de currículo en su salón de
clases. Cuando un padre le preguntó si "hay algún sistema en todo esto y no solo está lloviendo sobre ellos", John Gatto respondió:

La primera lección que enseño es la confusión. Todo lo que enseño está fuera de contexto. Enseño el des-relacionamiento de todo. Enseño
desconexiones. Enseño demasiado: la órbita de los planetas, la ley de los grandes números, la esclavitud, los adjetivos, el dibujo
arquitectónico, la danza, el gimnasio, el canto coral, las asambleas, los invitados sorpresa, los simulacros de incendio, los lenguajes
informáticos, las noches de padres, los días de desarrollo del personal, programas de extracción…. ¿Qué tienen que ver estas cosas entre
sí?106

La delimitación concreta de los profesores de hoy comienza con las escuelas de educación, especialmente con los cursos de metodología.
Jacques Barzun, el famoso educador de Columbia y crítico de la educación progresiva, ha identificado lo que los estudiantes aprenden en estos
cursos. No existe un método de enseñanza adecuado, oye el aspirante a maestro, sino muchos métodos.

Hay un método para supervisar las escuelas y otro para ser director. Cada materia que se enseña tiene su método especial. Incluso se puede
aprender el método de limpieza y el método de enseñanza

método de limpieza también. Los métodos crecen como pulgas unos sobre otros ad infinitum.107

Los profesores así formados pronto adquieren un desdén por los principios de integración amplia y, por lo general, incluso por las
generalizaciones menores. Llegan a buscar la multiplicidad no solo en los objetivos que respaldan, sino también en la forma en que tratan en
clase el contenido de un curso determinado. Por ejemplo, si un profesor de historia cubre la Revolución Americana, probablemente tiende a
descartar como vaga o vacía una explicación en términos de la visión de los colonos de los derechos individuales y su consecuente oposición a
la tiranía. En cambio, sus estudiantes aprenden que esta visión es simplista, porque de hecho hubo muchas causas en juego.

incluyendo el deseo de los grandes terratenientes de preservar sus propiedades, el deseo de los plantadores del sur de una cancelación de sus
deudas inglesas, la oposición de los bostonianos a los impuestos al té, la

la necesidad de los especuladores de expandirse más allá de los Apalaches, etc.

En un curso sobre “introducción al método científico” en una escuela secundaria pública del sur de California muy respetada hace algunos
años, los estudiantes recibieron un folleto impreso que indicaba los temas del curso y el orden de su cobertura. Aquí, según mi mejor
memoria, estaba la lista: el experimento de la cometa de Franklin, las leyes de Newton, la teoría atómica, incluidas algunas partículas del siglo
XX, colores, estructura celular, valencia, Mendel e imanes. Más tarde supe que se acabó el tiempo antes de que pudieran llegar al sistema solar
y las baterías.

Los estudiantes de esa enseñanza, ya sea en historia, ciencia o en cualquier otro lugar, observa Barzun, “hacen esfuerzos heroicos por
memorizar ... se proporcionan cinco causas para esto y diez resultados para aquello. Están repletos de factores,

fuerzas y tendencias ... " Sin embargo, debido a la desintegración del material, la mayoría de ellos no pueden comprender ni retener durante
mucho tiempo los datos que llenan sus cuadernos. Una vez más, como en el arte naturalista y la ciencia positivista, los creadores del producto
ofrecen una descripción sin explicación.109
Como todo lo anterior indica, nuestras escuelas están abandonando conceptos a favor de la educación a nivel perceptual. La ilustración más
clara de este hecho se puede observar a nivel perceptivo: el creciente uso en el aula de videos e imágenes digitales, y el desvanecimiento del
interés por los libros. Los libros de texto están cada vez más llenos no de palabras, sino de imágenes. En una prueba de aprendizaje, el estado
de California pidió a los estudiantes de octavo grado que respondieran una pregunta de ensayo sobre Einstein; como herramientas para
expresar su idea, la prueba ofreció a los estudiantes una opción: “símbolos, imágenes,

dibujos y / o palabras ". 110

A pesar de todo lo anterior, los pluralistas, aunque muy influenciados por Dewey, no son progresistas. Todavía consideran esencial una
presentación organizada de la materia, que implique cierto grado de integración. En lugar de dejar las percepciones deliberadamente
desconectadas, enseñan causas y generalizaciones, aunque en un nivel más bajo que el de sus predecesores tradicionalistas. Sus estudiantes,
por lo tanto, captan algún orden y conexión en el contenido que se les enseña, pero es una conexión en partes, sin relación con otras partes en
otros temas y materias. A diferencia de los progresistas, los pluralistas presentan hechos y verdades; pero estos se presentan, en efecto, como
un flujo de átomos sin mucha estructura molecular para unirlos.

Como era de esperar, el pluralismo en la educación, al ser una mezcla modal, subsume una serie de variantes que están comprometidas con
los mismos fundamentos, pero que confrontan al maestro en cuanto integrador con una variedad de pautas incompatibles que fluyen de la
inclinación de la variante: hacia lo aristotélico o hacia el kantiano. Algunos enfatizan lo que el hombre puede saber y se inclinan por la
enseñanza de disciplinas académicas tradicionales, al tiempo que permiten la necesidad, incluso en estas áreas, de autoexpresión. Otros
enfatizan lo que el hombre no puede saber y se inclinan hacia el progresivo

Aulas de “habilidades para la vida”, sin dejar de tener en cuenta la necesidad de algunas materias tradicionales. Algunos son susceptibles de
enseñar abstracciones relativamente amplias; otros desconfían de las abstracciones amplias, aunque no del nivel conceptual como tal.
Algunos ofrecen una estructura curricular (incluso incluyendo cursos obligatorios) ideada por adultos; otros favorecen un mayor poder
estudiantil, aunque no completo. Dado que todas estas alternativas son posibles gracias al modo de gobierno, ese modo en sí mismo no puede
realizar evaluaciones ni ofrecer consejos sobre estos temas.

A pesar de sus diferencias, todos los pluralistas están de acuerdo en que, en propósitos, materias y métodos, los educadores se enfrentan a un
Muchos irreductibles. Pero hay muchos entre los que se pueden encontrar unos no relacionados: la fórmula D1.

Educación totalitaria

Alejándonos ahora de las teorías del Occidente relativamente libre, encontramos un último punto de vista del siglo XX: la educación
totalitaria, que descansa sobre el mismo principio básico que la literatura totalitaria. Siendo materialistas autoproclamados, los comunistas
ensalzaron a los trabajadores y soldados mientras despreciaban a los intelectuales y la mente. Sin embargo, a pesar de esto, mantuvieron y
pusieron en práctica ideas definidas sobre cómo deberían desarrollarse las mentes de su juventud.

Los educadores totalitarios consideraban a las escuelas occidentales como diseminadoras de fragmentación, escepticismo e inmoralidad, todo
lo cual veían como el legado corrupto de grupos como la burguesía (o en la versión nazi, los judíos). En cambio, las escuelas deberían trabajar
para avanzar en el objetivo que la humanidad soñó durante mucho tiempo, pero nunca antes logrado. Deben trabajar para producir hombres
ideales, hombres sin precedentes en carácter moral, aspiraciones y pensamientos.

La esencia de un hombre así, decían, está definida por su ideología; es el hombre que se ha convertido en un verdadero comunista. "Todo el
propósito de capacitar, educar y enseñar a los jóvenes", escribió Lenin, "... debería ser imbuirlos de la ética comunista".111

Como en el arte, que en la teoría totalitaria no es más que una forma de educación, a los estudiantes desde la más tierna edad se les debe
enseñar la primacía del grupo. “Los libros de texto”, escribe Nadezhda Krupskaya, pionera en la educación socialista, “deben estar
completamente impregnados del espíritu del colectivismo ... para que los niños puedan acostumbrarse a verse a sí mismos como parte de un
todo.. ”112

Para llevar a cabo este programa, se tuvo que volver a concebir el contenido de prácticamente todas las asignaturas escolares. En la historia,
por ejemplo, la idea tradicional de que un niño debe aprender hechos sobre el pasado y luego extraer generalizaciones de ellos fue rechazada
como contrarrevolucionaria. Más bien, las tendencias e incluso los detalles de la historia deben enseñarse como productos de
generalizaciones ideológicas conocidas con anterioridad, que nos hablan de la lucha de clases, la maldad de los capitalistas, etc. Incluso
concretos como las sinfonías de Beethoven se han explicado en esos términos.

En otros campos relacionados con la naturaleza del hombre, como la psicología y la biología, los maestros soviéticos celebraron a Pavlov y
especialmente a Lysenko. Las teorías de estos dos fueron consideradas como una confirmación científica de la creencia comunista en la
infinita maleabilidad de la naturaleza humana y, por lo tanto, en la posibilidad de que el estado creara un nuevo hombre. (Bajo los nazis, las
materias escolares "se convirtieron en un estudio de las diferentes razas para 'probar' que la creencia nazi en la superioridad racial era una
creencia sólida").

Incluso en matemáticas, la ideología jugó un papel para los totalitarios, aunque menor. Un problema de examen durante el gobierno de Hitler
les dijo a los estudiantes el peso del cuerpo, el combustible y las bombas de un avión saliente, y luego les exigió que

calcule el peso final del avión, una vez que haya regresado del bombardeo de Varsovia. En cuanto al estudio de la lógica, tanto la versión
comunista como la fascista del totalitarismo coincidieron en que no hay una lógica neutral libre de grupos, sino muchas lógicas (polilogismo).
La lógica proletaria, enseñaban los comunistas, al ser superior a la burguesía, tiene pocas dificultades para refutar al enemigo.s
conclusiones.113

Como en el arte, no se puede hablar de un ciudadano totalitario apelando al “hecho objetivo” como base sobre la cual validar o desafiar una
teoría en cualquier campo. La teoría no es un derivado de los hechos, sino el estándar por referencia al cual se deben determinar los hechos.
Los estudiantes así enseñados no tienen forma de cuestionar las teorías de su maestro; no pueden atribuir importancia a las aparentes
discrepancias entre los hechos y la teoría. Nada en la experiencia del estudiante es relevante para evaluar tales entidades conceptuales
independientes (flotantes).
La educación totalitaria fue un completo reentrenamiento epistemológico del estudiante; como tal, era un factor indispensable en la
capacidad del estado para mantener el poder total. Este es nuestro primer ejemplo de un sistema de abstracciones flotantes que se utiliza
como lo hizo Platón, es decir, como un medio para lograr el control del pensamiento. Los totalitarios, debo añadir, no interpretaron el control
del pensamiento como algo que implique pasividad o miedo; su objetivo era convertir no en títeres acobardados, sino en fanáticos
apasionados.

En las escuelas totalitarias, el contenido del curso, como un hecho observado, se reduce en última instancia a un sistema de conceptos a priori,
al igual que los propios estudiantes, fusionados como están en un colectivo definido como real sólo porque manifiesta el mismo sistema. Al
final, por tanto, en las escuelas comunistas, sólo la ideología, el Uno, era real.

—El Uno sin los Muchos, M2.

Y me acerco

No puedo encontrar ningún enfoque del yo (o cualquier otro) de la educación en la era moderna: nadie como Aristóteles en filosofía, Hugo en
literatura o Newton en ciencia. Ciertos educadores sugieren un enfoque I, en particular Maria Montessori, pero sus obras, aunque aristotélicas
en lo esencial, no son una teoría completa de la educación, sino solo una anticipación de una, centrada en guiar a los maestros de preescolar.
De modo que aquí debo sugerir mi propia proyección objetivista de un enfoque del yo (en la tercera parte se considerará una versión antigua
muy diferente de la educación del yo). Un enfoque de I no estaría orientado a los clásicos, los hechos, muchas cosas o la ideología. En mi
opinión, su enfoque estaría en el uso por parte del estudiante de su

Facultad: la facultad que es básica para todos los aspectos de la vida humana que dependen de la cognición, incluida la supervivencia.114

Como expuse en el capítulo uno, la facultad conceptual no opera automáticamente. Puede dirigirse a la realidad o desprenderse de ella; puede
tratarse como dependiente de la observación o como independiente de ella; puede aplicarse a todas las áreas de la vida, solo a algunas oa
ninguna. En resumen, la herramienta básica de supervivencia del hombre puede desarrollarse adecuadamente, o descarrilarse, atrofiarse e
incluso destruirse. Esto establece el único propósito último del educador. Su tarea, a lo largo de los años, es enseñar al niño pequeño a nivel
perceptivo cómo convertirse en un pensador racional a nivel conceptual. Como en cualquier teoría que refleje un fundamento aristotélico,
una escuela I sería secular; su contenido y sus métodos no se basan en el sobrenaturalismo ni en la cognición a priori. Los profesores sólo se
preocupan por el pensamiento que se deriva y se aplica al mundo en el que vivimos.*

El contenido de una educación I está delimitado de forma única. Más allá de las tres R, el plan de estudios incluye solo cuatro materias:
ciencias, matemáticas, historia y literatura. La ciencia, especialmente la física, enseña los hechos básicos conocidos de la naturaleza y las leyes
que los integran, un conocimiento necesario para que el estudiante comprenda completamente la conexión entre conceptos y percepciones.
Las matemáticas, además de ser necesarias para la ciencia, enseñan muchos de los requisitos más importantes de un proceso de pensamiento
y lo hacen de una manera única, exhibiendo el pensamiento por separado, aparte de un contenido específico. La historia presenta los hechos
conocidos sobre las acciones del hombre a lo largo de las edades y, por lo tanto, es el taller empírico principal en el estudio de la naturaleza
humana; a su debido tiempo, este conocimiento será fundamental para el pensamiento conceptual en las humanidades y las ciencias sociales,
y también en la elección de valores de los estudiantes. El arte, según Ayn Rand, es la concretización de una visión filosófica de la vida; como
tal, el arte (y especialmente la literatura) familiariza al niño con el más alto nivel de abstracción. Sirve así como integrador de los demás
sujetos; la preocupación del arte no es simplemente el mundo o el hombre, sino el hombre en el mundo.

El plan de estudios anterior, obviamente estrecho, no incluye muchas otras materias que valga la pena conocer. Los excluye deliberadamente
como consumidores de tiempo que socavan la capacidad de la escuela para lograr su compleja misión. Si los padres desean que sus hijos
aprendan música, idiomas extranjeros y cosas por el estilo, deben hacer sus propios arreglos privados; en la escuela I, estos temas se tratan
sólo de forma periférica, como aspectos de la historia o la literatura. De manera similar, el plan de estudios excluye material de nivel
universitario, como política, economía, psicología, en el que el estudiante aún no ha aprendido los hechos y los métodos necesarios para
pensar racionalmente. En la medida en que el alumno puede entenderlos, el profesor le da los concretos y le permite captar generalizaciones
de nivel inferior que, en el nivel universitario, se convertirán en las bases que aporta a estas materias avanzadas. Similar,

El profesor I es contratado como experto en la materia y en el método de su presentación. En consecuencia, su actividad principal en clase no
es moderar discusiones desinformadas, sino dar conferencias. Para lograr su propósito, debe

seleccionar cuidadosamente y estructurar lógicamente los temas que cubre.

La estructura lógica en este contexto es una forma de integración; significa estructura jerárquica. Dado que los conceptos avanzados en la
visión aristotélica están enraizados en última instancia en hechos perceptivos, el maestro, en cualquier área, debe presentar su material en
consecuencia. Debe enseñar no sólo hechos, sino hechos que forman una cadena conectada, una cadena que va desde la percepción hasta los
conceptos y generalizaciones de nivel inferior y los principios subyacentes más abstractos, en la medida en que el estudiante en cualquier
etapa determinada pueda comprenderlos. A los estudiantes no se les da lo arbitrario ni lo flotante, sino lo inductivo y lo objetivo.115

Para que los estudiantes logren un desarrollo cognitivo adecuado, también deben enseñarse otras formas de integración. En mi experiencia, la
habilidad más importante que deben aprender es cómo identificar las relaciones cruzadas, es decir, las relaciones entre los puntos enseñados
en un área y los de otras. Considero este aspecto de la enseñanza como crítico, especialmente cuando los puntos y áreas al principio parecen
no tener ninguna relación. No todas las cuestiones están relacionadas, por supuesto, pero el estudiante que conceptualiza debe aprender a ver
(o al menos buscar) conexiones en todas partes, por ejemplo, entre el rey Tut y Jorge III y Otelo, entre la ley del cuadrado inverso y Thomas
Jefferson, e incluso entre Sr. Spock y geometría. Gradualmente, el niño así enseñado llega a ver el mundo no como una yuxtaposición, sino
como un todo. En mi experiencia, el campeón en la enseñanza de esta habilidad en particular,

Al seguir los principios anteriores, el maestro I proporciona a los estudiantes el conocimiento no solo del contenido fáctico, sino también del
método adecuado para formar y usar conceptos. Sin embargo, no da conferencias sobre un tema tan abstracto; por el contrario, a través de
sus conferencias sobre contenido, presenta el método del pensamiento racional de manera concreta:

es decir, en el contexto de casos específicos; el alumno aprende así el método implícita y gradualmente. El maestro, en suma, no expone una
epistemología adecuada; lo ejemplifica. El maestro I, aunque muy directivo, reconoce que es esencial, si ha de producir un pensador, que no
haga proselitismo. Años más tarde, cuando un estudiante se ha vuelto intelectualmente independiente y sofisticado, puede optar por estudiar
cuestiones de método de forma explícita y llegar a sus propias conclusiones. (El mismo enfoque se utiliza en la enseñanza de valores.) Lo
anterior es lo que veo como una posible visión de la educación. Sus Muchos —los objetivos específicos, los sujetos, los métodos— están
integrados por uno solo, su propósito rector. Y ese Uno tiene su ser no en lo trascendente, sino en las mismas escuelas mundanas que lo
crean. Así que es uno entre muchos.

* Aquí está la diferencia esencial entre los enfoques de educación I y M1. M1 también valora el desarrollo conceptual del alumno.

Pero los conceptos interpretados a la manera aristotélica conducen a un currículo y una pedagogía que son fundamentalmente opuestos a los
que se derivan de la interpretación platónica de M1.
CAPITULO OCHO

POLÍTICA

DESDE FINALES del Renacimiento hasta mediados del siglo XVIII, el sistema político aceptado casi universalmente en Occidente fue la monarquía
absoluta, ejemplificada de manera famosa en el gobierno de Luis XIV, el Rey Sol de Francia. Los más filosóficos entre los considerados sus
defensores fueron Thomas Hobbes y Jean Bodin.116

Monarquía absoluta

El principio básico de la monarquía absoluta es que solo el rey es soberano y, por tanto, tiene un poder ilimitado.

Sin necesidad del consentimiento de ninguna otra persona, él es la autoridad legal en todos los asuntos de estado, incluidos, entre otros,
impuestos, propiedad, infraestructura, asuntos económicos en general, el sistema de justicia, la policía, el ejército y la vida o muerte de
cualquier individuo o grupo. Como declaró Jaime I de Inglaterra en un discurso ante el Parlamento en 1609:

Los reyes son justamente llamados dioses, porque ejercen una forma o semejanza del poder divino en la tierra…. Tienen el poder de ... hacer
de sus súbditos como hombres en el ajedrez —un peón para tomar un alfil o un caballo— y de hacer llorar a cualquiera de sus súbditos, como
hacen con su dinero.

Un gobernante así no puede ser desafiado por sus súbditos ni pedirle que justifique sus acciones; por el contrario, son los súbditos quienes,
siendo sus inferiores, deben rendir cuentas al rey. Como las masas en la política de Platón, los sujetos son considerados inferiores porque,
como dicen los monárquicos, son incapaces de comprender "las más grandes acciones políticas y movimientos del Estado ..." Son meros niños
en relación con el rey, que es su padre, una “multitud sin cabeza”, indefensos por sí mismos sin la única cabeza disponible. El deber de estos
cuerpos sin capitar es “ser

sumiso y obediente ... "117

Las acciones del rey no tenían la intención de ser una expresión de capricho; por el contrario, se sostuvo, debían regirse por un sistema de
derecho. Pero una ley en este sistema es una creación del rey, que se basa en su autoridad única y sirve a su propósito elegido. Tal creación no
puede limitar al rey, ya que siempre conserva el poder de anular una ley infractora. “[L] a prerrogativa de un rey es estar por encima de todas
las leyes”, concluye Sir Robert Filmer, defensor de la monarquía inglesa. En palabras de Edward McNall Burns, un historiador merecidamente
eminente, "L'état, c'est moi" de Louis no fue solo el alarde descarado de un tirano, sino que estuvo cerca de expresar la concepción
predominante de gobierno en Europa continental. por lo menos."118

Dado que todos los poderes humanos, en este sistema, son concesiones de Dios, esto debe ser especialmente cierto en el caso del poder
ilimitado. De ahí la defensa estándar del sistema: el derecho divino de los reyes. Según esta teoría, escribe Jean Domat, entonces famoso
jurista que la defendió, "... es de Él que todos los que gobiernan derivan su poder y toda su autoridad, y es Dios mismo a quien representan en
sus funciones".119

Además de este argumento metafísico, los monárquicos ofrecieron lo que consideraban una evidencia más específica: las propias palabras de
Dios registradas en la Biblia. Mons. Jacques-Bénigne Bossuet, muy influyente en ese momento, resume esta línea de pensamiento en el título
de su libro La política extraída de las mismas palabras de la Sagrada Escritura.

La referencia más común citada fue Romanos 13 (“Las autoridades que existen han sido establecidas por Dios”).

Otros pasajes populares fueron la historia de Dios otorgando a Adán el dominio supremo sobre la tierra y el mandamiento de honrar a tu
padre. Filmer agrega que no hay ningún texto en la Biblia que otorgue a las personas el derecho de autogobernarse. Durante el siglo XVII, por
supuesto, las apelaciones bíblicas no fueron cuestionadas con frecuencia. Así, según el filósofo de Cornell George Sabine, en mi opinión uno de
los mejores historiadores de nuestro tiempo, la teoría del derecho divino “fue creída con intensidad religiosa por hombres de todos los rangos
sociales y todas las formas de teología.

creencia ". 120

Los intelectuales que defendían el absolutismo político no basaron la teoría en datos perceptivos; más bien, escribe Sabine, “La imposición de
la autoridad divina sobre el rey es esencialmente milagrosa y debe ser aceptada por fe…”, la misma fe que capta la infalibilidad de la
revelación divina. La epistemología de la política

el absolutismo, en otras palabras, equipara el conocimiento fundamental con la verdad a priori y sus inferencias. Cuando hombres de
inclinación empírica objetaron, señalando hechos observados en conflicto con la teoría del derecho divino, hechos como los muchos sistemas
no monárquicos que Dios había permitido en el pasado o las acciones destructivas, contrarias a la voluntad de Dios, de muchos reyes pasados.
—Los racionalistas no se inmutaron. La justificación del poder absoluto, respondieron, no tiene nada que ver con los hechos de la historia o
las necesidades prácticas de los hombres; la supremacía del rey se basa únicamente en su trascendente pedigrí.121

Viviendo en el período moderno temprano, los absolutistas afirmaron que sus ideas, aunque descansaban en Dios, de ninguna manera
degradaban el mundo material; al contrario, señalaron, el papel del rey es precisamente ser agente secular de Dios, lo que implica la realidad
y la importancia de este mundo. A diferencia de los papas medievales, cuyo deber había sido preparar a los hombres para escapar de esta
vida, el deber del rey es promover el éxito de los hombres en el mundo, principalmente mediante la expansión de la riqueza, el comercio y el
poder de su nación sobre los competidores. De esta manera, como se ha señalado a menudo, la monarquía absoluta era una usurpación: era el
arrebatamiento (parcial) del derecho divino de la Iglesia, su poseedor desde hace mucho tiempo, para otorgarlo al palacio, una institución
mundana. Incluso algunos de los reyes (aunque no el público), parece,

El resultado de esta lucha fue una división de poder entre el gobernante de la vida espiritual del hombre y el gobernante de su vida material.
La Iglesia era la autoridad reconocida en asuntos de fe y moral y, por lo tanto, era libre de criticar a un rey por cualquier acción que
considerara contraria a la palabra de Dios, pero no debía intentar imponer su punto de vista por medios físicos. El rey era la autoridad en la
vida práctica, con el derecho de hacer cumplir cualquier decreto que la practicidad, en su opinión, requiriera; esto incluía el derecho a criticar
e incluso actuar para oponerse a la Iglesia, pero no ex cathedra

—Sólo cuando, en su opinión, los religiosos intentaban infiltrarse en su territorio, vetando una guerra que él favorecía, por ejemplo, o
apoyando una secta que consideraba traidora. El rey, en resumen, era una autoridad política, pero no ética. Cada uno de los dos maestros
estaba sujeto a algún tipo de control por parte del otro. En la práctica, la división carecía de una jerarquía claramente definida y dejaba
muchas cuestiones sin definir. En consecuencia, los ciudadanos gozaron de una libertad sustancialmente mayor de la que implica el término
monarquía "absoluta"; en relación con algunos regímenes del siglo XX, habría que decir incomparablemente más libertad.

Como Descartes en la ciencia, el movimiento absolutista, aunque racionalista, no fue indiferente a lo perceptual.

Por el contrario, para descubrir las políticas prácticas exitosas decretadas por Dios, el rey buscó una gran cantidad de información empírica
sobre otros monarcas, armadas, precios y similares. Además, dado que el rey no era una autoridad ética, los ciudadanos respetuosos de la ley,
dentro de ciertos límites, tenían el derecho de criticar las políticas elegidas, en parte por motivos religiosos, como impíos e inmorales, pero
cada vez más por motivos empíricos, es decir, citando las observadas. efectos mundanos de las acciones de un rey. El sistema absolutista, en
resumen, no descartó las percepciones como tampoco lo hizo con el mundo mismo; buscaba relacionar armoniosamente lo a priori y lo
observado, o lo conceptual y lo perceptivo. La trascendencia da a los hombres su marco básico de valores y valida a su líder terrenal y su
misión;

Como ocurre con todos los casos de un modo mixto, existen muchas variaciones entre las monarquías absolutas: disputas sobre los límites del
poder del rey; dónde específicamente trazar la línea divisoria entre Iglesia y Estado; qué hacer cuando las decisiones políticas tienen
implicaciones éticas y viceversa; si los datos empíricos son meramente sugerentes o tienen el poder de enseñarnos la verdad. Como era de
esperar, las disputas surgen de una diferencia de énfasis: una inclinación hacia el medievalismo platónico o hacia el nuevo secularismo. Pero
dentro de estas variaciones, rige el mismo modo. La Iglesia absoluta ya no existía, pero, a pesar de su afirmación, solo un gobernante semi-
absoluto había ocupado su lugar.

En esta política, el Uno mundano es el rey, que es el estado que une a los ciudadanos, los Muchos, y esta unidad mundana fluye en última
instancia de un Uno trascendente: el enfoque M1.

Capitalismo

En el siglo XVIII, la monarquía absoluta fue reemplazada en diversos grados por un nuevo sistema, uno que, en opinión de James Madison, "no
tenía paralelo en los anales de la sociedad humana". En el siglo XIX, sus opositores llamaron capitalismo a la nueva política. Su principal
fuente intelectual fue una larga línea de ingleses amantes de la libertad que se extiende desde los nobles del rey Juan hasta el filósofo John
Locke, y que culmina en las figuras de la Ilustración, que son sus mejores portavoces, los padres fundadores estadounidenses; estos hombres
no solo aceptaron la teoría de Locke, sino que crearon un país basado en ella.122

A lo largo de la historia, aunque las formas del estado han variado ampliamente, su esencia no lo ha hecho; el estado, para citar un libro mío,
siempre ha sido considerado

como gobernante del individuo, como autoridad soberana ... a la que debe someterse. Los Padres Fundadores [por el contrario]… comenzaron
con la premisa de la primacía y soberanía del individuo. los

individuo… lógicamente precede al grupo o la institución de gobierno. Exista o no una organización social, cada hombre posee ciertos
derechos individuales.123

Y entre estos, según un documento del estado de New Hampshire en ese momento, “están el disfrutar y defender la vida y la libertad;
adquirir, poseer y proteger propiedad; y en una palabra, de buscar y obtener la felicidad ”. Estos derechos se consideraban no como una
colección dispar, sino como una unidad que expresaba un solo derecho básico; en palabras de Samuel Adams, "son ramas evidentes, más que
deducciones del deber de autoconservación, comúnmente llamado la primera ley de la naturaleza". La autoconservación requiere que un
individuo tenga la libertad de pensar, actuar y conservar los productos de su pensamiento y acción. Antes de la Ilustración, estos derechos, si
hubieran sido concebidos, se habrían considerado pecados, si no crímenes, porque representan y protegen lo opuesto al servicio a la
autoridad, ya sea rey o Dios. Los derechos individuales consagran la autoafirmación, no el autosacrificio; la búsqueda de la riqueza material,
no la pobreza que ennoblece el alma; el afán de lucro, no el motivo celestial; independencia, no obediencia; la búsqueda de la felicidad, no del
deber.124

Los derechos del hombre, se acordó, son inalienables, y su fuente no es la sociedad o el gobierno, sino la naturaleza.

"Natural" aquí significa basado en los hechos de la realidad, es decir, en las leyes de la naturaleza descubiertas científicamente por el hombre;

“Inalienable” significa eterno e inmutable, es decir, absolutos que nadie puede infringir debidamente. En ambos aspectos, se dijo, no hay
diferencia entre estas leyes de la política recién descubiertas y las leyes de Newton universalmente veneradas.

Y "para garantizar estos derechos, los gobiernos se instituyen entre los hombres, derivando sus poderes justos del consentimiento de los
gobernados". Estos poderes, por tanto, son limitados. El gobierno tiene prohibido tomar cualquier acción que infrinja los derechos
individuales porque, en palabras de Adams, "el gran fin del gobierno civil, por la naturaleza misma de su institución, es el apoyo, la protección
y la defensa de esos mismos derechos ..." Un agente de individuos, en otras palabras, sólo puede ejercer los poderes que le han delegado.125

La teoría capitalista, interpretada de manera coherente, requiere un "muro de separación" entre la Iglesia y el estado, al igual que lo hace
entre la economía y el estado. El gobierno no puede establecer religión ni ninguna otra ideología; tampoco puede redistribuir la riqueza ni
regular ningún otro aspecto de la economía en este sistema. Una iglesia puede ganar poder espiritual sobre el hombre y un poder económico
comercial, pero ninguno puede ejercer el poder político, es decir, ninguno puede promover sus objetivos buscando una acción gubernamental
especial. Todo el aparato del estado absoluto, e implícitamente del estado de bienestar moderno, es así barrido. El gobierno no es más que un
policía encargado de arrestar a criminales en el país y en el extranjero. El estado, en palabras de Jefferson, debe preocuparse solo por aquello
que "me roba el bolsillo o me rompe los huesos".
Dado que esta visión del gobierno, corolario del principio de los derechos individuales, se considera un absoluto, ningún segmento de la
población puede pervertirlo adecuadamente, ni una camarilla de nobleza políticamente establecida ni los sentimientos de una mayoría, por
grande que sea. La ley adecuada no es aristocrática ni democrática; es objetivo, porque el derecho a la libertad se basa en los hechos, no en el
deseo arbitrario de nadie. Como dice Locke, los hombres "no deben estar bajo la voluntad o la autoridad legislativa del hombre, sino que solo
deben tener la ley de la naturaleza como gobierno".126

Los europeos de la época creían que una nación con un gobierno tan limitado no podría sobrevivir; se consideraba necesario un hombre
fuerte para preservar el orden, manteniendo bajo control la pecaminosidad innata de la naturaleza humana. Pero los padres fundadores,
siendo creyentes de la Ilustración en progreso, rechazaron la idea del pecado original. Dado que cada individuo posee la poderosa facultad de
la razón, sostenían, cada uno tiene la capacidad de conocer la realidad, perseguir objetivos racionales y comprender la importancia de ser
autosuficiente y autosuficiente; por lo que el individuo no necesita brutalidad para mantenerlo en paz, sino solo libertad. Si la virtud
requiriera la comprensión de un sobrenatural inefable, como sostenía el platonismo, entonces la moralidad sería imposible para las masas
mundanas; pero si el platonismo está equivocado, como se pensaba en este período, entonces la virtud de un pueblo requiere sólo el ejercicio
de sus mentes mundanas para lograr metas mundanas. En esto

sistema, ver no está en guerra con creer, y todos pueden lidiar con un mundo que pueden ver.

El secularismo, aunque más extendido en Estados Unidos, fue un atributo definitorio de la Ilustración en todo Occidente. En todas partes, los
pensadores de esta breve era elogiaron la ciencia, al tiempo que rechazaron la demanda de fe, se burlaron del dogma y despreciaron la
religión organizada, especialmente el cristianismo. Tampoco, especialmente en el Nuevo Mundo, fue simplemente una tendencia entre los
intelectuales. Solo uno de cada quince de la población colonial asistía a la iglesia, y los cristianos aquí a menudo temían por la supervivencia
misma de su fe. La humanidad, observó el reverendo Charles

Backus, está en "gran peligro de que se rían de la religión ..." 128

Fue en esta atmósfera filosófica que nació el sistema capitalista de gobierno. Sus documentos revolucionarios, subrayaron los fundadores,
eran declaraciones seculares, y fueron castigados por esto por sus oponentes, que consideraban el movimiento independentista como un mal
no cristiano. Durante la Convención Constitucional, William Williams de Connecticut propuso ampliar el Preámbulo para incluir un lenguaje
que hoy se consideraría una retórica indiscutible; quería alguna mención de la creencia del país en "el único Dios vivo y verdadero ... Su
providencia universal y la autoridad de Sus leyes ..." La moción fue rechazada. En el mismo año, el Senado ratificó por unanimidad un tratado
que incluía la declaración de que el gobierno de Estados Unidos "no se basa en ningún sentido en la religión cristiana ..." De nuevo en ese
año,tengo ". 129

Un extraño me escribió recientemente para ver si estaba de acuerdo con él sobre la filosofía del capitalismo. No recuerdo su nombre, pero no
puedo olvidar sus mejores frases: “El capitalismo no es el camino de Dios para el hombre caído. Es el camino del hombre para el Dios caído ".

Como Aristóteles, los pensadores de la Ilustración no fueron ateos. En su mayoría eran deístas, que creían en Dios pero cortaron su conexión
con la vida en la tierra. Desde este punto de vista, Dios tiene un plan, pero es irrelevante para nosotros, ya que no recibimos ninguna
comunicación de Él. Lo sobrenatural, admitieron, creó la Naturaleza y sus leyes inmutables, incluidos los derechos del hombre y las leyes de la
política, pero estos derechos y leyes son descubiertos por nuestra razón sin ayuda y, dado que son inmutables, ni siquiera Dios puede
cambiarlos.

Para los papas medievales e incluso en gran medida para Luis XIV, podríamos decir, Dios escribe, proyecta, dirige y juzga el espectáculo
político, exigiendo continuamente cambios desde las alas. Para los padres fundadores, Dios construye el teatro y su personal, luego despega,
dejando al hombre solo para escribir los guiones y poner en escena la producción. Un dios tan silencioso e impotente (de esta manera, como
el de Aristóteles) no es un factor en la vida humana, sino simplemente un eco que se desvanece de una época anterior. No es más relevante
para la política capitalista que para la mecánica newtoniana. En palabras de Jefferson,

"Nuestros derechos civiles no dependen de nuestras opiniones religiosas, al igual que nuestras opiniones en física o geometría". Las
referencias de la Ilustración "a Dios o un ser divino parecen puramente superficiales", resume JM

Kelly, miembro del Trinity College de Oxford; "La razón está en primer plano, la Divinidad o el Creador poco más que un complemento
decoroso ..."130

Al aplicar su secularismo a la epistemología, la Ilustración siguió generalmente a Locke, no a Locke el nominalista y escéptico en ciernes, sino
a Locke el empirista, que había seguido a Aristóteles al rechazar cualquier pretensión de ideas a priori. El conocimiento, que tenían los
pensadores en ese momento, se basa en la experiencia. Sobre esta base, los hombres pueden entonces abstraer, generalizar, deducir, es decir,
pueden conceptualizar sus observaciones y, por lo tanto, descubrir la verdad con certeza.

Secularismo sin escepticismo: ésta era la esencia de la filosofía de la Ilustración, como lo había sido para su progenitor, Aristóteles. En cuanto
al racionalismo con su pretensión de intuición intuitiva, el período tendió a coincidir con el comentario de Locke de que es fácil "estar seguro
sin pruebas y saber sin percibir"; los hombres dieron aquí la espalda a las deducciones a priori para captar el hecho real, por experiencia.
Jefferson, por ejemplo, instó a los jóvenes a estudiar historia con el argumento de que les daría "la experiencia de otros tiempos y otras
naciones ..."; sólo este tipo de conocimiento, creía, nos permite conocer la naturaleza del hombre y las causas de la felicidad. Más importante
aquí, Jefferson presenta la Declaración de Independencia no como una expresión de una percepción a priori o un pensamiento puro, sino más
bien como un conocimiento que “toda experiencia ha demostrado”. "Experiencia, ”Escriben Madison y Hamilton,“ es el oráculo de la verdad; y
donde sus respuestas son inequívocas, deben ser concluyentes y sagradas ".131

Todas las características clave del estado capitalista —su validación, sus poderes y límites, las prerrogativas e interrelaciones de sus
ciudadanos— están unificadas, porque todas se derivan de un solo principio: la autoconservación mundana del individuo. En este punto de
vista, el estado es una forma de conexión entre los Muchos, una conexión hecha por los Muchos, y real solo a través de su acuerdo. Aquí vemos
no a uno que trasciende a los muchos, sino a uno en los muchos. O, poniendo Tales en latín, e pluribus unum, la fórmula I.

Pluralismo (en el gobierno)

Durante la segunda mitad del siglo XIX, los intelectuales de Occidente rechazaron cada vez más el capitalismo. Un nuevo enfoque político se
había afianzado en Europa en la década de 1880, comenzando en Alemania bajo Bismarck; una generación más tarde, el Partido Progresista lo
trajo a Estados Unidos. Siguiendo a muchos politólogos, llamo a este enfoque pluralismo, aunque en diferentes contextos tiene dos nombres
más conocidos: la economía mixta y el estado del bienestar.

Los exponentes de este punto de vista han incluido una amplia diversidad de pensadores influyentes; sólo en Estados Unidos, fueron
prominentes entre los evangelistas sociales, utilitaristas, keynesianos y pragmáticos, por no hablar del hecho de que el punto de vista ha sido
respaldado por todos los presidentes desde Theodore Roosevelt y Woodrow Wilson a través de los dos Bush.

El pluralista en política niega que el gobierno tenga un propósito único, como cumplir la voluntad de Dios o proteger los derechos del hombre.
Hay muchos objetivos gubernamentales adecuados, sostiene, y estos no están conectados ni son deducibles de ninguna fórmula abstracta. En
las circunstancias adecuadas, un gobierno adecuado puede y / o debe, entre otras cosas, prevenir el monopolio y la competencia desleal;
garantizar el pleno empleo, la televisión libre de obscenidades y las drogas seguras; proteger los derechos civiles; prohibir el tráfico de
información privilegiada y la discriminación racial; proteger la libertad de expresión y la libertad de prensa; prohibir el aborto y la oración en
las escuelas; reclutar a los jóvenes; nacionalizar la asistencia sanitaria; proteger al ciudadano de intrusiones injustificadas por parte del
gobierno; redistribuir la riqueza; y salvaguardar patentes y derechos de autor.

Por su naturaleza, el pluralismo no prioriza estas funciones. En su forma democrática más común, deja la evaluación de cualquier programa
en particular a la gente (al menos, esa es la teoría). Como en la educación pluralista, también para estos empiristas; no afirman que los deseos
de las personas sean objetivamente válidos, es decir, que se basen en una realidad externa, ya sea la naturaleza o Dios. Por el contrario, los
deseos se toman como guías adecuadas para la acción simplemente porque

existir, y eso es todo lo que tenemos que seguir. Por lo tanto, en las palabras de William James, "En la medida en que [un hombre] siente que
algo es bueno, hace es bueno ". 132

El estado pluralista no está congelado en el papel capitalista de vigilante, prohibido por “derechos inalienables” de expandirse.

Dado que el concepto de derechos, naturales o divinos, no tiene base en la experiencia, escribió Comte, el término en su sentido ilustrado es
"metafísico". Los derechos bien entendidos se derivan de lo único que en este contexto es observable: la sociedad. Como lo expresó el
periodista estadounidense Walter Lippmann, los derechos son "creaciones de la ley y no tienen otra validez excepto cuando están ordenados
por la ley". Las leyes, por supuesto, pueden cambiarse cuando la gente quiere que cambien.133

Aunque la mayoría de estos pluralistas anticapitalistas han respaldado un crecimiento cada vez mayor del gobierno, niegan que busquen
establecer un estado omnipotente. Hace más de un siglo, Washington Gladden, ministro de la congregación y evangelista social cruzado, dio a
la posición una de sus declaraciones más claras. Aunque él mismo estaba trabajando para lograr un gobierno más grande, escribió, no
deseaba que el estado "se convirtiera en un hada buena".

que "vaciaría el cuerno de la abundancia a la puerta de todo hombre ..." El pro-capitalista, continuó, haría que el gobierno no satisficiera
ninguno de los deseos del hombre (aparte de la protección policial). El socialista quiere que los llene a todos. Sin embargo, por definición, el
pluralista evita "ninguno" y "todos"; más bien, dice Gladden, el gobierno debería satisfacer "muchos de los deseos [de la gente] y satisfacer
muchas de sus necesidades ..." Para un pluralista, los Muchos aquí como en otros lugares son

no vinculados por la interconexión necesaria.134

Una de las grandes virtudes del gobierno pluralista, dicen sus defensores, es su capacidad para adoptar las buenas características del
capitalismo y del socialismo, evitando los males que en cada uno de ellos causa su inflexibilidad monista. La sociedad pluralista puede
combinar la libertad individual con un gobierno solidario; derechos de propiedad con redistribución de la riqueza; la independencia del
ciudadano con su interdependencia. Gladden resume: el pluralismo, dice, puede combinar "libertad y amor". Cuando los exponentes del
capitalismo o del socialismo critican estas combinaciones como contradictorias, los pluralistas responden que rechazan el extremismo de los
monistas en favor de la moderación, el equilibrio o el centrismo.

Cuando los monistas preguntan por la ideología que valida su moderación, los pluralistas responden que la pregunta saca a relucir otra virtud
de su enfoque: no necesita ideología para validarla, no depende de ningún sistema, no puede definirse o implementarse con referencia a
generalidades radicales.

Esta característica del pluralismo, dicen sus exponentes, es lo que permite a su gobierno abordar los problemas reales de la vida política. La
vida es concreta, por lo que la agenda política adecuada es una compilación de concretos, de respuestas específicas y cambiantes a problemas
específicos y cambiantes, cada uno de los cuales debe tratarse no por referencia a un esquema conceptual general, sino individualmente,
empíricamente y por partes.

El coronel Gian Gentile, de West Point, ilustró una vez este enfoque con respecto a la política exterior, en una declaración que señalaba (creo
que favorablemente) que las fuerzas estadounidenses en Irak estaban siguiendo deliberadamente las medidas elegidas en un anuncio.

base hoc sin un objetivo general. En una frase memorable, llama a este enfoque una "estrategia de tácticas". 135

Aquellos que defienden el enfoque anticuado, dice Dewey, coincidiendo aquí con los pluralistas, no pueden darnos una guía práctica.
Capitalistas y socialistas, por ejemplo,

sufre de un defecto común. Todos están comprometidos con la lógica de las nociones generales bajo las cuales se deben llevar situaciones
específicas…. [Sus teorías] son principios prefabricados que se imponen a los particulares a fin de determinar su naturaleza. Nos dicen sobre
el estado cuando queremos saber sobre algún estado.136

Aquí nuevamente vemos la delimitación concreta de los pluralistas, pero aquí nuevamente también podemos ver su moderación.
Dentro de ciertos límites, los pluralistas en política a menudo buscan generalizaciones empíricas y conexiones causales, cuyo conocimiento
generalmente consideran un factor importante o al menos relevante en la resolución de disputas políticas. Las generalizaciones a las que
llegan, sin embargo, buscadas como son para tratar de manera fragmentada problemas inconexos, tienen un alcance mucho más limitado que
las de sus predecesores intelectuales y, por supuesto, se reconoce que no son absolutas. “[N] o conjunto particular de principios”, escribe
Edwin Seligman, un economista de Columbia, “puede arrogarse el reclamo de verdad inmutable, o el supuesto de aplicabilidad universal a
todos los países o épocas”.137

Dado que el pluralismo político es un modo mixto, existen diferencias sustanciales entre sus exponentes. En el contenido, existe una amplia
gama de puntos de vista opuestos con respecto a cómo, cuándo y si un gobierno determinado debería crecer.

Aunque todos estos hombres rechazan el capitalismo y el socialismo, todavía existen muchas incompatibilidades significativas entre,
digamos, FDR y Ronald Reagan, o en general entre liberales y conservadores.

Epistemológicamente, dejando de lado a los fundamentalistas cristianos, que no son pluralistas, están los pluralistas '

muchas diferencias en cuanto al valor y alcance de los principios como guías políticas prácticas. Algunos creen que los principios
fundacionales estadounidenses, incluso si no son absolutos, son los mejores que tenemos, pero que ahora deben reformularse en una forma
menos radical para adaptarse a las condiciones únicas de la vida moderna. Otros dan más peso a tales condiciones e interpretan la filosofía de
los fundadores como un conjunto de generalidades importantes pero más o menos ineficaces:

sigue siendo útil, pero solo cuando se convierte en volúmenes de generalizaciones más específicas. Estas diferencias reflejan diferencias en la
inclinación dentro del modo mixto. El lado más procapitalista se inclina hacia la política aristotélica del

Iluminación junto con su visión de los conceptos. El lado más anti-capitalista y anti-conceptual se inclina hacia el nuevo maestro de la época,
Kant. Sin embargo, a pesar de su contienda a menudo feroz, todos defienden la misma mezcla política; todos practican el mismo modo.

Los pluralistas modernos en política son escépticos con respecto a los principios básicos, pero conocedores con respecto a generalizaciones
de nivel inferior. Abogan por los Muchos intercalados por unos inconexos: la fórmula de D1. Ésta es una de las razones por las que los
republicanos y los demócratas, a pesar de su retórica, a menudo parecen indistinguibles.

Totalitarismo

Tanto los comunistas como los fascistas se describen a sí mismos como socialistas, ya que el poder ilimitado sobre la economía implica un
poder ilimitado sobre todo, y viceversa. El socialismo, sin embargo, es un término limitado, que se refiere principalmente a la economía. El
término más amplio, que cubre el poder del estado sobre todo, es totalitarismo. Más que ningún otro, los filósofos que generaron
directamente este tipo de estado en sus dos formas modernas fueron Hegel y Marx.

Por las razones ya expuestas, me centro aquí en el comunismo.

Como implica el nombre de “totalitarismo” (acuñado por Mussolini), los poderes del estado propio son ilimitados. El liderazgo no puede
tolerar la disidencia, ya sea por motivos de religión, moralidad o cualquier otra entidad que alguna vez se consideró independiente del
gobierno. El estado debe controlar no solo el arte y la educación, como hemos visto, sino cada detalle de la vida de un hombre; la única
prerrogativa del ciudadano es la obediencia. En cuanto a la libertad personal, la propiedad privada, los derechos inalienables, todos estos son
vestigios de un pasado decadente, que debe ser borrado. "La única persona que todavía es un particular en Alemania", declaró Robert Ley, un
miembro de la jerarquía nazi, "es alguien que está dormido". Como vimos anteriormente, el beneficiario de tal estado y el motor de la historia
es el colectivo (elegido), que es la única realidad humana. El individuo ensalzado en el pasado no es más que un mito; está mal, escribe Marx,

“Postular un individuo humano abstracto —aislado —…. Mi propia existencia es una actividad social ”.138

La humanidad ha madurado a lo largo de los siglos, según los comunistas, a través de la interacción de las clases económicas.

Las fuerzas materiales de producción de una sociedad, se dice, inevitablemente entran en conflicto con las relaciones de propiedad que ha
establecido, un conflicto que conduce a la lucha de clases hasta que la clase explotadora es derrocada y se establece un nuevo orden
económico. Sin embargo, con el tiempo, el nuevo sistema genera una nueva versión del mismo conflicto básico, que conduce a una nueva
forma de lucha y resolución de clases, que luego es seguida por otro ciclo similar y luego otro.

Así, todo sistema social contiene las semillas de su propia destrucción, y la historia, en esencia, no es más que el registro de estos aumentos y
caídas económicas.

Entonces, las fuerzas económicas determinan todo sobre la vida humana. Todas las demás supuestas causas del comportamiento humano:

tales como las ideas, el libre albedrío, la moral, la ley, la religión y la filosofía, son mera "superestructura"; son racionalizaciones
históricamente impotentes, generalmente diseñadas por los explotadores para proteger sus propios intereses de clase. "No es la conciencia
de los hombres lo que determina su existencia", escribe Marx, "sino que, por el contrario, su existencia social determina su conciencia".139

La razón por la que la historia es una progresión continua de luchas, sostienen los marxistas, radica en la ley básica de la realidad: el proceso
dialéctico, un concepto originado por Hegel y retomado por Marx. En esta visión (tratada en el capítulo dos), la realidad por su naturaleza se
despliega en una sucesión de tríadas: una entidad (la tesis, A) genera necesariamente su contradictorio (la antítesis, no-A); luego los dos se
unen en una síntesis, que es una identidad de opuestos (A y no A). Pero esta síntesis más completa conlleva una tesis superior que genera una
antítesis superior, etc.

En primer lugar, por tanto, la lógica de Aristóteles debe estar equivocada; la verdadera ley de la realidad es lo opuesto a la ley de no
contradicción. "En su sentido correcto", observó Lenin, "la dialéctica es el estudio de la contradicción dentro de la esencia misma de las
cosas". Aunque Marx aceptó la teoría dialéctica de Hegel con su aceptación de las contradicciones, rechazó la interpretación idealista de Hegel
(como una progresión de ideas); De hecho, sostenía Marx, el proceso dialéctico implica el materialismo, lo opuesto al idealismo, porque los
elementos de la dialéctica no son ideas, sino materiales.

factores (económicos) 140.

En opinión de Hegel, el flujo dialéctico es un proceso de maduración de la realidad, que finalmente alcanza su etapa final en un autodesarrollo
completo y perfecto; en este punto cesa la progresión de las contradicciones. Los marxistas siguen aquí también a Hegel, de nuevo en
términos económicos. La historia, coinciden, es teleológica; siempre se ha estado moviendo hacia una conclusión final y perfecta. En la
interpretación comunista, la historia alcanza este clímax en dos pasos: la preparación y la culminación; o la dictadura del proletariado seguida
de la sociedad sin clases; o, como les gustaba decir a los comunistas, socialismo y luego comunismo.

Durante el primero de ellos, el Estado debe tener el poder total, para poder erradicar todo rastro de la mentalidad precomunista. Lenin
descubrió que incluso el proletariado estaba gravemente infectado ideológicamente y necesitaba reeducación. Así surgió la necesidad de un
partido político de maestros ideológicamente sólidos que serían, en palabras de Lenin, la "vanguardia de las fuerzas revolucionarias en
nuestro tiempo". Dado que por la naturaleza de su papel la vanguardia es la expresión necesaria del autodesarrollo de la realidad, por ser
realidad en esta etapa de la historia, se sigue que los decretos del partido son infalibles. Los decretos de la fiesta son demasiado conocidos
para necesitar un ensayo. El principal

Los enemigos, se decía, no eran disidentes intelectuales, aunque también ellos debían ser eliminados, sino los explotadores burgueses, por
impotentes que parezcan en la actualidad.141

Cuando llegue, la etapa final, la sociedad sin clases, será la primera sociedad verdaderamente moral de la historia, según el Manifiesto
Comunista; la razón es que entonces no quedará nada de "interés propio desnudo", "cálculo egoísta" o "pago en efectivo insensible". En
cambio, el principio rector será: "De cada cual según su capacidad, a cada cual según a su necesidad ". Estos valores morales, observó Marx,
son “tan antiguos como la tradición judeocristiana. Pero su aceptación de la organización social, su realización social, sería nueva ... " En otras
palabras, la diferencia de valores morales entre el cristianismo y el comunismo es que los comunistas realmente tienen la intención de vivir.

por los principios que los cristianos simplemente predican.142

Una vez que estos principios hayan sido internalizados por los ciudadanos, concluye Marx, todos no querrán nada más que servir al grupo. De
modo que no habrá más necesidad de un estado coercitivo y todo el aparato del totalitarismo "se marchitará". Lenin consideraba que los
detalles de este desvanecimiento —cuando, dónde, cómo— eran incognoscibles.

Nikita Khrushchev tenía una idea al respecto; el período de tiempo necesario para llegar a la sociedad sin clases, dijo,

"Será muy largo". 143

Como materialistas y empiristas declarados, los marxistas sostenían que podían validar científicamente su sistema, incluida su base
hegeliana, mediante la observación; Las ideas a priori, dijeron, son simplemente vaporizaciones no científicas. Sin embargo, sería una tarea
abrumadora probar las teorías racionalistas por medios empíricos, y mucho menos las teorías de Hegel, y hay poca evidencia de que los
marxistas siquiera intentaran hacerlo.

Un escritor comprensivo, Louis Dupré, ilustra este punto con respecto al principio de progresión dialéctica.

En opinión de Marx, el principio dialéctico es mucho más que una descripción empírica de las relaciones entre el hombre y su mundo. Tiene
un carácter esencialmente ideal…. Es precisamente este carácter ideal, racional, lo que confiere al principio dialéctico una cualidad de
necesidad de la que siempre carece una descripción puramente empírica. Un mero estudio empírico de los hechos puede proporcionar una
hipótesis, o como mucho una teoría, pero nunca puede predecir con la absoluta confianza que da al marxismo todo su poder y

influencia.144

Una vez más, en lo que respecta a la noción de teleología, es decir, de la realidad que se mueve deliberadamente hacia la perfección inmóvil,
con su corolario de que todo lo que es, es correcto, Hegel trató de validar esta idea y el conservadurismo que implica aparte de la observación,
mediante su propio marco racionalista. Que yo sepa, ningún revolucionario de ningún tipo ha pretendido validarlo sobre la base de la
observación. De hecho, los mismos marxistas siempre han encontrado y denunciado una gran cantidad de males en "lo que sea".

Sabine cuestiona la base empírica de otro elemento esencial marxista: la división aparentemente sencilla de la sociedad burguesa en dos
grupos económicos, capitalistas y trabajadores. ¿Qué pasa con los agricultores, pregunta, y los artesanos independientes, las profesiones, los
trabajadores de cuello blanco y otros? Marx, dice, "se limitó a agrupar" todas estas formas de producción en una "pequeña burguesía" diversa,
que luego fue descartada como históricamente insignificante. "Ninguna sociología empírica", concluye Sabine, "consideraría que los artesanos
independientes y los trabajadores de oficina tienen el mismo tipo de experiencia laboral". Para Marx, sin embargo, una sociedad con solo dos
contendientes es una necesidad deductiva impuesta por su teoría dialéctica, que requiere tesis y antítesis sociales.145

Lo anterior es simplemente una muestra del no empirismo de Marx, que el lector interesado debe investigar por su cuenta; a mi juicio, la
muestra es representativa. Los principios fundamentales de los comunistas, concluyo, no se basan en la observación; se aceptan como verdad
a priori. Esto se aplica no solo al hegelianismo admitido en su metafísica, sino también a su interpretación materialista del mismo. Una idea es
a priori no por el contenido, sino por el método; es a priori si su validación es independiente de la experiencia, cualquiera que sea su tema,
incluida la materia y la economía. Los marxistas citan las observaciones como un punto de partida para justificar sus teorías, incluido su
materialismo y determinismo económico, pero pocos racionalistas a partir de Platón lo han hecho de manera diferente. Lo que convierte a un
pensador en racionalista es lo que hace después del punto de partida. Lo que hace es apartarse de la observación para sostener un
descubrimiento inaccesible a la experiencia o a la inferencia científica de ella. Este, parece claro, fue el procedimiento de los marxistas cuando
saltaron de un análisis ideológico de un puñado de sociedades pasadas a los principios metafísicos omnipresentes del materialismo y el
determinismo económico.146
Un reino conocido por percepciones y otro conocido por conceptos —el mundo sensible y el mundo de las ideas— es el platonismo de la
metafísica marxista. Es platonismo puro, ya que en opinión de Marx (como en la de Hegel), el mundo ideal es la realidad verdadera, unificada
e inmutable, frente a sus etapas mundanas transitorias, que son todo lo que ha estado disponible para nuestra experiencia. Como en Hegel,
estas etapas pueden no considerarse como realidad, porque cada una es solo una manifestación parcial y fugaz, que pronto se contradice y se
desvanece en la siguiente.

La realidad conceptual versus la apariencia engañosa no es, por supuesto, la fórmula del materialismo, sino de su opuesto, como señala
Sabine. La afirmación de Marx de ser un materialista, escribe, “de ninguna manera desplazó la suposición hegeliana de una fuerza subyacente
que es la realidad oculta detrás de una multiplicidad de ideas más o menos efímeras

manifestaciones y apariciones ". Una elaboración sucinta de este punto —por Sir Karl Popper, filósofo de la ciencia británico— es
merecidamente famosa. Marx, escribe,

reemplazó el “espíritu” de Hegel por la materia, y por los intereses materiales y económicos. De la misma manera, el racismo sustituye al
“Espíritu” de Hegel por algo material, la concepción cuasi biológica de Sangre o Raza. En lugar de "Espíritu", la Sangre es la esencia que se
desarrolla a sí misma; en lugar de “Espíritu”, la Sangre es la Soberana del mundo y se manifiesta en el Escenario de la Historia; y en lugar de
su "Espíritu", la Sangre de una nación determina su destino esencial.

La transubstanciación del hegelianismo en racismo o del espíritu en sangre no altera mucho la tendencia principal del hegelianismo. Solo le
da un tinte de biología y de evolucionismo moderno.147

Dado que las percepciones, en esta perspectiva, son meras apariencias, un pensador tiene el derecho e incluso el deber, si las observaciones
desafían lo establecido a priori, de reinterpretarlas o rechazarlas. Ésta es la explicación filosófica de la elevación de la ideología de los
totalitarios por encima de los hechos tanto en la literatura como en la educación. Según Sabine, la misma elevación se aplica a la ciencia; Marx,
por ejemplo, dio poco peso a las explicaciones mecanicistas de los eventos de Newton, ya que Marx las consideraba "como pertenecientes a
una forma inferior de lógica porque se trata de una etapa inferior de la realidad". Por la misma razón, el Partido es infalible, porque una
irrealidad no puede contradecir la vanguardia de la realidad.

En este número, el trabajo de Friedrich Engels es quizás el más claro; Engels, escribe Sabine, “atribuyó la racionalidad a la naturaleza
exactamente en el sentido hegeliano. Lo real o racional no puede equipararse con la existencia porque mucho de lo que existe es irracional y,
por tanto, irreal; por ejemplo, en 1789 existía la monarquía francesa pero no era real ”.148

El equivalente de tal enunciado habría sido posible para los medievales, pero no para la mente moderna anterior. En el siglo XX, sin embargo,
volvió a ser posible.

En el pensamiento totalitario, ya no hay una justificación filosófica para una división del poder político, como entre la Iglesia y el rey. La única
realidad verdadera es captada por el partido unificado en la forma de un sistema unificado de ideas, un sistema que eleva al colectivo y
considera al individuo y, en última instancia, a todas las entidades mundanas como una apariencia irreal. Entonces: el Uno sin los Muchos —
M2.

Igualitarismo

En las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, un nuevo enfoque se hizo cada vez más evidente en el escenario ético-político: el
igualitarismo, que por primera vez ha hecho explícita una idea implícita durante mucho tiempo en el pensamiento occidental, especialmente
en las enseñanzas del cristianismo, Kant y Marx. . Los representantes no académicos de este punto de vista no suelen preocuparse tanto por la
teoría como por su aplicación a algún área delimitada. Pero la fuente pionera de este movimiento en nuestro tiempo es un académico: el
filósofo de Harvard John Rawls.

El igualitarismo es la visión de que la igualdad es el valor moral fundamental y, por lo tanto, el estándar del bien y del mal. La igualdad aquí no
se refiere a la igualdad ante la ley; aunque este principio, introducido por el capitalismo, está respaldado por la mayoría de estos pensadores,
lo consideran simplemente un ejemplo menor de moralidad. Igualdad tampoco significa igualdad de oportunidades, una condición social
defendida desde Roosevelt por los estatistas del bienestar, quienes argumentaban que la sociedad debería equipar a todos los hombres por
igual desde el principio con el conocimiento y los bienes necesarios para lograr el éxito en la vida, pero a partir de entonces debería dejar a
los hombres razonablemente libres para competir, algunos terminan siendo ganadores y otros perdedores. A este punto de vista, los
igualitarios responden que, debido a factores fuera de su control, algunos hombres están condenados al fracaso sin importar lo que haga la
sociedad. Si se quiere alcanzar el valor moral fundamental, concluyen, la sociedad debe preocuparse principalmente no por el comienzo de los
esfuerzos de un hombre, sino por el fin. El principio moral no es la igualdad de oportunidades, sino la igualdad de resultados.

Los igualitarios difieren, al menos lingüísticamente, en su interpretación de la igualdad, pero no en su esencia. Con respecto a cualquier valor
de importancia, todos están de acuerdo, todo hombre tiene el mismo derecho a tenerlo. Por lo tanto, es inmoral que los hombres compitan
entre sí, tratando cada uno de ganar para sí mismo o para sus seres queridos una parte desigual de las cosas buenas de la vida. En cambio,
escribe Peter Singer, filósofo australiano y fundador intelectual de los derechos de los animales.

movimiento, cada uno de nosotros debería "ir más allá de 'yo' y 'usted' a ... el punto de vista del espectador imparcial ..." 149

El valor más discutido por estos teóricos es la riqueza material. Si la igualdad es la definición de justicia, entonces cualquier disparidad entre
ricos y pobres es evidentemente injusta. Los igualitarios reconocen que algunos hombres producen valores materiales (y por lo tanto
obtienen un ingreso) que son superiores, a veces incomparablemente, a los producidos por otros. Además, contrariamente a los marxistas, las
voces dominantes reconocen que tales productores suelen tener éxito a través de su propio carácter y las acciones consiguientes, como el
pensamiento disciplinado y el trabajo arduo.

Pero nada de esto, dicen, justifica la conclusión de que los productores se han ganado sus productos o merecen conservarlos. La razón es que
la inteligencia de un hombre, su carácter y todos sus demás atributos productivos son el resultado de la suerte: su suerte en la "lotería de la
naturaleza", que le dio su cerebro superior; y / o su suerte de haber nacido y criado en un entorno superior, lo que le dio a su cerebro los
medios para desarrollarse.
El verdadero creador de un producto, por lo tanto, no es su supuesto productor, sino la combinación Naturaleza / sociedad que lo produjo.
Dado que se mueve por la vida por cortesía de factores por los que no hizo nada para ganar, no puede reclamar crédito moral por su trabajo,
mental o físico, ni tampoco por la propiedad del mismo. Para las ganancias inesperadas de la suerte, todas las personas tienen el mismo
derecho. La justicia no nos permite recompensar a los afortunados ni penalizar a los desafortunados, esto último, porque los hombres
improductivos e inmorales tampoco son los autores de sus acciones. En el mundo antiguo, Teofrasto, un estudiante de Aristóteles, expresó un
punto de vista que entonces se consideraba obviamente cierto: "No puede suceder que un hombre bueno no se enoje por el mal ... cuanto
mejor sea cada persona, más irascible será". Ya no.150

En lugar de la idea tradicional de justicia como dar a cada hombre lo que le corresponde, lo que implica que algunos se merecen más que
otros, debemos implementar una nueva definición de justicia: la justicia como equidad. Equidad aquí significa la eliminación de los resultados
de la injusticia de la Naturaleza.

Además de la desigualdad de riqueza, hay muchos otros tipos de desigualdad que los igualitarios en diversas áreas condenan como injustos y
buscan eliminar. Los líderes étnicos de hoy, que consideran racistas a los opositores de la nueva justicia, no buscan derechos civiles pasados
de moda, ya adquiridos hace mucho tiempo, sino la igualdad para sus minorías con respecto a todos los valores de que disfruta la mayoría.
Las feministas buscan la igualdad con los hombres —en ingresos, estatus, poder— a través de la liberación de

"Sexismo". Los activistas de la edad, que luchan contra la "discriminación por edad", quieren igualdad con los jóvenes. Los discapacitados
físicos, luchando

“Capacitismo”, quiere igualdad con los sanos. Los feos, que luchan contra el "lookism", quieren igualdad con los bellos. Los multiculturalistas,
que luchan contra el "imperialismo", quieren que Occidente reconozca que su cultura no es mejor que cualquier otra.

Los activistas por los derechos de los animales, que luchan contra el "especismo", quieren que reconozcamos que el hombre no es más
importante que cualquier otra criatura.

Por lo tanto, cualquier norma o práctica que divida a los hombres (o criaturas en general) en mejores o peores, ganadores o perdedores, debe
eliminarse, por ejemplo, ofrecer pago por mérito, otorgar el premio Nobel o realizar concursos de belleza. La única forma de eliminar todas
estas injusticias, dijo el igualitario exdirector del Concurso Internacional de Piano Van Cliburn, es “erradicar el concepto de lo mejor. ”151

A Rawls le preocupa que, en la práctica, puedan surgir malas consecuencias de su teoría, especialmente de su defensa de la redistribución de
la riqueza. Por lo tanto, argumenta que algunas desigualdades están justificadas, pero solo si y en la medida en que beneficien a los hombres
más desafortunados, a los miembros "más desfavorecidos" de la sociedad. En otros pasajes, sin embargo, Rawls enfatiza su convicción de que
las consecuencias de cualquier tipo no son relevantes para la ética, que no es una receta para alcanzar metas, como la felicidad de los hombres
o el bienestar de los pobres. Por el contrario, dice, la ética es un mandato para obedecer incondicionalmente una ley: la ley moral misma, el
principio de igualdad. Esta inconsistencia de Rawls ha sido deplorada por el movimiento; La preocupación del hombre moral, señalaron
muchos, no es la calidad de vida, sino la igualdad. No se puede, por tanto, colocar el estándar de vida o cualquier otra consideración por
encima de él. Para el moralista, ahora están de acuerdo, los resultados prácticos no importan.

Los igualitarios reconocen que, de hecho, y prácticamente en todos los aspectos, los hombres son desiguales. Pero su teoría sostiene que para
ser justos no sólo debemos ignorar este hecho, sino revertirlo, es decir, debemos actuar (incluyendo la redistribución de valores) como si su
contrario fuera cierto. Los hombres no son iguales en realidad, por supuesto, pero son iguales en nuestra teoría moral. Estos moralistas no
pretenden trabajar por la erradicación de las diferencias humanas; hacer que todos los hombres sean igualmente inteligentes, honestos,
atractivos, etc., es una tarea que desdeñan por utópica. Más bien, quieren que hagamos elecciones morales como si las diferencias hubieran
sido erradicadas.

Rawls, el más filosófico de ellos, explica por qué. Las diferencias de los hombres, dice, aunque reales, no son moralmente relevantes; sólo
podemos alcanzar la esencia moral de un hombre imaginándolo despojado de sus atributos, porque todos estos no son más que efectos de su
dote natural / social inmerecido (y por tanto no moral). El hombre moral, en otras palabras, es lo que queda después de que el hombre que
vemos ha sido despojado de su cerebro, cuerpo, conocimiento, memoria, rasgos de carácter, deseos, habilidades, etc. Desde esta perspectiva,
concluye Rawls, todos los hombres son los mismo. Si los hombres fueran colocados bajo lo que él llama un velo de ignorancia, de modo que
cada uno ignorara cualquier atributo que lo distinga a sí mismo oa alguien de los demás, es decir, si cada uno se convierte en el pensamiento
en su yo puro, despojado de todos los rasgos no morales, entonces , sin base alguna para juzgar a ningún hombre, incluido él mismo,

Una afirmación moral, en esta teoría, es una hecha por un hombre sin atributos, lo que significa: por un hombre que no es nada en particular,
por un existente sin identidad, es decir, por nada. Los hombres merecen igualmente no por lo que piensan, sienten o hacen, sino porque en el
fondo son igualmente cero. Kant, como hemos visto, fue el primer filósofo en elevar nada por encima de algo; en su ética, el nihilismo tomó la
forma de su teoría de que cada hombre tiene un yo nouménico incognoscible, y que esta es la autoridad que exige un sacrificio ilimitado por
parte de su yo mundano.

El enfoque de Rawls es una variante de esto: el igualitarismo debe ser obedecido porque se lo exige al hombre fenoménico su yo real, es decir,
su negación incognoscible y sin identidad. Su propia teoría de la justicia, señala Rawls, “es

de naturaleza altamente kantiana. De hecho, debo renunciar a cualquier originalidad de las opiniones que he expuesto ”. 152

Dado que las ideas de Kant no pueden ser defendidas por medios empíricos, como él mismo insistió, y dado que la mayoría de los igualitarios,
como empiristas, rechazan su mundo nouménico y su adopción cuasi-racionalista del a priori, la mayoría, a diferencia de Rawls, simplemente
deja de lado la cuestión de validando su punto de vista. Si se le pregunta por qué la igualdad es deseable, escribe Kai Nielson, profesor de
filosofía canadiense e igualitario,

es difícil saber qué decir…. La razón… no es suficiente para dar una respuesta…. No sé cómo alguien podría demostrar que [el igualitarismo]
es cierto ... o de alguna manera probarlo o demostrar que si uno es completamente racional, debe aceptarlo.

El principio igualitario, parecen sugerir tales filósofos, no tiene una base objetiva; no se justifica ni inductivamente, como medio para un fin, ni
deductivamente, como una inferencia de evidencias propias intuitivas.153
Una ética así separada de la percepción y la concepción ofrece poca orientación con respecto a la selección de un curso de acción específico.
Dado que todas las demandas de igualdad son por definición meritorias independientemente del mérito, y dado que las consecuencias son
irrelevantes, algunos intérpretes dicen que las desigualdades en cualquier lugar deben combatirse por igual. Pero algunas desigualdades son
más atroces, dicen otros, y por lo tanto merecen más la preocupación inmediata de la sociedad.

Pocos igualitaristas intentan resolver tales desacuerdos. Dado que no pueden priorizar las desigualdades por referencia a una teoría, es decir,
al pensamiento conceptual, la mayoría descarta estas preguntas como una abstracción sin sentido. Las personas, dicen, saben lo que quieren,
por lo que no se requiere una jerarquía de importancia. El hombre moral no necesita ningún sistema intelectual que lo guíe. Comienza en
cualquier lugar, señalando para la cruzada la injusticia específica que siente fuertemente; lo mueven concretos cargados de emoción en el
aquí y ahora. Sus ojos no están puestos en una visión de un futuro humano ideal, sino en un flujo de llagas sociales a nivel perceptivo:
desigualdad en el seguro médico, en el salario de género, en el acceso a sillas de ruedas, etc. y, si la carga emocional se agota, cae poco a poco.
Aquí vemos de nuevo, pero de forma más consistente que en el D1 caso, el método de la estrategia a través de la táctica.154

Cualquiera que sea la injusticia que los igualitarios se esfuerzan por eliminar, su método para lidiar con ella no varía. Dado que los
desafortunados perdedores, los de abajo entre los hombres, son por definición indefensos, pueden obtener los valores que la igualdad
requiere solo si los de arriba se cortan, es decir, solo si se les priva no solo de su mayor dinero, sino también de su desigualdad. compartir
respeto, admiración, derechos y poder. Estos valores también deben ser, y se están aplicando ahora,

redistribuido.

En los programas de acción afirmativa, los trabajos y las admisiones universitarias se otorgan regularmente a los solicitantes no calificados al
precio de negárseles a los calificados. En muchas escuelas, se está eliminando la calificación de los estudiantes e incluso el registro de
puntajes en los juegos, de modo que los artistas superiores, al no estar identificados, no disfrutan de la admiración por sus hazañas, mientras
que los inferiores ganan autoestima, ya que ahora son libres de no saber que sus mejores son mejores. En muchos campus de élite, los
derechos civiles de los niños acusados de violación se están redistribuyendo: para llevar la igualdad a las mujeres, vistas como víctimas de
agresión masculina, la presunción en los juicios ahora no es la inocencia del acusado, sino la probable verdad de la acusación. —
Especialmente, en Stanford, si el acusado actúa "persuasivo y lógico". En el frente de los discapacitados, un grupo hace unos años,155

Cada vez más se dice a las grandes empresas que los activistas comunitarios o ambientalistas, aunque sin capital o experiencia empresarial,
deberían tener un asiento en la junta o al menos una voz real en la gestión empresarial, para que la distribución injusta del poder de hoy
pueda ser reemplazada por la igualdad en la toma de decisiones. . En nuestra política exterior, vemos a Estados Unidos, aunque al borde de la
bancarrota, generosamente (y a veces disculpándose) redistribuyendo su riqueza y, a menudo, incluso a sus soldados, a docenas de culturas
relativamente primitivas, incluidas algunas que abrazan a enemigos asesinos de este país. Lo hacemos ahora no por motivos bíblicos, sino
sobre todo porque es políticamente correcto: no hay enemigos, no hay culturas mejores o peores, solo algunos perdedores desafortunados,
que por eso mismo tienen derecho a compartir los frutos del los afortunados, como Occidente.

La ambición de la teoría igualitaria es omnipresente; su objetivo no es meramente el arte, la ciencia y la educación, sino los valores como
tales, en cualquier ámbito. Aquellos que tienen éxito en la búsqueda de un valor deben ver los productos de su acción, espiritual y material,
"difundidos" entre los no sucesores, porque no lo son. El logro de valores lleva al hombre a la pérdida; el no logro lo lleva a ganar.

Peter Singer resume el punto de manera memorable. Es esencial, escribe, que derribemos a los "voladores altos".

Derribarlos, reconocen los igualitarios, puede causar sufrimiento entre los hombres, incluso entre los perdedores en la parte inferior, ya que,
según la propia teoría, pueden sobrevivir solo a través del trabajo de los "voladores".

Sin embargo, las consecuencias son irrelevantes para la moralidad. "[J] usticia", escribe Marshall Cohen, profesor de filosofía en Columbia,
"requiere la eliminación de ... las desigualdades, incluso si su eliminación inhibe un aumento adicional del mínimo". Por el mismo
razonamiento, se requiere tal eliminación incluso si hunde a los hombres en el nivel del desastre. El aclamado humanitario Albert Schweitzer,
vanguardista en este número, confesó el dilema que muchas veces lo torturaba como médico: ¿Dado que ambos son iguales, debe salvar al
hombre y matar al virus, o viceversa?156

El dictador de Camboya, Pol Pot, una mezcla ecléctica de comunismo e igualitarismo, no dudó en imponer el resultado implícito en el ideal
que había aprendido de los franceses: “Después del primer año de gobierno de los Jemeres Rojos, por poner solo un ejemplo, La búsqueda de
comida fue denunciada como una manifestación de individualismo. Algunos pueden terminar con más que otros. Mejor que todos mueran de
hambre por igual. ”157

Solo hay un nombre para una teoría que comienza con un cero en el alma del hombre y lo usa para crear un cero a partir de la humanidad:
nihilismo.

Aunque ahora le he dado el mismo nivel de detalle al igualitarismo que a sus predecesores, no puedo ignorar una variante más de la teoría,
porque esta es la más consistente hasta la fecha y, con mucho, la más influyente en nuestra cultura. Dado que las instancias de un modo a
menudo van y vienen con facilidad, esta instancia en particular no está necesariamente aquí para quedarse; sin embargo, aclara aún más la
naturaleza del igualitarismo que las otras variantes y, por lo tanto, proporciona una clave única para comprender el establecimiento
intelectual actual.

Dado que el respeto moral es merecido por la existencia aparte de la identidad, este movimiento sostiene que no hay razón para negar tal
respeto a la Naturaleza inanimada; dado que existe, tiene el mismo estatus moral que el hombre y debe ser tratado en consecuencia.
Entonces, la redistribución social de la riqueza discutida anteriormente no es un verdadero igualitarismo, ya que resulta, porque la riqueza es
creada por el asalto de nuestra especie a este igual moral. En el acto de producción, los hombres violan necesariamente los derechos de la
naturaleza; ganan su supervivencia y su nivel de vida abusando de los ríos con represas, abriendo la tierra y saqueándola de su carbón y
petróleo, llevando a especies enteras a la falta de vivienda o la extinción para construir centros comerciales; etc. Para abolir estas
inmoralidades, escribe Roger S.

'más rico, más grande, más rápido, más' ”. La alternativa moral es una vida más pobre, más pequeña, más lenta, menos. Para lograr esto, los
consumidores deben llegar a comprender la maldad de “todos esos viajes largos, todos esos electrodomésticos, todas esas cosas que hemos
comprado…. ¿Qué tipo de vida estamos viviendo si seguimos comprando, conduciendo nuestros coches, volando aviones que destruyen la
capa de ozono ...? "

El hecho de que "todo eso" pueda contribuir a la felicidad de los hombres es moralmente irrelevante. El estándar moral no es la felicidad, sino
la justicia, y según ese estándar, las personas deben aprender a no acumular, sino a renunciar a sus placeres.158

Dado que el hombre no es más que un fragmento de la naturaleza, sostienen estos igualitarios, los derechos no los poseen únicamente los
seres humanos; el medio ambiente también tiene derechos. "Distinguir entre nosotros y la naturaleza", dice uno, "refleja una arrogancia
egocéntrica". Por lo tanto, es incorrecto estar "interesado en la utilidad de una especie en particular, un río o un ecosistema que fluye
libremente para la humanidad". En este punto de vista, el hombre debe renunciar no meramente a la riqueza "excesiva" o al uso de

“Recursos menguantes”, no sólo aviones a reacción y petróleo, sino todos los productos materiales, todo lo adquirido al interferir con las
entidades naturales y violar así sus derechos. Si los hombres no cumplen con esta obligación, son monstruos morales y una amenaza para el
planeta.

Las medidas políticas específicas para lograr la agenda ambientalista a menudo se presentan al público como un medio práctico para evitar
alguna catástrofe a la vida humana. Sin embargo, dado que la conveniencia de tal catástrofe es inherente a la teoría, la apelación a la
practicidad es falsa, un hecho que se evidencia aún más por el desfile de desastres en constante cambio y, a menudo, mutuamente
contradictorios predichos por el movimiento. (En una serie reciente de amenazas centradas en el clima, el "invierno nuclear" dio paso al
"calentamiento global", que parece estar dando paso a un "cambio climático" indefinido pero ominoso). Los predictores de todos estos
desastres reclaman el apoyo de ciencia, en parte mediante el uso de modelos informáticos sesgados y en constante cambio; en parte, al excluir
de los medios académicos a los numerosos científicos cuyas investigaciones contradicen sus afirmaciones; y en parte, como han revelado
recientemente los periódicos, a través de un fraude impactante en la cima de la jerarquía climatológica en Inglaterra. Parece obvio que los
ambientalistas, como los marxistas y muchos otros grupos, invocan la ciencia de manera selectiva, cuando les parece útil para su causa.

El enemigo que hace posible la violación de la Naturaleza por parte del hombre en la escala actual, sostiene el más filosófico entre los
ambientalistas, es la revolución industrial. Los esfuerzos del movimiento para eliminar a este enemigo se concretan y analizan en El retorno
del primitivo de Ayn Rand, especialmente en el capítulo titulado “La revolución anti-industrial”.

Un ejemplo de la animadversión de los ambientalistas aquí es la política del establishment con respecto a la energía: su campaña para
desacelerar o apagar toda forma de energía (a menos que sea verde e inútil), incluido el carbón, el petróleo, la energía nuclear, el gas natural e
incluso las presas de hidroelectricidad. Esta campaña refleja el compromiso de sofocar el alma de una sociedad industrial. Se están
empleando tres métodos principales para lograr este objetivo: reducir el consumo de energía, reducir su producción y cambiar la psicología
de las personas.

El primero lo afirma Paul Ehrlich, un pionero del movimiento que escribió hace años, quien explicó: "Dar a la sociedad energía abundante y
barata en este punto sería el equivalente moral de darle una ametralladora a un niño idiota". El segundo método, generalmente presentado de
forma gradual y sin miedo, se ilustra con una de las ideas no controvertidas de la actual administración, descrita aquí por Bret Stephens,
editor y columnista del Wall Street Journal. El presidente Obama, escribe, “quiere reducir las emisiones de gases de efecto invernadero de
Estados Unidos en un 83% desde los niveles actuales para 2050, niveles no vistos desde la década de 1870, en efefecto, la Revolución
Industrial al revés ". 159

El tercer método tiene como objetivo enseñar a un individuo a considerar su vida personal no desde un punto de vista egoísta sino desde un
punto de vista conservacionista. Un ejemplo agradable, aunque atípicamente extremo, lo proporcionó el sitio web de la Australian
Broadcasting Corporation en un programa "divertido" dirigido a un público joven: se invita a los niños a hacer clic en un icono de una
calavera y tibias cruzadas para "encontrar ¡descubra a qué edad debería morir para no utilizar más de lo que le corresponde de los recursos
de la Tierra! " Una niña de siete años llamada Suzie descubrió que merecía morir años

hace porque ya había gastado su "parte justa". 160

Como no debe haber traspaso en la propiedad de un vecino, resumen los ambientalistas, no debe haber rastro de la existencia del hombre en
el mundo de la naturaleza, no debe haber "huellas ambientales". La revista Newsweek informó hace décadas de una forma paciente de
eliminar estas huellas: “… varios de los

los reformadores concluyen que la principal esperanza de la humanidad no radica en la tecnología, sino en la abstinencia: menos nacimientos
y menos artilugios ". Para aquellos impacientes por limpiar el mundo ahora, el biólogo David Graber tiene una idea: la felicidad humana, y
ciertamente la fecundidad no son tan importantes como un planeta salvaje y saludable ... es cósmicamente improbable que el mundo
desarrollado opte por poner fin a su orgía de fósiles. el consumo de energía, y el Tercer Mundo su consumo suicida de paisaje. Hasta que el
Homo sapiens decida reunirse con la naturaleza, algunos de nosotros solo podemos esperar que aparezca el virus adecuado.

Es una muerte masiva que se recibe aquí, por sí misma, sin guerras, escaseces o necesidades sociales que la justifiquen. 161

Aunque una minoría de igualitarios son conservadores, los influyentes en la política enfatizan la necesidad de que el gobierno actúe para
lograr la igualdad. Como ha demostrado la historia, dicen, los seres humanos que se quedan solos siempre se tratarán unos a otros y / o a la
Naturaleza de manera desigual. Solo un estado con el poder de coerción puede revertir este mal, y al realizar esta tarea moral no puede haber
limitación en su poder. Pero, prosiguen los igualitarios, no abogan por un estado totalitario. Si se toma la libertad como el derecho inalienable
a la propiedad y la acción, independientemente de los efectos sobre la igualdad, entonces, por supuesto, su gobierno abolirá la libertad. Pero,
dicen, la libertad de otro tipo, en una cuestión de grado, es compatible con el estado igualitario: libertad en la forma y cantidad que la
sociedad considere adecuada en un momento dado;

Los precursores de los igualitaristas de hoy predicaron la igualdad en teoría, pero siempre pospusieron su práctica. Por ejemplo, los
cristianos medievales y los comunistas modernos, cada uno a su manera, tenían como objetivo y resultado el triunfo final de los merecedores
y la expulsión de los malvados. Por esta causa, recompensaron con justicia a sus partidarios y castigaron a sus enemigos; elevaron a los que
conocían la verdad y derribaron a los que no la conocían. En resumen, eran firmes defensores de la desigualdad moral y epistemológica,
hecho expresado en las jerarquías políticas destacadas en ambos movimientos. Ambos defendieron el valor de la igualdad. Pero los cristianos
lo predicaron como un ideal realizable solo en la próxima vida, y los marxistas como un ideal realizable solo en la etapa final siempre en
retroceso del comunismo.

Los igualitarios tienen un punto de vista diferente. Quieren igualdad ahora, con todos los ceros que eso conlleva. Se ha dicho que los verdes
son el renacimiento del comunismo, simplemente un cambio de nombre para los rojos. Pero esto no es cierto. El movimiento igualitario
rechaza algunos de los fundamentos de la mente comunista. No funciona ni promete una vida mejor para un hombre mejor, sino más bien
ninguna vida para ninguno de nosotros.

El verdadero color del movimiento ecologista no es el rojo ni el verde, sino el negro.

En el siglo XIX, los hombres ingresaron a la carrera de la vida en diferentes puntos de partida, de acuerdo con los bienes que se les dieron o
habían creado; la justicia, se sostuvo, es la libertad igual de los hombres para correr. En el siglo XX, escuchamos que la carrera es justa solo si
todos, a través de la ayuda del gobierno, comienzan en el mismo punto. Ahora, en el siglo XXI, escuchamos que, para ser justos, los hombres
que lideran la carrera deben tener las piernas rotas para que los perdedores puedan alcanzarlos.

Como arquetipo de la mentalidad antiintegración en cuestiones sociopolíticas, el igualitarismo defiende claramente a los Muchos sin el Uno, la
fórmula de D2.
PARTE TRES

DIM EN PRE-MODERNO

CULTURA

CAPITULO NUEVE

GRECIA

HASTA AHORA, hemos buscado modos siguiendo cuatro temas a través de una sucesión de culturas modernas, considerando cada tema como
una disciplina aislada. El siguiente paso es estudiar los cuatro temas juntos, es decir, como existen al mismo tiempo en una sola cultura, y ver
qué relaciones tienen sus modos entre sí. Si los productos son representativos y encontramos un modo común a los cuatro sujetos, ese modo
puede considerarse válidamente como una definición de los procesos mentales no sólo de los creadores individuales, sino del método de
pensamiento de la cultura en su conjunto.

Las tres culturas occidentales aún no consideradas son Grecia, Roma y la Edad Media.

Literatura

En el campo de la literatura, las obras más queridas por los griegos fueron las epopeyas de Homero y, en menor medida, las obras de los
grandes dramaturgos Esquilo, Sófocles y Eurípides, muy influidos por Homero. Existen, por supuesto, muchas diferencias entre las epopeyas
del siglo VIII a. C. de origen en gran parte desconocido y las tragedias de los siglos V y IV, especialmente porque el drama era una forma de
arte recién creada con sus propios orígenes (religiosos) y desarrollo; sin embargo, los elementos esenciales de las obras de Homero son los
mismos que los de los grandes dramas griegos. El más homérico de sus poemas, muchos piensan y yo estoy de acuerdo, es la Ilíada.

Al presentar la epopeya de Aquiles en huelga por la injusticia que se le cometió, Homero se preocupa sobre todo por contar una historia. Las
figuras principales revelan su vida interior y, a menudo, hablan poéticamente y con pasión.

Pero el contenido principal del trabajo son las acciones y resultados en el mundo físico provocados por sus vidas interiores y discursos
públicos: expropiación, venganza, estrategia, batalla, muerte, victoria. “En una obra de teatro”, como Aristóteles explicó más tarde el enfoque
griego, “… no actúan para retratar a los Personajes; incluyen a los Personajes por el bien de la acción ... el primer elemento esencial, la vida y
el alma, por así decirlo, de Tragedy es el complot ... "162

La visión de la trama de Aristóteles es esencialmente la del movimiento romántico del siglo XIX: una progresión de eventos necesariamente
conectados, como en la Ilíada, que se mueven lógicamente del problema al clímax y a la resolución. O, como dice Aristóteles, la trama es una
progresión con un comienzo, un medio y un final. Aunque hubo rudimentos de trama esporádicos mucho antes de Homero, su epopeya es la
primera obra que conocemos para presentar una trama que integra los acontecimientos de una historia de principio a fin. Su trama es simple,
y la épica, transmitida durante siglos sólo por medios orales, es algo digresiva. Sin embargo, esto no disminuye su carácter distintivo. La
práctica en culturas anteriores había sido contar historias sobre el comportamiento arbitrario de los dioses, o crónicas que recitaban eventos
pasados por ilógicos que fueran, o patrones cómicos con el objetivo de producir risas. o cuentos de presagios que apuntan al miedo. Ninguna
de estas expresiones literarias estaba relacionada con la narrativa conectada lógicamente.

Las intervenciones de los dioses en la acción y las reverencias de los personajes al poder ilimitado de Zeus están en toda la historia de
Homero. Sin embargo, a pesar de esto, los dioses no tienen ningún efecto real en la historia. Por ejemplo, Zeus, que se supone que ordenó el
resultado de la guerra, es una omnipotencia patética. En un momento se queja de que no sabe qué hacer; en otro, es seducido y drogado por
su esposa regañona, que lo denuncia en su cara como un tirano. Mientras tanto, la principal preocupación de los dioses menores es la
rivalidad por su estatus en el orden jerárquico divino. No es de extrañar, por tanto, ver a un personaje humano de vez en cuando desafiando
abiertamente a los dioses cuando su capricho se interpone en su camino, y haciéndolo sin escrúpulos morales, sin castigo y con la aparente
aprobación de Homero.

Los dioses, en el punto de vista distintivamente griego, son entidades físicas, partes de la naturaleza como todo lo demás, y están sujetos a sus
leyes. Como dioses, por supuesto, los olímpicos tienen habilidades sobrehumanas, aunque no sobrenaturales, pero incluso estas están
limitadas en todos los aspectos, incluido el conocimiento y el poder, como incluso Zeus en la acción de la historia. La eliminación de la
omnipotencia de la deidad explica por qué los atletas olímpicos no son los protagonistas de la historia, ni siquiera los protagonistas de la
historia, sino espectadores distantes, más como kibitzers. La esencia de los dioses de Homero, comenta Richard Jenkyns, el distinguido
clasicista de Oxford, reside “en la ligereza de sus emociones. En un nivel, están profundamente atrapados en el gran juego de la guerra, pero
en el fondo no les importa un ápice ". El historiador Will Durant califica el papel de los dioses un paso más bajo:

"[L] os olímpicos tienen esencialmente la función de alivio cómico ..." 163

Las obras griegas con las que estoy familiarizado siguen a Homero en lo que respecta a la trama. Ellos también se preocupan principalmente
por la acción presente, acción que no solo es física, sino que a menudo es violenta (aunque fuera del escenario); por ejemplo, un hijo duerme
con él.

su madre y se ciega a sí mismo, una esposa asesina a su marido y luego es asesinada por su hijo, una madre se venga de su marido matando a
sus hijos. Tales eventos ocurren como o dentro de una progresión cuidadosamente estructurada; se derivan de eventos anteriores y conducen
a consecuencias inevitables. Los eventos no se yuxtaponen, sino que se unen en una trama. Es cierto que varias historias presentan el azar,
como en el uso de deus ex machina; pero esto no es típico. La mayoría de las tragedias están a la altura de la exigencia de Aristóteles de que
los dramas tienen "toda la unidad orgánica de un ser vivo". Y la mayoría, en Homer 's moda, presente homenaje a los dioses a los que "no les
importa". 164
Los escritores griegos suelen presentar el problema generador de su historia como de origen divino; los dioses, por así decirlo, escriben la
precuela, y los humanos la toman a partir de ahí. Esto es culturalmente significativo, como veremos en breve, pero no es modalmente
significativo, porque este uso de los dioses no es relevante para el modo de integración del escritor dentro de la obra. No altera su método de
interrelacionar sus elementos. Si el "marco divino", como se le llama comúnmente, fuera eliminado de estas obras, lo esencial de la epopeya o
la obra de teatro quedarían intactos. Un ejemplo obvio es la irrelevancia de los dioses para la instigación de la acción de la Ilíada. El deseo de
Paris por Helena y la pasión de Menelao por la venganza son emociones humanas comunes que no necesitan el impulso de una diosa celosa;
este tipo de triángulo se remonta a la prehistoria y se remonta a Hollywood.

La acción épica requiere protagonistas épicos. El arquetipo presentado por Homero es Aquiles, el poderoso guerrero que también es mucho
más. “El ideal del héroe homérico”, dice Jenkyns, “es ser 'un hablante de palabras y un hacedor de hechos ...'. [Es un hombre] que honra la
agudeza mental junto con la fuerza del brazo ... " Entonces Aquiles también es un intelectual, como lo demuestran sus discursos, un moralista
apasionado, un artista de la lira, un ingenio y un verdadero amante de sus amigos. Lo que integra todos estos rasgos es el ideal griego: la
autorrealización a través del desarrollo de la propia facultad racional y habilidad física, cuya recompensa es la eudaemonía, la felicidad en la
tierra. Que debe estar en la tierra Homero nos dice inequívocamente en la Odisea. Cuando Aquiles se encuentra en el Hades, la versión griega
del más allá, esta es su opinión al respecto:

Supremo en el reino de los muertos ". 165

Así como los dioses tienen poco efecto en la historia, también tienen poco efecto en los personajes; en particular, no subvierten la
autoconfianza humana ni la estatura moral. Lo mismo es cierto, como escribe Durant, de los dramas: Ninguno de [los dioses] podría
compararse con Ulises en inteligencia, con Héctor en heroísmo, con Andrómaca en ternura o con Néstor en dignidad. Sólo un poeta del siglo
VI, versado en la duda jónica, podría haber hecho tales farsadas de los dioses.

La incapacidad de los dioses para degradar al hombre, como su incapacidad para desafiar a la naturaleza, se deriva de su finitud; debido a
esto, un hombre puede captar y tratar con lo divino usando su propia mente sin ayuda. Al contrario de la impotencia del hombre ante el
inefable de Platón, los personajes de Homero poseen un depósito de información divina. Ellos conocen la ubicación de los dioses, sus deseos,
rivalidades, mezquindades, disfraces, debilidades, fortalezas, gustos musicales, travesuras preferidas, linaje, etc. independencia humana,
lógica o autoestima. En espíritu, si no de hecho, el adorador de Zeus no cae de rodillas, sino que deambula a través de rituales superficiales y
luego se ocupa de sus asuntos terrenales.166

Homero, en mi opinión, es el menos trágico de los escritores no cómicos; se centra en la estatura del hombre al tiempo que indica sin
enfatizar los defectos de sus protagonistas. Los últimos trágicos en su mayor parte presentan los defectos de un hombre como esenciales para
su historia. Pero esto no afecta su modo de caracterización ni siquiera su visión fundamental del hombre, que siguen siendo homéricos. Los
personajes se presentan como unificados; sus rasgos fluyen de un atributo fundamental integrado a sus acciones. Y cualquiera que sea el
pesimismo del dramaturgo, no lo llevó a la idea del pecado original; por el contrario, todavía estaba concretando en el escenario la visión
griega del hombre, pero en forma negativa, es decir, no exhibiendo las virtudes del hombre, sino condenando su traición a su naturaleza
humana potencialmente noble. En su estimación básica, tanto los pesimistas como los optimistas estuvieron de acuerdo.

más maravilloso que el hombre ". 167

La mayoría de los protagonistas griegos son concretizaciones de una abstracción que es su atributo fundamental e integrador:

rebelión contra la injusticia, fidelidad a un principio moral, rabia contra un cónyuge infiel, lujuria por el poder, pero no se pueden reducir a
esa abstracción. Aquiles, Antígona, Clitemnestra, Creonte no son recitadores más o menos intercambiables de elegantes versos o lecciones
ideológicas; son hombres y mujeres individuales que arden de deseo, se arrancan el corazón de dolor, se vuelven locos de rabia, son
enterrados vivos por sus convicciones. Tal pasión, precisamente porque se conecta con todo lo demás que sabemos sobre ellos y motiva sus
acciones a menudo cataclísmicas, transmite a una audiencia no abstracciones flotantes o concretos sin sentido, sino individuos reales cuyas
vidas tienen un significado universal. De esta forma, los personajes reflejan la unión de lo perceptivo y lo conceptual.

La misma unión se aplica al método del autor para crear un personaje. Observa y luego estiliza a nivel conceptual. El trágico, explicó
Aristóteles, “debería seguir el ejemplo de los buenos retratistas ...

[representando] los rasgos distintivos de un hombre, y al mismo tiempo, sin perder el parecido, lo hacen más guapo de lo que es ”. 168

Una progresión lógica de eventos representados por personajes conceptualmente unificados debe transmitir una idea general de algún tipo,
un tema que el escritor transmite a través de su selección e integración de los elementos de la obra. La selectividad de Homero al crear la
Ilíada ha sido elogiada durante mucho tiempo como un punto de inflexión histórico. Contrariamente a los cronistas, que contarían todas las
batallas de una guerra simplemente porque ocurrieron, Homero escribió sólo sobre el undécimo año de la Guerra de Troya de doce años. Ese
fue el año que le brindó el tipo de conflicto necesario para transmitirle el tema que le interesa. Tal como yo lo interpreto, el tema de la Ilíada
—el significado que integra sus elementos— es la dependencia de la humanidad de los fuertes y, por tanto, el resultado desastroso de la
injusticia hacia ellos.

Cuando surgió el teatro, se esperaba que un dramaturgo siguiera ciertas convenciones con respecto a la duración de una obra, el número de
personajes, la observancia de las unidades, etc. Sin embargo, contrariamente a los clasicistas del siglo XVII, el escritor griego no consideró
estos requisitos formales como primarios estéticos. o estándares de valor. No fueron las reglas que siguió, sino el contenido que dramatizó lo
que fue la pasión del escritor griego. Para él, la materia, no la forma, era lo fundamental en el arte.

Los temas abstractos de los griegos no se presentaron como una serie de conceptos: palabras y discursos. Más bien, se presentó un tema a
través de elementos concretos, de personas y eventos específicos disponibles para el nivel perceptivo. Tal unión de abstracciones y concretos
es esencial para su trabajo. Un tema sin historia lo habrían considerado no como arte, sino simplemente como una idea perteneciente a la
ética o la filosofía, mientras que las peleas y batallas no relacionadas con el significado (como las películas de acción de hoy) las habrían
considerado insensatas.
Dado el secularismo evidente en la literatura griega, algunos eruditos han interpretado que los olímpicos no existen. En una versión, el marco
divino es simplemente una técnica mediante la cual, en la era anterior a la filosofía, a una obra se le dio un significado metafísico: “[C] omo
llama Homero 'el plan de Zeus'”, comenta HDF Kitto—

profesor de griego en la Universidad de Bristol, es lo que "deberíamos llamar el inevitable desarrollo de los acontecimientos".

El poeta y erudito Robert Graves y otros, desde otro ángulo, consideran que el uso de la mitología no es más que un medio conveniente de
expresión mundana, una forma puramente secular de alegoría, sátira, polémica política y cosas por el estilo.

Este tipo de interpretación es ciertamente consistente con la esencia modal de las obras, pero creo que se equivoca al negar la importancia de
la religión para los griegos, una consideración menor, tal vez, con respecto a Homero, pero más significativa después.169

Que los dioses inflijan caprichosamente al hombre los problemas con los que debe luchar no dicta su estatura ni los pasos de su lucha. Pero sí
sugiere una metafísica que, si bien no guía el pensamiento del artista en cuanto integrador, es real en su obra. Según esta metafísica, el
universo no tiene la racionalidad descrita en la propia obra del escritor, porque, como parece haber creído siempre la especie humana, los
hombres están a merced de fuerzas que no pueden controlar y contra las cuales cualquier lucha, por razonable que sea. y lo bueno que
parezca, está condenado. Entonces: el héroe es genial, su pasión es real, sus acciones son lógicas, pero, dejando de lado las comedias, el final
de todo es su pérdida, su fracaso, su muerte.

Me he referido anteriormente al fenómeno de un método de pensamiento colocado en un segundo plano, un modo de fondo incompatible con
el nuevo modo distintivo que guía a los creadores, pero que sigue siendo una presencia persistente dentro de su mundo, evidente incluso en
la mayoría de los pensadores avanzados. Normalmente, el modo antiguo no es muy evidente en forma intelectual; uno lo ve, más bien, en
forma de emociones automatizadas que se trasladan del pasado. Tales creadores están inconscientemente en conflicto: atraídos por el nuevo
pensamiento y también por alguna parte del antiguo. En consecuencia, los productos de estos hombres suelen reflejar estos dos factores
contradictorios.

Si esto fuera cierto en la antigua Grecia, sería un ejemplo del concepto más amplio que Ayn Rand llama "sentido de la vida". Ella quiere decir
con esto una filosofía sostenida en realidad, aunque no conscientemente, sostenida no en palabras, sino como una valoración emocional
subconsciente del hombre y la existencia. Un sentido de la vida puede ser coherente o contradecir las convicciones y creaciones conscientes
de un hombre o una cultura. En general, parece que hay evidencia de que tal

La contradicción existía en la antigua Grecia, no en todas las áreas, tal vez, pero ciertamente en la literatura. *

El héroe lucha a propósito por su pasión mundana, pero lo hace en un mundo de poderes caprichosos que exigen obediencia y presagian la
perdición. En efecto, el escritor crea un reino lógico dentro de un universo que él siente (no tanto Homero) como ilógico. El método de
pensamiento del creador expresa una nueva visión, el hombre como el ser maravilloso; pero el sentimiento del creador acerca de la vida es el
sentido ancestral del hombre como indefenso.

Es difícil imaginar que este tipo de conflicto se evite en los siglos en que el nuevo modo de pensamiento estaba emergiendo, cuando su
definición e implicaciones completas aún no podían estar claras. En esa primera etapa, un choque entre el subconsciente y el recién
descubierto no era nada notable. Es comprensible, quizás inevitable —y, sin embargo, en cierto modo todavía asombroso: una cultura sin
precedentes definida por un nuevo método brillante— que se utiliza para transmitir una visión diametralmente opuesta de la vida. Sin
embargo, como siempre, lo primero, el método, es lo que nos concierne principalmente.

La literatura romántica del siglo XIX y la literatura griega antigua expresan el mismo modo. Artísticamente, su mayor diferencia radica en su
sentido de la vida. Los románticos, reflejando el desdén de la Ilustración por la religión, transmiten la liberación del hombre, política y
metafísica, y por lo tanto su libertad para elegir sus propios objetivos y alcanzarlos en un universo sin obstáculos. Pero la mayoría de las
veces, incluso estos escritores, debido a su código moral cristiano, no pudieron proyectar un héroe que fuera plenamente eficaz y triunfante.
Solo con Ayn Rand logró el romanticismo coherencia en este sentido. Los trágicos finales de tantas obras románticas no son más que otra
forma del conflicto expresado por los trágicos griegos.

Sin embargo, cualesquiera que sean sus diferencias con los románticos, fueron los escritores griegos quienes les allanaron el camino dos
milenios y medio después. Ambas escuelas no representan ni al Uno sin muchos ni al revés, sino al Uno en los muchos: yo. La literatura griega
continúa así la revolución de Tales.

Ciencias

La ciencia, como el teatro, comenzó en Grecia. Desde el siglo VI a. C. hasta la era helenística, muchas figuras ilustres desarrollaron un enfoque
sin precedentes para adquirir conocimiento de la naturaleza. Entre los más conocidos se encuentran Tales, Euclides, Hipócrates, Arquímedes
y Aristarco. Su método de adquirir conocimiento del mundo físico era el mismo: observación de hechos, luego el uso de la facultad racional
del hombre para llegar a una interpretación secular de ellos.

Tales, quien inició toda la empresa, comenzó con la experiencia sensorial: el agua, señaló, puede asumir las tres formas de materia, líquida,
sólida y gaseosa; en los deltas de los ríos, se convierte en tierra; en evaporación, al aire; y es esencial para la vida. De tales observaciones
extrajo una conclusión secular y, en su caso, universal. Siglos más tarde, al considerar una enfermedad que los mesopotámicos habían
atribuido a dioses disgustados, Hipócrates estaba usando el mismo método. “Estoy a punto de hablar sobre la enfermedad llamada 'sagrada'”,
escribe. “No es, en mi opinión, más divina ni más sagrada que otras enfermedades, pero tiene una causa natural, y su supuesto origen divino
se debe a la inexperiencia de los hombres…”. No es suficiente, escribe en otra parte, simplemente inventar teorías: “... uno debe prestar
atención en la práctica médica no principalmente a teorías plausibles, pero la experiencia combinada con la razón…. Apruebo teorizar

también si se fundamenta en el incidente y deduce sus conclusiones de acuerdo con los fenómenos ”. 170

La mayoría de los científicos griegos llegaron demasiado pronto o sus intereses eran demasiado estrechos para buscar un sistema general de
física.
Los únicos pensadores que intentaron tal tarea fueron Platón, Demócrito y Aristóteles. Sin embargo, los dos primeros, al ser racionalistas, no
eran representativos de la larga lista de pioneros científicos de Grecia. Por eso es a Aristóteles a quien todavía se le llama el padre de la
ciencia.

Como ya conocemos la epistemología subyacente de Aristóteles, me dirijo ahora a Aristóteles, el científico en ejercicio. Identifica la física
como el estudio de la naturaleza y más específicamente de los objetos en movimiento. Observa seis tipos de movimiento: cambio sustantivo,
llegar a ser, desaparecer, cambio cuantitativo, cambio cualitativo y cambio de lugar o locomoción. Al proseguir con este estudio, Aristóteles
toma como paradigmas de cambio la acción viva y la acción distintivamente humana, por ejemplo, una bellota que se convierte en un roble o
un educador que enseña una lección. Elige estos ejemplos deliberadamente, rechazando la idea de que todo movimiento se puede reducir a
locomoción. Busca llegar a una teoría del movimiento que se aplique a todos los tipos de movimiento. Una teoría derivada sólo de su forma
más simple, la locomoción, dejará sin explicar los tipos más complejos;

Aristóteles comienza su estudio con una generalización que considera basada en una gran riqueza y variedad de observaciones: que el curso y
resultado de cualquier proceso natural dado es consistente, es decir, que el proceso tiene lugar continuamente de la misma manera. La bellota
se convierte regularmente en un roble, no en un ramo de narcisos; el maestro transfiere sus conocimientos a sus alumnos, en lugar de
sentarse en silencio para promover su creatividad (escribió antes del siglo XX); el agua, si no tiene obstáculos, siempre se mueve hacia abajo
hasta que llega a su lugar de parada junto a la tierra, pero el fuego se mueve hacia el cielo.171

Podemos explicar esta consistencia, dice Aristóteles, solo si las entidades en movimiento están dirigidas a un objetivo, es decir, solo si,
incorporado en cada una, hay un conatus, un "esfuerzo" por alcanzar su estado natural. Para Aristóteles, tal teleología no tiene implicaciones
trascendentes. No está sugiriendo que el propósito consciente sea lo que causa el movimiento; por el contrario, descarta esa idea como
irrelevante en este contexto, excepto, por supuesto, en el caso de una entidad en movimiento que posee la facultad de la conciencia. Por
ejemplo, distingue la búsqueda del arte por parte del hombre del esfuerzo por los elementos físicos.

o de hortalizas.172

El significado de la teoría de Aristóteles, tal como la interpreta, es que cada entidad tiene una cierta naturaleza y, si no se perturba, actúa solo
de acuerdo con esa naturaleza, alcanzando así solo un resultado posible. En la terminología de Aristóteles, cada entidad tiene una
potencialidad definida y limitada para actualizar y, por lo tanto, debe actuar —mover—

respectivamente. Cuando se alcanza la actualidad —un roble, un niño educado, agua en su lugar natural—, cesa el movimiento relevante.

La esencia perdurable de este punto de vista, aceptado durante mucho tiempo por los científicos que abandonaron la idea de los esfuerzos
naturales, es que el mundo está gobernado por la ley natural, de modo que no hay acontecimientos fortuitos ni milagros. Como expresó John
Herman Randall Jr., filósofo de larga trayectoria en Columbia y distinguido erudito aristotélico: “Todo proceso implica la operación de
poderes determinados. No hay nada que pueda convertirse en otra cosa. Una cosa puede convertirse solo en lo que tiene el poder específico
de convertirse, solo en lo que ya es, en cierto sentido, potencialmente ”. Aunque las afirmaciones de Aristóteles sobre este tema no siempre
son consistentes, su teoría es el primer intento en la historia occidental de formular, validar y aplicar una ley universal de causa y efecto, y
hacerlo de forma puramente secular.

términos.173

Aparte de lo que Aristóteles llama acción "violenta", la fuente de los movimientos de un objeto natural, que fluyen como lo hacen desde su
propio conatus, se encuentra dentro de sí mismo. Esto no significa que los objetos despeguen en pos de la actualidad independientemente de
las cosas que los rodean. Por el contrario, una causa externa en contacto físico con un objeto es una condición necesaria de su movimiento
hacia la autorrealización. Como dice la famosa frase de Aristóteles, todo cambio tiene cuatro "razones" observables por las que ocurre: la
causa material, el objeto al comienzo de un proceso, con potencial de cambio; la causa formal, el objeto al final, que es la actualización de esa
potencialidad; la causa eficiente, el evento que por medios mecanicistas hace que ocurra el cambio; y la causa final, el fin por el cual se
produce el cambio. El final, en resumen, no puede iniciar el movimiento; sólo la causa mecanicista puede hacer eso y, por lo tanto, desatar el
poder del objeto para moverse hacia su fin. En el cambio natural, por lo tanto, tanto la teleología como el mecanismo son necesarios, y
siempre cooperan. Al igual que la forma y la materia, las dos interpretaciones del movimiento no son antagónicas, sino integradas.

Este enfoque dual, sostiene Aristóteles, es el único fiel a nuestras observaciones, como lo demuestran las teorías de sus dos principales
oponentes. Rechaza la versión de la teleología de Platón porque sitúa la explicación de la naturaleza en un reino de formas inmóviles,
incorpóreas, que Aristóteles considera inexistentes y, de todos modos, por definición, irrelevantes para comprender el movimiento. Tampoco,
piensa, la física de Platón mejora al descartar la naturaleza y, por lo tanto, la causalidad mecanicista, como irreal.

Aristóteles rechaza el atomismo de Demócrito porque rechaza la teleología y reconoce solo la causalidad mecanicista. Esto, como explicó
Empédocles, significa que "No hay 'naturaleza' de nada, sino sólo una mezcla y desmezcla de cosas que se pueden mezclar". Pero, responde
Aristóteles, si no hubiera entidades con naturalezas, sino solo colisiones y reordenamientos atómicos aleatorios, entonces no podríamos
explicar —de hecho, no podría haber— el mundo ordenado que, de hecho, observamos. Demócrito también había afirmado que los átomos
solo poseen atributos cuantitativos, es decir, están desprovistos de cualidades sensoriales, que en consecuencia son irreales. Pero, objeta
Aristóteles, esta teoría niega arbitrariamente un aspecto observado de la Naturaleza en favor de otro, mientras que la conclusión adecuada de
la evidencia es ineludible: vemos cualidades tanto como cantidades; ambos son reales.174

Platón y Demócrito, cada uno a su manera, no derivaron sus conclusiones de la observación; por el contrario, procedieron dialécticamente, es
decir, combinando en una teoría a priori lo que consideraban las implicaciones lógicas de las ideas de sus predecesores, especialmente
Parménides y Heráclito. "Cuando mira la naturaleza",

resume el filósofo de Columbia Frederick JE Woodbridge, otro distinguido clasicista, Aristóteles no ve átomos moviéndose necesariamente en
un vacío; no ve las esencias celestiales reflejadas en un espejo refractor; ve lo obvio e insiste en que la naturaleza debe definirse primero en
términos de lo obvio antes de proceder a cualquier teoría de la naturaleza.175

El enfoque de la ciencia de Aristóteles se ilustra aún más en su tratamiento de cuatro cuestiones cruciales para la física y que los racionalistas
suelen utilizar como trampolín hacia otra dimensión: las cuestiones del espacio, el tiempo, el infinito y las matemáticas. El lugar de un objeto,
sostiene Aristóteles, es el límite de su contenedor; el espacio es simplemente una relación de objetos naturales que ocupan lugares diferentes;
el espacio absoluto es un mito; el universo no está en el espacio; el espacio está en el universo.

De manera similar, el tiempo es una relación entre objetos; es una medida de movimiento, no una corriente incorpórea; el universo no está en
el tiempo, sino al revés. En cuanto al infinito, no puede existir realmente, sino sólo potencialmente, como la capacidad de procesos
matemáticos repetibles indefinidamente como la suma o la división; estos procesos pueden continuar sin límite, pero la cantidad alcanzada
en cualquier punto —el número de enteros o segmentos— es siempre finita. Y lo más importante en este contexto, las matemáticas son tan
naturalistas como la física; ambas ciencias estudian y describen, desde diferentes perspectivas, los mismos objetos mundanos: la física
estudia los objetos como un todo; las matemáticas abstraen sus aspectos cuantitativos percibidos.

La naturaleza para Aristóteles es completamente natural. No hay lugar para lo místico dentro de él, y no hay afuera, no hay dimensión
esperando tomar en ausencia de objetos.

Repito una vez más que una caza de moda no rinde nominaciones al Oscar. Mi evidente aprobación de Aristóteles no es relevante en este
contexto; ni mis muchos desacuerdos con él.

Los físicos griegos intentaron obtener una comprensión conceptual del mundo observado. No buscaron la unidad que proviene de descartar a
los Muchos, sino al Uno que solo se puede descubrir mediante el estudio de los Muchos, el Uno en los Muchos, la fórmula I.

Educación

En Grecia en su apogeo, la educación de un niño fue determinada por sus padres. Por lo general, a los niños más pequeños no se les enseñó en
un entorno grupal; el niño individual aprendió solo, de una serie de tutores, cada uno calificado en una materia diferente (este enfoque alentó
muchas variaciones educativas). Además, hubo un cambio significativo en el énfasis del siglo V al IV, cuando la educación "Antigua" (600-450
a. C.) fue reemplazada por la sofista.

influenciado "Nuevo" (450-330 aC). Sin embargo, a pesar de estas diferencias, existen características básicas comunes en todas partes.

La educación griega fue monista. Dentro del conocimiento y los recursos disponibles para ellos, un solo objetivo fundamental dictaba todos
los atributos esenciales de la educación, incluidos el plan de estudios y los métodos de enseñanza. El objetivo era el entrenamiento para la
madurez, es decir, permitir que el niño alcanzara la plena realización de sus potencialidades distintivamente humanas. Tal realización
requirió su logro de arête en cada parte importante de la vida. En general, "arête"

significa excelencia; en un hombre, escribe Kitto, significa excelencia "en las formas en que un hombre puede ser excelente"

moral, intelectual, física y prácticamente ". Los griegos querían que sus hijos se convirtieran en buenos ciudadanos y buenos guerreros. Pero
creían que estas ventajas prácticas eran consecuencias que, para ser alcanzadas por completo, requerían que el niño pasara años
persiguiendo el propósito principal y no práctico de la educación: autocontrol integral.

desarrollo.176

En la visión griega de la educación, hay tres atributos humanos relevantes: cuerpo, carácter y mente. Estos tres, al estar necesariamente
conectados, no se pueden entrenar de forma independiente el uno del otro. Más bien, se sostuvo, el perfeccionamiento de cada uno posibilita
y / o refuerza el de los demás. El plan de estudios, por tanto, debe constar de tres formas de entrenamiento, tres asignaturas, como diríamos:
para el cuerpo, gimnasia; para el personaje, la música; para el intelecto, literatura. La formación en habilidades profesionales o mecánicas se
consideraba irrelevante para la educación, ya que el propósito del maestro es ser un hombre excelente, no un excelente médico o carpintero.
(Para aquellos a quienes les importaba seguirlos, tales llamamientos requerían un estudio especializado en otro lugar).

Aunque la gimnasia se consideraba un comienzo valioso del entrenamiento militar, este último no era su objetivo principal (al menos en
Atenas frente a Esparta). En primer lugar, la gimnasia era el medio de desarrollar el cuerpo y las habilidades físicas del niño para que pudiera
alcanzar el arête qua ser físico. Tal programa se parecía poco a los cursos de educación física pluralistas de hoy, con su aparentemente
ilimitada variedad de deportes y entrenamientos. La formación griega estaba muy restringida; incluía sólo aquellas actividades consideradas
esenciales para el objetivo fundamental. El pentatlón, por ejemplo, un deporte agotador en el que prácticamente todos los jóvenes
compitieron con entusiasmo, probó correr, saltar, lanzar el disco y la jabalina y la lucha. Se pensaba que estas actividades no solo fomentaban
habilidades específicas; entrenan la propia capacidad de acción del niño, promueven su salud, y enséñele las cualidades críticas del equilibrio
y la gracia en la postura y el movimiento. Los niños así educados se convierten en hombres fuertes, confiados, valientes; físicamente, se han
convertido en hombres en pleno sentido. Tales hombres se convirtieron en héroes para los niños más jóvenes, quienes los adulaban, con
razón, a los ojos de los adultos. Buena parte de la admiración por el héroe fue por el elemento más obviamente instrumental en sus hazañas,
su cuerpo. Por tanto, todos los participantes estaban desnudos durante la gimnasia; En la visión griega, los muchachos se estaban desvelando
y aprendiendo a idealizar la belleza masculina, junto con el esfuerzo que presupone y las virtudes que representa. Tales hombres se
convirtieron en héroes para los niños más jóvenes, quienes los adulaban, con razón, a los ojos de los adultos. Buena parte de la admiración
por el héroe fue por el elemento más obviamente instrumental en sus hazañas, su cuerpo. Por tanto, todos los participantes estaban desnudos
durante la gimnasia; En la visión griega, los muchachos se estaban desvelando y aprendiendo a idealizar la belleza masculina, junto con el
esfuerzo que presupone y las virtudes que representa. Tales hombres se convirtieron en héroes para los niños más jóvenes, quienes los
adulaban, con razón, a los ojos de los adultos. Buena parte de la admiración por el héroe fue por el elemento más obviamente instrumental en
sus hazañas, su cuerpo. Por tanto, todos los participantes estaban desnudos durante la gimnasia; En la visión griega, los muchachos se
estaban desvelando y aprendiendo a idealizar la belleza masculina, junto con el esfuerzo que presupone y las virtudes que representa.

Dado que la gimnasia era parte de la búsqueda de arête, los griegos nunca habrían permitido en su programa deportes tan modernos como
golf, tenis, baloncesto, fútbol, etc., todos los cuales habrían visto como especializaciones limitadas y / o entretenimientos sin sentido. , no
como actividades necesarias para el desarrollo del cuerpo perfecto y del hombre completo.177

Al construir el carácter, la segunda parte del entrenamiento de un niño, los maestros nuevamente se preocuparon por nutrir la virtud en la
definición griega. Le enseñaron al niño sobre la felicidad personal que disfrutaría viviendo la buena vida (ateniense), que, como dice Durant,
es “la más plena, rica en salud, fuerza, belleza, pasión, medios, aventura y pensamiento ... . [El hombre ideal] combina belleza y justicia en un
gracioso arte de vivir que valora francamente la capacidad, la fama, la riqueza y los amigos ... ". También en este tema, el niño aprende a amar
el bien en parte a través del culto al héroe, leyendo y esforzándose por emular a los grandes hombres de la literatura y la historia de su
nación, como

Aquiles 178

Sin embargo, aunque requiere cierta formación intelectual, los griegos sostenían que el carácter arête no se deriva principalmente de lecturas
o conferencias. La principal herramienta moral del maestro aquí es la música, no la música en el sentido amplio de los campos cubiertos por
las Musas, sino en el sentido más estricto del arte auditivo. Basándose en su experiencia, los atenienses, incluidos Platón y Aristóteles, creían
que la música tiene un gran efecto en el carácter, que ciertas melodías y ritmos tienden a elevar al oyente y a convertirlo en una mejor
persona, mientras que otros tienden a endurecerlo y degradarlo. (Podríamos pensar hoy en un niño criado en Brahms o Chopin versus uno
criado en rock grunge o death metal). Desde los primeros años de los niños, por lo tanto, estuvieron expuestos a las selecciones apropiadas;
no solo escucharon, sino que también aprendieron a cantar con la música, para acompañarlo con la lira, y en épocas posteriores incluso para
bailarlo. De tal inmersión musical, según Platón, se esperaba que los muchachos “se volvieran más civilizados, más equilibrados y mejor
adaptados en sí mismos y, por lo tanto, más capaces en todo lo que dicen o hacen, para el ritmo y

el ajuste armonioso es esencial para toda la vida humana ". 179

Desarrollar el intelecto del estudiante, la tercera parte del proceso educativo, era la parte más importante, porque, para los griegos, la razón
es el mayor de los atributos del hombre.

En sus primeros años, a los niños se les enseñó las tres Rs. La lectura, según la República de Platón, se enseñó mediante lo que hoy
llamaríamos el método fonético. Dado que la lectura y la escritura son herramientas indispensables para el crecimiento intelectual, el maestro
exigía la excelencia en ambos, es decir, el dominio del vocabulario griego y de las reglas de su gramática y sintaxis. Esta tarea, sin embargo, se
vio considerablemente aligerada por el hecho de que, en la era prehelenística, las reglas

todavía se están formulando y no se han codificado todavía en tratados completos. En cuanto a las matemáticas elementales, incluidas la
aritmética y la geometría, tampoco se había conceptualizado completamente todavía, pero los profesores aprobaron gran parte de lo que
estaba disponible para los estudiantes.

La educación griega en el nivel más avanzado era muy limitada; materias que ahora damos por sentadas —como ciencia, historia y
matemáticas superiores— recién se estaban creando de novo y, con algunas excepciones, como la astronomía, aún no estaban listas para ser
ofrecidas en las escuelas. (Una minoría de niños fue a las universidades, aprendiendo de la escuela de Platón los descubrimientos de
vanguardia en matemáticas y de Aristóteles, los de ciencia e historia). Para la mayoría de los estudiantes, la educación intelectual se
concentró principalmente en un área: la literatura. -

en todos los géneros conocidos, incluidos poemas líricos, dramas, pasajes de importantes pensadores políticos, Hesíodo y, con mucho, el más
importante, Homero.

Sobre Homero, los atenienses eran casi unánimes: lo que la habilidad en la gimnasia era para el cuerpo, el dominio de Homero era para la
mente. Dado que los materiales de escritura aún eran escasos y que la única forma de entender la poesía era escuchar sus métricas y rimas en
voz alta, el único método practicable de enseñar a Homero era por medios orales.

Los chicos tuvieron que memorizar las epopeyas. El maestro leería en voz alta, los niños aprenderían de memoria, luego recitarían,
discutirían y competirían, probando la calidad de la recitación y comprensión de los demás.

Para los griegos, escribe Kitto, Homero “consagró toda la sabiduría y todo el conocimiento…. Homero mantuvo y alimentó las mentes y la
imaginación de los griegos generación tras generación, de artistas, pensadores y hombres comunes y corrientes por igual ". Esta descripción
no es exagerada; Los maestros usaron todos los aspectos de Homero (personajes, eventos, temas y estilo) como su taller y guía en moralidad.,
estética, lógica, lenguaje y retórica.180

En moral, no comenzaron con exhortaciones abstractas, sino con la descripción gráfica de Homero de las buenas o malas consecuencias de
diferentes atributos y acciones humanas; esto condujo finalmente a discusiones sobre las implicaciones más amplias para la vida del hombre.
En estética, no empezaron estudiando técnicas artísticas en abstracto, sino analizando los medios estilísticos específicos utilizados por
Homero para lograr sus poderosos efectos; más tarde, podrían señalar denominadores comunes en funcionamiento. En lógica, se pidió a los
estudiantes que identificaran los argumentos utilizados por los diferentes personajes y que explicaran cuáles eran convincentes, entrenando
también en cómo pensar con claridad sobre otros temas. Aprendieron su griego no luchando con los principios generales de la gramática, sino
comenzando con los detalles lingüísticos que ya conocían.

En todas las áreas, el método de los griegos para fomentar el desarrollo intelectual fue primero presentar los concretos y luego integrarlos
mediante abstracciones. Sus profesores no trataron las percepciones y los conceptos como independientes entre sí o como opuestos entre sí.
Cuando se les enseñaron principios a los muchachos, como lo expresaron Boyd y King, fueron

"Principios expuestos e ilustrados por su maestro ..." Tampoco los principios, una vez ilustrados, se dejaron sin relación; el objetivo era
interconectarlos en la medida de lo posible en ese momento. "Las matemáticas y la geometría fueron fundamentales",

dice el clasicista John Lewis, "para enfatizar las conexiones abstractas entre las cosas, por ejemplo, entre la música y la astronomía, cada una
considerada desde una perspectiva matemática". Como resultado, las observaciones del estudiante no eran en su mente una mezcla de datos
inconexos, y sus amplias abstracciones no eran un castillo flotante.181

Aparte de las referencias a los olímpicos, no había religión en la educación griega, ni períodos de adoración, ni sermones, himnos, oraciones ni
textos sagrados. Tales cosas o no existían (por ejemplo, un texto sagrado) o se pensaba que eran irrelevantes para la búsqueda de la
excelencia humana. Los griegos veneraban a Homero, pero no lo deificaban; siempre fueron libres de criticarlo e incluso ridiculizarlo sin
represalias, como hacían algunos. La cultura era apasionada por el arte de Homer, pero indiferente a sus credenciales en algún otro mundo.
Durante el nuevo período, los sofistas, rebelándose contra las opiniones tradicionales, argumentaron que la educación debería ser
principalmente práctica, no intelectual; que debe preparar al estudiante para el éxito social y político, en lugar de concentrarse en el
desarrollo cognitivo y del carácter. Desde este punto de vista, la lógica y la retórica deberían convertirse en la esencia del plan de estudios,
enseñándole al alumno cómo influir en las personas sin dejar de ser indiferente a la verdad o los valores, como solían ser los propios
profesores. Incluso entre estos escépticos, sin embargo, muchos retuvieron temas y objetivos tradicionales (y ciertamente Homero), aunque
en la nueva forma actualizada. Se cambió el énfasis, pero la escolarización, incluso en su forma más práctica, siguió siendo muy intelectual en
comparación con la de otras culturas.

El enfoque educativo de los griegos difiere de la educación para el desarrollo conceptual que esbocé anteriormente como un posible ejemplo
del modo I. Pero el contenido, como siempre, no es relevante en este contexto. El carácter modal de estos dos enfoques es el mismo: un plan
de estudios monista y puramente secular que surge de una visión fundamental del hombre y se enseña como un todo interconectado
mediante la integración de percepciones y conceptos.

"Un sentido de la totalidad de las cosas", escribe Kitto, "es quizás el rasgo más típico de la mente griega". La educación griega es un ejemplo:
es un todo porque es una interconexión de partes. Es el uno en los muchos, el yo

modo.182

Política

En política, como en otras áreas, el enfoque distintivamente griego surgió en Atenas. Entre los representantes famosos de la democracia se
encontraban Clístenes, Solón, Pericles y Demóstenes.

La democracia griega mantuvo dos valores como fundamentales: la autodeterminación de un hombre, es decir, su libertad para tomar sus
propias decisiones y dirigir sus propias acciones, y la relación de un hombre con sus semejantes, concebida principalmente como su
capacidad para apreciar los tesoros culturales de Grecia y, por lo tanto, participar plenamente en la vida de su comunidad. Estos dos valores,
se sostenía, se implican mutuamente: una criatura empujada a un grupo sin elección y ordenada a adaptarse no tiene la autonomía de un ser
racional, sino más bien la impotencia de un esclavo; una criatura que rehuye las mentes y los logros de una cultura racional está, en efecto,
descartando la razón y convirtiéndose en un animal. Ninguno de los dos está actualizando su potencial humano distintivo, que era el objetivo
dominante de la política de los griegos, así como de su educación.

Al tratar de implementar sus valores políticos, la primera pregunta en la mente griega fue el tamaño de la población. Por un lado, observaron,
hay unidades sociales como una familia o una aldea que son demasiado pequeñas para sostenerse o defenderse. Por otro lado, hay imperios
como los de Persia o Egipto en los que el individuo no es más que una mota de arena engullida por un continente de otras motas similares,
que sólo pueden formar un todo funcional mediante el despotismo. Solo hay una alternativa válida, concluyeron: la ciudad-estado o polis,
cuyos ciudadanos generalmente se cuentan en las cinco cifras más bajas. Sólo tres de sus ciudades tenían más de veinte mil; una polis de cien
mil, dijo Aristóteles, sería absurdo. (Las mujeres, los esclavos y los extranjeros no tenían ningún papel en el gobierno). Debido al número
relativamente pequeño de sus ciudadanos,

Una polis, sostenían los griegos, puede alcanzar sus valores solo si tiene el tipo de gobernante adecuado. Aquí nuevamente sopesaron las
posibilidades observadas. Bajo el gobierno de reyes u oligarcas, los ciudadanos claramente no son libres. Tampoco son libres en las
democracias representativas, que, se sostuvo, son simplemente otra forma de tiranía: ciertos hombres que supuestamente hablan en nombre
de los electores en realidad descartan los intereses de los electores para promover los suyos. Solo la democracia directa, concluyeron,
preserva la libertad. Solo si todos los ciudadanos gobiernan juntos, es decir, solo si, en cualquier asunto, el voto de cada hombre tiene el
mismo peso que el de cualquier otro, solo entonces cada hombre disfruta del mismo poder que los demás para determinar el resultado y su
destino. Para garantizar esta igualdad en la práctica, cada ciudadano tenía la misma oportunidad de ocupar un cargo y de tratar de cambiar la
opinión de sus electores; así que incluso si un hombre pierde un voto, es muy posible que gane uno más tarde.

De ahí la forma de los griegos de reconciliar la libertad con las prerrogativas del estado: para ellos, como dice Kitto, la idea de libertad es
“gobernar y ser gobernado por turno”, teniendo cada ciudadano la misma oportunidad en cada función. Para los griegos, debo añadir, la
igualdad es un valor sólo en este contexto delimitado; en palabras del Oxford Classical Dictionary (OCD):

la igualdad defendida por los demócratas era que todos debían tener las mismas oportunidades de participar en la política ... especialmente la
misma oportunidad de hablar en las asambleas políticas ... y que todos debían ser iguales ante la ley ... El concepto de igualdad es puramente
político y no se extiende al ámbito social y económico de la sociedad.183

En cuanto al otro valor fundamental de la política, la participación de un hombre en la vida de su comunidad, esto requería el cumplimiento
de sus obligaciones políticas, como asistir a las asambleas mensuales, debatir políticas y emitir votos, junto con la inmersión en la cultura
ateniense. incluyendo las artes, los juegos y las discusiones entre los educados, quienes estaban fascinados por las preguntas planteadas por
los nuevos estudios de la materia, el hombre y la filosofía. Con esta agenda, la ciudadanía evidentemente exigía tiempo y esfuerzo. La polis no
era meramente una entidad política, sino una educación para adultos en el arête; en palabras de Kitto, fue "una cosa activa, formativa,
entrenar la mente y el carácter de los ciudadanos ..." De ahí la famosa frase de Aristóteles, "El hombre es un animal político", con lo que él
quiere decir: un animal que alcanza la plena actualización sólo en una polis.184

Los valores que gana un hombre mediante la igualdad de votos y la participación cultural no son suficientes a los ojos de los griegos para
calificarlo como un hombre libre. Además del hombre dentro de la polis, está el hombre solo; además de los requisitos del ciudadano, están
los requisitos del individuo. También en esta capacidad, un hombre que persigue arête debe buscar la realización, una condición necesaria de
la cual es la libertad individual.

Por lo tanto, se esperaba que un ateniense combinara en su vida dos elementos, sin que ninguno superara al otro. Como dice la OCD: “el ideal
democrático fundamental era la libertad ... [que consiste en] la libertad política para participar en las instituciones democráticas y la libertad
privada para vivir como uno quiera”. Al igual que los padres fundadores estadounidenses, los griegos no temían que los individuos libres, que
vivían como quisieran sin ningún dictador que los restringiera, se volvieran locos.
Dado que los hombres son seres racionales, en general se puede confiar en ellos para que persigan sus objetivos y dirijan su gobierno de
manera racional, respetando las prerrogativas de los demás. Para los atenienses, Sabine escribe: “El gobierno no es un misterio reservado
para el noble nacido en Zeus. La libertad del ciudadano depende del hecho de que tiene una capacidad racional para

convencer y ser convencido en relaciones sexuales libres y sin trabas con sus semejantes. ”185

El lado individualista de los griegos fue prominente tanto en asuntos intelectuales como económicos. Mantuvieron el principio de la libertad
de expresión, por ejemplo; según el OCD, incluso lo consideraron como "el aspecto más importante de la libertad". Tampoco, la mayoría de las
veces, fueron meramente "moderados" en este sentido. No hay democracia moderna, escribe C.

M. Bowra, renombrado erudito clásico, permitiría “el [discurso] imprudente, difamatorio ya menudo malévolo….

incluso en tiempos de guerra angustiosos ”que los griegos solían permitir e incluso disfrutar.186

En cuanto a las posesiones materiales, Durant escribe:

la ley de propiedad [ateniense] es inflexiblemente severa. Los contratos se hacen cumplir rigurosamente; todos los miembros del jurado están
obligados a jurar que "no votarán por la abolición de las deudas privadas" ... y cada año el arconte principal, al asumir el cargo, hace que un
heraldo proclame que "lo que cada uno posee

seguirá siendo poseedor y dueño absoluto de la misma ". 187

Preocupados de que su forma de gobierno pudiera permitir la usurpación de la libertad individual, estos demócratas establecieron muchas
instituciones y procedimientos para prohibir o limitar ese comportamiento no deseado, y especialmente para desalentar la legislación
apresurada e inspirada por la mafia. Había varios tipos de comités y funcionarios que, entre otras funciones, a menudo podían rechazar las
medidas propuestas y declarar al comienzo de una reunión que ciertos tipos de legislación estaban oficialmente prohibidos. Dado que sus
ideas políticas se formularon milenios antes de que se identificara el concepto de derechos individuales, los griegos hicieron pocos intentos
por limitar explícitamente los poderes (frente a los procedimientos) del gobierno. En general, pensaban, los miembros de la polis
estrechamente unida no necesitaban preocuparse mucho por enumerar límites sobre sí mismos.

A pesar de su compromiso con la libertad de expresión y la propiedad privada, por lo tanto, no había nada en el sistema político que impidiera
el crecimiento continuo del estado ateniense. Con el tiempo y entre otras cosas, llegó a ejecutar un programa de bienestar sustancial, imponer
el servicio militar obligatorio y, ocasionalmente, mantener la moral exiliando o incluso matando a hombres cuyas ideas se consideraban
dañinas para la polis, aunque la víctima puede haber violado ninguna ley (por ejemplo, el destino de Sócrates). En cada uno de esos casos, se
argumentó, la política era evidentemente necesaria para salvaguardar los valores de la polis, mientras que no era indebidamente (o al menos
no inmerecidamente) dañina para sus víctimas.

Aunque los griegos mantuvieron el gobierno de la mayoría, no creían que una decisión mayoritaria en particular fuera necesariamente
racional o justa. El hecho de que la sociedad apruebe un estatuto o incluso un sistema político completo, en su opinión, es irrelevante para su
validez. La política debe basarse no en los deseos arbitrarios de los hombres, sino en la realidad. "Filosofía política y ética griega", señala
Sabine,

continuó por la antigua línea ya trazada por la filosofía de la naturaleza: la búsqueda de la permanencia en medio del cambio y de la unidad en
medio de lo múltiple ... la sustancia de los filósofos físicos reapareció en consecuencia como una "ley de la naturaleza", eterna en medio de las
interminables calificaciones y modificaciones de las circunstancias humanas.

De modo que la acción política no puede juzgarse objetivamente simplemente por referencia a los votos en la asamblea. Lo contrario es
cierto: los votos deben juzgarse por referencia a leyes naturales independientes de los hombres. En los primeros años griegos, estas leyes se
habían considerado divinas en su origen y validez. Pero ya en Hesíodo, la defensa de estas leyes se convirtió en su razonabilidad en la vida
humana, con el linaje divino retrocediendo en un segundo plano. Al final, observa Durant, “[T] hesmoi, o usos sagrados, se convirtieron en
nomoi, o leyes hechas por el hombre. En estos códigos la ley se liberó

de la religión, y se volvió cada vez más secular ... "188

La teoría griega de la ley natural es la primera aparición en Occidente de una idea esencial para la posterior defensa lockeana de los derechos
individuales y el gobierno limitado. En el desarrollo de esta teoría, vemos de nuevo la mente griega en acción: los hechos de la naturaleza en
política, como en física, no son una yuxtaposición de concretos no relacionados. Por el contrario, todo el cuerpo de nomoi puede y debe
organizarse en un sistema y luego escribirse para que todos los hombres lo comprendan y sigan. En otras palabras, vemos el surgimiento de
la primera sociedad en la historia que atesora, en la línea inmortal de Aristóteles, "un gobierno de leyes y no de hombres".

Es difícil clasificar la política griega utilizando terminología moderna. Su punto de vista no es el individualismo, porque no pone límites al
poder estatal. Pero tampoco es colectivismo, porque considera al individuo como la única entidad política real y su arête personal como su
propio valor último. Y el sistema griego no es una versión de la economía mixta, que intenta combinar el individualismo (del que ignoraban) y
el colectivismo. En opinión de los griegos, su propio enfoque es lo opuesto a una mezcla. Es un enfoque de principios definido por valores
objetivos y las formas sociales necesarias para alcanzarlos, todo basado en última instancia en la observación de los hechos.

En mi opinión, la política griega es tan individualista como era posible en ausencia de la teoría política de la Ilustración moderna. Los griegos
(y en menor medida los romanos) dieron pasos importantes hacia el enfoque estadounidense, pero dejaron otros pasos importantes para que
los tomara la posteridad. La posteridad tardó dos milenios en aparecer.

La política griega es un sistema que defiende la unidad, una unidad cuya realidad consiste en cierto tipo de conexión entre los individuos, que
ellos mismos han creado. En lo que respecta al modo, por lo tanto, a pesar de sus muchos
diferencias, la política de los griegos y de los padres fundadores es la misma: el Uno en los Muchos: el enfoque.

Las ideas e instituciones griegas eran en muchos aspectos incompletas y / o inconsistentes. Pero en nuestras cuatro áreas, los griegos en
general hablaron con una sola voz. La suya era una cultura yo.

Después de la Grecia clásica, el pensamiento occidental fue un epílogo semigriego que duró tres siglos y que se remonta a las muertes de
Aristóteles y Alejandro. Durante este período helenístico, la herencia griega, cada vez más diluida, se extendió por el mundo civilizado,
después de lo cual Roma, en auge, tomó el poder. Debido a que lo considero esencialmente similar a la cultura romana (que se trata en el
próximo capítulo), solo daré un vistazo al período helenístico.

Hay muchas diferencias obvias entre las culturas helenística y romana. Por definición, los helenistas se parecían más a los griegos y, por lo
tanto, eran más intelectualmente activos, mientras que los romanos enfatizaban la búsqueda de objetivos prácticos. Ambas culturas eran
religiosas, pero los helenistas podían ser tradicionalistas o receptivos al misticismo oriental despreocupado, mientras que los romanos, al
menos antes de su declive, respaldaban un politeísmo decoroso patrocinado por el estado. Los helenistas, aunque más cercanos en el tiempo a
los griegos amantes de la vida, fueron los que iniciaron el fracaso de los nervios de Occidente durante siglos, como se le llama; los romanos,
más comprometidos con el deber, lo llevaron más lejos, y finalmente entregaron Occidente al cristianismo. Estas diferencias y otras, aunque
reales, son de grado más que de esencia.

Grecia y especialmente Homero tuvieron una profunda influencia en los helenistas y en Roma, mientras que el estoicismo, un producto
helenístico, fue una filosofía líder en ambos períodos. Así que ambos aprobaron una mezcla de sentimientos que saborean la vida y que
niegan la vida. Incluso en la religión, los dos finalmente convergieron cuando en los últimos años de Roma, Júpiter fue derrocado en favor de
Isis, Jesús y el resto.

No podemos comparar la literatura seria de las dos culturas, porque los escritores helenísticos, a diferencia de los de cualquier otro período
occidental, no escribieron poesía épica o drama serio, sino comedia, poesía pastoral y similares. Contrariamente a la imagen general, los
romanos en esta área eran mucho más activos y creativos.

En nuestras otras áreas, sin embargo, los romanos esencialmente se hicieron cargo y adaptaron los productos culturales de sus predecesores
helenísticos. En ciencia, ambos grupos ofrecen recapitulaciones de la física post-aristotélica. En educación, los helenistas crearon lo que ahora
llamamos educación clásica, de la cual la educación romana fue "solo una adaptación",

según HI Marrou de la sorbona. Y en política, escribe Edward M. Burns, historiador de la Universidad Libre de Berlín, "la forma de gobierno
dominante en la época helenística era el despotismo de los reyes que se representaban a sí mismos como al menos semidivinos". El paralelo
romano aquí es obvio.189

En un período que se extiende desde Alejandro hasta Constantino (en 315 hizo del cristianismo la religión oficial de Roma), y abrazando una
cultura que finalmente se extendió a todo el mundo civilizado, debemos esperar encontrar innumerables variaciones en prácticamente todas
las facetas de una sociedad. Pero en estos siglos, creo, las variaciones son un flujo de detalles superficiales, mientras que el mismo método
subyacente de pensamiento sigue funcionando. Muchos eruditos alemanes que están de acuerdo con esta interpretación identifican estos seis
siglos por un nombre: “hellenistisch-römische Kultur. ”190

Dado que fue en su forma romana que esta cultura se transmitió a los mundos medieval y moderno, solo es necesario un estudio de la versión
romana para comprender el desarrollo de la mente occidental.

* También existe la posibilidad, como hemos visto con respecto a los Tres Grandes, que un creador pueda aceptar y articular conscientemente
lo viejo, sin ver que contradice lo nuevo. En tal caso, el conflicto no surge de emociones no identificadas. Pero esto no altera el hecho de que la
contradicción existe, emocional y / o intelectualmente.
CAPITULO DIEZ

ROMA

Literatura

Durante el período artístico más destacado de Roma (ca. 100 a. C. a 100 d. C.), la literatura seria, que siguió a la de Grecia, fue ante todo poesía
épica. La Eneida de Virgilio, la más famosa de las epopeyas, estaba destinada a ser una contraparte romana de la Ilíada; iba a ser homérico en
la forma al mismo tiempo que encarnaba el espíritu romano en lugar del griego. El trabajo fue un éxito instantáneo; los intelectuales del
imperio abrazaron la epopeya casi tan apasionadamente como los griegos abrazaron a Homero, y su estudio pronto se hizo obligatorio en las
escuelas. En lo que respecta a la literatura, por lo tanto, la mejor manera de descubrir la mente distintivamente romana es examinar los
contrastes entre estos dos grandes poetas.

Virgilio emplea la misma maquinaria divina que Homero. Sus personajes también alaban a los dioses, estudian los presagios y afirman el
poder de los dioses sobre los hombres. Pero mientras que los dioses homéricos son moralmente imperfectos y, en última instancia,
indiferentes a los hombres, el Júpiter de Virgilio es impecable, un ser augusto que se toma muy en serio su plan para los seres humanos. El
plan no es tan parroquial como resolver una enemistad local, sino que surge de un propósito mucho más ambicioso: “En la Eneida”, escribe
Philip R. Hardie, un clasicista de Cambridge, “hay más en juego…. Es la voluntad de Júpiter que Roma sea fundada y conquistar el mundo: con
un atrevido paso de imaginación, Virgilio hace del dominio romano ... una parte central del orden mundial cósmico ". El plan de Júpiter, por lo
tanto, tiene una similitud con el del Dios cristiano:191

Dada la escala y la importancia de su plan, se describe a Júpiter como mucho más práctico, mucho más activo y orientado a los detalles, que
Zeus en la Ilíada. Es tan poderoso que hace que el logro de su propósito y cada paso que lo conduzca sea inevitable. Frente a tal poder, el
propósito o la eficacia humana independiente es un mito. En palabras de Eneas, los seres humanos están bajo el dominio de "Fortuna, que
ningún hombre puede resistir, y Destino, que ningún hombre puede resistir".

puede escapar ... " Se puede poner a Zeus a dormir, pero Júpiter siempre está mirando.

Aunque las historias de Homero y Virgilio contienen digresiones, cada autor presenta una secuencia de eventos con una lógica interna. Pero
esa lógica toma una forma literaria diferente. Homer selecciona un incidente histórico, luego unifica sus eventos en una trama dramatizando
elecciones y acciones humanas específicas relacionadas con el incidente. Por el contrario, el propósito de Virgilio no es seleccionar, sino
incluir, cubrir toda la línea de eventos que conducen desde su propio tiempo a la Roma del futuro, la Roma considerada en la epopeya como
distante todavía milenios. En el nivel secular, no se presenta ninguna conexión lógica entre estos eventos; no hay explicación de su secuencia
en términos de las metas o acciones de los hombres. El mismo Eneas, muy consciente de esto, nos dice regularmente que está desconcertado
por lo que está sucediendo.

La progresión de la epopeya tiene su propio tipo de lógica, pero una que elude a Eneas, porque no es una lógica humana sino divina. En otras
palabras, el unificador de los elementos de la historia no es el propósito de los hombres sino el de Dios. Virgilio presenta las acciones
terrenales necesarias para lograr este propósito como necesariamente conectadas, pero solo porque gozan de un origen y un mandato
trascendentes. Para Homero, lo divino es expresión de la Naturaleza y, como tal, obedece a sus leyes; para Virgilio, la naturaleza es una
expresión de lo divino y, como tal, obedece a sus leyes. "Fue la mente", dice Virgil en un

declaración profundamente anti-griega, "que puso en marcha todo este asunto" .193

Si bien la eliminación de la maquinaria divina de Homero no afectaría la esencia de su trabajo, ocurre lo contrario con la Eneida. Sin el
planificador divino, no habría historia en absoluto, pero a lo sumo solo los planificadores de la ciudad que buscan un sitio para su futura
capital. No es casualidad que Dante, en busca de una figura que le sirva de primer guía en el otro mundo, no pensara en Homero, sino que
eligiera al poeta que consideraba el "mejor de los paganos".

Los personajes de la Ilíada y la Eneida difieren según lo requieran sus respectivas historias. El héroe secular, Aquiles, actuando en un mundo
cognoscible, confía en su facultad racional y, por tanto, puede ser independiente, apasionado, egoísta, orgulloso. Eneas, por el contrario, al
considerar la realidad fundamentalmente (aunque no exclusivamente) divina, considera el culto al héroe griego como un autoengaño, porque
el hombre es un ser que, como dice Jenkyns, «tiene que enfrentarse a un mundo que se ha convertido en algunos formas incomprensibles ... "
Mientras que Homer conoce a sus dioses tan bien como a sus personajes, Virgil enfatiza que no es así. "Cuando Eneas entra en el inframundo",
prosigue Jenkyns,

Virgilio reza a los dioses para que se le permita hablar de lo que ha oído y revelar cosas ocultas en la tierra profunda y la oscuridad…. Pone en
nuestras mentes la noción de que es muy difícil decir algo sobre tales asuntos ... [y sugiere que para el mismo Eneas] la revelación de cosas
invisibles es una dispensación especial; y aun así, aunque se ha revelado mucho, queda mucho por explicar.

El hombre, una Sybil en el poema pronuncia, es "ordenado a obedecer, no entender… ”194

Al describir el inframundo, se podría agregar, Virgilio no presenta la repugnante habitación de los muertos de Homero, sino más bien el
admirable hogar de la justicia, donde se imponen recompensas y castigos divinos.

Hasta cierto punto, a Eneas se le da la fuerza y el carácter de un héroe homérico. Pero lo que Virgil enfatiza no es la similitud de su héroe con
sus antepasados griegos, sino su diferencia. Eneas es admirable no porque establezca el curso de su acción y no tolera interferencias, sino al
revés: porque es un obediente servidor de Júpiter. En su propia y repetida autodefinición, él es "Eneas el obediente", una definición
dramatizada conmovedoramente en su romance con Dido.

A pesar de su apasionado amor mutuo, cuando una palabra del responsable del deber, aunque inexplicable para ellos, le recuerda su deber,
inmediatamente termina la relación, independientemente de la agonía, representada con simpatía por Virgil, esta acción causa que Dido y él
mismo. Del mismo modo, cuando Eneas se encuentra con el fantasma de su amada esposa muerta, Creusa, con solo un breve momento para
hablar, lo usan no para hablar de preocupaciones o sentimientos personales, sino de lo divino. La idea aquí de que una vida moral requiere
indiferencia a los deseos mundanos es el estoicismo tan popular en
Roma 195

Como hemos señalado al discutir el clasicismo, es difícil para un autor hacer que personajes sin deseo personal sean completamente reales,
un hecho cada vez más evidente en el desarrollo de Eneas. En palabras de Richard Rutherford, un clasicista de Oxford, vemos gradualmente

una especie de deshumanización. Que el héroe parece menos accesible, menos un "personaje completo",

en la segunda mitad del poema es seguramente parte del diseño de Virgilio: Eneas ha hecho la transición de ser un individuo a su verdadero
papel de líder de un pueblo. La caracterización está aquí moldeada por la ideología.196

En este caso, no vemos a un individuo dado un significado abstracto, como en Homero, sino un significado abstracto que comienza a usurpar
la realidad del individuo. No vemos a un hombre que vive según un credo, sino que el credo comienza a devorar al hombre. En otras palabras,
el mensajero está en proceso de convertirse en mensaje.

Al igual que con Dios, lo mismo ocurre en última instancia con Eneas: ninguno se presenta como un individuo observable. Al final, la historia
trata en gran parte de una abstracción (el obediente) al servicio de una abstracción (el todopoderoso). Un uso más extremo de la abstracción
para desplazar concretos, podemos señalar, es evidente en las obras de Séneca, siglos después, que son las únicas tragedias romanas
completas que han sobrevivido. En estas obras, escribe el clasicista británico CJ Herington, típicamente “comenzamos con una nube de mal,
luego presenciamos la derrota de la razón por el mal y finalmente experimentamos la Ttriunfo del mal ... "197

Aunque su obra ensalza regularmente lo divino, Virgilio no rechaza este mundo. Considera que la naturaleza y la percepción que tiene el
hombre de ella son derivadas, pero, no obstante, reales y válidas, respectivamente, porque se derivan de lo divino. El comportamiento
terrenal, incluso terrenal, se describe con cierto detalle, y el autor lo aprueba claramente. El objetivo de Eneas no es llegar a la ciudad de Dios,
sino a la ciudad de Roma. Y los personajes, a pesar de su compromiso con el deber, creen que algunos de sus deseos mundanos provienen de
Dios y, por lo tanto, deben ser satisfechos sin culpa, hasta el punto de la glotonería. Por lo tanto, disfrutan de banquetes extravagantes,
descritos por Virgilio con amoroso detalle, no solo en la tierra sino también después de la muerte. No cantan ni hacen música etérea en la
próxima vida, sino que realizan concursos atléticos, bailan y cantan las canciones de su vida anterior. poseen espadas y caballos, disfrutan de
los carros y las armaduras con el mismo gozo que cuando vivían, y disfrutan de grandes banquetes en la hierba. Si juzgamos por estos pasajes,
Virgilio parece creer que la vida después de la muerte es más o menos lo mismo que la vida anterior, pero simplemente se mudó a un lugar
diferente.

Un respeto similar por lo mundano es evidente hasta cierto punto incluso en El asno de oro de Apuleyo, la única "novela" romana, aunque sea
parcialmente seria, que existe. Cuando el héroe finalmente alcanza su preciada salvación en uno de los cultos orientales que proliferan en su
tiempo, el divino Osiris le dice qué hacer a continuación. Su consejo no es mortificar la carne o convertirse en monje, sino más bien: “Ve a casa
y practica la abogacía. ”198

Virgilio, como los otros escritores romanos serios, es un sobrenaturalista mundano. Logra la unidad entre los concretos de su obra a través de
un propósito trascendente que deben alcanzar en la tierra personajes con la cabeza fundiéndose en el mundo de las formas, pero con los pies
aún en la tierra. Este es el modo de M1.

Física

Según la definición griega o moderna del campo, no existe una física romana distintiva. Aunque los romanos hicieron algunos
descubrimientos científicos relativamente estrechos, generalmente consideraban que las teorías generales de la naturaleza carecían de
importancia porque no eran prácticas; como en muchas otras áreas culturales, los interesados en el tema tomaron sus ideas de los griegos,
generalmente de los helenistas. De manera característica, rechazaron las teorías de Platón y Aristóteles por ser difíciles de entender y sin
resultados prácticos. En cambio, la mayoría —por ejemplo, Cicerón, Séneca y el a veces contradictorio Varro— abrazaron la física de los
estoicos. Sus principales competidores, no tan populares, eran los atomistas, el más famoso de los cuales era Lucrecio.

Los físicos estoicos distinguieron tres objetos de estudio: el mundo, sus elementos y las causas que operan en él. Siendo racionalistas y
panteístas, sus conclusiones no se basan en la experiencia sensorial, sino en ideas a priori, utilizando la observación meramente como soporte
auxiliar. Sostenían (siguiendo a Heráclito) que el sustrato de la Naturaleza es el fuego, del cual evolucionaron todas las cosas. Dios o los
dioses, la naturaleza y el fuego, por lo tanto, eran en última instancia lo mismo y, en opinión de Cicerón, constituían "la fuerza activa
responsable de la existencia, actividad y racionalidad del universo". Al elaborar este punto de vista, los estoicos siguieron a Aristóteles en un
tema importante: su física combinaba el mecanismo y la teleología, aunque a su manera distintiva.199

Los movimientos de materia / fuego, sostuvieron, pueden describirse propiamente (aunque de manera incompleta) como mecanicistas.
Cualquier estado dado del universo, únicamente a través de las acciones e interacciones de los elementos físicos que obedecen las leyes
físicas, conduce necesariamente al siguiente; utilizando la terminología de Aristóteles, sólo la "causalidad eficiente" es una fuente de
movimiento.

Además, muchos estoicos razonaron, si el universo es finito y uno elige cualquier momento en el tiempo como punto de partida,
eventualmente se habrán agotado todas las combinaciones posibles de elementos, de modo que un universo idéntico en todos los aspectos al
del comienzo. reaparecerá; y como la materia siempre obedece a las mismas leyes, el mismo ciclo se repetirá sin fin. El universo oscilará para
siempre entre la Naturaleza que vemos y una conflagración cósmica en la que el Fuego lo ha consumido todo. En esta doctrina del “eterno
retorno”, todo lo que sucede en el universo (incluso en la vida humana) ha sucedido ya innumerables veces en el pasado y volverá a suceder
innumerables veces en el futuro. El libre albedrío, por tanto, es una ilusión. Así, Marco Aurelio: “[E] todo lo que

sucede, siempre sucedió así y sucederá así, y ahora sucede así en todas partes… ”200

Pero para comprender los movimientos de los objetos, sostenían los estoicos, el mecanismo no es suficiente. Las leyes de la mecánica en sí
deben ser explicadas, entendiendo que tales leyes y los eventos que gobiernan son un producto de Dios en su búsqueda de un propósito
benéfico y de largo alcance. Lo divino, en otras palabras, es una providencia cuyo plan hace que el mundo sea racional y ordenado. Ni a sus
ojos es misterioso el poder de lo divino. Dios no es solo la Naturaleza que observamos; también es un espíritu todopoderoso dentro de él. Él
es para el universo lo que el alma del hombre es para su cuerpo; en ambos casos, los propósitos de lo espiritual son los que mueven lo físico.
Aristóteles había postulado una teleología basada en la observación, según la cual el curso de acción de una entidad está implicado por su
identidad y, por lo tanto, inmune a la intervención de otro mundo. Los estoicos, por el contrario, defendían una teleología trascendente en la
que la identidad de un objeto no es la fuente de su acción; más bien, las cosas naturales en cuanto naturales se consideran pasivas y plásticas,
movidas en última instancia sólo por la fuente de la ley natural: lo sobrenatural.

¿No sabéis [escribe Epicteto] que así como el pie ... visto aparte dejará de ser un pie, dejaréis de ser un hombre? ¿Para qué es un hombre? Una
parte de una ciudad, primero una parte de la Ciudad en la que se incorporan dioses y hombres, y segundo de esa ciudad [Roma] que tiene el
siguiente reclamo para llamarse así, que es una pequeña copia de la Ciudad universal.

La copia tiene un reclamo de realidad, pero solo como una copia. Es real porque este mundo es Dios.201

Como paganos, los estoicos no defendieron sus premisas a priori apelando a la fe. Por el contrario, como todas las cosas provienen de Dios (o
de los dioses), sostuvieron, también lo hizo la facultad de razón del hombre; y si es así, tenía la intención de que lo usáramos.

Aunque los estoicos hicieron una investigación empírica sustancial en varios campos, no basaron sus ideas filosóficas fundamentales —el
fuego como elemento primario, panteísmo, teleología, conflagraciones cíclicas— en la observación.

En cambio, para usar la razón, pensaban los estoicos, uno debe construir cadenas deductivas que fluyan de axiomas expresados como
abstracciones puras. Whitney J. Oates, profesora de clásicos en Princeton, da un ejemplo: El argumento estoico [a favor del monismo] parece
haber funcionado de una manera como ésta: Aferrándose firmemente a la noción de que la "autosuficiencia" es de valor supremo, una
concepción que se encuentra en Platón, insistieron en que cualquier teoría de que el cosmos era radicalmente dualista no era sostenible. El
universo, si tiene algún valor, debe ser autosuficiente; por lo tanto, si es autosuficiente, debe estar libre de dualismo y, por lo tanto, monista. Si
entonces el universo es autosuficiente, el conjunto debe ser bueno.202

El historiador Stewart C. Easton resume el estoicismo de manera justa como una “filosofía semirreligiosa” (lo que yo llamo sobrenaturalismo
mundano). El elemento religioso es obvio en la visión estoica de la primacía de una entidad trascendente conocida a través de una apelación a
conceptos divorciados de las percepciones; pero el "semi" también es válido por su

ecuación de Dios con el mundo y su visión de la observación como necesaria y válida con respecto a verdades no abiertas a la deducción
racionalista.203

La serie de eventos mundanos, escribió Marco Aurelio, “no es como una mera enumeración de cosas inconexas ...

pero es una conexión racional ... las cosas que llegan a existir no exhiben una mera sucesión, sino una cierta relación maravillosa ". Los
Muchos, en otras palabras, son realidades, pero forman un todo conectado a través del poder y el propósito de un Uno trascendente: M1.204

Aunque Lucrecio se opuso a la teleología y la idea de fuerzas espirituales ocultas que actúan en la naturaleza, hizo su propia distinción entre
la naturaleza y un reino oculto que la mueve. Este último es el reino de los átomos, que carecen de cualidades sensoriales y, por lo tanto, son
imperceptibles. Esta es la verdadera realidad, sostuvo, frente al mundo derivado de colores, texturas, etc., que nos aparece en la percepción
sensorial. Lucrecio defendió el atomismo no por referencia a datos empíricos (que no apuntaban a los átomos hasta dos milenios después),
sino más bien reafirmando la inferencia racionalista de Demócrito a partir de las premisas de la filosofía presocrática. Dada esta base a priori,
Lucrecio trabaja para explicar una gran variedad de hechos observados, incluido el camino del sol, la mortalidad del alma, los orígenes de la
humanidad, el trueno., atracción magnética e incluso la gran plaga ateniense.205

Nuestro mundo es real pero secundario, y la experiencia es válida si se interpreta a la luz del a priori, del mismo modo que los estoicos, M1.

Educación

La educación romana sufrió muchos cambios durante su historia milenaria. En términos generales, estuvo orientado a la practicidad y fue
antiintelectual en los primeros siglos; práctico pero también intelectual en su punto más alto (ca.

100 a.C. a 100 d.C.); e intelectual pero no práctico en el período final del imperio. A pesar de estos cambios, sin embargo, y a pesar de la
influencia continua en Roma de la cultura griega, hubo un enfoque educativo duradero y distintivamente romano sostenido por Quintiliano,
Tácito y muchos otros. Sus fundamentos, implícitos en los primeros años, se volvieron completamente explícitos solo en la última etapa. Esta
etapa, a pesar de su inferioridad con respecto a sus antecedentes, fue con mucho la más influyente en el Occidente posterior. Los puntos de
vista de los educadores tardorromanos sobre el plan de estudios y la pedagogía fueron las únicas ideas educativas de los antiguos que se
retomaron y se llevaron a cabo a lo largo de los siglos, y que sólo se desvanecieron a mediados del siglo XIX.

Como hemos visto, la educación griega estaba orientada a los valores, tanto en el objetivo como en el método. Para ayudar al niño a
convertirse en el ideal humano y lograr una vida de felicidad personal, se le enseñó el valor supremo del heroísmo, la independencia y la
autosuficiencia, como lo ejemplifica Aquiles. Además, la mayoría de los niños fueron enseñados por o con maestros y compañeros de estudios
cuyo conocimiento, carácter y / o hazañas atléticas los niños naturalmente llegaron a admirar y buscar emular.

La educación romana reemplazó el valor por el deber. El niño no fue colocado en un mundo de héroes y admiración; más bien, al menos en los
primeros siglos que marcaron tendencia, tuvo que aprender de sus padres; en los primeros años, su maestra fue su madre, más tarde su
padre. Un padre no le fue presentado a su hijo como un héroe; Al niño se le dijo que su padre tenía derecho a ser respetado no porque fuera
Aquiles o fuerte o brillante, sino simplemente porque era su padre, independientemente de sus rasgos. Lo que se requería de un niño romano,
le dijeron, no era admiración, sino obediencia al deber, deber no solo para con su padre, sino también para con su familia, antepasados,
dioses, los hombres en autoridad y, sobre todo, el estado. . Su mayor deber, aprendió, era el deber de apoyar y proteger la supremacía
duradera de la Roma bendecida por Dios.

Con el paso de los siglos, los padres de un niño fueron reemplazados por maestros profesionales, pero la centralidad del deber permaneció.
"Si la educación griega antigua puede definirse como la imitación del héroe homérico", dice la Britannica,
"La de la antigua Roma tomó la forma de imitación de los antepasados". A los niños romanos, por supuesto, también se les enseñó a admirar
figuras ilustres, pero no como un medio para promover la autorrealización, sino más bien la abnegación.

Eneas, por ejemplo, era estimado en las clases como una figura más o menos impersonal que simbolizaba la renuncia a la patria. Frente al
“héroe homérico salvaje e imaginativo”, escribe HI Marrou, un historiador superlativo de la educación, Roman “el heroísmo nunca tuvo un
carácter individual en particular; siempre estuvo estrictamente subordinado al bien público y la seguridad pública… ”. De hecho, prosigue
Marrou,

... debemos darnos cuenta de la ausencia de algo detrás de la tradición latina comparable a la de Homero

[secularismo]… nunca hubo un tiempo en que la educación romana no señalara como ejemplo a seguir a los hombres de honor que habían
antepuesto el derecho divino a los intereses inmediatos de su país…. El propio patriotismo romano creía que era esencialmente religioso.206

La educación romana, como la griega, era monista. Pero como su objetivo final era diferente, también lo era su plan de estudios, que no incluía
dos de las tres asignaturas griegas: gimnasia y música. La desnudez pública de la gimnasia,

los romanos creían que era poco varonil e inmoral, mientras que sus competencias atléticas no eran serias. Sin embargo, admitieron que un
niño necesitaba educación física, no por razones personales, sino por razones puramente prácticas: aprender higiene y preparación militar.
En cuanto a la música (y la mayoría de las artes, aparte de la literatura), los profesores romanos en su mayor parte también la consideraban
poco práctica. En particular, les disgustaba el espectáculo —en su opinión, frívolo— de niños en la escuela cantando y bailando.

La esencia del plan de estudios romano desarrollado fue la tercera de las asignaturas griegas: literatura y lengua, un estudio bilingüe ahora,
ya que a los niños romanos se les enseñaba griego como algo habitual. En gran medida, los romanos

El enfoque en esta área fue similar al de los griegos. Los niños estudiaron ficción, principalmente poesía épica, junto con notables discursos
romanos y otros escritos de no ficción. Además de las tres R, se les enseñó algo de historia (en su mayoría romana), ciencia (muy descuidada)
y también música, medicina, astronomía, mitología, geografía, religión y otras materias. Por lo general, como sucedía con los griegos, los
hechos y las ideas se introducían poco a poco, cuando el maestro pensaba que algún punto era relevante para el estudio de la obra literaria en
cuestión.

Mientras que los griegos, sin embargo, habían presentado el estudio de los grandes escritores principalmente como una ayuda para que el
niño alcanzara el arête, los romanos, siempre interesados en lo práctico, buscaron mediante el estudio de la literatura convertir a hombres
que fueran políticamente efectivos. Si un niño se volvía experto en la oratoria y la retórica, si aprendía a escribir una oración elocuente, a
argumentar con una lógica convincente, a presentar sus puntos de vista de manera persuasiva, las mismas habilidades, sostenían, que fueron
enseñadas por los grandes poetas, entonces, cuando él habló públicamente como adulto, sería escuchado y más probable que lo siguieran. El
conocimiento de la literatura, en resumen, era un medio necesario para triunfar en la vida. Así, una idea de la educación griega, la introducida
por los sofistas, se convirtió en la regla del plan de estudios, como lo había sido durante el período helenístico.

Si a un maestro de hoy se le dijera que su plan de estudios debería incluir solo materias prácticas, probablemente dejaría de lado la gramática
en primer lugar. Los romanos adoptaron el punto de vista opuesto. La experiencia en pensamiento y acción, creían, requiere experiencia en
palabras, incluidas sus interrelaciones y reglas; en otras palabras, requiere un conocimiento de gramática., la asignatura, según Quintiliano,
que imparte "el conocimiento del habla y la escritura correctas ..." 207

En Atenas, como hemos visto, la gramática aún no estaba completamente desarrollada. En la era helenística, por el contrario, habían
aparecido en abundancia textos gramaticales extensos y completos, y los romanos los abrazaron. Llegaron a creer que el conocimiento de la
gramática era invaluable no solo en lo que respecta a la política práctica; era un requisito previo para el éxito en prácticamente todos los
campos, ya que todos los campos dependen del uso del lenguaje. La asignatura, por tanto, debe enseñarse desde los primeros años del niño.
Así, los romanos con mentalidad práctica se convirtieron en los creadores de las "escuelas de gramática" del mundo moderno que
despreciaban la practicidad.

Aparte de los nombres propios, las palabras son abstracciones. Cuando el dominio de las palabras como tal se convierte en la preocupación
básica de las escuelas, el estudio de las entidades y acciones que son los referentes de las palabras se vuelve secundario y relativamente poco
importante. Especialmente para los niños más pequeños, se pensaba comúnmente, este tipo de estudio es en gran medida una pérdida de
tiempo. Hemos encontrado este enfoque de educación a través de palabras antes, en conexión con la educación clasicista moderna, que fue
tomada de los romanos (luego modificada para satisfacer al cristianismo). Ahora veamos qué hicieron con él los creadores del enfoque.

Su método se implementó en los primeros días, cuando los niños comenzaron a aprender sus letras. Primero se llevó al niño de A a X,

y luego [escribe Marrou] al revés de X a A; luego en pares (AX, BV, CT, DS, ER) y luego mezclados en diferentes combinaciones. Después de las
letras vinieron las sílabas con todas sus combinaciones, y luego los nombres individuales. Estas etapas se sucedieron una tras otra, y no había
prisa por pasar a la siguiente. Los pequeños escolares eran conocidos como abecedarii, syllabarii y nominarii…. palabras raras ... los dichos
más difíciles de pronunciar ... fueron elegidos deliberadamente para estas primeras lecciones de lectura.208

Luego, el niño se sumergió en las relaciones de palabras, es decir, en la gramática. Como en la era helenística, escribe Marrou,

la gramática todavía significaba esencialmente el mismo análisis abstracto ... y las mismas distinciones y clasificaciones meticulosas: los
“sustantivos” ... se estudiaron de acuerdo con los seis accidentes: calidad, grado de comparación, género, número, figura y caso; y los
sustantivos comunes se separaron en veintisiete

clases: corpóreas, incorpóreas, primitivas, derivadas, diminutivas, etc.209

Después de completar estos preliminares, el niño aprendió a usar el conocimiento como guía para una lectura adecuada de los clásicos.
Priscian, autor del imperio tardío de un importante tratado sobre la enseñanza de la literatura, ilustra el método gramatical en forma de
diálogos entre maestro y alumno. Todo su libro cubre solo doce líneas de verso, la primera línea de cada uno de los doce libros de la Eneida.
En su estudio de la primera oración de las doce, se le pidió al estudiante, entre muchas otras cosas, que escaneara la línea; numerar, nombrar
y ubicar las cesuras; numerar sus figuras y su división en diferentes tipos de patrones rítmicos, junto con los nombres de

cada tipo de pie métrico; para identificar cuántos sustantivos, verbos y otras partes del discurso, y luego, con respecto al primer sustantivo, su
calidad, tipo, género, etc.210

Lo que el sistema educativo en cada etapa trabajaba para lograr en las mentes de los niños era, en esencia, lo mismo en cada etapa:
experiencia alfabética, la capacidad de distinguir y manipular símbolos; luego la experiencia gramatical, la capacidad de analizar y manipular
palabras; luego la experiencia literaria, la capacidad de encontrar estos análisis y manipulaciones en la obra que se estudia. En los últimos
siglos de la educación romana, los profesores abandonaron la promesa de practicidad política. En el Imperio tardío, la formación de oradores
políticos había perdido su propósito y lo implícito durante mucho tiempo se hizo explícito. La enseñanza de la gramática como estudio
principal no se detuvo, pero ahora los profesores, todavía aferrados al lenguaje, se alejaron del mundo. Se convirtieron, como el historiador
de la educación de Columbia IL

Kandel lo dice, "fuera de contacto y simpatía con la realidad". En este "escolasticismo en la educación", como él lo llama, los colegiales
competían en debatir temas como —ejemplos de Tácito— "vírgenes desfloradas ... el libertinaje de las mujeres casadas ... ceremonias para
observar en tiempos de pestilencia", etc. que los polemistas sabían poco o nada, un hecho sin importancia para ellos o sus maestros. La
preocupación no era el contenido de lo que decían los niños, sino cómo lo decían: si era pulido, gramatical, bien estructurado, internamente
consistente, rítmico, conmovedor, etc. Como lo resume Henry Nettleship, latinista de Oxford,

“Fueron llamados a admirar, no la adaptación del lenguaje al pensamiento, sino el lenguaje mismo” 211.

El estudio del lenguaje como un mundo autónomo en la base del aprendizaje significa la primacía en la educación de la forma sobre la
materia, de la lógica racionalista sobre la observación, de los conceptos sobre las percepciones. Esto significa abstracciones flotantes como
realidad educativa última. La cultura romana, aunque ciertamente no cristiana, fue siempre más religiosa que la griega, y lo fue cada vez más
en el imperio. Esta era una tendencia a la que los maestros, ya fueran a favor o en contra del cristianismo, se mostraban receptivos. Tuvieron
pocas dificultades para unir su gramática con la de sus dioses. En su opinión, ambos representaban la misma metafísica: la supremacía de lo
espiritual sobre lo material.

Sin embargo, a pesar de su platonismo, la educación romana todavía era pagana, al menos durante algunos siglos en el imperio.

Como tal, a los estudiantes no se les enseñó el desprecio por el mundo material o por su ciudad gobernante; por el contrario, las escuelas
pretendían producir patriotas romanos. Incluso durante la etapa final, se afirmó, al menos oficialmente, que la educación servía a este
propósito, ya no tanto enseñando oratoria, sino permitiendo que el estudiante se inspire en los textos que describen las grandes hazañas
realizadas por los grandes hombres en este mundo. . De esta manera, los conceptos flotantes que los niños aprendieron todavía estaban
pensados, aunque de manera inadecuada, para ser utilizados aquí y ahora, es decir, para conectar e iluminar los eventos que nos dan nuestros
sentidos. El objetivo de los maestros no era escalar la línea dividida de Platón y desaparecer, sino permanecer allí el tiempo que fuera
necesario para finalmente volver a los placeres terrenales que el propio Platón despreciaba.

Los educadores romanos lograron la unidad en su campo al sostener que los Muchos están conectados porque su fuente es un sistema
trascendente de abstracciones conocido a priori. Este es otro caso de sobrenaturalismo mundano. Son los Muchos del Uno — M1.

Política

La política romana, tanto republicana como imperial, se basaba en tres ideas interconectadas: colectivismo, deber y derecho.

Mientras que el objetivo de los griegos en la política, como en la educación, era en gran parte individualista (fomentar el desarrollo personal y
la realización personal de cada hombre), el objetivo de los romanos era colectivista. El propósito del ciudadano, como había dicho Virgilio y
como todos sabían desde sus primeros años de escolarización, era promover no el bienestar del individuo, sino el del estado romano:
promoverlo y, cuando se le pedía, sacrificarse por él. Según este estándar, la mayoría de los valores griegos, como la ciencia abstracta, la
admiración idealista e incluso la risa alegre,

los romanos juzgaron insignificantes o incluso egoístas. En cambio, la vida de un ciudadano, especialmente su vida pública, debe ejemplificar
los rasgos que fortalecieron a Roma: amor por el trabajo duro, autocontrol en el pensamiento, seriedad, frugalidad, piedad y espíritu público.
El buen ciudadano practicaba estas virtudes no como un medio para su felicidad, que era moralmente irrelevante, sino como un fin en sí
mismo, simplemente porque eran su deber.

Pero el deber, en política como en cualquier otro lugar, subrayaron los romanos (al menos en siglos anteriores), no puede ser impuesto por el
capricho de nadie. Más bien, los actos del gobierno deben estar regidos por la ley, tanto en lo que respecta al fondo como al procedimiento.

Basándose en el trabajo pionero de los griegos, los romanos convirtieron los primeros códigos estrechos en un sistema de leyes organizado,
completo y, por lo tanto, masivo. Dado que las leyes se establecieron explícitamente, se publicitaron ampliamente y se respetaron en general,
los gobiernos romanos las tomaron en serio (hasta la degeneración imperial).

El problema político de la república, como lo veía el liderazgo, era la lucha de clases. También en Grecia ha habido enfrentamientos entre ricos
y pobres, pero se mejoraron en cierta medida por el hecho de que los ciudadanos se consideraban a sí mismos como miembros de la misma
familia relativamente pequeña, cada uno de los cuales, ricos o pobres, poseía iguales poder politico. Sin embargo, los romanos —en camino de
convertirse en el gobernante del mundo, con un corolario de inmigrantes que manejar— difícilmente podrían modelar su propio estado en un
sistema diseñado para una lastimosa (para ellos) pequeña

polis. Para hacer frente a la guerra de clases, concluyeron, la unidad activa dentro del gobierno no podía ser el individuo.

Los romanos reconocieron tres clases: la aristocracia, los jinetes y la plebe. Los primeros eran hombres de una tribu o familia especial con
dinero y prestigio; el segundo, empresarios lo bastante ricos como para permitirse un caballo; el tercero, las masas sin estatus ni dinero. El
objetivo principal de la política, sostenían los creadores de la república, era establecer un sistema dentro del cual estos grupos dejarían de
luchar y, en cambio, aceptarían coexistir pacíficamente. Se decidió que el medio para este fin era dividir el poder político entre las clases y
codificar todos los aspectos de la división definiendo un conjunto de leyes acordadas por todos. Las leyes especificarían con precisión las
funciones, prerrogativas, procedimientos y funcionarios pertenecientes a cada clase. El hogar de la aristocracia era el senado; de la plebe, la
asamblea.

Polibio y Cicerón argumentaron que este sistema era una inferencia lógica de la experiencia política griega.

La monarquía, el gobierno de uno, decían, conducía al despotismo; de la aristocracia a la oligarquía; y democracia para gobernar la mafia. Por
el contrario, escribe Polibio, la gran virtud del sistema romano era que rechazaba los tres en favor de una integración de elementos extraídos
de cada uno (el cónsul romano era considerado su equivalente de un monarca). Tal sistema tenía que ser perdurable porque estaba “en un
estado de equilibrio gracias al principio de reciprocidad o

contraataque [controles y contrapesos, como decimos] ". 212

Aunque los republicanos, como indica Polibio, defendieron su sistema político alabando su practicidad como lo demuestra la experiencia
histórica, no consideraron este argumento como la validación fundamental de su sistema. Era práctico, sostuvieron, porque su tipo de
gobierno y leyes fueron ordenados por lo divino. Y, por esa misma razón, su sistema no era de aplicación meramente local, sino que era
necesario en todas las sociedades adecuadas. Los detalles pueden modificarse, pero solo dentro del marco de principios que su fuente divina
ha hecho absolutos. La ley natural, en palabras de Cicerón, es "válida para todas las naciones y todos los tiempos", debido a "un amo y
gobernante, es decir, Dios, sobre todos nosotros, porque él es el autor de esta ley, su promulgador y su cumplimiento juez."213

La Commonwealth romana, resume a su gran admirador Polibio,

... para mostrar su superioridad de la manera más decisiva ... en la creencia religiosa. Aquí encontramos que el mismo fenómeno que entre
otros pueblos [los griegos] se considera un tema de reproche, a saber, la superstición, es en realidad el elemento que mantiene unido al
Estado romano. Estos asuntos [religiosos] se tratan con tanta solemnidad y se introducen con tanta frecuencia tanto en la vida pública como
en la privada, que nada podría excederlos en importancia.214

Dios como factor trascendente antecedente de este mundo es, como sabemos, un objeto accesible sólo al pensamiento puro; es una
abstracción o una serie de ellos independientes de la observación. Esta primacía de la abstracción se extiende por todo el enfoque romano de
la política. Por ejemplo, su opinión de que Roma sirve eternamente al plan de Dios independientemente de lo que observemos sobre el
comportamiento de sus ciudadanos es claramente una idea a priori. También lo es la idea de que las clases sean entidades autónomas
distintas de sus miembros individuales. Aquí vemos nuevamente la unión común de Dios y abstracciones flotantes o de religión y
racionalismo.

El mejor ejemplo de racionalismo romano que conozco —específicamente, de su predilección por la prueba a través de la deducción a
priori— se encuentra en Marco Aurelio.

Si nuestra parte intelectual es común, también es común la razón respecto de la cual somos seres racionales: si es así, también es común la
razón que nos ordena qué hacer y qué no hacer; si esto es así, también existe una ley común; si es así, somos conciudadanos; si es así, somos
miembros de alguna comunidad política; si es así, el mundo es en cierto modo un estado.215

Muy pronto, por este método, Aurelius, muchos siglos antes que Hegel, llega a la misma conclusión:

"[Todo] lo que sucede", escribe, "sucede con justicia ...". Epicteto articula otro rasgo epistemológico del racionalismo: “[E] mismo uno ha
venido al mundo con una concepción innata de lo bueno y lo malo ...

felicidad e infelicidad ... lo que está bien y lo que está mal ". 216

La estrategia de los republicanos de silenciar la lucha de clases incorporándola a la estructura misma del gobierno funcionó, o pareció
hacerlo, durante mucho tiempo. Por regla general, la aristocracia era el poder dominante —ahora se describe comúnmente a la república
como una oligarquía— pero periódicamente los ricos sentían la necesidad de pagar o pacificar a los plebeyos inquietos. Al final, el cacareada
equilibrio del sistema, después de un siglo de devastadora guerra civil, se rompió. Finalmente, consumió un gobierno basado en la guerra de
clases. "La forma misma de la república", comenta Easton, "llevaba dentro de sí las semillas de su caída".217

Durante la guerra civil, dicen los Durant, los republicanos comenzaron a pedir una "dictadura legítima" para mantener el orden durante los
períodos de "caos nacional o peligro". Al final de la guerra, ambas clases estaban trabajando abiertamente para conseguir este trabajo,
exigiendo que al dictador propuesto se le diera "autoridad casi completa sobre todas las personas y propiedades ..."

Augusto no tardó en aceptar la invitación de los republicanos y dejarlos obsoletos. En su lugar, el emperador introdujo una nueva forma de
gobierno.218

Al igual que los predecesores helenísticos y sus sucesores romanos, Augusto reclamó y ejerció el poder absoluto, sin obstáculos por parte de
ningún individuo o grupo. Tenía el poder de dirigir la política, la economía, los asuntos exteriores y la vida misma de sus ciudadanos, tanto en
asuntos públicos como privados. Gozaba de "el derecho a iniciar legislación en el Senado o la Asamblea, y el poder de vetar la acción de
cualquier funcionario del gobierno". No dudó en exigir a sus súbditos un comportamiento moral, tal como él lo definía. Los Durant citan sus
leyes matrimoniales como ejemplo.

El matrimonio debía ser obligatorio para todos los hombres contrayentes menores de sesenta años y las mujeres menores de cincuenta.

Se anularon los legados condicionados a que el legatario permaneciera soltero. Se impusieron sanciones a los célibes: no podían heredar,
excepto de familiares ... y no podían asistir a fiestas públicas

o juegos… .219
Quizás la política más recordada del emperador es la creación de un programa de bienestar junto con una variedad de entretenimientos
públicos, una combinación satirizada por Juvenal como "pan y circo". Relativamente pocos intelectuales criticaron al emperador en referencia
a las leyes naturales que alguna vez fueron veneradas. "En la época de Adriano", escribe Easton, "era

reconoció que la palabra del emperador era la verdadera fuente de derecho para el imperio ... ”220

En la historia del Occidente civilizado, la deificación del gobernante todopoderoso se remonta a la caída de Atenas.

al culto religioso de Demetrio, a quien los atenienses en ese momento aceptaban como su maestro. Alejandro Magno exigió el mismo tipo de
adulación, quien proclamó que sus acciones provenían de Dios (a quien a veces equiparaba con él mismo). Y fue exigido por la larga lista de
sucesores helenísticos que fueron adorados por sus súbditos como reyes-dioses. Esta práctica cesó en la república comparativamente menos
religiosa, pero fue retomada nuevamente en el imperio. Dado que llegó tan temprano en el desarrollo del imperio, Augusto al principio
silenció el intento de su culto de deificarlo, pero luego encontró una alternativa. Según Easton, él “permitió su [propio]

Genio para ser adorado…. Más tarde, esto de hecho se convirtió en la adoración del emperador viviente como dios, un culto estatal al que
todos tenían que suscribirse bajo pena de traición ". El adorador, por supuesto, no juzgó lo que vio, sino que se sometió. Como dice Sabine, fue
"una época en la que todo el servilismo del despotismo oriental aparentemente había sido trasplantado a Roma".221

A pesar de su pretensión de poder absoluto, los emperadores romanos no intentaron ejercerlo en todas las áreas. No tenían ideología que
imponer, por lo que la filosofía (dentro de ciertos límites) no les preocupaba mucho, y enfrentaron ciertos obstáculos arraigados; entre otras
cosas, tuvieron que respetar ciertas tradiciones romanas veneradas durante mucho tiempo, para mantenerse en buenos términos con una
presión importante. grupos como los militares, y al menos en apariencia para obedecer la moral de la religión del estado. Además, aunque el
colectivismo de la política romana ofrecía a los hombres menos libertad individual que los griegos, los romanos se enorgullecían de proteger,
incluso del emperador si era necesario, ciertos derechos individuales por primera vez. El más famoso de ellos fue su declaración de la
igualdad ante la ley de todo hombre, sin importar dónde o cuándo viviera, un enfoque opuesto a la división griega de hombres en griegos y
bárbaros. En resumen, el emperador romano, por más libertino y brutal que sea, no era un totalitario. Se le puede comparar con Luis XIV,
pero no con Hitler o Stalin. "[E] l culto oficial del rey [romano]", observa Sabine,

“Tenía un significado constitucional, no del todo diferente al que tenía la teoría del derecho divino en la monarquía. ”222

A pesar de su carácter de dios-hombre, la mayoría de los romanos consideraban que el emperador, al igual que sus homólogos del siglo XVII,
tenía principalmente una función secular: no apartar a los hombres de esta vida, sino más bien utilizar sus dones únicos para guiar a los
hombres. esfuerzos mundanos, especialmente los que pertenecen a la gloria de Roma. Ejemplificando el compromiso de los romanos con tales
esfuerzos son sus hazañas sin precedentes en arquitectura e ingeniería. También en epistemología, debido a su énfasis general en la
practicidad, la reverencia por un ámbito abstracto, aunque crucial, no fue suficiente para ellos. En su opinión, el pensamiento debe estar
conectado con el mundo de la naturaleza y la experiencia.

Roma como civilización y como imperio [escribe el historiador Steve Jolivette] es única en la debilidad de su religión. Esto no significa que los
romanos no fueran religiosos, en el sentido de creer en todo tipo de magia, de tomarse los rituales en serio, etc. Eran religiosos en este sentido
de una forma que los griegos no lo eran. Pero eso no significa que el Estado romano se pareciera en nada al egipcio o al persa.

En otras palabras, también en política, los romanos fueron Worldly Sobrenaturalists.223

En el Estado romano, los muchos políticos —los ciudadanos, las leyes y los funcionarios— se integran en un sistema en virtud de una
divinidad que le confiere un propósito y es el autor de sus leyes. El paso de la república al imperio se produjo dentro de este enfoque; no fue
un cambio en el método de pensamiento, sino en la aplicación del mismo método. En ambas versiones, la política romana refleja los Muchos
del Uno: M1.

En nuestros cuatro campos, la cultura romana, como la de la era helenística anterior y a lo largo de una historia cuatro o cinco veces más larga
que la de Grecia, exhibe consistentemente el modo de M1.
CAPITULO ONCE

LA EDAD MEDIA

EN LA ALTA Edad Media, principalmente en los siglos XIII y XIV, las semillas de una larga preparación florecieron en una cultura distintiva y de
pleno derecho.

Literatura

En literatura, el gran logro fue la épica Divina Comedia de Dante, que es para la cristiandad medieval lo que Virgilio para Roma y Homero para
Grecia. A nivel popular, la más famosa de las obras de moralidad medieval es Everyman.

Aquiles se asomó al inframundo y lo encontró repugnante. Eneas hizo una visita más larga, encontró el más allá sobrecogedor, pero luego
regresó para perseguir su objetivo terrenal. La epopeya de Dante, a diferencia de ambos, se desarrolla en el más allá de principio a fin. Las
cosas terrenales se han dejado atrás con alivio, de uso solo si ayudaron a transmitir un significado no terrenal: bestias, montañas y otros que
se usan como símbolos para expresar la idea de que la verdadera realidad es atemporal, espacial, inmaterial y Perfecto.

Al comienzo del recorrido del poema por el otro mundo, Virgilio guía al poeta por la parte más baja, mostrándole los agonizantes castigos que
los pecadores obstinados merecen de parte de Dios. Luego los dos pasan a ver la feroz lucha de los penitentes en el Purgatorio, que aún no
han sido perdonados. Entonces Beatrice, una no pagana, asume el cargo de guía y conduce a Dante a través de los diferentes grados de almas
virtuosas gozosas en el Paraíso, una progresión que se acerca cada vez más al clímax del ser, Dios. Es la subida por la línea dividida de Platón,
con el Dios cristiano en la cima.

Dado que los humanos ingresan al otro mundo solo después de que sus vidas han sido completadas y juzgadas por Dios, el poema no presenta
ninguna acción física, ni ejércitos en masa, ni flotas sacudidas por tormentas, ni conflictos entre los principales, ni actos de venganza, ni actos
políticos. , ninguna misión para ganar una guerra o fundar una ciudad. Las acciones terrenales se mencionan con regularidad, principalmente
como explicación del sufrimiento de un pecador. Pero las acciones no están dramatizadas; simplemente se recuerdan. Las acciones de un
paciente tampoco están conectadas con las de los demás. La epopeya no presenta lo que se hizo en el pasado o lo que se desea en el futuro,
sino qué recompensa o castigo está experimentando ahora un alma determinada y por qué. El análisis conceptual de los pecados y sus
interrelaciones: estas cuestiones abstractas tipifican en qué se centra principalmente el trabajo.

El personaje principal, el propio Dante, es lo opuesto a Aquiles y Eneas. Es un espectador, incluso un hombre heterosexual, que, hasta su
epifanía en el canto final, experimenta las mismas emociones que un turista en un lugar nuevo y emocionante: asombro, simpatía, aprecio, etc.
Uno de sus mayores intereses es ensayar. acertijos teológicos estándar como la Trinidad, la Encarnación y la necesidad del Hijo que emana de
la Madre y viceversa.

En cuanto a las reacciones personales distintivas de Dante, lo más que escuchamos es su amor por Beatrice, que se presenta como una
generalidad sincera pero vacía, aunque repetida a menudo. No hay palabras o notas de amor, ningún beso robado, ningún toque electrizante,
ningún indicio de deseo, y mucho menos de tentación. Para Dante, por supuesto, todos estos serían signos de amor profano.

Debemos, afirma Dante, ser "liberados de todas estas cosas [mundanas]". Nuestros afectos deben estar "en llamas sólo en la voluntad del
Espíritu Santo ..." El marcado interés de la epopeya en los asuntos mundanos (como la política italiana) no contradice su falta de mundo,
porque para Dante la política, la ciencia y la historia solo tienen significado en la medida en que pueden ayudarnos a alejarnos de ellos
mismos y acercarnos a Dios. Cualquier interés independiente en las cosas de la naturaleza es un signo de inmadurez espiritual o algo peor,
probablemente peor, ya que todos esos intereses, incluido su amor por una mujer, se alejan de Dante a medida que se acerca a la cima de la
jerarquía. En ese punto, el espectador casi abstracto se encuentra con la abstracción pura.224

En este sentido, Beatrice supera a Dante. Según una descripción que escuché hace años, pero cuyo autor he olvidado, la única información que
obtenemos es que es amable, hermosa, sonríe dulcemente, habla mucha teología y se cambia de ropa cuando está cerca de Dios. Cuando llega
por primera vez, está oculta por un velo; más tarde, ella desaparece de repente. Nadie podría reconocer física o psicológicamente a una
persona así; no es un individuo ni siquiera un ser humano, sino una abstracción, no un personaje, sino un símbolo. Según varios intérpretes,
ella es Jesús, o

“La teología o la ciencia sagrada en sí misma”, o “Revelación y gracia”, etc. Eneas sintió deseos personales intensamente, pero luego sacrificó
dolorosamente el amor por el deber. Beatrice y Dante, sin embargo, carecen de tentaciones o conflictos internos; ellos

Desecha ansiosamente cualquier vestigio de identidad personal para que pueda ser absorbido por el infinito. Ambos personajes son
abstracciones, en este caso usados didácticamente, para presentar lo esencial de una filosofía, es decir, de todo un sistema de abstracciones.
De esta manera la epopeya es su tema; eso, no la historia o el personaje, es su único contenido real.

Los personajes de Homero, al ser abstracciones concretas, son reales para una audiencia porque perseguían valores personales con una
pasión inquebrantable. Los personajes de Virgilio, al ser abstracciones semi-concretizadas, parecen menos reales porque perseguían valores
personales pero sin compromiso con ellos, dispuestos cuando se les llamaba para dejarlos de lado al servicio de Dios. Los personajes
cristianos de Dante flotan porque no tienen deseos personales. El único deseo, compartido por todos menos los que no se arrepienten, es
dejar este mundo.

La elevación de la abstracción de Dante por encima del hormigón es más clara en el clímax de su gira. Se aferra a Dios mediante una
experiencia mística sobre la que ofrece sólo unas pocas generalidades más, como el gozo y la inspiración que crea en los bienaventurados a
medida que fluye Su “luz” no física. Pero cualquiera que sea el Dios de Dante, está claro que es la antítesis del mundo material. Para Dante,
este mundo no es simplemente corrupto; está corrupto metafísicamente y, por tanto, necesariamente, porque es lo opuesto a la realidad. Es
irreal, nada más que una distorsión, un reflejo insustancial, una apariencia platónica:

Lo que no muere [escribe Dante], y lo que puede morir, no es más que el resurgimiento de esa Idea que nuestro Sire, en Amar, engendra; pues
esa Luz viviente que sale tanto de su Fuente que no se aparta de ella, ni del Amor que hace tres con ellos, enfoca, de su bondad, su propio rayo,
como reflejado, en nueve existencias, una eternamente permanente. De allí desciende al
potencias más remotas… .225

Las cosas inmortales y mortales por igual, en otras palabras, no son más que el "rebrote" (reflejo) de la Idea de Dios.

No son más que la luz que, dejando a Dios y rompiendo en rayos separados, nunca deja a Dios; permaneciendo siempre con Dios, brilla en la
oscuridad, en la ausencia de luz, es decir, en un negativo, un reino de no-ser, que es el mundo de la materia.

La fe en el cristianismo, señalan dos eruditos de Dante, requiere que uno se libere "de esas limitaciones de los órganos sensoriales
corporales". Pero dados los artículos de fe y la facultad de deducción de ellos, escribe Dante, podemos captar muchas "cosas profundas": cosas
"de los ojos de ellos de abajo tan ocultas que su existencia está allí sólo en la fe, sobre la cual se construye el alto esperanza ... y de esta
creencia [en cosas profundas] necesidades debemos silogizar sin más visión ... " To "silogizar sin ver": una buena definición de
racionalismo.226

Dado que el contenido esencial de La Divina Comedia es una filosofía integrada, la epopeya está completamente unificada. En última instancia,
esta unidad es posible para Dante solo porque el poema en todos sus niveles es un movimiento integrado desde el vacío hacia la luz que todo
lo absorbe, el Uno sin los Muchos: el M2 modo.227

Todo hombre no pretende ser un gran arte, sino que presenta en términos sencillos un tema común en el siglo XIII. Todo el mundo lo
descubre mientras se prepara para hacer frente a una convocatoria de la Muerte para afrontar el día del juicio.

Cada uno de los personajes promete acompañar al hombre asustado en su viaje, pero luego lo abandona, cada uno a su manera sucumbiendo
al deseo de valores mundanos, como la riqueza, el banquete, la bebida, la alegría, el baile y la convivencia con lujuriosos. mujeres. Todos estos
traidores, "ahogados en el pecado", se presentan como abstracciones y se nombran en consecuencia: Compañerismo, Vástago, Fuerza, Belleza,
Bienes, etc. A menos que dar un paseo sea un evento, no hay eventos en la obra, que no presenta un historia, sino un sermón que advierte a la
audiencia que cultive la abstinencia. Como dice Good Deeds: "[Todas] las cosas terrenales no son más que vanidad".228

El autor de Everyman, por poco sofisticado que sea, sugiere en su historia la epistemología esencial para su religión. Entre los partidarios de
Everyman, Five Wits (los sentidos) se presenta como menos confiable que el Conocimiento, ya que abandona a Everyman mucho antes, e
incluso el Conocimiento es defectuoso, ya que no puede llegar hasta Dios. Aquí nuevamente, en términos bastante primitivos, vemos el modo
M2 en funcionamiento.

Ciencias

La ciencia, en gran parte desconocida para los medievales, les interesaba poco. Creían que las verdades sobre el alma, la religión, la eternidad
eran incomparablemente más importantes que las verdades sobre el cuerpo, la naturaleza o lo temporal, ya que estas últimas pertenecen
únicamente a la oscuridad que constituye este mundo. Por lo tanto, solo un puñado de personas a lo largo de los siglos obtuvieron fragmentos
de nuevos conocimientos científicos. Ningún pensador medieval produjo o incluso sostuvo una teoría del mundo físico en su conjunto, ni
siquiera en términos rudimentarios. Fue una época sin físicos. Mientras que los romanos habían tendido a dejar de lado la teoría física por
considerarla poco práctica, los cristianos condenaron lo poco que sabían.

de ello como inmoral. Para ellos, no era insignificante, sino una amenaza; tal interés mundano podría provocar la ira de Dios y poner en
peligro la salvación de uno.

A pesar de su animadversión contra la ciencia, la metafísica medieval implicaba una visión general de los acontecimientos físicos.

—Una visión que podríamos llamar teleología sobrenaturalista. Desde este punto de vista, las entidades físicas son y hacen lo que Dios quiere
que sean y hagan para cumplir Su plan que lo abarca todo, considerado como la Idea divina. Los teólogos buscaron validar este enfoque
apelando a la autoridad religiosa, incluida la Biblia, los padres de la Iglesia y los santos. En la opinión recibida de la época, estas fuentes dan a
los hombres un conocimiento sustancial, aunque limitado, de la Idea. Nos dicen, por ejemplo, de la importancia incomparable para Dios de la
Encarnación y la Resurrección, pero no nos dicen el objetivo final de Dios o su significado. Tales cosas no se pueden conocer, no en esta vida.

No hay leyes naturales que se interpongan en el camino del plan de Dios. Se pueden observar algunas regularidades en la naturaleza, pero
persistirán solo hasta que Dios las anule, por una razón y en un momento que no podemos conocer, y ordena una secuencia diferente de
eventos. Dado que la omnipotencia es lo que crea las entidades naturales y sus poderes, por definición no puede ser restringida por ellas. Así
vemos la aceptación sin problemas de los medievales de los milagros más desafiantes de la experiencia:

atribuido no sólo a Dios, sino también a Satanás y muchos otros. Los griegos habían creído en leyes naturales que incluso los dioses debían
obedecer; los cristianos, considerando la naturaleza como irreal, no podían pensar en ella como un freno a lo sobrenatural.

En consecuencia, para la mente medieval, la proliferación de entidades no materiales con poderes milagrosos, el bien y el mal, era
incontrovertible y era de esperar. Incluso los pensadores más agudos no dudaban de que al menos algunas de estas entidades eran reales;
Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, se propuso sistematizar el tema de la angelología.

Aunque el hombre no puede comprender mucho sobre el plan de Dios, los medievales a menudo se referían a él. Creían que una explicación
adecuada de algún evento era aquella que identificaba, en la medida de lo posible, el papel del evento en el esquema divino. “No hay un objeto
ni una acción, por trivial que sea”, escribe Johan Huizinga, renombrado medievalista holandés, “que no esté constantemente correlacionado
con Cristo o la salvación. Todo pensamiento tiende a la interpretación religiosa de las cosas individuales ... " Easton ilustra, utilizando el caso
hipotético del muérdago que crece en un roble. La medieval, dice, cuando se le pregunta "el propósito del muérdago en la casa de la
naturaleza ..."

[respondería que] “no sería necesaria ninguna investigación. Su mente podía especular libremente ". Easton prosigue que él podría pensar en
la idea de que el propósito de Dios era curar el árbol de los malos humores si estaba enfermo, o mantener baja la población de árboles si el
árbol moría, o servir de ejemplo al hombre de los males de la naturaleza. parasitismo, o ser una medicina útil dada al hombre por un Dios
misericordioso, o cualquier número de otras posibilidades.229
Toda la visión medieval del mundo físico, desde la metafísica hasta el muérdago, rechaza la experiencia sensorial en favor de ideas a priori
obtenidas en última instancia de la fe. Las percepciones son mundanas; las ideas (conceptos) no lo son. La expresión plenamente madura de
esta dicotomía la alcanzaron los escolásticos en las universidades de la época. Estos racionalistas —como dice Carl Stephenson, un
medievalista de Cornell— “bajo la influencia de San Agustín, siguieron siendo neoplatónicos. Entonces, los ortodoxos generalmente sostenían
que todo conocimiento se basa en ideas divinas implantadas en la razón humana por el Creador ... ”. Con mucho, el ejemplo más famoso de
racionalismo medieval es el argumento ontológico de San Anselmo, que pretendía probar la existencia de Dios sin referencia a la experiencia
sensorial, puramente por inferencia lógica a partir de una definición (un ser "que nada más grande puede concebirse").230

Hasta donde sabemos, había una docena de pensadores que eran más seculares que su cultura y de los que se puede decir que llevaron la
ciencia algunos pequeños pasos hacia adelante; pero también ellos, al ser cristianos medievales, abrazaron el idealismo y el racionalismo.
Abelardo, por ejemplo —uno de los pensadores menos sumisos, más mundanos y más lógicos del período— desarrolló, sin embargo, una
nueva versión de la teología sistemática ampliamente considerada como esencial para el currículo escolástico; su metodología "era deductiva,
siendo esencialmente el desarrollo de principios generales tomados de fuentes autorizadas". Roger Bacon, otro de esos ejemplos, fue quizás el
principal defensor de la experiencia como base del conocimiento, pero distinguió dos tipos de experiencia: “la adquirida a través de los
sentidos y la adquirida a través de las facultades internas por inspiración divina. Por lo tanto, este “empirista”, como se le llama a veces, pudo
creer y creyó que todo el conocimiento le había sido revelado a Set, el hijo de Adán, y luego a Salomón; que se había diluido en el proceso de
transmisión de estos grandes hombres a los pigmeos de su tiempo; y que un buen carácter moral era el primer requisito previo para recibir
una revelación de Dios.231

Con respecto a los Muchos, Meister Eckhart, aunque poco ortodoxo en varios aspectos, resume correctamente el punto de vista sostenido
durante todos estos siglos: "Quien ve dos o distinción no ve a Dios". Lo que hace posible la integración es el hecho de una realidad que todo lo
absorbe, del Uno sin los Muchos, M2.232

Educación

Desde la caída de Roma hasta el Renacimiento, la Iglesia controló la educación en Europa Occidental, al principio parcialmente, pero durante
su período culminante de manera oficial y completa. Arthur Francis Leach, un erudito pionero en la historia de la educación, describe la
educación en estos últimos siglos: “[L] a ley de educación era una rama del derecho canónico ... hasta 1540 todos los maestros y eruditos eran
clérigos, clérigos o clérigos. …. " La educación medieval, en otras palabras, fue diseñada para profesionales religiosos. Aunque hubo cambios a
lo largo de los años, especialmente

Después del surgimiento de las universidades en los siglos XII y XIII, la esencia del distintivo cristianismo

enfoque siguió siendo el mismo.233

La mayoría de los teóricos de la educación de hoy, asumiendo que valoran un estudio que implica amplias abstracciones, lo posponen hasta
una etapa relativamente tardía del desarrollo del estudiante; piensan que durante los años de formación las escuelas deberían concentrarse
en materias más adecuadas para la mente de un niño. Los medievales adoptaron el punto de vista opuesto, es decir, que hay un solo propósito
de la educación: inculcar en un niño las ideas correctas, la filosofía correcta y, por lo tanto, en la medida de lo posible para el hombre pecador,
convertirlo en un verdadero Cristiano en pensamiento, sentimiento y comportamiento.

Dado que, según el consenso, toda la verdad importante ya había sido dada por revelación, el estudiante medieval pronto se dio cuenta de que
sería una tontería buscar esa verdad por sí mismo o cuestionar las verdades que le enseñaron. La tarea del niño era aceptar el cuerpo de
sabiduría establecida y tratar de comprender aquellas partes accesibles a la mente humana. En cuanto a las partes que no podía entender:
"No se haga mi voluntad, sino la tuya".234

Mientras que los paganos habían concebido la educación como una preparación para la vida, los cristianos la concebían como una
preparación para la vida después de la muerte. De modo que el maestro limpió sus lecciones de cualquier mancha mundana; los peores
portadores de esto, se sostenía, eran los restos de los escritos paganos. Incluso los más inocentes fueron descartados como superfluos, porque
la verdad que el hombre necesita ya está en la Biblia. Por lo tanto, “abstente de todos los libros paganos ...

que subvierten la fe de los inestables ”, decía la Constitución Apostólica del siglo IV. "¿Qué defectos encuentras en la ley de Dios para que
recurras a esas fábulas paganas?" (Después de Aquino

se convirtió en una presencia tolerable, la Iglesia abandonó su rechazo total de los textos paganos).

En cuanto al plan de estudios, los educadores medievales adaptaron algunas ideas de los romanos posteriores. Enseñaron siete materias
principales: el trivium (gramática, lógica o dialéctica y retórica), preparando así al alumno para el quadrivium (aritmética, geometría, música
y astronomía), todo lo cual lo preparó, en las universidades durante los últimos siglos. , para estudiar la asignatura suprema, la teología.

Siguiendo el modelo romano, la gramática se consideraba, con mucho, el tema más importante en los primeros años de un niño (la lectura, la
escritura y algo de literatura se incluían como complementos). Durante años, después de que un niño cumplía seis o siete años, pasaba la
mayor parte de su tiempo escolar dictando sobre categorías y reglas gramaticales elaboradamente desarrolladas, y luego memorizándolo
todo. Para el joven, gran parte de este material debe haberle parecido inútil y, a menudo, ininteligible, por ejemplo, cuando su maestro,
llevando a cabo una idea del siglo VI, presentó la gramática a una clase como

"Dividido en dieciocho partes, de las cuales dieciséis tratan sobre la casualidad y dos sobre la sintaxis". 236 Inmersión en tal

las abstracciones flotantes dieron forma a los procesos de pensamiento de los niños desde el principio. Los romanos (gran parte del tiempo)
habían defendido esa inmersión como un medio para el éxito mundano, y los clasicistas como un medio para comprender la grandeza antigua.
El propósito de los educadores cristianos era el opuesto. Pensaron que un conocimiento perfecto del latín adquirido en un ambiente de
desprecio por el mundo permitiría al estudiante copiar, preservar y, en la medida de lo posible, comprender el idioma de los textos sagrados.
La lógica también se enseñó no como principios para guiar el pensamiento orientado a la naturaleza, sino como otro medio de llevar al
estudiante hacia Dios. En los primeros años del niño, por ejemplo, aprendió cómo la lógica lo ayudaba a detectar y así rechazar ideas que
contradecían la fe cristiana.
La primacía de las abstracciones, especialmente las matemáticas, es evidente también en el quadrivium. También en esta etapa más avanzada,
como decretó un concilio del siglo IX, la meta del maestro debería ser religiosa; debe enseñar los “principios de las artes liberales, porque en
estos principalmente los mandamientos de Dios se manifiestan y

declarado. ”237

Así, en los primeros años, a los estudiantes de aritmética se les enseñó solo los rudimentos necesarios para calcular las ocasiones religiosas,
como la fecha del Domingo de Resurrección. Luego, a medida que avanzaba el tema, se abandonaron los hormigones; las matemáticas, como
en Pitágoras y Platón, se convirtieron en el estudio de la teoría pura de números. El estudio de la música no se refería a la música como la
conocemos; la música se enseñó como la rama de las matemáticas perteneciente a las proporciones numéricas entre las notas de las escalas.
La astronomía (después de Ptolomeo) se presentó como un estudio no de los cuerpos celestes, sino de las relaciones matemáticas entre ellos.
"[A] ritmética", en un resumen actual adecuado, "era número puro, la geometría era número en el espacio, número de música en el tiempo y
número de astronomía en el espacio y el tiempo". En cuanto a una asignatura no matemática, como la historia, se enseñó poco excepto por el
axioma de que el curso del pasado del hombre y su clímax en Jesús son la expresión del plan de Dios. La enseñanza de la ciencia consistió en
dar a los estudiantes una

lista de términos "científicos" en su mayoría indefinidos para memorizar.238

Los pensadores medievales aprendieron el racionalismo en la escuela, especialmente en las universidades, que se especializaron en
desarrollar este tipo de pensamiento. “Los datos de la revelación bíblica”, como dice Easton, “fueron los axiomas, y fueron implantados en la
mente humana de la misma manera que las verdades geométricas”, y el resto del conocimiento se dedujo de ellos. Una de las habilidades más
valoradas que se enseñó a este respecto fue el arte de la disputa. Un estudiante propondría un argumento teórico a favor de alguna
conclusión, y otro su contraargumento, cada uno afirmando que sus premisas básicas eran inherentes a la fe y que su oponente la contradecía.
La disputa se resolvió luego por lógica y / o por autoridad., pero no por observación.239

Por lo tanto, el erudito, como dice la Britannica, podría debatir sobre "cuántos ángeles podrían pararse en la cabeza de un alfiler, pero no
cuestionó la existencia de los ángeles". No cuestionó, porque cualquier desafío a los axiomas aceptados se consideraba no solo anticristiano,
sino también sin sentido a primera vista. Si los cristianos a priori es lo que hace posible todo nuestro conocimiento, entonces, por definición,
ningún supuesto hecho mundano puede contradecir el cristianismo. A

La criatura no puede contradecir a su creador, como tampoco un objeto de conocimiento puede contradecir la facultad de conocerlo, o como
tampoco un teorema puede contradecir sus axiomas.240

La educación medieval es un monismo de tipo no mundano: un plan de estudios de abstracciones unidas, en contenido y método, por la
búsqueda de un único objetivo: acercarse cada vez más al unificador trascendente, que es el único real. En otras palabras, el Uno sin los
Muchos, M2.

Política

La base de la política medieval fue la demanda de la Iglesia de un gobierno papal que lo incluyera todo, un gobierno tanto en el ámbito
espiritual como en el material. El vicario de Cristo debe ser la autoridad final dentro y fuera de la Iglesia, en los reinos seculares encabezados
por reyes cristianos y, en la medida de lo posible, también en las tierras de los infieles. El Papa, según Inocencio IV en el siglo XIII, debe tener
control sobre la mente y el cuerpo de "todos los seres humanos, sean cristianos o no". "[Todos] los gobiernos", había dicho Gregorio VII tres
siglos antes, "deberían aceptar un lugar en un estado mundial del cual el Papa debería ser la cabeza ..." "Ambas espadas, la espiritual y la
material ...", escribió Bonifacio VIII en el siglo XIV,

están en poder de la Iglesia; uno, en verdad, para ser utilizado por la Iglesia, el otro por la Iglesia; el uno por mano del sacerdote, el otro por
mano de reyes y caballeros, pero por voluntad y tolerancia del sacerdote. Además, una espada debe estar bajo la otra, y la autoridad temporal

someterse a lo espiritual.241

Dado que, como había declarado Agustín, el Papa era "el árbitro final de los asuntos humanos", no se podía hacer ninguna concesión a ningún
deseo de autonomía individual o grupal. Así, el primer ataque famoso en Occidente al derecho a la libertad, en 1215. Inocencio III excomulgó a
los nobles que habían arrebatado al rey Juan los derechos otorgados en la Carta Magna, mientras que absolvía a Juan de la culpa por repudiar
el juramento que había hecho para obedecer. las disposiciones del documento.242

La búsqueda de la Iglesia por controlar el mundo temporal se consideró plenamente coherente con su desprecio por ese mundo; de hecho,
sostuvo que el desprecio implicaba el control. Los factores seculares, por ser inherentemente materialistas, siempre fueron una seducción a la
inmoralidad. Además, incluso el modesto nivel de bienes materiales necesarios para la misión de la Iglesia se vería comprometido si el trabajo
mundano se administrara de manera irreligiosa. Un poder temporal independiente sería, por tanto, una amenaza constante tanto moral como
prácticamente. Uno no puede controlar las almas de los hombres, concluyeron estos cristianos, a menos que uno controle también sus
cuerpos.

A pesar de la preeminencia de la Iglesia después de la caída de Roma como autoridad moral reconocida de Occidente, los cristianos
necesitaron siglos de amarga lucha para lograr su objetivo político. La Iglesia tuvo que luchar no solo contra el sistema feudal descentralizado
junto con su propia organización flexible y algunos restos irreprimibles de la mente pagana, sino sobre todo, en términos prácticos, contra los
reyes seculares. Esta batalla se prolongó, aunque los reyes nunca tuvieron la oportunidad, porque la Iglesia tenía un poder invencible: ideas
que todos, incluidos los propios reyes, estaban de acuerdo en que eran sagradas. La perfección de Dios versus los males de esta vida, y por lo
tanto el estatus exaltado del sacerdote con su mirada en la salvación de los hombres versus la impiedad de los gobernantes que codician las
corrupciones mundanas, nada de esto fue discutido, ni siquiera los reyes.

Los reyes, al ser figuras seculares, tuvieron que perder porque eran seculares. No tenían respuesta que dar a Everyman cuando dijo: "No hay
emperador, rey, duque ni barón / El de Dios tiene comisión / Como el más pequeño de los sacerdotes del mundo es ..." "Quién", preguntó
Gregorio VII,
no sabe que reyes y gobernantes partieron de aquellos que, ignorando a Dios, han asumido, por ciega codicia y presunción intolerable,
hacerse amos ...

siendo incitado a ello por el príncipe de este mundo, el Diablo?

Dado un escenario tan filosófico, el derrocamiento de los reyes fue en gran parte el resultado de una estrategia intelectual, en la que la Iglesia
era experta. Para mencionar un ejemplo, el Papa podría (y lo hizo) amenazar con la excomunión y extender la amenaza a toda una nación, con
el resultado de que sus ciudadanos temían que se les excluyera del cielo.

Pero la nación aún podría salvarse, declaró la Iglesia, si el pueblo se rebelaba contra el rey errante y lo sustituía por un verdadero cristiano.
Además del poder de la religión, debo agregar, la Iglesia hizo un uso limitado de la fuerza militar, principalmente a través de una alianza
temporal con un rey amigo, pero esta táctica no fue de mucha importancia. En esencia, la Iglesia conquistó Occidente no por medios físicos
sino espirituales, es decir, por el poder de sus ideas sobre las mentes y las almas de los hombres.

Desde los siglos XII al XIV, la Iglesia supo establecer la teocracia buscada por los religiosos durante tanto tiempo. Aunque sus gobernantes
carecían de las necesidades tecnológicas del poder total, se acercaron tanto a él como podían lograrlo el dogma no violado y la pasión sin
oposición. En su apogeo, el papado controlaba oficialmente:

aunque a veces solo en parte, no solo asuntos relacionados con el dogma y la moral, sino también los tratados entre naciones, el trato a las
viudas y los menores, la guerra y la paz, el sistema legal, la disposición de la propiedad, el matrimonio y el divorcio, la usura, las
universidades, la difamación , testamentos, sexo, hechiceros y más. En palabras de Sabine, Inocencio III, un ejemplo sorprendente de la
aspiración medieval en la política, “concibió el papado con un poder general de revisión que podría extenderse en caso de necesidad a
prácticamente cualquier tipo de cuestión, siendo la autoridad eclesiástica misma el juez de la necesitar."

Incluso con tal poder papal, señalan los defensores de este sistema, estaba permitido que un cristiano objetara las ideas de un papa y / o lo
acusara de pecado, incluso de pecado mortal. Pero la acusación sólo podía aplicarse al Papa en cuanto humano, ya que, como agente de lo
divino, era infalible en materia de dogma y moral. Sin embargo, el Papa fue el único que decidió en cada caso cuál de sus dos personajes había
sido atacada.244

Dado que el éxito de la Iglesia se basaba en una base intelectual, la mayor amenaza para su misión no eran los rivales políticos o los
escándalos sacerdotales, sino las ideas, ideas que se desviaban de la ortodoxia. Se temía que tales herejías pudieran extenderse entre los
ignorantes, socavando su fe, subvirtiendo su lealtad a la Iglesia y anulando así su único activo real: la esperanza de salvación. Erradicar este
tipo de maldad, coincidieron las autoridades, era un imperativo divino por razones tanto filosóficas como prácticas.

Hasta donde sabemos, no hubo agnósticos en este período, ni ateos, ni sectas cristianas con visiones en competencia. Los herejes perseguidos
por la Iglesia eran católicos devotos que no tenían la intención de subvertir el dogma cristiano, sino que buscaban simplemente corregir
algunas palabras doctrinales o comportamientos oficiales relativamente insignificantes. Pero el liderazgo cristiano consideró cualquier
innovación de este tipo, por minúscula que nos parezca, como la traición más vil contra Cristo. La independencia intelectual a cualquier nivel,
entendieron, no podía coexistir con una fe incuestionable.

Durante muchos siglos, desde la caída de Roma, los cristianos habían considerado la herejía un crimen, pero no tenían poder para imponer
castigos; ahora tenían el poder. Argumentaron que su campaña, incluidos sus métodos, tenía la sanción del mismo Jesús, como se revela en el
Evangelio de San Juan (15: 6): “[Si] alguno no permanece en mí, será arrojado como una rama y se marchitará; y lo recogerán, lo arrojarán al
fuego y lo arderá ”.245

Para atrapar a un hereje, primero hay que encontrarlo, lo que requiere que se investiguen. Para encontrar una masa de herejes, se necesita
una masa de investigadores. A la Inquisición le preocupaba poco la capacidad de un hereje para efectuar lo que llamamos un cambio de
régimen, que en esa época, si se hubiera concebido, se habría entendido como imposible. El motivo tampoco fue principalmente para castigar
el crimen. Su objetivo, declararon los inquisidores, no era dañar a sus enemigos, sino expresar en acción el amor cristiano, no solo su amor
por Dios, sino también por cada hereje mismo. Si la Inquisición pudiera cambiar su forma de pensar y convertirlo en un verdadero cristiano,
aseguraría su salvación. De modo que la tortura era simplemente una efímera imposición de dolor a los errantes, necesaria para que
alcanzaran en un futuro muy cercano una eternidad de alegría.

Fundamentalmente, la Inquisición no fue motivada por la lujuria por el poder, el odio o el sadismo. Se instruyó a indagar sólo sobre cristianos,
no judíos o moros, a quienes se consideraba divorciados de Dios por naturaleza e irrelevantes para la vida humana. El personal y los
partidarios de la Inquisición se veían a sí mismos como sanadores, sanadores del alma.

y por la evidencia que he encontrado, un número sustancial sostenía esta creencia con sinceridad. Nada más parece explicar el trato único que
dan a sus víctimas. Los ejemplos más conocidos son los casos de un condenado al fuego, un hombre que había sido torturado y condenado por
ser invencible y sin arrepentimiento. El hombre no fue entonces confrontado con indiferencia, regodeo o incluso desaprobación por parte de
sus verdugos (aunque a menudo fue tratado así por una turba rebelde). Por el contrario, desde el momento de la sentencia, el confesor de la
víctima, mostrando una especie de tierna preocupación, se quedó a su lado y rezó, suplicándole que se arrepintiera. Las oraciones y súplicas
continuaron hasta el último momento, cuando la pira a la que estaba atado el hereje se había encendido y las llamas habían comenzado a
elevarse.

Si el hombre incluso entonces hubiera asentido con la cabeza en un gesto de arrepentimiento, aún sería incinerado, pero su alma, todos
sabían, habría sido salvado.246

Cada principio sagrado de la Iglesia detrás de la Inquisición es a priori, desde la creencia en el poder del Papa para cerrar la puerta celestial a
los dogmas de la Inmaculada Concepción, la Encarnación, la Trinidad y el resto. Para un sistema filosófico-político basado en la fe, la
observación sólo es válida en la medida en que se ajusta a la fe. Podemos ver solo vino y hostia, pero los santos intuyen lo incorpóreo en el
cuerpo y lo incruenta en la sangre, tal como ven al Jesús no hombre en el Jesús hombre.

En el capítulo ocho, distinguí dos versiones del estatismo: absolutismo, como en una monarquía del siglo XVII, versus totalitarismo, como en
un estado comunista o fascista. El único enfoque deja en su mayor parte a la mente del hombre en paz, buscando más bien el control de sus
acciones y "investigando" las creencias como un auxiliar, si y cuando una creencia se considera una amenaza práctica o una afrenta personal
al gobernante. La otra forma de estatismo busca el control total, el control no solo de la acción, sino de todos los aspectos de la vida del
hombre, incluido sobre todo su pensamiento. Según estas definiciones, el cristianismo en sus siglos superiores era una forma teocrática de
totalitarismo, tanto en la teoría como en la práctica.

La Iglesia medieval no solo ejemplificó el totalitarismo, sino que inventó el sistema. Es esta creación cristiana la que se convierte en el modelo
que inspira a sus herederos del siglo XX, el único modelo que tenían para guiarlos, difundiendo ante sus ojos ansiosos las ideas esenciales, las
prácticas e incluso algunos de los detalles necesarios para implementar las propias ( versiones modernizadas) de la supremacía papal. La
lógica que lleva de Dios a la Inquisición abrió la puerta, y luego vimos a nuestros contemporáneos saludar la lógica que conduce de la
dialéctica a los gulags.247

La política medieval es claramente una forma de platonismo. Los individuos no son nada porque, metafísicamente, son irreales, fusionados en
última instancia en el corpus Christi, “un cuerpo místico, cuyo cuerpo es la cabeza de Cristo, pero de Cristo, Dios” —el Uno sin los muchos —
M2.248

En literatura, ciencia, educación y política por igual, la cultura medieval es modalmente consistente.

Ahora hemos visto una cultura I (Grecia) seguida de una cultura M1 (Roma) seguida de una cultura M2 (Cristiandad). Combinado con el
conocimiento que obtuvimos en el estudio de las culturas modernas, ahora tenemos muchos datos, de los que pronto sacaremos conclusiones.

El Renacimiento

Para cerrar el círculo de nuestro estudio histórico, debemos echar un vistazo al Renacimiento, el período de aproximadamente 1400 a 1600,
en el que un avance secularista fue el nuevo elemento cultural que existía junto con la continua veneración de la religión. Ninguna sociedad
occidental se ha enfrentado antes (o desde entonces) a un conflicto cultural de este tipo: un modo de pensamiento aceptado por todos
durante un milenio como evidente por sí mismo, confrontado aparentemente de la nada por un modo nuevo e incompatible que los hombres
encontraban imposible de resistir. . El escepticismo generalizado fue uno de los resultados del tumulto, pero ese no es un punto de vista
filosófico. Intentemos ahora, en la medida de lo posible, identificar los modos operativos en nuestros cuatro campos.

En literatura, la figura destacada fue Shakespeare. Sus obras son seculares, y la profundidad de su caracterización y la escala del tema son
ejemplos aclamados con razón de su poder de integración. Con respecto a estos dos elementos, Shakespeare, en una forma más sofisticada,
continúa la tradición de los dramaturgos griegos. En cuanto a sus historias, sin embargo, el caso es diferente. Aunque tienen una lógica
generalizada, los eventos en el escenario no tienen la inexorable conexión paso a paso de la obra típica griega (o, más tarde, romántica). Por el
contrario, como señala el experto en Shakespeare AC Bradley, Shakespeare “en la mayoría de sus tragedias permite el 'azar' o

'accidente' una influencia apreciable en algún momento de la acción ". Quizás tales eventos fortuitos pretenden indicar la impotencia
metafísica del hombre. O tal vez, como se ha dicho a menudo, la caracterización es el interés real de Shakespeare, y los eventos se incluyen no
por su valor de historia, sino más bien al azar, cuando se juzga que ayudan a iluminar a los personajes. Por otro lado, si bien hay una
"posibilidad apreciable" en su trabajo, Shakespeare no presenta la posibilidad; no ensalza esta forma de no integración como una virtud. Con
respecto a la historia, parece que Shakespeare no tiene un modo consistente de integración; y dado que la historia es un elemento tan
fundamental en la literatura, solo puedo concluir que la obra de Shakespeare en su conjunto está fuera de la clasificación DIM. Hay varios
otros escritores renacentistas como Cervantes, por ejemplo, que presenta a los personajes en términos de fundamentos y une su material por
temas amplios; también nos da secuencias de eventos mucho más impulsados por el azar que cualquier otra cosa en Shakespeare.249

Otros autores del Renacimiento son más consistentes. En Dr. Faustus, por ejemplo, Christopher Marlowe describe a un erudito
admirablemente apasionado que desobedece con rectitud a Dios para adquirir conocimiento; es un héroe que vende su alma al diablo para
desarrollar su mente, pero al final sufre el castigo de la condenación eterna. Todos los elementos de esta obra están integrados; los eventos se
integran no en un contexto secular, sino por el supuesto de que todo lo que sucede lo hace necesariamente porque es requerido por el plan de
Dios. Esta obra es una precursora renacentista de Paradise Lost, en la que vemos una noble desobediencia, una tentadora realidad terrenal,
pero subordinada a lo trascendente, que es la esencia de un producto de M1.

El caso de la ciencia es más sencillo. Aunque el hombre del Renacimiento pudo crear literatura para todas las épocas, todavía no comprendía
claramente la diferencia, y mucho menos el choque, entre ciencia y sobrenaturalismo, o entre las conclusiones basadas en la observación y las
derivadas de la astrología, la alquimia, la magia, la Biblia, lo oculto. . De ahí las sorprendentes contradicciones de algunos de los grandes
pioneros de la ciencia del Renacimiento.

Copérnico es un ejemplo de esta combinación, pero Francis Bacon, campeón del empirismo y padre a menudo declarado del método
inductivo, lo supera en este sentido. Junto a sus valiosas ideas científicas, creía en la astrología, la adivinación y la brujería, e incluso elogió al
padre de la iglesia y reconoció al irracionalista Tertuliano, declarando que “cuanto más absurdo e increíble es un misterio divino, mayor
honor le hacemos a Dios al creerlo. "250

Estos científicos de pleno derecho no intentaron integrar sus puntos de vista. La ciencia en este período fue simplemente una aspiración
generalizada junto con algunos descubrimientos específicos. Todavía no se consideraba un campo cognitivo distinto que tuviera que
integrarse con otros campos o incluso dentro de sí mismo. En lo que respecta a la ciencia, es demasiado pronto para cualquier DIM

categoría para aplicar.

La educación nos da el caso más claro. Como hemos visto, el sistema clasicista del siglo XVII es en esencia una recapitulación del enfoque
romano tardío, que fue muy admirado por los primeros humanistas italianos. A finales del siglo XVI, el sistema romano renació por completo
y se practicó ampliamente. Como en la antigua Roma, los profesores estaban construyendo de nuevo sus planes de estudio y métodos sobre la
base del dominio lingüístico. Una vez más, el estudio del lenguaje al margen de la experiencia, especialmente el latín, y especialmente su
gramática, se consideró la clave del éxito intelectual y quizás también práctico.

Una vez más, el principio rector era la forma sobre la materia: el modo tradicional M1.
En la política de este período, habiéndose desvanecido el totalitarismo papal, vemos prácticamente en todas partes el surgimiento de la
monarquía absoluta. Los defensores de la monarquía, sin embargo, no tenían una base intelectual acordada sobre la cual apoyarse.

Algunos defendieron el monarquismo por motivos prácticos, como el único sistema viable; algunos señalaron precedentes en el derecho
romano; algunos afirmaron que Dios favorecía el sistema. Nadie dudaba de que la bendición de Dios era una condición necesaria para la
legitimidad de un rey, pero no se apelaba al derecho divino de los reyes, una idea que aún no había sido formulada. Por lo tanto, no estaba
claro en ese momento cuál de estas justificaciones, si es que alguna, se consideraba primaria o cómo estaban relacionadas, otro signo de la
indeterminación del período. No fue hasta el siglo XVII que todo un sistema político dio a Dios la primacía.

Para resumir:

Literatura: obras importantes, inconsistentes o M1.

Ciencia: sin descripción DIM.

Educación: M1.

Política: regla M1 sin una base coherente.

Durante doscientos años, los intelectuales del Renacimiento se enfrentaron a una cultura que, en términos de DIM, combinaba un M2
debilitado con un I. ascendente pero todavía lejos de ascender. No podían retroceder a la Edad Media; ni, incluso si hubiera sido posible, la
mayoría de ellos —todavía muy religiosos para los estándares actuales— se habrían adelantado a la Ilustración. El resultado fue productos
culturales consistentes, a menudo brillantes, en algunos campos, pero ningún modo de integración distintivo de toda la cultura.

La categoría más adecuada para este período, que parecería atribuirse tanto a Dios como a la Naturaleza, sería M1. Y en muchos aspectos,
como hemos visto, el dilema se estaba resolviendo moviéndonos en esta dirección. Pero aún no se había creado la filosofía que explicaría en
términos contemporáneos cómo resolver el dilema.

Con Descartes, los doscientos años de creadores confusos se mostraron, por fin, cómo encontrar "claros y distintos"

respuestas. La mente de transición se convirtió en la mente moderna.

En adelante, trato el Renacimiento como fuera de las categorías DIM, aunque en ciertos contextos definidos, reconozco su tendencia M1.
CUARTA PARTE

EL FUTURO

CAPITULO DOCE

IDENTIFICAR LA ESENCIA DE UNA CULTURA

HASTA AHORA, he estado usando el enfoque DIM, ofrecido solo como hipótesis en el capítulo cuatro, como una guía para el análisis cultural.
Mi análisis se ha ajustado a cada uno de los estándares de objetividad establecidos en ese capítulo. El DIM

El enfoque, como hemos visto, nos permite descubrir la esencia de los productos dentro de nuestros cuatro campos en cada época. Ahora
debemos movernos en la otra dirección, no de la hipótesis a los productos, sino de los hechos observados sobre los productos a la hipótesis.
Utilizando la evidencia cultural, debemos identificar las generalizaciones que respalda y determinar si ahora podemos afirmar que los
principios DIM son una verdad objetiva, establecida inductivamente.

Filosofía y productos culturales

Como Ayn Rand y yo hemos argumentado extensamente, la filosofía de una sociedad es lo que da forma a sus acciones y su futuro. El DIM

La hipótesis, como he señalado varias veces, presupone este punto de vista como su fundamento necesario. Sin embargo, a pesar de su
primacía causal, la filosofía en sí misma no nos permite identificar la esencia de ninguna sociedad en particular. La razón es que la filosofía de
una sociedad no se puede descubrir directamente, simplemente preguntando a su gente:

si los intelectuales y / o el público en general, lo que piensan con respecto a las cuestiones fundamentales.

La mayoría de los intelectuales, incluso en las humanidades y las ciencias, están —a menudo comprensiblemente— demasiado atrapados en
los problemas especializados de su campo como para preocuparse explícitamente por las abstracciones filosóficas. Algunos pensadores, por
supuesto, las mentes más filosóficas de un período, se preocupan por las ideas fundamentales y, de hecho, pueden formular algunas nuevas
que podrían en algún momento ser influyentes en la configuración de la sociedad. Pero para determinar el alcance de dicha influencia, si la
hay, debemos descubrir hasta qué punto estas ideas son aceptadas o al menos toleradas por personas ajenas al mundo intelectual. Una
filosofía, brillante o no, que es desconocida o intolerable para el público en su conjunto, puede tener todavía un potencial futuro, pero no
revela la esencia de la sociedad en el presente.

Por ejemplo, Platón y Aristóteles eran las dos fuerzas intelectuales más poderosas con escuelas de prestigio en la antigua Grecia, pero sólo
una indicaba la esencia de la cultura, y este hecho no podía comprobarse meramente mediante un estudio, por completo que fuera, de las
ideas de la cultura. dos. El desarrollo histórico suele ser un proceso que requiere mucho tiempo. De vez en cuando es cuestión de años, pero a
menudo de generaciones y, a veces, incluso de siglos, para que las nuevas ideas básicas pasen del estado de teoría esotérica a la mentalidad
pública; durante estos períodos, a menudo existe una dicotomía prolongada entre estos dos.

Sondear al público no es más útil. La mayoría de los no intelectuales, aparte de algunos grupos generalmente pequeños e ideológicamente
conscientes de sí mismos, no pueden expresar sus puntos de vista filosóficos, incluso en la medida en que los sostienen. En su mayoría,
discuten ideas abstractas, cuando lo hacen, de manera incoherente, inconsistente y sin relación entre sí. Por lo tanto, es común que cambien
una opinión expresada con el impulso de una emoción o un titular y luego, con algún titular nuevo, cambien de nuevo. De tal efímera
obtenemos, en el mejor de los casos, pistas no concluyentes.

Además, incluso si pudiéramos, mediante preguntas y respuestas, compilar de alguna manera una lista precisa de los principios filosóficos de
una sociedad, este conocimiento no nos permitiría hacer predicciones específicas sobre su futuro. Por su naturaleza, los principios filosóficos
tienen un alcance universal. Su poder único se basa en el hecho de que no se limitan a una sociedad determinada, sino que identifican la
naturaleza de los requisitos del hombre —y de los resultados de contradecirlos— en todas partes. Sin embargo, sólo de los principios
generales se pueden inferir otros principios generales. La identificación de la filosofía de una sociedad, repito, es una condición previa para
identificar las causas básicas que actúan en ella. Es necesario, pero no suficiente, no si el objetivo de uno es averiguar en términos menos
abstractos "lo que sigue".

Tomemos como ejemplo el principio objetivista de que el surgimiento de la sinrazón en una sociedad conduce, si no se controla, a la dictadura
(un principio en el que basé un libro anterior que analizaba la toma de posesión de la República de Weimar por parte de Hitler).

Y supongamos que sabemos por algún medio que una parte sustancial de una sociedad determinada acepta cada vez más la sinrazón. La
filosofía por sí misma nos diría entonces el destino político final de esa sociedad si no cambiara sus ideas. Ciertamente, esta no es una
generalidad vaga, sino una predicción definitiva y aterradora. Sin embargo, a pesar de este hecho, la predicción filosófica como tal
necesariamente deja sin respuesta varias preguntas de gran interés para quienes viven en una sociedad particular. ¿Qué tipo de dictadura
será? ¿Es algún grupo en el período todavía libre la amenaza más peligrosa para los amantes de la libertad ahora y, por lo tanto, el enemigo
más importante contra el que luchar? Si es así, ¿es necesariamente un obvio

grupo, como los políticos estatistas y su séquito de Hollywood? ¿Hay mejores personas ahora entre nosotros para reclutar, y necesariamente
se las debe encontrar a la derecha? ¿Todavía hay tiempo para que cambiemos de dirección y, de ser así, por qué medios específicos podemos
hacerlo? ¿O nuestra sociedad ha llegado a un punto sin retorno y, de ser así, cuánto tiempo tiene? ¿Y qué tan probables son todas estas
evaluaciones?

Mi idea, expuesta en el capítulo cuatro simplemente como potencialmente esclarecedora, es encontrar las respuestas a este tipo de preguntas
no ignorando la filosofía, sino buscándola en todas partes, en una forma lo suficientemente específica como para darnos las respuestas
específicas que buscamos. Y el vehículo de esta forma específica, según ha demostrado nuestra encuesta, son los productos culturales.
Para llegar y dirigir la mente del público en general en cualquier época, la filosofía tiene que tomar la forma de concretos de un tipo especial:
concretos que incorporan y comunican abstracciones fundamentales, pero que lo hacen en gran medida por implicación, mientras que en
términos explícitos atraen el interés de las personas. y asentir ofreciéndoles conocimientos y / o valores específicos que comprenden y
desean. Solo los productos culturales realizan esta doble tarea. Solo ellos presentan la filosofía en una forma accesible a las mentes orientadas
a los concretos, concretos como las historias que la gente disfruta o los electrones salvajes y locos que leen en los periódicos dominicales con
asombro o la forma en que el maestro de su hijo le enseña a leer o leer. los políticos debatiendo impuestos en la televisión. Las obras
culturales son las proselitistas de la filosofía. Si las obras son aceptadas por una sociedad no necesariamente en teoría,

La conclusión anterior puede hipotetizarse sobre la base de la filosofía objetivista, pero no puede validarse por ese medio. Para validar una
generalización se requiere una amplia gama de evidencia observacional que la apoye y la concretice. Esto es lo que han indicado los capítulos
cinco al once. De modo que mi primera generalización inductiva, que ahora considero probada objetivamente, ya no es una mera hipótesis.
Esta primera generalización es: Las obras culturales son las transmisoras de una sociedad de fundamentos filosóficos.

Algunos problemas del análisis no DIM

Para encarnar una filosofía, una obra cultural como hemos visto no necesita, y la mayoría no lo hace, defender explícitamente ideas
fundamentales. Incluso para aquellos que lo hacen, la mera promoción en un producto de una idea no indica que sea necesaria ni coherente
con el trabajo. Para descubrir la filosofía de una obra, debemos descubrir no ideas abstractas como tales, sino su papel en la acción cultural
del mundo real, es decir, en la orientación de las mentes de los creadores culturales.

Y para el hombre, el integrador, lo que determina la acción mental y, por tanto, sus productos, es el modo de integración.

Nuestros análisis hasta ahora han considerado solo los resultados positivos del enfoque DIM. Veamos ahora los resultados de un enfoque no
DIM, es decir, uno que intenta definir la esencia de un producto cultural sin hacer referencia a factores modales. A continuación se muestran
algunos ejemplos de los tipos de problemas que enfrentan dichos análisis.

a) Considere primero el caso de Newton. En los cursos de ciencias de la escuela secundaria hoy en día, la presentación estándar resume cinco
o seis de los logros de Newton (en cuanto al movimiento, la luz, el cálculo, etc.) que se tratan como descubrimientos más o menos no
relacionados sin un significado más amplio. Esto hace que sea imposible para un estudiante comprender lo que Newton representa
culturalmente (o como físico) o por qué su trabajo cambió a Occidente.

Incluso en las mejores y más raras clases de la actualidad, en las que el profesor se ocupa de cuestiones filosóficas, es probable que la clase
escuche un análisis en el siguiente orden: Newton inventó el cálculo, mostrando así su entusiasmo por la cuantificación y la deducción lógica
como medio de comprensión científica. . Reconoció la influencia sobre él de Kepler y Galileo, mostrando su comprensión del desarrollo
jerárquico del conocimiento. Descubrió leyes importantes, incluidas tres de movimiento y una de gravedad, que muestran su creencia en la
causa y el efecto inmutables. Creía que el espacio y el tiempo absolutos son el sensorium de Dios, mostrando su convicción de que no hay
conflicto entre ciencia y religión. Creía que las leyes que había descubierto se aplicaban a todo el universo, mostrando su convicción de que la
ciencia puede generalizar válidamente. Admitió que había muchas preguntas importantes en física que no podía responder, demostrando que
no veía ningún conflicto entre la certeza en algunas cuestiones y la ignorancia en otras. Rechazó las "hipótesis", mostrando su desdén por las
teorías que no se basan en datos. Hizo predicciones sorprendentes, mostrando su fe en el poder práctico de la teoría física. Inventó muchos
instrumentos científicos, mostrando la importancia que atribuía a la percepción sensorial. Realizó experimentos ingeniosos, mostrando su
creencia de que la ciencia presupone no solo la experiencia sensorial, sino también su manipulación. mostrando su creencia en el poder
práctico de la teoría física. Inventó muchos instrumentos científicos, mostrando la importancia que atribuía a la percepción sensorial. Realizó
experimentos ingeniosos, mostrando su creencia de que la ciencia presupone no solo la experiencia sensorial, sino también su manipulación.
mostrando su creencia en el poder práctico de la teoría física. Inventó muchos instrumentos científicos, mostrando la importancia que
atribuía a la percepción sensorial. Realizó experimentos ingeniosos, mostrando su creencia de que la ciencia presupone no solo la experiencia
sensorial, sino también su manipulación.

Cada una de las afirmaciones anteriores sobre Newton es correcta, y la mayoría son incluso importantes, pero ¿cómo de esta lista se puede
descubrir la esencia o el poder cultural del trabajo de Newton? ¿Debe uno conectar todos estos elementos y, de ser así, por qué medios? ¿Hay
quizás elementos newtonianos cruciales omitidos de la lista o se incluyen algunos insignificantes, y por qué estándar de selectividad uno debe
decidir? ¿O tal vez no existe realmente una esencia newtoniana, sino simplemente un conglomerado de descubrimientos y teorías que no
tienen una sola "etiqueta ordenada", como lo dirían las mentalidades de nivel perceptual de hoy?

Una enumeración de ideas seleccionadas sin ningún estándar objetivo de selección es arbitraria; en el mejor de los casos, es simplemente una
lista preliminar de la ropa. Como tal, ningún elemento en la lista, y ninguna combinación o suma o resta de

ellos — hace inteligible la distinción cultural de Newton. La experimentación, las matemáticas superiores, las leyes naturales, la inducción,
todo esto es (o solía serlo) adoptado por físicos de muchas creencias diferentes; tal acuerdo no es una base para equiparar a todos estos
hombres, ni en física ni en epistemología.

El análisis modal proporciona el estándar requerido. Selecciona de un producto sus características estructurales, es decir, aquellas que son
necesarias para la creación de una obra como un todo porque, juntas, son ese todo. Sin tales características, el producto colapsaría en un
escombro de lo yuxtapuesto. En cuanto a las características no estructurales, se identifican en relación con las estructurales, ya sea como
derivadas, como irrelevantes o contradictorias con la esencia de la obra.

b) Consideremos ahora un caso en el que diferentes atributos de una obra, tomados por separado, lejos de parecer no estar relacionados, en
realidad apuntan a la misma esencia. ¿Cuál es entonces la clave que buscamos? Las obras clásicas francesas son un buen ejemplo.
Normalmente, los dramaturgos ofrecen algún tipo de tema platónico, como deber versus deseo; y también aceptan como guía estética un
sistema de reglas a priori validadas racionalmente. Ambos aspectos —el contenido del tema y la primacía de la forma— reflejan la misma
influencia filosófica. Si la comprensión cultural es nuestro objetivo, ¿hay alguna diferencia sobre cuál se elige como esencial?

Sin referencia al modo de integración, la elección no importa; desde una perspectiva modal, sin embargo, lo hace. Aunque el tema es
ciertamente el integrador del contenido en muchas obras, no realiza esta función en una obra clasicista, donde el contenido por la naturaleza
de la obra es secundario. De modo que las interrelaciones derivadas del contenido no son elementos estructurales del todo clasicista, cuyo
contenido puede ni siquiera estar conectado con las reglas formales de la obra.

El conflicto entre deber y deseo, por ejemplo, no implica necesariamente rasgos tan esenciales de los clasicistas como la relativa falta de
acción en sus obras, su énfasis en las unidades o la primacía de la poesía decorosa sobre la pasión. En otras palabras, el conflicto temático no
revela necesariamente lo que es distintivo del clasicismo.

Sin duda, dado el modo de integración de la escuela, es de esperar algún tipo de tema platónico, y captar tal tema puede, de hecho, apuntarnos
en la dirección correcta. Pero podemos saber que es la dirección correcta solo cuando descubrimos la esencia real (integradora). De lo
contrario, tendríamos que considerar esencialmente iguales las obras de innumerables escritores que presentan un tema platónico similar,
aunque su período y enfoque son muy diferentes: escritores que van desde el Dante medieval hasta el Somerset Maugham moderno.

c) Consideremos ahora un producto que a muchos historiadores les parece que no tiene esencia —sin significado filosófico— no porque vean
en él demasiados factores significativos, sino porque no pueden encontrar en él ni uno solo. Un buen ejemplo aquí es la obsesión de los
maestros romanos posteriores por los tecnicismos lingüísticos independientes. Esta práctica, se nos dice regularmente en los libros de texto,
es ininteligible; simplemente debe descartarse como asombroso para un pueblo tan orientado a la práctica; o tal vez no sea más que una
reacción exagerada a la sobreabundancia de extensos libros de gramática helenística recientemente disponibles. Muchos de estos eruditos
saben que los romanos estaban sumergiendo a sus estudiantes en un mundo de lo que yo llamo "abstracciones flotantes", pero luego ignoran
este hecho como una mera rareza.

Considerados como cursos aislados, sin duda, la existencia de una formación tan abstracta en gramática no probaría nada sobre la esencia de
una escuela. Pero cuán diferente es nuestra comprensión cuando, sabiendo qué buscar, comprendemos que el enfoque no fue aislado, no se
limitó a la gramática o la retórica, sino que ejemplificó un método elegido deliberadamente, implementado en todo el plan de estudios, para
dar forma a la mente de un niño. ¿por vida?

El análisis modal no encuentra ninguna rareza en la fijación de los romanos por la gramática, sino más bien una característica necesaria de su
sistema educativo. Y una vez que comprendamos este hecho, podemos relacionar la educación de los romanos no solo con sus productos en
otros campos, sino también con productos no romanos en otros siglos. Por ejemplo, desde la perspectiva modal, las abstracciones flotantes en
la base de estas escuelas paganas presagian lo que ya está entre bastidores: los medievales.

rechazo absoluto de la materia.

d) En la búsqueda por identificar la esencia cultural, los primeros objetos directos de estudio son los concretos, es decir, los productos
culturales únicos. Estos estudios, a su vez, hacen posible el siguiente nivel superior de análisis: el descubrimiento de relaciones entre estas
esencias, es decir, de las similitudes y diferencias de los diversos productos entre sí. Podemos identificar tales similitudes y diferencias entre
los productos dentro de cualquiera de nuestras cuatro áreas en cualquiera de las seis épocas que hemos estudiado. El descubrimiento de tales
relaciones nos permite obtener una perspectiva más amplia: captar la esencia no solo de un solo trabajo o campo, sino de toda una cultura, lo
que ya hemos hecho varias veces.

Este nivel de integración también depende de un análisis modal de los hormigones. De otra manera no es posible.

Para concretar este punto, considérese un intento de definir una cultura completa sin referencia al modo. Tomemos como ejemplo el primer
período de la cultura moderna, durante la última mitad del siglo XIX, y supongamos nuevamente un observador filosófico pero no modal. A
juzgar por mi experiencia, podríamos esperar escuchar de nuestro maestro algo como esto: Los naturalistas en la literatura abandonan los
valores por principio para emular a los científicos y registrar hechos objetivos. Los defensores de una economía mixta abandonan los
principios por considerarlos extremos, en lugar de favorecer el compromiso, en parte porque nadie puede reclamar por su posición la verdad
objetiva. Los pluralistas en educación promueven con entusiasmo la ciencia moderna mientras continúan reverenciando los clásicos antiguos.
Mientras tanto, los positivistas, que dominan la ciencia, están declarando que la ciencia no puede explicar lo que observamos,

Cada uno de los resúmenes anteriores es verdadero y cada uno menciona hechos importantes sobre su tema. Pero, ¿a qué se suma toda esta
información? El período, según el enfoque convencional, es de principio y anti-principio, de objetividad y anti-objetividad, de valores y anti-
valores, de ciencia triunfante y ciencia encogida hacia la impotencia. Solo el análisis modal puede poner al descubierto la unidad de todos
estos productos aparentemente contradictorios y, por lo tanto, la esencia del período, porque solo el análisis modal puede descubrir el D1 en
todas partes, y por este medio la filosofía subyacente del período.

La incapacidad de los comentaristas culturales de hoy para detectar similitudes pone en cortocircuito su capacidad para comprender los
hechos que observan. Sin ningún indicio de la esencia del romanticismo o del capitalismo, por ejemplo, el consenso sostiene que el primero es
el emocionalismo escapista, mientras que el segundo es el comercialismo brutal, exactamente lo contrario. ¿Cuál es entonces la esencia del
período cultural que comparten? La respuesta habitual es que esta pregunta presupone un monismo arbitrario que descansa sobre un
término metafísico inválido ("esencia"). ¿Qué pasa entonces con todos los tipos de conexiones que hemos encontrado, como las que existen
entre las escuelas romanas y Luis XIV, la teleología medieval y la teoría del todo, Gertrude Stein y John Rawls, la física estoica y la literatura
estalinista, Demóstenes y Hugo, Virgilio y Einstein? FDR y la mecánica cuántica, por dar algunos ejemplos. Hoy dia,

Aunque nuestros intelectuales D se preocupan principalmente por captar no las similitudes sino las diferencias, incluso en este esfuerzo el
análisis sin referencia al modo los lleva continuamente por mal camino. A veces hace que eleven diferencias insignificantes a importantes
dicotomías culturales cuando los movimientos involucrados no son más que concretos bajo la misma abstracción (por ejemplo, la visión de
que el fascismo y el comunismo son opuestos fundamentales). Y a veces, peor aún, estos pensadores no modales, sin concepto de "esencial",
ven tantas similitudes en un caso dado que no pueden encontrar una diferencia que les importe, como en la opinión de que Aristóteles es el
filósofo de la Iglesia.

De lo anterior, mi segunda generalización inductiva, que relaciona cultura y modo, es: sólo el análisis modal puede conducirnos con seguridad
a través de una jungla de falacias y poner al descubierto objetivamente las esencias culturales.
Dado que reclamo tanto por el enfoque modal, quiero reconocer el hecho de que muchas esencias culturales han sido bien conocidas durante
mucho tiempo sin el beneficio de la teoría DIM. Mi opinión no es que otros enfoques siempre fracasen, sino que el análisis modal, siendo la
única metodología objetiva, es la única que permite que un analista identifique correctamente todos los casos culturales y sepa que lo ha
hecho. Otros enfoques a menudo arrojan conocimientos valiosos y, a veces, una verdad profunda, pero al final, incluso las mejores discusiones
hasta la fecha deben describirse como destellos de brillantez atenuados por errores insolubles, lagunas infranqueables y / o la negrura de las
contradicciones.

Ahora combinemos nuestras dos generalizaciones. Aquí está la interrelación que hemos encontrado entre filosofía, cultura y modo: la filosofía
conduce al modo de integración, que conduce a la cultura. El modo, por tanto, es el vínculo, el intermediario, que conecta los otros dos.

Los modos pueden servir como tal vínculo precisamente porque su nivel de abstracción es intermedio. Los fundamentos filosóficos
involucran las más amplias abstracciones; se ocupan de la existencia y la conciencia como tales. Los modos son menos abstractos; aunque
presuponen la filosofía, son su aplicación a un proceso cognitivo específico, ofreciendo como pautas a los integradores una serie de cómo (o
no). Así, los modos expresan la filosofía en términos de abstracciones más estrechas, más estrechas, pero aún lo suficientemente amplias
como para aplicarse a los productos culturales en cualquier campo o época. Los productos mismos, sin embargo, aunque dependen de la
filosofía y están estructurados por modos, ya no son abstracciones, amplias

o estrecho son los concretos observables con los que los hombres viven realmente.

Dado que los modos, puros y mixtos por igual, son abstracciones, cada uno de los cinco, como he señalado a menudo, subsume muchos
concretos diferentes, concretos que pueden diferir ampliamente en aspectos específicos: en programas, tácticas, bases de masas, enemigos,
etc. las diferencias pueden ser importantes en otros contextos, pero no lo son desde la perspectiva de la teoría modal, porque buscamos la
esencia, no el detalle.

El enfoque modal, precisamente porque trabaja a través del intermedio en amplitud, es lo que nos dice en qué nivel de abstracción funcionar
en nuestra búsqueda cultural. Si el estándar de análisis de uno es demasiado abstracto, se corre el riesgo de hacer que las conexiones
culturales sean vagas, flotantes, difíciles o imposibles de identificar. Si el estándar de uno es demasiado estrecho, se corre el riesgo de cegar al
analista a conexiones que solo pueden captarse en un nivel superior de conceptos. El primero de estos errores

—Demasiado abstracto, pero alguna vez popular— es ilustrado por teóricos como Hegel, Toynbee y Spengler, quienes consideraban la
historia como el autodesarrollo del Absoluto, o como sucesivas respuestas sociales al desafío, o como un ciclo predestinado (todos son M
mentalidades). El segundo enfoque —demasiado estrecho, ahora popular— considera tales teorías flotantes como el misticismo que se cree
que es inherente a cualquier intento de buscar similitudes amplias (la mentalidad D). La alternativa a demasiado amplio y demasiado
estrecho es: modo.

Las dos cuestiones filosóficas subyacentes al modo

Aunque un modo presupone la filosofía, esa filosofía se ocupa necesariamente también de muchos otros problemas.

En última instancia, todos estos problemas están relacionados entre sí. Sin embargo, a pesar de esto, un modo, al ser una aplicación de la
filosofía a una tarea específica, se define por referencia a la posición de su filosofía en solo dos cuestiones. La respuesta a cualquiera de estos
implica el otro.

Metafísicamente, el problema es el estado de este mundo. Epistemológicamente, es el estado de los conceptos. La respuesta de una filosofía a
la primera le dice al hombre qué integrar, es decir, qué tipos de conexiones buscar y cuáles, sin importar cómo puedan ser buscadas por otros,
deben descartarse como inexistentes o incognoscibles. La respuesta a la segunda le dice al hombre cómo integrarse: dónde empezar, a través
de qué tipo de pasos o etapas proceder, hasta dónde debería intentar llegar (y, por supuesto, si debería empezar). Este conocimiento del qué y
el cómo, sostengo, es necesario y suficiente como guía para la integración. Un analista que busque identificar el modo de un trabajo, por lo
tanto, debe preocuparse solo por la evidencia perteneciente a estos dos fundamentos. Ningún otro tema, por muy importante que sea
filosóficamente, revela el método de la mente de un creador,252

No quiero decir que deban ignorarse otros principios filosóficos evidentes en una obra cultural. Por el contrario, dado que todos los
principios de una filosofía están interconectados, virtualmente cualquiera de ellos en el contexto correcto puede ser útil, a veces casi
indispensable en una búsqueda de modos, al reducir o expandir las posibilidades, sugiriendo ángulos adicionales para explorar, otorgando
significado a lo que podría de lo contrario, será oscuro. Mi punto no es que estos principios no modales, como podemos llamarlos, sean
irrelevantes en la búsqueda de la esencia, sino que su relevancia no radica en el mero hecho de su presencia. Son relevantes si y solo en la
medida en que avanzan en la búsqueda de los dos fundamentos. En otras palabras, aunque los principios no modales pueden ayudarnos a
orientarnos en la dirección de la esencia de una obra, ellos mismos no pueden definirla.

Un simple ejemplo de este hecho lo proporciona el principio de causalidad, que es de profunda importancia en filosofía. Por sí mismo, el
principio no ofrece una guía cognitiva; nos dice que los objetos actúan de cierta manera, pero no lo que nuestras mentes deberían hacer al
respecto; en sí mismo pertenece al contenido del pensamiento, no al método.

De hecho, existe una relación obvia entre causalidad e integración; La visión de la causalidad de un hombre ciertamente no es ajena a su
modo de pensar. Pero lo relevante aquí no es simplemente su creencia en ese contenido, sino más bien su interpretación y validación del
mismo, que se derivan de los principios básicos que guían su pensamiento. Un creador puede considerar la causalidad como un principio de la
Naturaleza aprendido a través de la observación y buscar las causas en consecuencia; o como producto de la voluntad de Dios aprendida a
priori; o como producto de la conciencia humana aprendida subjetivamente; o como una hipótesis infundada pero conveniente. Todos estos
hombres pueden afirmar sinceramente la causalidad y repudiar los hechos fortuitos.

Pero sólo cuando conocemos la interpretación podemos conocer el papel del principio de causalidad en el pensamiento de un hombre.

Y solo su posición sobre las dos cuestiones fundamentales puede darnos esta interpretación. El principio causal fuera de contexto, en
definitiva, no revela un modo, ni por tanto la esencia de un producto o sociedad. Lo mismo ocurre con todos los principios filosóficos no
modales.
Si la unión de solo dos cuestiones fundamentales define el modo, podemos entender por qué el número de modos es tan limitado. Al combinar
estos fundamentos, no hay muchas alternativas. Dejando a un lado las mezclas inestables, en toda nuestra historia solo se han ofrecido tres
conjuntos de principios básicos internamente consistentes. Esta trinidad o tricotomía ha dado lugar en la filosofía a muchas tricotomías
derivadas, cada una de las cuales identifica, desde una perspectiva específica, algún aspecto de las cuestiones fundamentales. Así:
sobrenaturalismo (Platón), secularismo (Aristóteles), nihilismo (Kant), pertenecen a la naturaleza de la realidad. El misticismo, la razón
basada en los sentidos, la percepción sensorial solo (estos pertenecen a los medios de conocimiento del hombre). Racionalismo, empirismo
griego, empirismo moderno (relación de abstracciones con observación). Intrinsicismo, objetivismo, subjetivismo (relación de sujeto a
objeto). Y hay muchos otros, incluido el propio DIM, que pertenecen al método de integración. Tricotomías como estas definen en relación con
los fundamentos los posibles tipos de filosofía y, por lo tanto, son indispensables para identificar la esencia de una filosofía.

Estas tricotomías también son indispensables para la clasificación de culturas, pero para esta tarea particular no son suficientes. Frente a tres
posibilidades, una cultura puede aceptar, rechazar o intentar combinar, este último esfuerzo creando un punto de vista que he estado
llamando mixto. Dado que tales mezclas no abogan por nuevos principios fundamentales además de los de los Tres Grandes, deben
considerarse dentro de la filosofía como meras variantes del enfoque del filósofo en su base. Sin embargo, a pesar de esto, las mezclas pueden
volverse muy influyentes y dar lugar a tipos de cultura distintivos y de larga duración.

Las mezclas parecen haber sido mediadores históricos inevitables, necesarios para salvar el abismo que separa una cultura pura de otra.

Parece inimaginable, por ejemplo, proyectar un salto cultural de la Atenas clásica directamente a la Edad Media sin el intermediario
helenístico-romano, o de la Edad Media a la Ilustración, o de la Ilustración a James Joyce y la mecánica cuántica. No quiero decir que un "uno"
sea siempre necesario para unir dos modos puros, sino simplemente que en el pasado siempre ha sido así.

Desde el punto de vista de DIM, la historia de Occidente ha sido una progresión no de grados, sino de tipos de sociedad, cada uno definido por
su método de pensamiento. Por regla general, hay un período inestable, a menudo indefinible, de agitación social cuando un modo cede ante
otro. Este tipo de proceso de duración relativamente corta puede describirse correctamente como un cambio en

grado, pero los grados son comparables al giro de un volante, después de lo cual una nueva dirección estable, las nuevas ideas dominantes,
mezcladas o puras, toman el control y permanecen, a menudo durante un período prolongado. Los modos mixtos hasta la fecha, debo agregar,
han durado mucho más que los puros.

Como veremos en el próximo capítulo, también existe una forma de cambio por grado dentro de los modos mixtos. Pero es

el tipo de cambio ejemplificado por la conversión del hielo en agua. En otras palabras, es un cambio de grado dentro de un tipo de entidad que
lleva en un punto crítico a otro tipo.

Ahora podemos enunciar una tercera generalización, hipotetizada en el capítulo cuatro y ahora establecida inductivamente, en este caso, una
generalización que relaciona la cultura con los modos desde una perspectiva cuantitativa: sólo hay cinco tipos posibles de culturas que se
derivan de cinco modos posibles. Esta generalización demostrará ser una herramienta valiosa en la predicción cultural. Si, en un caso
particular, somos capaces de eliminar como posibilidad futura cuatro de los modos, sabremos por ese solo hecho cuál es el único capaz de
venir a continuación.

No valido el enfoque DIM de manera racionalista. El objetivismo es su condición previa, pero la teoría no se puede deducir del objetivismo. La
prueba no consiste en ningún tipo de silogismo, como por ejemplo: el modo de integración es esencial para el pensamiento; el pensamiento
determina la cultura y la historia; por tanto, el modo de integración determina la cultura y la historia. Aparte de una extensa base de
observación, las proposiciones de este silogismo, aunque las considero verdaderas, son arbitrarias. Por ejemplo, incluso si estamos de
acuerdo en que la integración es esencial para el pensamiento —el capítulo uno dio una base inductiva para esta visión— no se sigue que los
modos de integración sean el determinante decisivo de la cultura, o que, aun asumiendo su importancia, los modos sean visibles.
objetivamente en productos culturales. ¿Qué hay de otros posibles aspectos del pensamiento creativo o de la psicología humana? ¿Qué pasa
con los factores políticos o económicos, y qué pasa con todos los diferentes tipos de productos? Un racionalista, incluso si estuviera de
acuerdo con las conclusiones del DIM, no tendría forma de validarlas o incluso aplicarlas. No observa campos y eras, sino que simplemente
manipula abstracciones flotantes.

Ahora, creo, tenemos la base para hacer inteligible la historia. Y una vez que la historia es inteligible, la predicción se vuelve posible.

Con respecto a la predicción, quiero señalar aquí de antemano que la teoría DIM se aplica solo a las culturas basadas en la filosofía occidental.
No ofrezco ninguna opinión con respecto a las culturas orientales o de otras culturas, sobre las cuales no tengo nada que decir que valga la
pena. De manera similar, DIM no se aplica a las innumerables sociedades ignorantes y / o indiferentes a la filosofía que fueron la regla a lo
largo de la era pre-griega y lo siguen siendo en gran parte del mundo.

Si, por degeneración educativa, catástrofe natural, cataclismo social y / o conquista militar, Occidente perdiera su vínculo con la filosofía,
entonces las clasificaciones modales perderían su fundamento en los hechos. No conozco forma de definir los posibles tipos o secuencias de
bandas y tribus humanas —o de sus productos culturales, si los hay— una vez que los hombres han abandonado la guía del pensamiento
abstracto. No se pueden predecir las formas de barbarie, sino sólo las formas, por degradadas que sean, de la civilización.

Sin embargo, desde la época de Grecia, Occidente siempre se ha aferrado a su origen griego, sin importar cuán seductora sea la provocación
para abandonarlo o cuán retorcidas se hayan vuelto sus ideas. A los hombres que han descubierto la filosofía, al parecer, les resulta difícil
dejarla ir.

Para referencia futura del lector, reafirmo aquí en términos comprimidos las generalizaciones clave de este capítulo.

Las obras culturales se moldean y transmiten la filosofía a través de su modo.

El modo de identificación es el único medio de captar la esencia cultural.

Sólo dos cuestiones filosóficas —la naturaleza de este mundo y de los conceptos— son necesarias para comprender los modos.
Hay cinco, y solo cinco, modos.
CAPITULO TRECE

LA PROGRESIÓN MODAL DEL OESTE

EL GRÁFICO al final del libro resume lo que hemos aprendido hasta ahora sobre las sucesivas culturas del mundo occidental. En otras palabras,
resume la progresión modal de Occidente.

Como observé en el capítulo cinco, la duración de la vida de una cultura sólo se puede fechar en términos aproximados, e incluso estos
pueden estar abiertos a disputas legítimas. Existe una gama de opciones, debido a la naturaleza gradual de muchos cambios sociales, la
dificultad de clasificar los períodos de transición contradictorios y la posibilidad de un desarrollo modal desigual dentro de un período. Lo
que he hecho es tomar un promedio aproximado de estimaciones de longevidad generalmente reconocidas y luego redondear las cifras. Por lo
tanto, mis citas podrían tener una diferencia de hasta cincuenta años o, en lo que respecta a culturas longevas, incluso múltiplos de eso. Pero
tales errores no son de interés aquí, porque no afectan la información que buscamos de las fechas: razones temporales, es decir, el orden de
magnitud por el cual ciertos modos

sobrevivir a otros.253

La progresión de los modos no es una marcha de abstracciones cosificadas impulsadas independientemente de los acontecimientos
mundanos por los dictados de alguna lógica predeterminada más allá del control humano. Por el contrario, un modo es un método de
pensamiento y el método implica contenido; el pensamiento, si no es platónico, se trata de particulares. El ascenso y la caída de cualquier
modo, por lo tanto, puede entenderse solo en conjunto con un evento o eventos desencadenantes específicos, es decir, eventos que, en el
contexto del período, llevan a las personas a cuestionar y a concluir que lo establecido El modo es inseguro, al revés, inválido y / o maligno. El
resultado, en igualdad de condiciones, será un cambio modal.

Pero si un modo por sí mismo no es la causa del cambio, tampoco lo son los eventos desencadenantes por sí mismos. La causa son los dos en
concierto. No importa cuál sea la situación, el cambio de cualquier modo dado es posible sólo cuando se conoce un modo diferente y se utiliza
como guía para interpretar la situación, conocido y utilizado por intelectuales influyentes y / o por un público excitado, aunque no sea
intelectual.

El (los) evento (s) desencadenante (s) pueden fluir del modo en sí o ocurrir de forma independiente. Los desencadenantes pueden (y de
hecho lo han hecho) abarcar toda la gama de lo imaginable, que van desde lo puramente intelectual, como la aparición de una nueva filosofía,
hasta los desarrollos socioeconómicos, la repulsión moral contra el liderazgo de una sociedad, el uso de la fuerza física, por ejemplo. como
conquista militar, y muchos otros factores.

Los desencadenantes, en consecuencia, a veces son eventos de los que se puede obtener información; más comúnmente son condiciones que
se han desarrollado e intensificado a lo largo del tiempo. Sin embargo, cualquiera que sea su forma y duración, un desencadenante, como yo
uso el término, es un suceso particular que impulsa a una sociedad o sus líderes a decidir que es hora de un cambio modal. No hay
correlación, permítanme agregar, entre la prominencia histórica de un evento y su capacidad para servir como desencadenante modal. La
revuelta luterana, por ejemplo, tuvo un efecto rotundo en la Iglesia católica, pero ninguno en su modo M2, que los luteranos compartieron y
perpetuaron, muchos de ellos hasta la Alemania nazi..254

La teoría DIM no tiene ningún medio distintivo para predecir el aumento del descontento en una época; tampoco puede identificar de
antemano los hormigones que desencadenarán un cambio. La pregunta básica que la teoría modal intenta responder es la siguiente: dado el
modo establecido de una sociedad, junto con la erupción de tales concretos si y cuando lleguen, ¿qué nuevo modo elegirán las personas para
abrazar y por qué?

La Hipótesis DIM rechaza el determinismo. Dado que los hombres tienen libre albedrío, no son marionetas del modo imperante, como
tampoco de la filosofía dominante. Cuando los hombres enfrentan eventos críticos y conocen una posibilidad modal diferente, son capaces de
decidir conscientemente evaluar los nuevos desarrollos, ya sea racional o irracionalmente, y en cualquier caso continuar trabajando por el
cambio. O simplemente pueden aceptar pasivamente la política de establecimiento.

En palabras de Ayn Rand, el hombre tiene la opción de "pensar o no pensar". Ningún método de funcionamiento mental y ninguna crisis de
acción pueden requerir la decisión de un hombre o de un país con respecto a esta elección. Por lo tanto, en general, los cambios modales,
como todo comportamiento humano, no son inevitables.

Volitivo, sin embargo, no significa acausal o inexplicable. El libre albedrío no es omnipotente. Los hombres no pueden cambiar filosofías o
modos por capricho. En algunas épocas, no conocen ninguna otra posibilidad aceptable para ellos. En otros, incluso frente a sucesos que son
enormemente impopulares entre el público, los disidentes son incapaces de generar suficiente oposición para sacudir al sistema. Por otro
lado, hay casos en los que el cambio modal es inevitable, independientemente del libre albedrío, porque se ha llegado a un punto sin retorno.
La gente es libre de saltar desde el techo de un rascacielos, pero no para escapar del resultado.

¿Qué tan alto estamos en ese rascacielos? Para encontrar la respuesta, debemos comprender las subidas y bajadas modales de nuestros
predecesores. Antes de que podamos evaluar los modos rivales en nuestra propia sociedad y sus implicaciones, debemos descubrir, de nuevo
inductivamente, la fuerza y la debilidad de cada modo, es decir, su capacidad para prosperar y su vulnerabilidad al deterioro interno o al
asalto externo. Dado que cada uno de los modos (no kantianos) aparece dos veces en nuestra historia, en una versión premoderna y luego en
una moderna, es mejor estudiar las dos versiones juntas. Por lo tanto, podemos identificar las causas comunes del ascenso y la caída de ese
modo, junto con las diferencias relevantes.

ANTIGUO I (Grecia clásica)

Dado que prácticamente no se sabe nada sobre la causa del primer surgimiento del modo I, solo podemos decir que Grecia fue una cultura I, y
la más filosófica de la historia occidental.

Las ideas fundamentales de los griegos fueron expresadas más plenamente por Aristóteles. Pero las personas que dieron origen a la filosofía
difícilmente pudieron resolver todos sus problemas; de ahí las muchas lagunas y errores del pensamiento griego. Las mayores lagunas
filosóficas se referían a conceptos y valores; incluso Aristóteles no pudo definir la naturaleza de los conceptos en términos puramente
naturalistas; ni, como él mismo dijo, podría fundamentar los valores objetivamente en hechos perceptibles. Estas deficiencias no cambian el
modo de pensar de los griegos, pero dejan a las ideas griegas vulnerables a un ataque intelectual lanzado por un filósofo sabio anti-
aristotélico, si aparece uno. En el mundo antiguo, esto era simplemente una vulnerabilidad teórica. Aparte de Platón, cuyo sistema, muy
adelantado a su tiempo, no podría haber sido aceptado por los atenienses amantes de Homero, no apareció ningún enemigo modal. Por esta
razón, el fracaso de los pensadores griegos en validar objetivamente sus fundamentos no fue históricamente decisivo; de hecho, fue
irrelevante para la caída del antiguo yo. Dado que los griegos fueron los primeros y, en sus grandes siglos, los únicos pensadores de
Occidente, la causa de su caída no pudo haber sido pensadores con un punto de vista diferente.

Que yo sepa, el relato estándar de la caída de Grecia es razonable. Atenas fue destruida por guerras

primero por las guerras del Peloponeso con los espartanos, luego por la subyugación permanente de Atenas por los macedonios. Con la
consiguiente pérdida de confianza en sí mismos y la ruina de su ciudad, los atenienses, informa la mayoría de los historiadores, se sintieron
abrumados y desesperados. Llegaron a la conclusión de que se había demostrado que su forma de vida y de pensamiento era injustificada y
peligrosa, un fenómeno que ahora se describe universalmente como su falta de valor. Aquí vemos una caída modal desencadenada no por
pensadores que adoptan un nuevo punto de vista, sino por una población incitada por la derrota militar a volverse contra el statu quo
epistemológico.

El cambio modal debido a la guerra es raro; en el caso de Atenas, sin embargo, el hecho no es difícil de comprender.

Sin duda, los atenienses cometieron muchos errores graves en sus doscientos años de gloria, incluidas sus estrategias militares a menudo
imprudentes, el expansionismo injusto, la demagogia política e incluso el asesinato aprobado democráticamente. Pero incluso sin sus errores,
es difícil imaginar otro final para una pequeña ciudad intelectual emergiendo, sin tecnología, en un mundo que ignoraba las ideas y / o era
hostil a ellas, y al final militarmente más poderoso. Si los enemigos de los atenienses no hubieran sido los persas, los espartanos y los
macedonios, pronto habría habido hordas equivalentes de los campos de la antifilosofía o la predisposición.

A mi modo de ver, el hecho asombroso en este contexto —casi tan asombroso como la capacidad de los atenienses para crear el pensamiento
occidental— no es su caída, sino su capacidad para sobrevivir como creadores de época durante el tiempo que lo hicieron.

Cuando los atenienses rechazaron el modo I, solo conocían las dos M como alternativas. A pesar de que los cultos orientales a menudo
populares pululaban rápidamente en ella, la ciudad en su conjunto no aceptaba una filosofía del orientalismo, que se consideraba extraña y
bárbara; los griegos eran todavía demasiado paganos para considerar M2. Lo que eligieron fue un giro hacia lo divino considerado como la
fuente y el protector de la felicidad del hombre en este mundo, es decir, un giro hacia lo que yo llamo el modo M1. Tampoco experimentaron
este cambio como revolucionario (aunque lo fue), sino más bien como un mero cambio de énfasis. La razón es que, como sabemos, M1 puede
variar mucho en grado: puede otorgar más importancia a este mundo o menos. En este caso, habiendo sido interpretado por paganos, partió
de los más.

El cambio pagano a M1 fue posible solo porque una tradición (religión) no perteneciente al yo, aunque había sido relegada a un segundo
plano, nunca había sido renunciada, ni por el público ateniense ni, en algunos términos, por la mayoría de los avanzados. pensadores. Un
modo rival en espera, siempre que lo haya, es siempre una amenaza potencial para el modo gobernante; a menudo, como aquí, sus defensores
simplemente necesitan esperar a que los acontecimientos lo muevan al frente.

Un niño crea una pintura de una belleza insuperable. Al juzgarlo, su edad es irrelevante. Pero es un niño. Así que uno espera que tarde o
temprano caiga en la puerilidad.

MODERNO I (Iluminación)

Aunque el ascenso de Grecia aún no se comprende, la causa de la Ilustración es bien conocida. Su padre moderno fue Isaac Newton, cuyo
trabajo fue un golpe atronador a los restos del medievalismo M1. En algunos

Al respecto, Occidente después de que Newton llegó a comprender —más consistentemente que los griegos— que los hombres viven en un
universo legal que los hombres pueden conocer usando su razón sin ayuda basada en los datos de los sentidos.

El poder cultural de Newton fue su demostración, sin precedentes en el mundo moderno, del poder de Aristóteles.

—Es decir, de la mente secular y pensante. Los descubrimientos de Newton sobre la gravedad, el cometa Halley y el resto no podrían haber
transformado Occidente; por sí mismos, no habrían sido más que adiciones culturalmente ineficaces a la física técnica y las matemáticas. Lo
que los contemporáneos de Newton tuvieron que comprender fue la mentalidad revolucionaria que subyace a sus descubrimientos. Cuando
lo hicieron, un nuevo sentido del poder y la gloria del hombre impulsó a Europa a una nueva era, resumida en el famoso pareado de Pope: “La
naturaleza y las leyes de la naturaleza yacen escondidas en la noche; Dios dijo: ¡Sea Newton! y todo fue luz ".255

En su secularismo, la Ilustración heredó las ideas fundamentales de los griegos, junto con sus lagunas y errores.

Pero los is modernos estaban mucho menos preocupados por la filosofía. Como ejemplo, los hombres históricamente más influyentes de la
época, los padres fundadores de Estados Unidos, creían que los importantes descubrimientos filosóficos ya se habían hecho y que su propia
tarea consistía únicamente en aplicar estos descubrimientos a la vida práctica.

Como modalidad rival en espera, la religión durante la Ilustración era más débil y más fuerte que en Grecia. Fue más débil en el sentido de que
la religión tradicional, el cristianismo, no solo fue relegada a un segundo plano, sino que fue vilipendiada y ridiculizada. Sin embargo, la
religión era más fuerte en el sentido de que la mayoría de los is modernos, en contraste con los griegos, aceptaban, por regla general, sin
saberlo, los fundamentos filosóficos de la religión. Los deístas, por ejemplo, sostenían que Dios se había retirado ahora, pero que,
contrariamente a la opinión de los antiguos, él es un omnipotente que anteriormente había creado este mundo y sus leyes y aún podía anular
ambos, aunque podemos estar seguros de que no lo haría. No lo hagas. Los griegos habrían considerado este punto de vista como la
destrucción del secularismo y de la razón. ¿Cuánto tiempo, habrían hecho entre muchas otras preguntas, antes de que regresara a trabajar?
En ética,
La religión no definió la Ilustración. No fue la guía de los hombres en la creación cultural. Pero Dios todavía estaba lejos de estar muerto.

Los griegos, por supuesto, no se habían inculcado en su cerebro diecisiete siglos de dogmas hebraicos y orientales para intentar borrarlos; y,
siendo filosóficos, comprendieron lo ilógico de combinar tal dogma con el secularismo. The Enlightenment es, por el contrario, dejó a su rival
en espera con el potencial de un regreso mucho más fuerte. Sin embargo, resultó que el potencial en este caso tardó bastante en actualizarse,
porque los intelectuales posteriores a la Ilustración rechazaron el enfoque M en ambas versiones. No obstante, la religión permaneció en un
segundo plano, donde gozó de un apoyo público sustancial, aunque culturalmente tranquilo.

El modo I moderno gobernó solo durante un siglo y luego, de repente, fue repudiado por todos lados. En poco tiempo, al parecer, el abrazo de
Aristóteles ya no era una presencia vital en Occidente, sino un recuerdo que se desvanecía.

No hubo eventos existenciales, ni guerra, ni crisis económica, ni desencanto popular, suficientes para derribar el modo I moderno, que no se
limitó a una sola ciudad, sino que se extendió por continentes y no se vio afectado por erupciones locales. El detonante esta vez fue un hecho
puramente intelectual: la aparición de la filosofía crítica de Kant, pronto ampliamente aceptada por los pensadores como la solución
definitiva a los problemas intelectuales de las épocas, especialmente los relacionados con los conceptos y los valores. Para esta bomba, las
figuras relativamente poco filosóficas de la Ilustración no tenían respuestas. De hecho, lejos de ofrecer oposición intelectual, muchos ni
siquiera vieron las ideas de Kant como una amenaza y no dudaron en clasificarlo como portavoz de la Ilustración.

En la batalla entre pensadores expertos en lidiar con abstracciones amplias y pensadores ignorantes de la batalla, solo podría haber habido
un resultado. Los atenienses no tenían que pagar por sus defectos filosóficos porque no había nadie como Kant para sacar provecho de ellos.
Pero ahora lo había y lo hizo.

La causa de la caída en el mundo antiguo fue un pánico de la población independiente de los intelectuales; en el mundo moderno, era una
pasión de los intelectuales independientes del público. En ambos casos, la caída fue rápida. Y también en el caso moderno, el nuevo modo
(D1) en sus primeras etapas no fue visto como una revolución, sino simplemente como un cambio relativamente pequeño en el énfasis.

ANTIGUO M1 (helenístico-romano)

Dentro del período I, no vemos cambios a lo largo del tiempo con respecto a los fundamentos del modo o sus implicaciones para una
integración adecuada. A pesar de sus diferencias individuales, la línea de los creadores culturales —de Tales a Aristóteles y de Newton a
Hugo— está regida por el mismo secularismo. La razón, discutida en el capítulo tres, es que los modos puros por su naturaleza son una o la
otra. Pero el caso es diferente con un modo mixto, como M1. Como hemos visto, tal modo incluye una variedad de interpretaciones
incompatibles, que varían según la inclinación: hacia el invariable Platón o el invariable Aristóteles.

Un vistazo a algunos de nuestros ejemplos de Roma, tempranos y tardíos, revela los extremos de las antiguas inclinaciones M1. En literatura,
podemos tomar como comienzo la visita reverente pero vacilante de Eneas al otro mundo, dentro de una epopeya que glorifica a Roma ahora
y los placeres físicos continuarán después de la muerte, y siglos después, el abrazo extático de Apuleyo del

Culto oriental de Isis. En la ciencia, vemos el panteísmo primitivo estoico que adoraba el fuego, a menudo criticado en ese momento como
materialismo, transformado por la época del esclavo y el emperador por igual en alabanza por un Dios que trasciende la materia. En
educación, vemos que la gramática enseñada como un medio para el éxito político evolucionar hacia un lenguaje enseñado como
abstracciones no relacionadas con los hechos y para ser estudiado como un fin en sí mismo. En política, vemos la apelación de la república a la
aprobación de Dios como la prueba de la practicidad del sistema político de Roma y, más tarde, la deificación de los emperadores
independientemente de los resultados prácticos de sus acciones. En cuanto al modo, no hubo revolución en ninguna de estas áreas. Pero hubo
una evolución, un cambio gradual de énfasis.

De lo anterior se desprende que las diferentes interpretaciones de M1 no surgieron por capricho, sino que se desarrollaron en un orden
definido. Cada campo se mueve en la misma dirección. La era del M1 temprano, cercana al secularismo clásico, se convierte lentamente en la
era del M1 tardío, rozando el antisecularismo, M2.

Todo el mundo sabe que los paganos se volvieron cada vez más religiosos a lo largo de los siglos, un proceso de cambio que terminó solo
cuando una religión intransigente alcanzó la supremacía. Independientemente de lo que subyace a este proceso, existe una explicación modal.
La evolución de los paganos es inherente al modo M1. La integración M1, como sabemos, depende de la jerarquía de sus dos elementos: lo
divino como base venerada; lo mundano como el derivado real pero imperfecto. Si es así, siempre que los dos elementos, tomados por
separado, dan una orientación incompatible al pensamiento o la acción, como lo hacen por su naturaleza, la base por definición es la que
tiende a ser favorecida y, por lo tanto, la que establece cada vez más los términos y el contexto. del pensamiento futuro, mientras que la
derivada se minimiza, margina y luego deroga en consecuencia. Al final, no hay más mezcla; la base,

la filosofía, gana.

Los antiguos M1 habrían experimentado esta progresión modal en términos concretos. Los griegos habían adoptado inicialmente M1 como
una necesidad práctica; heridos por la duda de sí mismos, se volvieron hacia lo divino como su protector en un mundo al que no siempre
podían hacer frente. Dada esta premisa, cada nueva incapacidad para hacer frente (un problema doméstico crucial pero insoluble, un estallido
de ansiedad por una amenaza extranjera, un momento de pérdida y dolor traumáticos, un sentimiento de indignación, frustración,
impotencia) y siempre había muchos de esos. traumas como estos, todo ello llevó al M1

las comunidades, dada su base religiosa, naturalmente se vuelven cada vez menos al hombre en busca de respuestas y cada vez más a Dios.

Finalmente, la imposibilidad de combinar la eudemonía como objetivo del hombre con la obediencia a Dios se hizo obvia para todos, y se hizo
la elección entre los dos.

En sí mismo, es decir, dejando de lado los factores externos como los enemigos filosóficos y los desencadenantes existenciales, un modo puro
como el yo tiene el potencial de existir sin cambios indefinidamente. Por el contrario, si bien M1 en determinadas condiciones puede
prolongarse durante siglos, en la historia siempre ha sido un intermediario que está en proceso de desaparición. En términos de Marx, lleva
consigo las semillas de su propia destrucción.
La causa básica del colapso de M1 en el mundo antiguo no fue la convulsión existencial (como en Atenas), ni la repentina erupción de nuevos
pensadores desafiantes (como en la Ilustración). La era del M1 pagano no fue aniquilada por una turba, una guerra o una bomba filosófica. La
época llegó a su fin por una ruta única: por la lógica de ser una mezcla modal.

Pero la lógica modal interna por sí sola, como sabemos, no es una explicación completa. El cambio de M1, como el de todos los modos,
requiere un disparador o disparadores, que en este caso era una variedad de condiciones existenciales. En el caso de la poderosa Roma, que
se extendía por todo el mundo, no había una sola causa que se pudiera fechar, como había ocurrido en la pequeña Atenas o en la publicación
de la Crítica. Revueltas provinciales, anarquía militar, invasiones bárbaras, emperadores libertinos, lucha de clases, difusión de cultos,
infantilización del público, la lista convencional continúa.

Pero por sí solos, todos estos problemas, por potentes que sean, no pueden producir un cambio modal. Lo único que pudo hacerlo fue la
interpretación de los hombres de estos problemas, alcanzada por algún tipo específico de proceso de pensamiento. Para hacer frente a tales
problemas, por ejemplo, los pensadores (desaparecidos hace mucho tiempo) podrían haber aconsejado a los romanos que adoptaran una
filosofía más racional, incluido un laicismo de principios para combatir los cultos y los tiranos deificados, una orgullosa moralidad de
eudaemonia para combatir a los obedientes, los desesperados y los libertinos, y también (desconocidos en ese momento) la política de la
libertad para combatir la guerra de clases que emana del estado de bienestar imperial. Nadie de alguna influencia en ese momento, por
supuesto, podría haber defendido alguna parte de tal interpretación, ni, incluso si alguien lo hubiera hecho, tales ideas se habrían considerado
como algo más que tontas o peores. Para un M1 avanzado, el enfoque I no solo es erróneo, sino impío y extravagante. Y una vez descartado el
modo I, los acontecimientos desencadenantes de la era sólo podían ser evaluados por el público en los términos establecidos por la base
modal operativa final de M1, el platonismo, que definía así la era venidera.

Los desencadenantes enumerados convencionalmente, ya sea solos o juntos, no fueron por sí mismos la causa de la caída de Roma.

Eran el combustible que alimentaba el fuego. El fuego fue el marco interpretativo de los romanos, el resultado final del inexorable impulso de
M1.256

MODERNO M1 (Renacimiento, Edad de la razón)

Como los antiguos, el movimiento moderno M1, desde el Renacimiento (en germen) hasta el siglo XVII, subsumió una variedad de
interpretaciones incompatibles. También en este caso, las variantes se movieron en una dirección definida hacia un término definido. Esta
vez, sin embargo, la causa del proceso fue la reintroducción de Aristóteles por Aquino en el siglo XIII (véase la siguiente sección). La fuente, la
dirección y el término de los M1 modernos, por lo tanto, eran opuestos a los de los M1 antiguos.

Aquí hay algunos ejemplos de la progresión moderna: desde la aprobación incrédula de Marlowe pero la sincera condena del rebelde satánico
hasta el amor admirativo de Milton y la crítica silenciosa hacia él; desde los primeros campeones de la ciencia cuyos verdaderos
descubrimientos se combinaron con vetas aleatorias de misticismo medieval hasta la física sistemática, antimística, aunque racionalista, de
Descartes; desde las escuelas más centradas en Dios del siglo XVI hasta las religiosas, pero más centradas en los clásicos, del XVII; desde los
reyes del Renacimiento, que se consideraban a sí mismos como sucesores de los papas con poderes que no se limitaban a cuestiones
prácticas, hasta los monarcas absolutos menos poderosos (y mal llamados) del siglo siguiente.

Esta vez la fuerza que movió el desarrollo no fue Platón, la base del modo M1, sino Aristóteles, el opuesto de esa base. Los eruditos
medievales habían llegado a considerar las ideas de Aristóteles como indispensables para el pensamiento adecuado.

Aunque la teología seguía siendo sagrada y de una importancia más fundamental, argumentaron, el tema en sí mismo es intelectualmente
insuficiente. En términos de DIM, estaban pensando en agregar algunas características I a M2 y, por lo tanto, eliminar M2 para M1. En este
contexto, era un M1 a la defensiva contra un I. resurgente. Este nuevo M1 corrió luego el curso habitual de modo mixto; esta vez el término no
fue el triunfo de la base M1, sino su extinción cultural.

El comienzo explosivo del fin fue la teoría heliocéntrica de Copérnico, que a su debido tiempo hizo posible a Newton, momento en el que
Occidente hizo caso omiso de M1 como obsoleto.

M1, antiguo o moderno, ocurre siempre que los hombres buscan integrar el sobrenaturalismo y el secularismo. Luego, a pesar de su deseo de
conservar la mezcla, terminan subiendo al cielo o descendiendo a la tierra. M1 describe una transición de uno de estos modos puros al otro:
define la mentalidad de una sociedad en la que Platón va o viene

—O, lo mismo, en lo que va o viene Aristóteles.

Aquí nuevamente, como en la caída del yo moderno, vemos el cambio derivado de un nuevo modo que compite con el sistema y lo derrota. En
este tipo de casos, el competidor triunfante no es un modo tradicional en espera o un futuro conocido desde hace mucho tiempo y que se ve
acercándose gradualmente, sino uno nuevo, un modo bomba, sin precedentes e impredecible en la época, un modo que no le da a una cultura
ninguna advertencia intelectual, pero es relativamente rápido para ganar audiencia y admiradores. En estas condiciones, no es necesario
ningún levantamiento popular ni desencadenantes no intelectuales.

M2 MEDIEVAL

En esencia, el M2 medieval era platonismo sin concesiones. No hay ideas inherentes a M2 que lo lleven necesariamente a la autodestrucción.
Al igual que con el modo I, la longevidad de M2 es potencialmente ilimitada. En este caso, M2 gobernó intelectualmente Occidente durante mil
años. Cuando la Iglesia finalmente obtuvo el poder completo, no quedaron obstáculos para precipitar un cambio modal: ninguna fuerza
militar capaz de aplastar a toda la cristiandad, ningún líder temporal recalcitrante, ni siquiera un pozo de indignación popular por el gobierno
o la moral de la Iglesia.

Aunque hubo algunos herejes con respecto a los detalles, como hemos visto, no estaban en desacuerdo con los fundamentos de la Iglesia.
Entonces, los herejes no podrían tener ningún efecto sobre el poder de la Iglesia o la esencia de la cultura.
Tampoco hubo una rebelión popular contra la pobreza extrema y universal de Europa. En parte, esto se debió a que el concepto de mejores
condiciones de vida era en su mayoría desconocido e incluso inimaginable. Más importante aún, fue el resultado de la religión que todos
atesoramos. Lejos de prometer recompensas en esta vida, los líderes advirtieron a su rebaño que no disfrutaran ni siquiera de lo poco que
tenían. Todos sabían que todo lo que valía la pena tener sólo se podía conseguir después de la muerte. Si la realidad era un reino espiritual
perfecto y, por lo tanto, lo opuesto a este mundo, entonces la plenitud espiritual y el gozo eterno del hombre sólo eran posibles dentro de ese
reino; en nuestra actual vida degradada, sólo era posible un sufrimiento continuo. La búsqueda de la felicidad en la tierra, en suma, fue una
perversión metafísica.

En cualquier tema relacionado con el bienestar terrenal, los M2 medievales eran invulnerables. Como no prometieron nada aquí, la nada que
produjo su sistema no desilusionó a los devotos. Por el contrario, la gente estuvo de acuerdo en que cuanto más "aborrece uno esta vida",
mejor para su alma. Cuando se espera e incluso se busca el sufrimiento, los males de todo tipo (incluidas la flagelación y la tortura) se
consideran normales y deben aceptarse. Durante siglos, estos cristianos vivieron obedientemente lo que llamaríamos lo inhabitable.

Esencial para la mentalidad M1 había sido una especie de moderación, un intento de lograr la proporción correcta entre las dos bolas que se
jugaban. La mentalidad M2 rechazó la moderación, requiriendo un compromiso de principios. A los ojos de un hombre así, el hecho de que él
mismo pudiera haber violado sus ideales no era motivo para cuestionarlos ni a ellos ni a la Iglesia, ya que "todos los hombres son
imperfectos", por la naturaleza de la configuración.

Aquí hay un nuevo tipo de caso, donde ninguno de los factores desencadenantes griegos o romanos es aplicable. En cambio, vemos el primer
cambio modal en historia antigua generada puramente por medio de la innovación intelectual *—El único tipo de disparador que, dadas las
circunstancias, podría haber sido eficaz. Cuando Albertus Magnus y Aquino (sin saberlo) arrojaron un letal uno o el otro a una Iglesia atónita,
se enfrentó a una elección aparentemente imposible: sus eruditos no podrían vivir con Aristóteles o, gradualmente comenzó a parecer, sin él.
Algunas de las autoridades más perspicaces intentaron estrangular la influencia ajena en su cuna, o consignarla al estado de mera novedad
irrelevante para el pensamiento cristiano; pero no tenían el poder de aislar al cristianismo de ella. Otros decidieron seguir el antiguo método
de pensamiento de la Iglesia, el descubierto por los paganos e incluso en esa época irresistible para la mente occidental: la integración. Los
pensadores cristianos llevaban mucho tiempo usando este método para sistematizar las ideas de la teología; entonces, preguntaron,

Esta aceptación por parte de las ideas de la Iglesia de Aristóteles es lo que llevó a su caída. Sin saberlo, el liderazgo permitió, luego bendijo,
una contradicción en los fundamentos. En efecto, como señalé anteriormente, estaban tratando de salvar M2

convirtiéndolo en M1. En el breve lapso de unos 150 años, corto para el ritmo de ese período, la era medieval dio paso al Renacimiento.

Aquí vemos una nueva causa de cambio modal. El movimiento I moderno fue derrotado por la invasión de los fundamentos enemigos
(kantianos) más allá de su capacidad para comprender o defenderse. Los M2 medievales, por el contrario, entendieron e intentaron en
términos filosóficos derrotar la invasión de los fundamentos del enemigo, pero lo hicieron aceptando, aunque parcialmente, esos mismos
fundamentos. Este es el intento contraproducente de proteger un modo contradiciendo metódicamente su esencia.

En el caso medieval, esta política fatal después del redescubrimiento de Aristóteles bien podría haber sido inevitable. Hubo varios
precursores de Aquino insatisfechos con el platonismo y tanteando en una dirección aristotélica, hombres que se arriesgaron a morir, pero
que hasta cierto punto no pudieron resistir los restos paganos seculares enterrados durante mucho tiempo en Occidente, pero que nunca
fueron completamente destruidos. Y estaban los muchos eruditos cristianos honestos, entrenados en el uso de la lógica, que no podían
soportar una contradicción sin resolver o una solución obtenida mediante la supresión de ideas que consideraban verdaderas e importantes.

A medida que los cristianos de la época llegaron a ver la situación, se unió a los paganos hasta cierto punto o perdería. Así que se unieron y
perdieron.

La cultura pagana no fue un obstáculo para la Iglesia al principio; más bien, alimentó el crecimiento de la Iglesia sirviendo a los romanos
posteriores en decadencia como producto del secularismo y como la única alternativa al cristianismo. Pero un milenio después, el
pensamiento pagano se vengó.

M2 MODERNO

Los defensores del marxismo pasaron rápidamente de las polémicas teóricas al poder totalitario. A diferencia del caso medieval, el último
paso hacia el éxito de estos M2 modernos en Rusia dependía de la guerra (civil); en su opinión, el éxito fue independiente de las ideas, que
consideraban nada más que una superestructura impotente. A pesar de esto, sin embargo, y como los medievales, los marxistas, como hemos
visto, consideraban la filosofía —es decir, su propia ideología— como la base e incluso la esencia de la realidad.

Fueron necesarios siglos medievales para imbuir a Occidente de los fundamentos cristianos, para erradicar los paganos.

gozo justo en pensamiento y vida. Pero los comunistas encontraron sus propios fundamentos arraigados durante mucho tiempo,
especialmente en Europa del Este, en la forma de una variante autoritaria y altamente mística del cristianismo medieval, a la que agregaron
un atractivo moderno.

Al oponerse a la promesa de la religión de un pastel en el cielo, estos M2 prometieron traer el pastel a la tierra, pero en un nuevo tipo de
sociedad que proporcionaría abundancia material, la recompensa de la ciencia, para todos. Una utopía mundana, que los medievales habrían
rechazado como pecado e imposible, era precisamente el objetivo declarado de estos modernos.

En cuanto al carácter modal, esta es la mayor diferencia entre las dos versiones de M2. Ambos hicieron concesiones fundamentales al
enemigo filosófico, el secularismo. Pero los medievales adoptaron esta política tarde, como un medio aparentemente inevitable de
autodefensa contra un destructor imprevisto, mientras que los modernos hicieron alarde del secularismo desde el principio como esencial
para su atractivo masivo.

Ahora se reconoce ampliamente que los M2 modernos de Occidente lograron lo opuesto a la utopía. Se han dado muchas razones válidas e
importantes —morales, políticas, económicas, psicológicas— para explicar este fracaso, pero están fuera de los límites de mi libro. La teoría
DIM, sin embargo, considerada aparte de las razones anteriores, sugiere otra posible explicación: que el fracaso de los comunistas es una
consecuencia necesaria de su conflicto modal. Su despido sobrenaturalista del mundo no pudo cumplir la promesa mundana que le ofrecieron
al mundo. Un cuerpo de gobernantes validado a sus propios ojos por su inmersión en un reino de la ideología M2, es decir, de abstracciones
flotantes, podría dar sólo un servicio de labios y una imitación ineficaz, no la mente o la motivación,

iban a constituir la riqueza material que anunciaban. Un platónico, al parecer, no puede viajar por la línea dividida para disfrutar de la luz a
priori y luego, lleno de verdad, regresar a la cueva con una pasión por establecer para los prisioneros ignorantes una sociedad de industria
pesada, riquezas materiales y saciedad del consumidor.

El liderazgo soviético estaba preocupado por el desarrollo industrial, pero principalmente como un medio para impresionar e intimidar a los
extranjeros. Cuando finalmente se reveló a Occidente la asombrosa pobreza que habían creado, quedó claro que la industrialización era solo
una fachada. En esencia, Rusia bajo los comunistas era una aldea gigante de Potemkin.

Que la riqueza material no era la pasión de los totalitarios se ilustra elocuentemente en las prácticas en sus campos de concentración, tanto
comunistas como nazis, como observa Hannah Arendt, quizás nuestra estudiante más profunda del totalitarismo:

Cualquier trabajo que se haya realizado [en ellos] podría haberse hecho mucho mejor y más barato en diferentes condiciones…. La
incredulidad de los horrores está íntimamente ligada a su inutilidad económica. Los nazis llevaron esta inutilidad al punto de abiertamente
contra los servicios públicos cuando en medio de la guerra, a pesar de la escasez de material de construcción y material rodante,
establecieron enormes y costosas fábricas de exterminio y transportaron a millones de personas de un lado a otro. A los ojos de un mundo
estrictamente utilitario, la evidente contradicción entre estos actos y la conveniencia militar daba a toda la empresa un aire de loca
irrealidad..257

Ningún régimen occidental antes del comunismo había prometido a millones de hombres un paraíso terrenal tan perfecto al precio de una
breve demora, y luego fracasó tan espectacularmente en lograrlo. La contradicción se agravó por el hecho de que eran las despreciadas
naciones capitalistas las que disfrutaban de todo lo que los comunistas habían prometido.

Para usar una analogía medieval, sería como si el rebaño del Papa hubiera aprendido de alguna manera que Dios estaba lanzando rayos del
fuego del infierno a los santos mientras derramaba amor y salvación sobre Satanás. Por supuesto, la dirección medieval estaba segura en este
sentido; su rebaño no podría haberse enfrentado a semejante espectáculo. Pero las masas comunistas lo vieron y lo vivieron.

Hitler fue derrotado militarmente por Occidente, pero la Rusia soviética no; por el contrario, fue ampliamente admirado por nuestros
intelectuales y regularmente apoyado económicamente por Occidente, que invirtió grandes cantidades de dinero en el país para rescatar a
sus dictadores durante sus frecuentes crisis. El comunismo colapsó debido a factores internos.

Los intelectuales, el público, incluso los propios dictadores habían llegado a ver que el dogma había fracasado.

La causa de la caída comunista no fue una rebelión popular activa, lo cual era virtualmente imposible dado el uso de la tecnología por parte de
los totalitarios modernos; no la evolución gradual de un modo mixto; no una nueva filosofía que tome una cultura por asalto; y ninguno de los
desencadenantes habituales no intelectuales, como la corrupción política o el hambre, ambos presentes en la URSS desde el principio. La
causa, o al menos una parte esencial de la causa, creo, era una deficiencia modal: aunque M2 en sí mismo es estable, no puede sobrevivir si
sus propios defensores identifican erróneamente explícitamente y por lo tanto contradicen sus fundamentos.

Aquí vemos nuevamente el efecto fatal sobre la longevidad de la deficiencia filosófica de un modo, en este caso, la auto-contradicción de sus
defensores. Mientras que los M2 medievales, cuando se aislaron de la filosofía enemiga, pudieron disfrutar de una permanencia prolongada y
en ese momento aparentemente interminable, los M2 modernos, por muy bien que sellaron sus fronteras, se estrellaron en cuestión de
décadas. Estos choques han llevado a un rechazo casi unánime en Occidente tanto del comunismo como del fascismo como posibilidades
viables para el futuro, unánime a excepción de los más acérrimos en nuestras universidades.

Si ha de haber totalitarios exitosos en nuestro tiempo, al parecer, tendrán que eludir las promesas mundanas. Ni la economía ni la biología ni
ninguna otra ciencia ha podido hacer el trabajo por ellos. Prometer el cielo en la tierra no ha funcionado. Pero el cielo prometedor, esa es una
historia diferente.

Examinemos ahora no los modos individuales, sino su progresión a lo largo de los siglos.

Si hacemos un repaso temporal, el hecho más obvio es la gran diferencia de ritmo —en la tasa de cambio modal— entre los mundos
premoderno y moderno. En su mayor parte, el mundo premoderno se caracterizó por una tenencia modal prolongada y un cambio pausado;
lo moderno, por rápidos y dramáticos vaivenes.

Los premodernos, a lo largo de un período de mil novecientos años, adoptaron tres de los modos, mientras que los modernos
posrrenacentistas, a lo largo de sólo cuatrocientos, adoptaron los cinco. En el mundo premoderno, el promedio de vida modal era de algo más
de seiscientos años; si omitimos el breve período de Grecia, el promedio fue de alrededor de ochocientos. Por el contrario, en el mundo
moderno (incluido aquí el Renacimiento), la vida media modal:

más o menos lo mismo para las D, las Is y las M: han pasado unos doscientos años.

La explicación estándar de los rápidos cambios ideológicos de los modernos es el desarrollo de la ciencia, la tecnología y la educación de
masas, que le da a un nuevo movimiento la capacidad de alcanzar rápidamente y ser comprendido por una audiencia masiva. Un mensajero
que lleva un pergamino en un trirreme o a caballo difícilmente puede competir con la imprenta.

prensa, y mucho menos Internet. Por otro lado, yo diría que cuando las ideologías opuestas disfrutan de un acceso comparable a las mismas
ayudas modernas, como lo hacen a menudo, tienen, en igualdad de condiciones, esencialmente las mismas posibilidades de llegar a conversos
potenciales y, por lo tanto, de lograr, si no la victoria, , luego al menos un estancamiento prolongado. El medio no es el mensaje y no
necesariamente acelera su aceptación.
El tiempo necesario para que un movimiento tenga éxito depende, sobre todo, no de la disponibilidad de TV, iPads y redes sociales, sino del
contenido que difunden los partidos rivales a través de estos instrumentos. La tecnología, es cierto, es una condición necesaria de los rápidos
cambios de los modernos, pero no es suficiente.

En mi opinión, hay otro factor más importante que explica las dos tasas diferentes de cambio modal. Ese factor es la visión diferente de la
filosofía que tienen los paganos y los modernos. No me refiero aquí al contenido, no a sus diferentes respuestas a las preguntas de la filosofía,
sino a sus diferentes razones para considerar al sujeto en sí como valioso.

Los pensadores paganos, incluido Aristóteles, atesoraban la contemplación filosófica como la forma más elevada de realización intelectual,
que consideraban un fin en sí mismo. Cuando un filósofo griego consideró amplias abstracciones, la cuestión que persiguió fue su verdad, su
relación con la realidad, pero no sus implicaciones prácticas para las acciones y el futuro de los hombres. (Esto, por supuesto, es de esperar;
los pioneros en la definición de los fundamentos difícilmente podrían haber captado la enormidad de sus efectos prácticos antes de que estos
se hubieran hecho visibles en una escala lo suficientemente grande; habrían tenido que ver el papel desempeñado por sus ideas en el auge y
la caída de las culturas aún por venir.) Así, aunque los paganos crearon la filosofía, no eran un material adecuado para ser remodelado por
una repentina revolución filosófica. Y de hecho, como hemos visto, no hubo tal revolución en toda la era post-ateniense, ningún siglo o dos
cuando Platón de repente puso patas arriba una civilización secular; solo hubo una afinidad cada vez mayor con su espíritu a lo largo de siete
siglos.

Los cristianos lo cambiaron todo. Fueron los primeros occidentales en comprender que la filosofía no es solo abstracciones de interés teórico,
sino que también es un poder en el mundo; de hecho, un poder del que dependía su propio ascenso y su dominio continuo. De modo que, en
su opinión, una filosofía falsa no solo era una blasfemia; también era una amenaza práctica. Más tarde, los modernos emergentes vieron la
temida amenaza en acción. Vieron el desvanecimiento del poder de la Iglesia como resultado de la batalla inesperada entre la religión y la
ciencia. Y vieron que se trataba de una batalla repentina, instigada filosóficamente, que cambió la cultura, un fenómeno sin precedentes en los
siglos paganos. Enseñó a los modernos la importancia mundana de la filosofía en una forma no disponible para los antiguos o incluso
imaginable por ellos. "El conocimiento es poder", dijo Bacon, definiendo la mente moderna, y también la filosofía,

Lo anterior, a mi entender, es la razón por la cual los desencadenantes del antiguo cambio modal, aunque suponen un contexto filosófico, no
son en sí mismos nuevas ideas, sino más bien males específicos percibidos por el público: conquista militar, corrupción política, lucha de
clases y así sucesivamente. En contraste, los detonantes pospaganos siempre han sido la aceptación por parte de los intelectuales de ideas
abstractas desconocidas al principio por el público: las ideas de Aristóteles, de Newton, de Kant.

Paradójicamente, los modernos (en todos los modos) no han sido tan filosóficos como sus predecesores, y con el surgimiento de los D, la
mayoría ha perdido el anterior respeto por las abstracciones. Pero durante unos seiscientos años, hasta finales del siglo XIX, los modernos
captaron el poder práctico de la filosofía, y algunos todavía lo hacen. El resultado fue la urgencia moderna: la urgencia de un nuevo
movimiento para difundir sus ideas y derrocar al sistema y, a menudo, la urgencia del público de no quedarse atrás. Esta perspectiva
distintivamente moderna destaca la vulnerabilidad única de cualquier establecimiento occidental de hoy que evita las ideas.

Hay un segundo hecho importante sugerido por la progresión modal general. Éste no se refiere a la tasa de cambio, sino a la popularidad
relativa.

Aunque I y D han aparecido en la historia occidental, tienen casi la naturaleza de interrupciones del gobierno de M, que en sus dos formas ha
sido la guía de Occidente durante más de dos mil años. Is y Ds juntos, por el contrario, han sumado unos cuatrocientos cincuenta años, del
orden de una cuarta parte del tiempo.

Es instructivo observar aquí que cuatro de los modos fueron, y solo pudieron haber sido, desarrollados en o después de Grecia; no había nada
antes que los paralelara o anticipara. Antes de que se identificaran la mente y las reglas adecuadas del pensamiento conceptual, no podía
haber ciencia, ningún intento de integrarla con la religión, ninguna rebelión contra ella. El caso de M2, sin embargo, es diferente. Antes de
Grecia, por supuesto, no existe la mentalidad M2, porque M2 es una categoría filosófica. Pero se puede decir lo siguiente: hay una anticipación
primitiva de que M2 se remonta a la prehistoria. El sobrenaturalismo y la demanda de fe, por supuesto, no podrían haber sido sostenidos
como ideas en estos eones, ya que todavía no había conceptos definidos de "naturaleza" o "razón". Pero una forma concreta de tal perspectiva
estaba muy extendida, expresada como imágenes sin palabras, oraciones a los sentimientos invisibles, semi-articulados, obediencia a ritos no
comprendidos, todo inconsistente tal vez, no integrado, no conceptualizado, pero sin embargo, a su manera, un factor real en la vida de los
hombres. Todos estos siglos ciertamente no son representativos del platonismo o incluso de la religión en ningún sentido occidental, pero
aún más ciertamente no son representativos de Aristóteles o de la ciencia.

Las raíces de la mentalidad de los primitivos se atribuyen a veces a su inevitable ignorancia. Deben luchar para vivir de alguna manera como
hombres, usando su facultad conceptual, pero sin idea de que tal existe o cómo usarla. Cuando trataban con palabras más amplias que
conceptos de nivel inicial, como era inevitable, por ejemplo, "vida",

“Suerte”, “espíritu”, “poder”, “destino”, etc., tenían poca idea de cómo relacionarlos con las percepciones. Podrían usar esto

nivel del lenguaje en gran parte como abstracciones flotantes, que, como mostró Platón, son de hecho la única forma del hombre para entrar
en otro mundo. Pero cualesquiera que sean las verdaderas causas de la mentalidad primitiva, podemos decir lo siguiente: que la elección de la
razón y la ciencia les habría resultado imposible. En las épocas primitivas, la configuración predeterminada de la mente era la no razón y la no
ciencia, hasta que los griegos la restablecieron.

Lo anterior sugiere que no todos los modos son iguales. El dominio abrumador de M — anticipatorio o explícitamente filosófico — significaría
que sus fundamentos han estado tan arraigados en la mente de nuestra especie que nunca los hemos escapado realmente. Los hombres, al
parecer, han permanecido de alguna forma orientados hacia los dioses, en parte o en su totalidad, casi sin excepción desde el origen de la
especie. Incluso los períodos I mantuvieron una creencia de fondo en lo sobrenatural. La humanidad, incluso sus mejores representantes
occidentales, todavía está terriblemente cerca de sus raíces primitivas.
Dado lo anterior e incluso sin más pruebas, si uno se inclinara a aventurar una opinión preliminar, simplemente una conjetura fundamentada,
sobre el futuro de los Estados Unidos, dos puntos vienen a la mente a la vez. Si va a haber un cambio modal, será un cambio a la regla de M. Y,
dado el ritmo moderno, si sucede, sucederá pronto.

Para referencia futura, aquí están los factores que, solos o en diferentes combinaciones, hemos encontrado que juegan un papel esencial en
uno o más cambios modales:

1. Inestabilidad de un modo mixto.

2. Incapacidad de un establecimiento, por deficiencia filosófica, para defender su modo.

3. Rebelión modal de los intelectuales.

4. Rebelión modal de la ciudadanía.

5. Conocimiento de un modo alternativo aceptable.

6. Activador (es).

* El de Kant fue el segundo.

CAPITULO CATORCE

MODOS SECULARES EN ESTADOS UNIDOS HOY

PARA PREDECIR EL futuro, debemos conocer no solo el pasado sino también el presente. No podemos saber hacia qué condición modal nos
estamos moviendo hasta que sepamos desde qué condición estamos comenzando.

Hablando en términos generales, la cultura occidental, después de que la ciencia moderna derrocara el medievalismo, se volvió secular.

La religión, por supuesto, permaneció viva, pero sobre todo como un elemento del pasado relegado a un segundo plano, ya no como una
fuerza que da forma a las mentes de los creadores culturales.

Hay varios tipos de secularismo, que se diferencian entre sí por sus fortalezas, debilidades y potencial de vida. ¿Cuál es el estado de cada una
de estas variedades ahora en los Estados Unidos y qué implican las respuestas para nuestro futuro?

Los modos seculares, en el sentido más amplio, son aquellos que niegan, como mínimo, la realidad exclusiva de lo sobrenatural: las dos D, I y
M1. Como ya he identificado al Occidente contemporáneo como kantiano, comenzaré con las Ds.

D1 en los Estados Unidos

Como hemos visto, D1 impuso una limitación sin precedentes al papel cognitivo de los conceptos, un enfoque que hizo posible una serie de
variantes integradoras mutuamente excluyentes. Si es así, debemos preguntarnos si este hecho es relevante para el movimiento D1 hoy,
ciento cincuenta años después de su inicio. ¿Ha seguido D1 el patrón del antiguo modo mixto, M1? ¿Han formado las variantes de D1 una
progresión definida desde mediados del siglo XIX, ampliando continuamente el alcance de su base (kantiana) mientras recorta su derivada
(aristotélica), produciendo así una cultura que se aleja cada vez más de la orientación proconceptual? ?

En la literatura, el naturalismo, que gobernó el arte serio desde mediados del siglo XIX, comenzó por rechazar la preocupación por los temas
universales, con el objetivo de presentar no al "hombre", sino a "estos hombres". Los primeros escritores como Balzac y Tolstoi, como hemos
visto, consideraban su trabajo como descripciones, si no de la naturaleza humana en todas partes, al menos de sociedades enteras o choques
atemporales, a menudo presentando protagonistas que encarnaban una perspectiva casi universal, por ejemplo, Francia. de arriba abajo
social, o la difícil situación universal de una esposa adúltera. Sin embargo, al cabo de unas pocas generaciones, naturalistas como Sinclair
Lewis y Upton Sinclair rechazaron tales retratos como artificiales, preocupados por un mensaje demasiado ambicioso y generalizado, con
muy pocos detalles; en cambio, una obra de arte debe preocuparse por los detalles, que representan, digamos, los problemas de la vida de la
clase media en una pequeña ciudad del Medio Oeste, o las condiciones de trabajo en la industria frigorífica en 1906. Hoy en día, incluso los
temas de este ámbito son comúnmente despreciados por los críticos como didácticos y sobre todo como demasiado abstractos; ahora leemos
acerca de las aventuras sexuales y de drogas del asesino en serie de al lado o, para ser más curiosos, un relato irónico de las prácticas
masturbatorias de un niño judío. (En este punto, el naturalismo da paso a un movimiento artístico que defiende la no trama, el no personaje,
el no tema). En física, el positivismo, la influencia moderna de mediados del siglo XIX, comenzó rechazando como no empírico la teoría de
Newton. conceptos universales, como fuerza y masa, y por tanto su amplia conceptualización de sus resultados experimentales. Luego vino la
progresión del positivismo todavía algo tradicional de Gustav Kirchhoff, pasando a un aparato conceptual aún más disminuido, al punto de
vista casi militantemente anti-conceptual de Ernst Mach. En química, que en ese momento era una ciencia independiente y un baluarte del
positivismo, hubo una progresión desde la mera ignorancia de Charles Gerhardt de la teoría atómica hasta la cruzada explícita contra los
átomos por parte de científicos como Marcelino Berthelot. El término de estas progresiones positivistas fue el principio de Rudolf Carnap de
que "las leyes universales parecen no tener sentido" y, por lo tanto, deberían ser "derrocadas" como "los últimos vestigios de la metafísica en
la ciencia". (En este punto, D1 hubo una progresión desde la mera ignorancia de Charles Gerhardt de la teoría atómica hasta la cruzada
explícita contra los átomos por parte de científicos como Marcelino Berthelot. El término de estas progresiones positivistas fue el principio de
Rudolf Carnap de que "las leyes universales parecen no tener sentido" y, por lo tanto, deberían ser "derrocadas" como "los últimos vestigios
de la metafísica en la ciencia". (En este punto, D1 hubo una progresión desde la mera ignorancia de Charles Gerhardt de la teoría atómica
hasta la cruzada explícita contra los átomos por parte de científicos como Marcelino Berthelot. El término de estas progresiones positivistas
fue el principio de Rudolf Carnap de que "las leyes universales parecen no tener sentido" y, por lo tanto, deberían ser "derrocadas" como "los
últimos vestigios de la metafísica en la ciencia". (En este punto, D1 en física había dado paso a una física de sólo percepción constante).

En la educación del siglo XIX, la bienvenida dada por los pluralistas a materias y propósitos no relacionados se evidenció principalmente no
en una derogación de conceptos, sino en la relativa indiferencia de sus escuelas por integrar los estudios clásicos con la ciencia moderna.
Todavía se enseñaba un contenido intelectualmente exigente en las primeras escuelas de D1, como lo indica McGuffey's Reader de 1879, una
colección de piezas abstractas difíciles diseñadas para mejorar el pensamiento de los estudiantes de nivel primario. Pero el propio McGuffey,
consciente de que no había conexión entre las piezas,

incluyó en el título de su libro la palabra "ecléctico". Luego, a medida que los estudios clásicos y la historia en general se desvanecieron en las
escuelas, se produjo la expansión gradual y la fragmentación del plan de estudios, acompañada por el movimiento creciente en la mayoría de
las áreas temáticas hacia el aprendizaje a nivel perceptual, como ya hemos discutido en el capítulo siete.

En cuanto a la actitud hacia los conceptos de los profesores de hoy, podemos señalar lo que está sucediendo con la enseñanza del arte más
conceptual: la literatura. Con frecuencia está siendo reemplazado por clases de medios que enseñan "televisión, periódicos, automóviles

reparar revistas y películas ". (En este punto, la puerta está abierta a un enfoque anti-conceptual sin diluir.) 259

En política, la mayoría de los D1 del siglo XIX mantuvieron (aunque como no absolutos) muchos principios ampliamente definidos del
capitalismo, como la propiedad privada y la libertad de comercio, fijación de precios, contratación, fijación de intereses y más. Sin embargo,
habiendo descartado los sistemas como tales, consideraron estos principios como pautas aisladas, que no necesariamente se implicaban entre
sí. Gradualmente, uno o dos concretos a la vez, los D1 llegaron a considerar su actitud anterior como rígida porque era demasiado amplia.
Empezaron a creer que ninguna abstracción generalizada podría decirnos cómo resolver todos nuestros diversos problemas políticos, como
los relacionados con las tarifas, los ferrocarriles o la competencia, pero el pluralismo podría señalar el camino.
Dado que nos da la opción de elegir entre grados y no, podemos legislar condiciones que justifiquen cierto proteccionismo, cierto control de
los ferrocarriles, algún requisito de competencia, y podemos ser flexibles al hacerlo.

Hoy en día, los D1 consideran incluso un enfoque relativamente específico como ingenuamente abstracto. Por ejemplo, no debaten las
condiciones adecuadas o el grado de proteccionismo en general, sino más bien preguntan: ¿Qué tarifa debería imponerse este año a los
televisores LCD de Japón para evitar un desempleo superior al 6 por ciento en las industrias nacionales competidoras, y durante cuánto
tiempo? , considerando las represalias esperadas del exterior y las protestas de los consumidores y las industrias afectadas en el país? Ésta es
una cuestión que ningún principio abstracto puede abordar; la respuesta política, por tanto, no debe basarse en una verdad probada
lógicamente, sino en el consenso. Si el consenso alcanzado enfurece a algún grupo importante de votantes, se puede hacer una enmienda más
adelante, y si esto a su vez antagoniza a otros grupos, se pueden hacer más acuerdos. ¿Quién, pregunta D1, ¿Se puede legislar en términos de
décadas? Como observó Lord Keynes con gran aclamación: "A la larga, todos estaremos muertos". De esta manera, los controles
gubernamentales han crecido en pasos concretos, poco a poco, pero de manera constante, y la mayoría de las veces sin la invocación explícita
de la ideología. (La acción sin ideología abre la puerta a los políticos de la anti-ideología).

Nuestros cuatro campos ofrecen una gran cantidad de ejemplos de la progresión D1. ¿Cuál ha sido su efecto en la mente estadounidense
educada? En respuesta, esbozo aquí una discusión hipotética (pero real e incluso común), relacionada con el tema familiar de los derechos
humanos. D1, por ejemplo, escucha a una persona afirmar que el hombre tiene derecho a la vida, y que esto incluye los derechos a la libertad
y la propiedad.

“¿Por qué”, comenzaría uno de los primeros D1, “molestarse en hablar sobre el 'derecho a la vida'? Todo lo que realmente quieres es un
gobierno que deje en paz a tu persona y tus bienes; 'vida' aquí es una abstracción vacía, que no especifica ninguna limitación empírica
adicional sobre el gobierno ". En este punto, tenemos dos derechos sin nada que los conecte. Entonces, ¿cómo sabemos qué comportamientos
incluyen estos dos? Si, por ejemplo, la “libertad” no se define por referencia a las exigencias de la vida, ¿cómo sabremos por qué es un valor y
qué subsume? ¿Es uno libre de hacer cualquier cosa? ¿O la libertad se limita a determinados aspectos concretos, como, por ejemplo, el
derecho a la libertad de expresión?

"No, ni siquiera eso", suele responder un D1 posterior. “Su error es tratar de relacionar y evaluar una gran variedad de casos de habla por
referencia a una abstracción suelta, 'libre'. 'Libertad' significa el derecho a la libertad de expresión, sí, pero no como una generalidad que lo
abarque todo, no necesariamente en la televisión, especialmente cuando los niños están mirando, y no cuando es un discurso de odio lo que
ofende a las minorías oprimidas, y no cuando es obsceno. según lo juzguen los estándares de la comunidad local, y no cuando permite a las
corporaciones comprar una elección. La palabra "libertad", como ve, no nos da respuestas; una mera abstracción no decide nada con respecto
a nuestras preocupaciones cotidianas; los desafíos concretos requieren respuestas concretas ".

Por el proceso de claridad a través de la desintegración, nuestro pensamiento se vuelve cada vez más fragmentado, cada vez más no
conceptual. En cada etapa, surgen preguntas nuevas y más específicas, como en este caso: ¿Cuándo es una conducta "ofensiva",

¿Cómo decimos qué es “opresivo” y cuáles son los estándares por los cuales un juez debe determinar el “odio” o una comunidad discernir la
“obscenidad”?

Todos estos términos, según afirman los D1 posteriores, son todavía demasiado amplios: necesitamos más distinciones (es decir, más
desintegración). Al final, los derechos del hombre son meras etiquetas para una yuxtaposición de decisiones concretas y, por lo tanto,
arbitrarias que detallan las prerrogativas de varias personas elegidas para que el gobierno las haga cumplir durante un tiempo.260

Dado que los conceptos son nuestro medio para lograr la unidad, cada acto de desintegración nos deja con un pantano de concreto astillado, y
el pantano crece con el siguiente acto de este tipo. En otras palabras, cuanto más se recorta el poder integrador de los conceptos, menos
ayuda cognitiva proporcionan los conceptos restantes y, por tanto, también se recortan más. De esta manera, cada conjunto de problemas
importantes que han encontrado los D1 les ha llevado a recurrir cada vez menos a conceptos como guía y cada vez más a datos sensoriales.

Entonces, ¿cuál ha sido el efecto en la mente del estadounidense educado? Un principio, le dirán muchos estudiantes, no es más que
semántica, la teoría es verdadera por definición, la filosofía es mera especulación, la ideología es dogma y un defensor de ella es un “ideólogo”,
un reproche evidente por sí mismo. Cualquiera que haya enseñado en este medio conoce la certeza ávida con la que tantos estudiantes se
abalanzan si es lo suficientemente ignorante como para declarar como un absoluto aun así.

una abstracción elemental como 2 + 2 = 4. La respuesta alegre es: "Solo a la base diez, y no si mezclas dos litros de agua con dos litros de
alcohol".

Los pensadores modernos adoptaron D1 porque, después de Kant, lo consideraron necesario para el éxito de la ciencia.

Habiendo perdido así gran parte de la confianza (parcial) de los primeros empiristas en el poder cognitivo de los conceptos, se apoderaron de
la percepción sensorial como la esencia del método científico, con el pensamiento relegado a la posición de mero auxiliar, útil pero no
indispensable. Con el tiempo, sin embargo, estos modernos vieron que la mezcla esencial para su enfoque no podía sostenerse; entonces no
les quedaba otra alternativa que aceptar sin tregua el rechazo kantiano de los conceptos.

El pluralismo de D1 comenzó como un esfuerzo real por salvar la ciencia mediante la combinación de dos filosofías ampliamente
consideradas como opuestas. Pero la propia naturaleza de la combinación empujó cada vez más a sus defensores a alejarse y, finalmente,
repudiar un elemento en favor del otro. Aquí nuevamente vemos el antiguo patrón de modo mixto: dos elementos que, juntos, implican
posibilidades epistemológicas incompatibles, que al final conducen a la regla no violada del que está en la base. De nuevo, de otra forma,
vemos que un modo mixto contiene las semillas de su propia destrucción.

En esencia, los antiguos M1 intentaron unir el rechazo de este mundo con su aceptación, convirtiéndose en el proceso cada vez más en un
reino de abstracciones flotantes mientras reducían la dependencia del mundo de la experiencia, que terminaron perdiendo. Los D1 modernos
han intentado unir el rechazo de conceptos con su aceptación parcial, en el proceso volviéndose cada vez más concretos al tiempo que
reducen la dependencia de la facultad del pensamiento, que terminaron perdiendo. M1, podemos decir, muestra una contracción perceptiva;
D1 muestra una contracción conceptual. Y si y cuando la contracción sigue su curso, entonces no queda nada más que el rechazo del elemento
contracción: en el lado M el rechazo de las percepciones como tales (que significa M2) - y en el lado D el rechazo de los conceptos como tales
(D2).

Los dos tipos diferentes de contracción implican dos estimaciones diferentes de la importancia de la filosofía. Los M1 modernos (en el siglo
XVII) defendían una filosofía integrada, que consideraban esencial para luchar contra sus enemigos. Por el contrario, los D1 descartaron y
abandonaron el tema de las verdades fundamentales y ahora incluso lo menosprecian. Estos modernos van mucho más allá de sus dos
antecedentes menos filosóficos. Se apartan de la filosofía no porque, como los romanos, la vean poco práctica, ni porque, como los padres
fundadores, crean que sus importantes preguntas ya han sido respondidas; rechazan el tema debido al choque entre su modo de pensar y la
naturaleza misma de la filosofía, que es el más abstracto de los estudios humanos.

Sin embargo, a pesar de esto, los D1 continúan respaldando las negaciones filosóficas, las básicas de toda la empresa comteana (aunque no las
describen como filosóficas). Metafísicamente, creen, los objetos que experimentamos no deben describirse como realidad, en el sentido de un
mundo externo e independiente (tal descripción para ellos es una tontería). Epistemológicamente, creen, la mente del hombre no es una
facultad de adquirir conocimiento que se extiende más allá de notar el flujo de apariencias sensoriales en gran parte no relacionadas.

Por razones obvias, es imposible cuantificar el alcance de cualquier tipo de contracción (M1 o D1) dentro de una sociedad, es decir, identificar
en términos numéricos cuándo una regla mixta se autodestruirá o qué tan avanzado está el proceso. cualquier punto dado. Sobre la base de
nuestras discusiones sobre los productos D en la segunda parte, creo que es seguro decir que ninguna sociedad occidental ha sido tan
anticonceptiva como la nuestra. La toma de poder de Kant ha sido tan completa y rápida que nuestra cultura actual hubiera sido inimaginable
incluso hace cincuenta años. Entonces, ¿qué podemos esperar dentro de cincuenta años?

Dada la variedad de factores potencialmente relevantes para un cambio modal, el mero número de seguidores de un modo en un momento
dado no es una base decisiva para la predicción cultural. Pero el tamaño tampoco es necesariamente irrelevante en todos los casos. La
mentalidad D1, al parecer, no se forma principalmente en el hogar (aunque esto puede preparar a los niños para un futuro D1); en última
instancia, creo, se forma en la universidad. Si es así, el tamaño del grupo D1 en los Estados Unidos está relacionado de alguna manera con el
tamaño de las matrículas universitarias, especialmente en humanidades, ciencias sociales y educación.

En los últimos tiempos, unos seiscientos mil de estos BAs “blandos”, como se les llama, han sido otorgados anualmente por universidades
estadounidenses. Asumamos a favor de los D1 la interpretación más optimista, aunque poco realista: que todos los estudiantes que se
gradúan con un título de cuatro años apoyan el enfoque modal D1 que se les ha enseñado, y siguen siendo sus exponentes entusiastas durante
una generación, después de lo cual, por la mayoría de las personas, la edad y la vida filtran cualquier rebeldía generada en la universidad y,
probablemente, mucho interés en las ideas. Si estas suposiciones están en el estadio de béisbol, entonces en cualquier período dado hay
alrededor de quince millones de D1 en los Estados Unidos (600,000 × 25). Obviamente, muchos factores moverían este total hacia arriba o
hacia abajo marcadamente, incluidos los muchos D1 en las ciencias duras, los muchos D1 sin educación superior pero influenciados por sus
graduados, el gran número de graduados “blandos” preocupados por socializar en contra de las ideas, y el creciente número de estudiantes
que rechazan la orientación D a favor de un modo religioso. A primera vista, parece que el resultado neto de tales correcciones sería reducir
sustancialmente el tamaño del grupo D1.

Pero dado que estoy apuntando solo a una estimación aproximada aquí, simplemente cancelaré tales ajustes y me quedaré con

la cifra de los quince millones.261

Es de este 5 por ciento de la población estadounidense de donde se ha extraído la parte más grande y anticuada de nuestro establecimiento.

D2 en los Estados Unidos

Como M1 llevó a M2, D1 conduce a D2. Para la mentalidad totalmente anticonceptual, incluso la integración parcial buscada por los D1 es una
concesión injustificada. Una historia coherente, una ley causal, lecciones escolares organizadas, un gobierno incluso semi-de principios: estos
y otros similares en otros campos son nostalgia reaccionaria, verborrea conservadora que queda de un pasado desacreditado.

No quiero sugerir que D1 (o M1) sea la única causa del aumento de sus "dos" posteriores. Hubo antiguas sectas místicas durante siglos,
siendo el cristianismo una de ellas, que eran independientes de la progresión M1, y ha habido modernistas de vanguardia que vienen
directamente de Kant bastante aparte de la progresión D1. Sin embargo, en su mayor parte, estos fenómenos independientes, tanto en el lado
M como en el D, no se convirtieron en un poder cultural hasta que los "unos" del establishment (M1 o D1) habían preparado a Occidente para
aceptarlos o al menos tolerarlos.

Aunque la división dentro del movimiento D es real, no hay mucha rivalidad cultural entre ellos en este momento. Los D2 en la mayoría de las
áreas han encontrado pocas dificultades para florecer dentro de una sociedad D1, especialmente en sus últimas etapas.

—E incluso en ser acogido en el establecimiento, institucionalizado y financiado por el gobierno federal. Los antiguos M1, incluso tarde en su
desarrollo, continuaron defendiendo elementos del paganismo, aunque de manera inadecuada, por referencia a sus propios principios
filosóficos, y por esta misma razón eran intolerables para los M2 emergentes, quienes metódicamente los aniquilaron. Las dos D, por el
contrario, son más tolerantes entre sí. El pluralismo perceptivo de los D1 da la bienvenida a la yuxtaposición de lo tradicional y lo
vanguardista. Y dado que ambas variantes rechazan la ideología, ninguna encuentra oposición intelectual de la otra. A veces, tienen
diferencias: los D1 pueden rebelarse contra un concreto D2 especialmente escandaloso, como una estatua de Cristo sumergida en orina; y D2s
contra algunas concesiones políticas D1 especialmente ignoradas (para ellos), como un recorte de impuestos para los ricos. Pero estas
disputas no afectan su relación generalmente cordial.

El resultado de tal afinidad modal es un tipo único de sociedad: una gobernada por una coalición modal armoniosa, con el poder cambiando
gradualmente de un socio a otro. Sin embargo, el público en general, que desconoce tales distinciones, no ve ninguna diferencia entre el lado
convencional del establishment y los nihilistas, y ahora ve a estos últimos como una parte normal del sistema. Y, a medida que pasa el tiempo,
de hecho, la gente verá cada vez menos diferencias. En términos prácticos, esto significa que si las acciones de los partidarios de la variante D
antagonizan o enfurecen a las personas hasta el punto de rebelarse contra fuerzas que consideran destructivas, ambos modos D serán
derribados juntos, por la misma razón y al mismo tiempo.
D2, como M2 y como yo, no es un compromiso modal; no hay ningún mecanismo inherente al modo que requiera su evolución hacia la
autodestrucción. Al contrario, es el final de la carretera D1, el destino final de la evolución del modo. Como fenómeno cultural, en
consecuencia, la naturaleza de D2 no ha cambiado en inclinación, grado o énfasis desde su primera aparición, aunque, como con la mayoría de
los modos ascendentes, algunos campos estaban más maduros para una adquisición temprana que otros. La literatura seria y la física teórica
—ambas productos de individuos— comenzaron a convertirse en D2 a fines del siglo XIX, unos cincuenta años después de la era kantiana. En
la educación, una institución pública, D2 no se convirtió en un factor importante hasta una generación o más después, por ejemplo en la
década de 1930. Llegó más tarde porque los padres, que todavía no se preocupaban mucho por Joyce o Schrödinger, se preocupaba por sus
hijos. Por lo tanto, los propios padres tuvieron que ser educados primero en las virtudes de la nueva tendencia.

La invasión final del nuevo modo se produjo en la política, que casi siempre es el último bastión en ser tomado, asumiendo que los ciudadanos
tienen algún tipo de libertad y voz en el proceso. Entre otras razones, prácticamente todo el país puede ver que un cambio político de este
tipo es drástico, afectando todos los aspectos de sus vidas; por lo que pueden ser necesarias más décadas para preparar a las personas para
que lo acepten. En Estados Unidos, los primeros D2 en política fueron los hijos de padres progresistas de los años treinta; estos fueron los
niños que, en los años sesenta, se convirtieron en la Nueva Izquierda, que ganó el poder nacional dos generaciones después. La mejor
evidencia de este poder hasta la fecha han sido las políticas de Obama, el primer presidente de la Nueva Izquierda.

Los conservadores se equivocan al llamar socialista a Obama. La propiedad estatal de los medios de producción define la economía del
totalitarismo, un sistema que, como hemos visto, depende del control del pensamiento que fluye y produce una ideología fervientemente
sostenida. En términos de DIM, el socialismo es M2, mientras que el pueblo de Obama afirma indignado (y para mí de manera convincente)
que no tiene ideología, ningún interés en encontrar una base metafísica para sus políticas y ningún plan algún día para crear una utopía. Si
Obama está buscando un poder estatal cada vez mayor, dicen sus seguidores, lo está haciendo poco a poco, es decir, simplemente como un
medio necesario para abordar problemas concretos urgentes a medida que surgen.

¿Qué tipo de medios se han considerado necesarios? Además de trabajar enérgicamente para expandir el alcance de la corrección política y el
ambientalismo —y además de su repetición militante sin precedentes de los ataques estándar a empresas, bancos y Wall Street— Obama ha
respaldado algunas medidas nuevas y las ha defendido sobre nuevos terrenos. Obamacare, por ejemplo, se defendió no como compasión por
los que tienen necesidades médicas, sino porque la igualdad en la atención médica es un valor en sí mismo, aparte de las necesidades
especiales de los pobres. El fiscal general, Eric Holder, quería que los civiles estadounidenses y los terroristas capturados fueran juzgados en
los mismos tribunales, no porque simpatizara con el terrorismo, sino porque todos los hombres, estadounidenses y yihadistas por igual, en
igualdad de condiciones, tienen los mismos derechos.

Holder en este caso estaba aplicando a una situación legal el enfoque del propio presidente de la política exterior en general, ejemplificado
por sus disculpas regulares a otros países por el engaño largo y dañino de Estados Unidos de

“Excepcionalismo”: una ilusión porque todos los países son iguales y Estados Unidos debería haberlo tratado así.

En mi opinión, el indicio más elocuente de la mentalidad de Obama es su demanda de impuestos confiscatorios de lo que él llama "millonarios
y multimillonarios", no porque estos individuos estén haciendo un mal uso de su riqueza o la hayan obtenido de manera inmoral, sino
simplemente porque la tienen, un condición inaceptable, ya que la desigualdad de ingresos, sin importar su fuente, es injusta. Alguna vez fue
el sueño americano escalar “de la pobreza a la riqueza”, hacer algo grande, poder alardear con orgullo de convertirse en millonario. Ahora la
administración nos dice que es injusto lograr el sueño porque algunas personas no lo han hecho, y que los éxitos deben ser derribados hasta
que los harapos de todos coincidan.

Estoy de acuerdo con los críticos de Obama con respecto a los devastadores resultados de sus políticas. El presidente, por supuesto, niega
estos cargos. En general, sin embargo, parece ser superficial cuando indica los beneficiosos resultados futuros de sus políticas, pero enérgico
al luchar por las políticas pase lo que pase. Por ejemplo, cuando ABC le preguntó si aumentaría el impuesto a las ganancias de capital incluso
si supiera que recortarlo generaría más ingresos para el gobierno,

respondió que incluso entonces el aumento de impuestos podría estar justificado como una cuestión de "justicia". 262

Una política política tomada como un concreto aislado está abierta a muchas interpretaciones, pero la integración aquí es inconfundible.
Durante tres años, mientras escribo, hemos visto una administración esencialmente despreocupada por el bienestar de los estadounidenses, e
incluso a veces por su propia impopularidad, una administración que está causando destrucción metódicamente en nombre de la "justicia
como equidad". Esta es la mentalidad D2.

No todas las acciones de Obama son igualitarias. También ha dado algunos pasos tradicionales, incluso enfureciendo a su D2.

admiradores por algunos de sus compromisos. A fin de cuentas, quizás, la presidencia de Obama debería clasificarse (como mínimo) como un
D1 tardío que ha ingerido una gran dosis de D2.

El hecho de que Obama sea presidente no significa que el nihilismo gobierne ahora la política estadounidense, ni siquiera que tendrá el poder
duradero en el gobierno que ha tenido en otros campos. Por un lado, su florecimiento en la política es tan reciente que todavía no se puede
alcanzar una claridad comparable sobre su estatus. Por otro lado, D2 en la política estadounidense tiene que lidiar con un obstáculo único: el
legado de los padres fundadores, que no dejaron tal obstáculo en otros campos. En el momento actual, Obama es impopular. Pero los altibajos
de la opinión pública y los partidos políticos son incesantes; uno puede juzgar su importancia modal solo a lo largo de un lapso de años, a
veces décadas. Todo lo que se puede decir ahora es que el movimiento D2 tiene un pie fuerte en la puerta de Washington.

En cuanto al tamaño del movimiento D2, es decir, la cantidad de partidarios que comprenden y están de acuerdo con su esencia, estos
individuos aparecen principalmente dentro de la vanguardia intelectual, incluidos sus compañeros mentales en el gobierno, las escuelas y los
medios de comunicación. también en cierta medida en los movimientos de protesta y liberación que generan estos intelectuales. Si bien los
D2 tienden a descartar al público como reaccionario, el público mismo, incluida la mayoría de sus miembros educados, tiene poco o ningún
conocimiento de este modo como tal, porque sus ideas fundamentales no han sido publicadas por los D2 o, en muchos casos, incluso se ha
dicho en términos accesibles a los no intelectuales. Todos los demás modos definen e incluso hacen alarde ante el mundo de sus creencias
reales, que por lo tanto la gente generalmente comprende hasta cierto punto, ya sea que las acepte o no, pero D2, en voz alta, dice muy poco. E
incluso si lo hiciera, su nihilismo, como hemos visto, sería incomprensible para los no filósofos en Estados Unidos. Los estadounidenses
apoyan una gran cantidad de D2

políticas, especialmente en política, desde la acción afirmativa hasta el reciclaje de basura. Sin embargo, hasta ahora ven estas políticas no
como expresiones conectadas de un asalto a los valores, sino como objetivos no relacionados que se persiguen caso por caso en nombre de la
practicidad o la justicia correctiva a corto plazo. Tal aceptación de los concretos D2, aunque se entiende como no ideológica, agrega tradición
e impulso a la tendencia D2. Cuando las condiciones son adecuadas, un país puede moverse rápidamente: una política considerada
revolucionaria se vuelve "innovadora", luego "familiar", luego algo "que siempre hemos hecho".

Dado que el público en general y los intelectuales más anticuados están excluidos de esta categoría, se debe concluir que el número de
partidarios de D2 es pequeño. Como una mera suposición de una cifra que no se puede identificar objetivamente o ni siquiera aproximarse,
sugiero un número entre las seis cifras más altas o las siete cifras más bajas; en cualquier caso, una pequeña minoría., numéricamente
insignificante, pero con una influencia desproporcionada con su tamaño. *

Yo en los estados unidos

Debido a que el dominio del modo I fue solo una breve excepción en la historia moderna, su estatus en los Estados Unidos hoy no es
sorprendente. Condenados y rechazados por los kantianos, los productos distintivos de la Ilustración han sido olvidados o nunca descubiertos
por la mayor parte del país, educado como lo ha sido en gran parte en D

escuelas. En todos los campos culturales, el modo I desapareció hace mucho tiempo, al menos como un enfoque cognitivo conscientemente
identificado y sostenido. Pero como hemos visto con respecto a Grecia, un modo anterior y antagónico puede persistir en una sociedad
posterior, no en forma de ideas explícitas que dan forma a sus productos culturales, sino como un "sentido de la vida" observable en el fondo
y potencialmente influyente. , capaz en determinadas circunstancias especiales de hacer caer el modo actual. La circunstancia especial en
Grecia fue la infancia del modo yo radicalmente nuevo frente a toda la historia del hombre. El enfoque anterior al yo, aunque no dio forma a la
mente griega clásica, persistió sin embargo como un sentido de vida en la perspectiva emocional de la sociedad y, posteriormente, hizo
posible la remodelación religiosa de su curso.

Existe también una circunstancia especial en Estados Unidos, ya que es el primer caso en la historia de una nación fundada conscientemente
en una filosofía I por hombres cuya aceptación no fue, como en Europa, una mera fase transitoria, sino un compromiso de principios. —
Hombres todavía venerados hoy por el país que crearon. Si los griegos presentaron el espectáculo de una sociedad del yo que alberga un
clandestino anti-yo, ¿es posible que Estados Unidos presente una sociedad anti-yo que alberga un yo clandestino? Específicamente, ¿existe
todavía entre los estadounidenses un legado de sentido de la vida único de la Ilustración y, por lo tanto, una mayor receptividad potencial a
las ideas del secularismo y la razón? En el caso griego, la evidencia de la mentalidad anterior al yo era a veces explícita, como en los dramas
griegos. Nuestros propios productos culturales de hoy, sin embargo, ofrecen poco o ningún rastro de la era anterior a la D. En el contexto
actual, por lo tanto, debemos buscar respuestas puramente al nivel del sentido de la vida. Pero dado que el sentido de la vida como tal, ya sea
de un individuo o de un país, es subconsciente y no verbalizado, no existe una forma directa de detectar su presencia o evaluar su influencia
potencial. Todo lo que podemos hacer es identificar algunas características representativas de la vida estadounidense en varias áreas, y ver
qué suman, si es que tienen algo.

En el lado positivo (pro-I), la principal evidencia es la división a largo plazo entre los intelectuales y el público estadounidense orientado al
sentido común. Esta división es única. No tiene contraparte en Europa, como lo demuestra el rechazo del público estadounidense a tantas
tendencias populares europeas, un rechazo indicado por el lapso de tiempo necesario para su adopción en Estados Unidos, tendencias como
el arte no objetivo, el hombre interpretado por el sexo y la clase social. -sociedad interpretada por la guerra. Según nuestros intelectuales,
Estados Unidos siempre está atrasado, lo cual es una evaluación correcta según sus estándares, y que refleja un desprecio por sus propios
compatriotas y la historia sin paralelo en ningún otro lugar del mundo. El público es atrasado, dicen, no sólo como filisteo, sino también
porque es materialista. Esta acusación también es cierta en el sentido de que los estadounidenses están más dispuestos que las personas de
otros lugares a considerar la búsqueda de la riqueza como moral, a tener menos envidia de la riqueza de los demás, a estar más
comprometidos a ganarla con sus propias acciones y a tener más confianza en su propia riqueza. capacidad para triunfar. La proporción
mucho mayor de pequeñas empresas aquí que en cualquier otro lugar sugiere que los estadounidenses otorgan un valor distintivo a la
iniciativa, la autosuficiencia y el espíritu empresarial.

Con respecto a la política, los descendientes de los padres fundadores están notablemente menos ansiosos que otros por subordinar al
individuo a un gobierno cada vez más grande. ¿Dónde más podría el Tea Party, incluso si resulta efímero, haber surgido y ganado tantos
seguidores? En casi todos los temas, desde la introducción por FDR del estado del bienestar hasta su última y aún controvertida expresión en
la medicina socializada, Estados Unidos, aunque ha seguido a Europa, se ha quedado muy atrás, los intelectuales han tenido que arrastrar a un
público reacio al futuro.

Jean-Paul Sartre se quejó de que los estadounidenses no creían en el mal, es decir, en la impotencia y depravación humanas, una acusación
que habla directamente del papel de la Ilustración en la configuración del subconsciente del país. Hace unos cuarenta años, Ayn Rand citó a
Eve Curie (hija de Marie), una liberal, sobre su asombro ante el público estadounidense: “'Están tan felices', repetía ella, 'tan felices…. La gente
no es como

eso en Europa '”. 263

Ahora, tantos años después, ¿cuál es la evidencia contraria (la anti-yo)? Todavía existe una división entre los intelectuales y el público
estadounidense, pero su raíz, al menos cuando se expresa públicamente, ya no parece ser el sentido común del público, sino todo lo contrario:
la aceptación de la religión por parte del público (ver a continuación).capítulo). Hoy en día hay menos aprobación moral de los perseguidores
de la riqueza e incluso cierto antagonismo real hacia ellos. Existe una mayor disposición a aceptar sin protestar el continuo descenso gradual
del nivel de vida del país cuando así lo exigen los ambientalistas de moda. Y hay menos confianza en la capacidad de un individuo para lograr
sus objetivos mediante sus propias acciones independientes, lo que lleva a una mayor dependencia de la pertenencia a un grupo, étnico o de
otro tipo, como medio de supervivencia. El crisol de razas y Horatio Alger se han ido. Y sintiendo el declive del país en casa y su creciente
incapacidad para hacer frente a enemigos en el exterior, gran parte del público ahora cree en el mal, aunque todavía no lo suficiente para
satisfacer a Sartre.
Con respecto a la política, aunque muchos todavía confiesan su oposición al gran gobierno, la mayoría de los subgrupos activos del país
exigen regularmente la retención o expansión de los folletos, las regulaciones y las políticas que consideran beneficiosas para ellos mismos.
Por un lado, los estadounidenses están orgullosos de la larga historia de su nación de defender los derechos individuales y veneran la
Constitución que los protege. Pero las mismas personas aprueban la historia de su país de violar cada vez más los derechos de los hombres, y
lo hacen sin sentido de contradicción, habiendo aprendido a reinterpretar la Constitución en líneas cada vez más cristianas y / o igualitarias.
Una explicación de esto

La contradicción podría ser que las ideas de la Ilustración en Estados Unidos ahora sean en gran parte retórica, y que la gente en realidad no
tenga ideas coherentes o incluso sentimientos sobre tales temas. Si los representantes de la América actual se reunieran en una convención
en Filadelfia para actualizar la Constitución, piensan algunos observadores, probablemente producirían un documento virtualmente opuesto
al original, y lo harían con la creencia sincera de que se están modernizando, no destruyendo. , obra de los padres fundadores. El espíritu de
un documento filosófico difícilmente puede sobrevivir a la desaparición de su filosofía.

Cualesquiera que sean las implicaciones finales, el público durante décadas ha continuado moviéndose en una dirección anti-yo.

La gente de hoy acepta, feliz, pasivamente o sin saberlo, innumerables desarrollos que sus antepasados, incluso hace unas pocas
generaciones, habrían encontrado intolerables o incluso inconcebibles. Nuestros abuelos, acostumbrados a graduados de la escuela
secundaria con una alfabetización y un conocimiento razonables, no podrían haber imaginado a los adolescentes desconceptualizados,
inarticulados y destrozados como una roca de hoy, cuyo rango en la posición educativa entre veintiséis países industrializados va de "en el
medio" (grado cuatro) al "tercio inferior" (octavo grado) a "casi último" (grado doce). Tampoco, habiendo participado en el alboroto nacional
cuando Truman como medida de emergencia intentó apoderarse de las acerías, nuestros abuelos podrían haber imaginado un momento en
que una buena parte del público aplaudiría que Washington tomara el control de emergencia de los bancos, la industria automotriz, y Wall
Street.

—Podrían haber imaginado la aceptación sin quejas del público de las respuestas deliberadamente débiles de dos presidentes sucesivos al 11
de septiembre, e incluso de la práctica de estos líderes de elogiar regularmente al enemigo. Independientemente de lo que sea cierto, el
carácter estadounidense de hoy en muchos aspectos cruciales sería irreconocible e incluso repugnante para el

padres fundadores 264

La evidencia con respecto al sentido de la vida estadounidense, en suma, es incoherente, siendo a primera vista casi sistemáticamente
contradictoria. ¿Qué siente el estadounidense típico de hoy sobre el hombre y la vida? ¿Sigue siendo en el fondo un descendiente, aunque
confuso, de la Ilustración? ¿Existe todavía un estadounidense típico, dada la reducción generalizada de la identidad personal a la pertenencia
a un grupo? E incluso si hasta cierto punto el sentido de la vida estadounidense todavía existe, ¿se ha desvanecido hasta el punto de la
irrelevancia histórica? Por lo que puedo entender, hay algunas pruebas, pero lejos de ser concluyentes, a favor y en contra de varias
interpretaciones incompatibles.

Incluso el mejor sentido de la vida en un país, debo agregar, no es suficiente; La filosofía explícita es necesaria para darle poder histórico. Lo
implícito como tal es culturalmente impotente. Sin un punto de vista global identificado, es decir, sin amplias integraciones, los hombres
pueden reaccionar sólo ante lo concreto, ignorando sus interrelaciones e implicaciones. No importa cuán opuestas puedan ser las almas de un
pueblo, no pueden, simplemente como almas con sentimientos, reorientar el rumbo de una nación. Estas personas pueden rechazar muchos
concretos del establecimiento de acuerdo con sus emociones, pero como no conocen ninguna abstracción que una a estos concretos, no tienen
forma de saber cuándo otros sentimientos suyos pueden ser contradictorios, o qué hacer en los casos en que no se presente ningún
sentimiento. . Con esta falta de equipo intelectual, gran parte del público, incluido uno con un sentido de la vida pero no más, está dispuesto la
mayor parte del tiempo, sin saberlo, a aplaudir a un establecimiento hostil pero articulado, incluso cuando subvierte cada vez más los
principios mismos que subyacen a sus sentimientos. Sentirse como tal no puede prevalecer sobre el pensamiento, no si se trata de problemas
intelectuales. El subconsciente no puede vencer al consciente.

Sin embargo, si aquellos que tienen un sentido de la vida encuentran y aceptan las ideas filosóficas necesarias, entonces pueden convertirse
en un potencial, incluso en un poderoso contendiente histórico, porque entonces son hombres unidos por emociones fundamentales
expresadas en convicciones explícitas. Tal combinación de sentimiento y pensamiento hace posible la implementación consistente de su
sentido de la vida en los asuntos de interés diario. Hombres de este tipo no tendrían garantía de éxito sobre sus rivales, pero al menos serían
capaces de luchar contra ello.

Entonces, ¿qué hay del modo I en los Estados Unidos en este momento? Es posible que la visión de la vida de la Ilustración esté muy extendida
y espere dentro del subconsciente estadounidense, y es posible que no lo sea. Lo que Ayn Rand escribió sobre esto hace cuarenta años es,
creo, todavía correcto: "Es imposible saberlo".

Lo máximo que podemos decir del poder cultural del modo I aquí es esto. No es un "sí". Pero tampoco es un "no".

Hoy, tenemos que, y todavía podemos, decir: "Quizás algún día".

M1 en los Estados Unidos

A pesar de su base platónica, M1 puede considerarse como una forma de secularismo en el sentido de que sostiene que este mundo es
completamente real.

Históricamente, como hemos visto, este modo ha gobernado durante épocas de intersección filosófica cuyo choque creó una cultura con un
compromiso tanto con el sobrenaturalismo como con la mundanalidad, o, en términos DIM, con elementos tanto de M como de I. Claramente,
la ausencia de un La cultura de cualquiera de estos elementos habría eliminado la posibilidad de su mezcla: sin el elemento aristotélico
persistente, el platonismo habría llevado a los paganos directamente a M2, al igual que, sin su platonismo, la admiración de los medievales
por Aristóteles los habría llevado directamente a I. Hoy, sin embargo, las ideas de Aristóteles están ausentes de la cultura occidental y lo han
estado durante más de un siglo. Por tanto, no existe ningún movimiento contemporáneo que trabaje para crear, ni siquiera para definir, una
cultura M1 adaptada a nuestro tiempo y lugar.
Lo mismo se aplica a los Estados Unidos en el siglo XIX. La mayoría de los estadounidenses entonces consideraban de importancia crucial
tanto el cristianismo como la ciencia, pero hubo pocos esfuerzos para integrar estos dos, es decir, para crear una cultura M1 unificada que se
base en principios epistemológicos identificados.*Más bien, el compromiso popular del período fue en gran parte fragmentario: una sincera
afirmación de la religión tradicional yuxtapuesta con una entusiasta admiración por el método científico; en otras palabras, un respaldo
ecléctico y poco filosófico de tendencias incompatibles que reflejan filosofías incompatibles. Debido a este eclecticismo, la combinación
religión-ciencia del siglo XIX no pudo responder ni derrotar ningún modo emergente, y no sobrevivió al siglo.

En nuestro tiempo, los descendientes de este eclecticismo parecerían estar concentrados en las iglesias establecidas.

—Es decir, los protestantes y los católicos de la línea principal. Sin embargo, a diferencia de sus antepasados del siglo XIX, estos grupos se
describen comúnmente como moderados, serios, liberales y / o complacientes con la corriente principal. Que yo sepa, el liderazgo de estos
grupos hace pocos intentos de imbuir a sus congregaciones con un entendimiento o incluso conciencia de los fundamentos filosóficos, y
mucho menos con pasión religiosa o bíblica. Muchos dentro de estos grupos parecen defender una perspectiva tradicional de religión y
ciencia sobre la cuestión, pero su política distintiva del siglo XX ha sido adaptar esta perspectiva a la corriente principal en la que han sido
educados, es decir, al mundo de los Ds. . Como resultado, tienden a oscilar entre una religiosidad a medias y un relativismo medio escéptico.

Muchos de esta raza, cuántos no sé, especialmente entre los protestantes, han abandonado efectivamente la filosofía y, hasta cierto punto,
incluso el dogma cristiano. Entre esas personas, según el observador del New York Times, David Kirkpatrick, las doctrinas de la religión
antigua se están quedando en el camino: "[P] ew ... [cree] en un infierno literal o [habla] mucho sobre la Segunda Venida". En su lugar, vemos
lo que a veces se llama una teología de “vive y deja vivir”, es decir, la religión casi desaparece en una mentalidad D. “La Escritura está abierta a
interpretación; significa lo que tú quieres que signifique ”, dice un profesor de ciencias políticas en Clemson, resumiendo esta tendencia.
También vemos evidencia de que muchas iglesias, habiendo adoptado el pluralismo, están perdiendo la confianza en su propia superioridad:

algunos van tan lejos como para conceder que los forasteros también, aunque llenos de errores doctrinales, aún pueden ser elegibles para el
cielo. 265

Los griegos y los romanos, en su ingenuidad epistemológica, no vieron ningún choque inherente entre su ciencia (recién nacida) y su
politeísmo (domesticado). Pero Newton, aunque él mismo era un hombre piadoso, puso fin sin saberlo a esta ingenuidad cuando definió el
método científico como yo, es decir, como contradictorio con la religión, y luego demostró el poder cognitivo y práctico de ese método. A
partir de entonces, a medida que la ciencia, regularmente denunciada por la religión, siguió avanzando, el choque entre los dos se volvió casi
ineludible. En el siglo XX, los primeros intentos de combinar los dos perdieron en gran medida su atractivo. Dado que para entonces ambos
lados habían rechazado a I, los más religiosos comenzaron a mudarse a M2, mientras que gran parte del grupo pro-ciencia se mudaba a D2.

Los religiosos de hoy no han intentado restablecer el sobrenaturalismo mundano de la antigua Roma o del siglo XVII. Ya no hay figuras
culturales como Virgilio, Descartes o los aspirantes a Luis XIV, y si de alguna manera los hubiera, entonces, aparte de una reverencia ante ellos
como clásicos, se burlarían de ellos por considerarlos irrelevantes para las preocupaciones de la vida real. Ya no hay forma de recrear la
unión aparentemente cómoda de Platón y Aristóteles, que se disfrutó durante tanto tiempo en épocas con menos conocimiento.

Hay verdaderos representantes de M1 entre nosotros hoy, pero son una presencia de nicho, mejor representada por algunos de los teólogos
católicos más anticuados. A nivel popular, un buen ejemplo es la entretenida presentadora de un programa de entrevistas, la Dra. Laura
Schlessinger, aunque es imposible decir cuántos de sus trece millones de oyentes sintonizan principalmente por razones religiosas; la
hostilidad que genera su espectáculo entre nuestros comentaristas culturales es otra señal de M1 en la actualidad. En física, debo añadir, está
el M1 de Einstein, aunque ha sido prácticamente cooptado por el gobernante M2.

Con respecto al tamaño, la estimación estándar actual para las congregaciones religiosas establecidas es de alrededor del 40 por ciento de la
nación, alrededor de 120 millones de personas, divididas aproximadamente a partes iguales entre protestantes y católicos. Pero estas iglesias
sin moda se han estado reduciendo durante años, no solo en número, sino también en influencia. En 2010, las principales iglesias
protestantes de los treinta años anteriores habían perdido más de un tercio de su membresía. Incluso la Iglesia católica, con mucho la más
estable y filosófica de las instituciones religiosas occidentales, se ha visto empujada casi al borde de la impotencia cultural por los signos en
cascada de su deterioro, que incluyen muy poco dinero, muy pocos sacerdotes y demasiados pedófilos. Sin duda, el eclecticismo de tantas de
estas iglesias y su consiguiente falta de convicción,

Según una encuesta de UCLA, Estados Unidos ahora se está "alejando de toda teología intermedia". O, en términos DIM: no hay M1 en el
futuro previsible, ni siquiera como una posibilidad.266

D1 y D2 son ahora una unidad, y esa unidad, en la mente estadounidense, es la filosofía del secularismo. Dado que el modo I es, en el mejor de
los casos, una emoción no identificada y M1 no existe, la gente es incapaz ahora ni siquiera de imaginar otra forma de entender el
secularismo; las otras formas ya no existen o todavía no.

Para creer en este y solo en este mundo, se les enseña a las personas, se debe rechazar la idea de los objetos externos. Creer en la capacidad
del hombre para adquirir conocimientos más allá de la percepción sensorial es un autoengaño pretencioso. Buscar principios morales
basados en hechos objetivos es suspirar por una fantasía desacreditada. Y si todo esto te hace infeliz, concluye la lección, si sientes que no
puedes sobrevivir sin una comprensión de la realidad, una facultad de pensamiento y un código de moralidad, entonces no estás enfrentando
el hecho de que la vida en la tierra es enemiga del hombre. —Que no puede brindarle los conocimientos o valores fundamentales que
necesita. En otras palabras, debes admitir la verdad última: la existencia es un caos y conduce a la perdición.

Lo anterior, desde el punto de vista D, es lo que significa defender la naturaleza sin la supernaturaleza.

La opción que ahora se le ofrece al país es: una vida en la tierra irreal, inconsciente, inmoral y que destruye el alma.

—O una entidad de otro mundo, no perceptible, que le ofrece conocimientos, valores, esperanza y salvación que de otro modo serían
inalcanzables.
Como hemos visto, los modos "uno", dentro de M y D por igual, siempre han usado su elemento aristotélico para escapar del extremismo
(como ahora se llamaría) de los "dos". Pero hoy, sin Aristóteles, no hay tal escape. Si hay una guerra cultural en Estados Unidos, puede ser
solo un choque de "dos", es decir, entre D2 y M2.

Se trata de una ruptura con todo el patrón de la historia occidental, que siempre presentó un período de transición sustancial para facilitar el
paso de un modo puro a otro: de I a M2, a través de M1; de M2 a I, pasando por M1; de I a D2, pasando por D1. Pero ahora, con la mediación
epistemológica fuera del cuadro y la puerta a las mezclas cerrada, el patrón se rompe. Si se produce un cambio modal en nuestro país, el
cambio no será gradual, moderado o imperceptible. Lo notarás.

El único modo que queda ahora para estudiar es M2.

* Para incluir el movimiento OWS y todos los demás derivados de D2 que protestan, habría que aumentar este número, pero no sé cuánto.

* Hubo más esfuerzo en la ética, por ejemplo, la idea de que el éxito mundano es una prueba del favor de Dios.
CAPITULO QUINCE

LA REBELIÓN ANTISECULAR

PARA GUIARNOS en la evaluación de las implicaciones de los datos presentados en este capítulo, debo hacer algunas observaciones preliminares
sobre la naturaleza de la predicción modal.

La esencia de la predicción histórica, en el enfoque DIM, es la inferencia al futuro de una sociedad a partir de su carácter modal en el presente.
Por definición, tal inferencia puede identificar solo el modo futuro de la sociedad, no los detalles que lo expresan. Como hemos visto a
menudo, los concretos dentro de un modo dado pueden tomar una variedad de formas, difiriendo entre sí en una amplia gama de detalles.
Tales variaciones son especialmente obvias en los "unos" en constante evolución, pero también están presentes en los casos puros (por
ejemplo, Homer y Hugo, ambos Is).

Si los subgrupos variantes que representan el mismo modo no son lo suficientemente filosóficos, es posible que no reconozcan a sus aliados
modales e incluso los consideren enemigos. A menudo hay competencia entre tales subgrupos junto con frecuentes altibajos: el dominio
temporal de uno, su desvanecimiento y reemplazo, la fusión de algunos, la división de facciones de otros, etc. Los subgrupos que representan
el mismo modo, en resumen, pueden aparecer y ir. En el período previo al cambio modal de una era, no hay nada en la teoría DIM que nos
permita predecir qué variante particular ganará.

Sin embargo, por definición, las luchas entre variantes no afectan ni a su identidad modal ni a sus implicaciones político-culturales. Las
diferentes formas de inculcar los mismos fundamentos en la mente de las personas, por dramáticas y sorprendentes que sean las diferencias,
no cambian la esencia de la sociedad que resultará de esos fundamentos.

Los ejemplos políticos obvios aquí son el comunismo y el nazismo, que, aunque se describen a sí mismos como enemigos mortales,
representaron el mismo modo y crearon esencialmente la misma sociedad con los mismos resultados. Cuando los dos lucharon entre sí para
apoderarse de la República de Weimar, el análisis modal solo, sobre la base de la imagen modal completa, podría haber predicho el triunfo
final de M2, pero solo eso. Puede predecir la esencia del resultado, pero no la identidad de los ganadores.

Si un modo de no-establecimiento se está volviendo cada vez más poderoso en la mente de una nación, y si lo está haciendo sin oposición
intelectual, esa es una base sólida desde la cual formular hipótesis e incluso, en algunos casos, predecir el éxito final de ese modo. de alguna
forma, aunque no necesariamente en su forma actual. El nuevo rostro de la sociedad del futuro puede maquillarse de forma diferente y
cambiante en el presente, pero sigue siendo el mismo rostro.

Dado que los hombres tienen libre albedrío, sus elecciones a veces pueden invalidar una extrapolación modal aparentemente inexpugnable al
futuro. Una predicción sólida en 1200 habría sido anulada por el inesperado redescubrimiento de Aristóteles, y una en 1750 por la
inesperada llegada de Kant. Esas erupciones filosóficas fundamentales no se pueden prever, pero esto no significa que la predicción sea inútil.
La verdad más bien es que la predicción, como todos los descubrimientos científicos, es contextual: los hechos, uno debe afirmar, garantizan
tal o cual conclusión si, dentro del contexto cognitivo de los hombres en un momento dado, no hay evidencia de que una revolución en a los
fundamentos filosóficos está a la vista. En otras palabras, la predicción es de este tipo:

Al predecir el futuro, es necesario observar cualquier cambio en los fundamentos filosóficos aceptados por los líderes y / o personas de una
sociedad. En este sentido, cualquier predicción debe mantenerse actualizada. Pero esto es innecesario con respecto al análisis modal cuando
no se ha introducido una nueva visión de los fundamentos filosóficos. En esa circunstancia, no importa cómo los grupos competidores suban y
bajen, su modo y su futuro marchan. Por lo tanto, para predecir el éxito de un modo, solo necesitamos tomar una instantánea modal del
presente, que incluya tanto el establecimiento como la evidencia de desafecto por él, combinado con cualquier adopción cada vez mayor de
una alternativa. Tal alternativa puede volverse difícil de afrontar para el establishment; entonces, si modifica el método de pensamiento de
los hombres, incluso puede volverse virtualmente imposible de derrocar, ya que, como hemos visto en otros casos, sus veteranos y conversos
comienzan a confiar en el nuevo método para juzgar sus alternativas. Como resultado, aunque la instantánea modal en cualquier momento se
desvanece, su mensaje permanece estable durante largos períodos de tiempo. Si un grupo específico dentro de un modo tiene una presencia
poderosa y luego es reemplazado por otro dentro del mismo modo, la predicción no se ve afectada. Por ejemplo, el número de creyentes
católicos que se convierten en bautistas, o incluso el número que rechaza el cristianismo por las tablas Ouija, no hace ninguna diferencia en el
análisis modal.

Mi propia instantánea modal fue tomada en 2009-2010 y sin duda cambiará de muchas maneras en los próximos años, por no hablar de las
próximas generaciones. Pero tales cambios, a juzgar por nuestro estado actual, serán irrelevantes.

El cristianismo como el M2 de hoy

Considerando nuestra nación como es hoy, los representantes más prominentes de la mentalidad M2, los grupos más grandes, articulados y
militantes de rebeldes contra el establishment, se encuentran entre los fundamentalistas, los evangélicos, los pentecostales y en general. los
nacidos de nuevo. Podemos llamar a estos grupos superpuestos nuevos cristianos, nuevos porque la coherencia de su ideología religiosa y el
alcance de su ambición cultural no se han visto en Occidente durante muchos siglos. Si el cristianismo seguirá siendo o no el principal
portador de M2, su influencia actual es reveladora, porque nos permite medir la penetración de M2 hoy en los Estados Unidos, para descubrir
hasta qué punto el público estadounidense es receptivo a un cambio de M2 en la cultura. , sociedad y método de pensamiento. Si es receptivo,
así será indefinidamente mientras no se enfrente a él ninguna oposición modal. Primero, entonces, ¿cuál es el modo de los nuevos cristianos?
¿Sobre qué base se clasifica como M2?

No hay mucha literatura nueva cristiana seria hoy en día, nada que se pueda comparar incluso con Everyman, y mucho menos con Dante. Pero
hay muchas historias menores del Nuevo Cristianismo leídas por admiradores entusiastas. La dirección que toman tales obras está indicada
por la serie Left Behind de Tim LaHaye y Jerry Jenkins, que describe la Segunda Venida de Cristo, incluido el Rapto, la Tribulación y el
Armagedón. Por lo que puedo decir (no he leído mucho), la acción en estas historias es prerrogativa de Jesús o del diablo, quienes se
presentan en esencia como las abstracciones del amor, la ira o el mal, en relación con los cuales los hombres son peones. Los peones no
persiguen metas personales, porque el mundo natural es para el hombre un caos de actos impredecibles de Dios, y también porque los
mejores hombres no tienen interés en los valores terrenales. Entonces no hay mucha caracterización; la serie presenta principalmente un
concurso de colectivos humanos abstractos: los piadosos / obedientes frente a los seculares / arrogantes. En lugar de darnos personajes, ya
sean clásicos, románticos o naturalistas, que representan una secuencia de eventos, la serie ofrece lecciones religiosas en forma de thriller. Es
una popularización de cuentos bíblicos llenos de venganza sedienta de sangre contra los incrédulos, que proporciona al lector “todos los
detalles espantosos de una película de terror de Hollywood”, en palabras de Kirkpatrick. En este tipo de trabajo, debajo de la sangre y la
venganza está el mensaje, que aquí lo es todo. La comparación modal con la ficción y furia de M2 la serie ofrece lecciones religiosas en forma
de thriller. Es una popularización de cuentos bíblicos llenos de venganza sedienta de sangre contra los incrédulos, que proporciona al lector
“todos los detalles espantosos de una película de terror de Hollywood”, en palabras de Kirkpatrick. En este tipo de trabajo, debajo de la sangre
y la venganza está el mensaje, que aquí lo es todo. La comparación modal con la ficción y furia de M2 la serie ofrece lecciones religiosas en
forma de thriller. Es una popularización de cuentos bíblicos llenos de venganza sedienta de sangre contra los incrédulos, que proporciona al
lector “todos los detalles espantosos de una película de terror de Hollywood”, en palabras de Kirkpatrick. En este tipo de trabajo, debajo de la
sangre y la venganza está el mensaje, que aquí lo es todo. La comparación modal con la ficción y furia de M2 Difícilmente se puede escapar a
las obras literarias de otros tiempos y lugares267.

Los lectores de New Christian no solo quieren recreaciones bíblicas. No tienen nada que objetar a muchos de los clásicos ni a muchas novelas
de género actuales. Pero lo que más quieren es un significado espiritual, que para ellos requiere algún mensaje que confirme la religión.
Quieren que este mensaje anime no solo la literatura, sino el arte en general y especialmente las películas de Hollywood sobre violencia
sexual, siendo las películas el reemplazo popular de los libros en la actualidad. Valores morales

—A sus ojos, al igual que los valores religiosos— son, creen, la única protección contra la causa básica de la corrupción ahora desenfrenada
en el arte estadounidense: el secularismo. La causa debe ser el secularismo, porque, como dijo Dostoievski: "[S] i no hay Dios, entonces todo
está permitido".

Cuando lo comprobé, la serie Left Behind había vendido sesenta millones de copias impresas, en video y en casete, y solo había sido superada
por la serie Harry Potter. Al observar el panorama literario más amplio, Lynn Garrett, editora de religión en Publishers Weekly, comentó:
"Han salido del gueto cristiano y se han metido en la corriente principal".

US News & World Report lo calificó como "uno de los cambios más profundos en las publicaciones estadounidenses en la última década". (Y,
por supuesto, hubo una enorme asistencia a la película de Mel Gibson La Pasión de Cristo..) 268

Al igual que sus antecedentes de otro mundo, los nuevos cristianos no proponen ningún sistema de física distintivo.

A veces atacan a la ciencia como tal porque es empírica y secular; en otras palabras, rechaza la fe para estudiar lo irreal. Pero a menudo el
movimiento usa la ciencia como un dispositivo para cortejar a los incrédulos.

Como proselitistas, los cristianos nuevos aceptan, rechazan o reescriben los descubrimientos de la ciencia de manera pragmática, según el
efecto sobre la aceptación popular de su credo. Aplican este enfoque de manera integral, mucho más allá de su rechazo a la evolución. El
universo, según la mayoría, tiene solo seis mil años, "la luz de las estrellas solo parece haber viajado millones de años para llegar a la Tierra",
los dinosaurios y los hombres vivían felices juntos antes del pecado original, los orgasmos simultáneos son posibles (o al menos más fáciles
para llegar) solo a aquellas que han sido abstinentes antes del matrimonio, el aborto puede causar cáncer de mama, etc.269

Siguiendo el ejemplo de Kant y Marx, sin duda sin saberlo, el movimiento sostiene que es imposible que los hechos reales contradigan el a
priori (la Biblia), porque Dios, en este sentido el equivalente de las categorías de Kant y la dialéctica de Marx, es de hecho el creador de
hechos; por lo que la supuesta evidencia científica contra el cristianismo debe ser una fantasía, un error o una mentira. Estas personas,
resume Michelle Goldberg, escritora senior de Salon, están "socavando la idea misma de la realidad empírica, descartando hechos
inconvenientes como producto de una ideología opresiva".270

La evolución dentro de la física moderna ha sido de gran ayuda para estos cristianos en la tarea de socavar la realidad empírica. Por ejemplo,
seguidores tardíos de Einstein en M1, como Steven Weinberg y Stephen Hawking, que le dan menos importancia a la materia que él,
concluyen: “[L] a realidad que observamos en nuestros laboratorios es sólo un reflejo imperfecto de una realidad más profunda y hermosa. ,
la realidad de las ecuaciones que muestran todas las simetrías de la teoría ”. Cuando el platonismo puro se convierte en una fuerza en la
mente de los científicos, la ciencia ya no es

enemigo de la religión, pero una forma y, por tanto, un aliado de ella.271

Además, muchos creyentes contrarrestan a sus críticos, ¿adónde nos ha llevado la observación empírica de la ciencia? El punto de vista
dominante entre los científicos mismos, señala el movimiento, es que su propio método tan cacareante los lleva a la conclusión de que el
mundo físico es ininteligible, que incluso sus descripciones superficiales son inciertas y que la empresa misma de la ciencia se basa en la fe,
con no tiene una base más racional que la de cualquier otra fe. Incluso si la racionalidad es su preocupación, añaden algunos, ¿cuál de las
religiones en competencia es peor? ¿El que se basa en dogmas que pueden parecer contradictorios, como la Encarnación y la Resurrección,
pero que sostiene que estas verdades finalmente se entenderán? ¿O el que hace alarde de la eterna ininteligibilidad del gato de Schrödinger?
No se puede refutar el credo de Tertuliano, señalan,

Es obvio que es mejor, concluyen, tener una convicción real que exprese fe en una realidad cargada de valores, que relativamente pronto
responderá a nuestras preguntas y nos proporcionará la felicidad eterna. Incluso algunos científicos famosos, añaden a menudo, reconocen
cuando salen del laboratorio que la ciencia no solo es cognitivamente inadecuada, sino que también no puede satisfacer las necesidades más
profundas del hombre, y que su única alternativa es recurrir a algún tipo de dimensión trascendente. Cristiano o no. Así Schrödinger, por
ejemplo, que saltó de su gato D2 a esto:

[Esta] vida tuya que estás viviendo no es simplemente una parte de toda esta existencia, sino que, en cierto sentido, es el "todo ..." Esto, como
sabemos, es lo que expresan los brahmanes en esa fórmula sagrada y mística que, sin embargo, es realmente tan simple…. “Estoy en el este y
el oeste. Estoy arriba y abajo, soy este mundo entero. ”272

La religión estuvo una vez a la defensiva frente a una ciencia orgullosamente autoafirmada. Ahora parece que lo contrario es cierto.
Entre uno y dos millones de estudiantes estadounidenses ahora reciben su educación en escuelas en casa. Alrededor del 90 por ciento de
estos, si bien ofrecen temas tradicionales, definen su propósito fundamental como la formación religiosa. Una reunión de estos educadores
indica el tipo de contenido que enseñan. El piso de la convención estaba empapelado con puestos que vendían:

Currículos, videos y juegos educativos cristianos para estudiantes de todas las edades. Había grandes montones de libros para colorear con
temas bíblicos y libros de texto de ciencia creacionista ... manuales de instrucciones para criar

muchachas castas y sumisas ... y densos y eruditos tomos de historia y exégesis bíblica.273

“[S] i Jesucristo es el Señor de la familia” —explica la Fundación Calcedonia del teólogo RJ Rushdoony— “él también es el Señor del
laboratorio y de la sala de juntas…”.274

Tanto en el método de enseñanza como en el contenido, estas escuelas se guían por su propósito. James Dobson, una figura admirada dentro
del movimiento, aconseja a los padres que lean a sus hijos una noticia de la UPI que relata el destino de una niña de quince años, Ann Turner,
quien, haciendo caso omiso de las advertencias de sus padres, miró fijamente un eclipse solar y se quedó ciego. Insta a los padres a inculcar en
sus hijos la moraleja:

Esto terrible le sucedió a Ann porque no creyó lo que le dijeron sus padres y otros adultos. Ella confió en su propio juicio, en cambio…. [Debe]
creer en las advertencias que le han enseñado, en lugar de confiar en su propio juicio…. Puedes aceptar lo que te dicen tus ojos, como Ann, o
puedes creer lo que tu madre y yo hemos dicho y, lo que es más importante, lo que leemos en la Palabra de Dios.275

El pensamiento independiente está muy bien, argumentan tales padres, pero hemos probado las escuelas públicas impías durante muchas
décadas, y mira el tipo de graduados que obtienen: niños que están aburridos de aprender, indisciplinados, amorales, ignorantes y, con
demasiada frecuencia, violentos, drogadictos o dependientes de medicamentos. ¿No es hora de probar la alternativa a este desastre
secularista: la escuela anti-atea?

En política, el principio fundamental de los nuevos cristianos es el dominionismo, una teoría, en palabras de Michelle Goldberg,
"enormemente influyente en el movimiento evangélico más amplio ..." El dominionismo sostiene que las autoridades seculares en los Estados
Unidos deben ser reemplazadas por hombres de fe que remodelarán la vida estadounidense de acuerdo con las enseñanzas de Dios. La ley
civil estadounidense, sostiene Pat Robertson, uno de los creadores del movimiento, debe ser reemplazada por la ley bíblica. En cuanto a la
demanda de los padres fundadores de un muro que separe la Iglesia y el Estado, los dominionistas responden que esta interpretación de la
Constitución es una mentira inventada por humanistas seculares. Estados Unidos, dicen, fue fundado como un país cristiano. La declaración
de derechos no tenía nada que ver con proteger la incredulidad. Los padres fundadores lucharon para proteger a los hombres de los tiranos
impíos, no de los maestros de las sagradas escrituras;

Bajo su propio gobierno religioso, agregan los dominionistas, los estadounidenses seguirán disfrutando de la libertad, si el concepto se
interpreta correctamente. “[E] l objetivo”, dice Rushdoony, “debe ser el orden de la ley de Dios en el que solo está la verdadera libertad.
Cualquier otro

bondadoso ... es simplemente una afirmación del "derecho" del hombre a ser su propio dios; esto significa una negación radical del orden de
la ley de Dios….

Si los hombres tienen libertad de expresión y de prensa sin restricciones, entonces no hay libertad para la verdad ... ”276

El nuevo cristianismo, escribe Goldberg, es una "ideología total"; el objetivo es la toma de control de "todos los aspectos de la vida pública y
privada", incluidos, entre otros, "el gobierno, la ciencia, la historia, la cultura y las relaciones ..."

"La política cristiana", escribe George Grant, director de Coral Ridge Ministries (Florida), "tiene como objetivo principal la conquista de la
tierra [América] - de hombres, familias, instituciones, burocracias, tribunales y gobiernos para el Reino de Cristo." Como en todas las formas
de totalitarismo, el propósito fundamental de esta teocracia es difundir las ideas consideradas santas y eliminar la oposición a ellas. Tal
propósito requiere una reorientación completa de la mente nacional, lo que implica el control del pensamiento. El resultado será una nación
condicionada para olvidar los hechos, el entendimiento y el individualismo, mientras recuerda a Jesús, Dios y sus representantes terrenales
en la Iglesia.277

En general, el nuevo cristianismo es M2. Sin embargo, como hemos visto, la política suele ser la última área en ceder al cambio modal y, por
consiguiente, la mayoría de los cristianos nuevos no están actualmente dispuestos a aceptar la política de su filosofía.

Tradicionalmente, los cristianos conservadores han rechazado al gran gobierno, y muchos todavía lo hacen en términos enfáticos, como ha
dejado claro el movimiento Tea Party. Sin embargo, a juzgar por la cobertura de la prensa, los derechistas del Tea Party protestan por el
tamaño de nuestros impuestos, el déficit y la carga regulatoria, pero dicen poco o nada sobre los programas de beneficios sociales que
necesitan estos males, porque el cristianismo hace de estos programas un deber moral. Los conservadores del establishment, que incluyen a
la mayoría de los republicanos, son menos extremos (su palabra) que el Tea Party a la hora de oponerse al gran gobierno. Durante
aproximadamente un siglo, estos moderados, elogiando regularmente el capitalismo en sus discursos, han atacado cada nueva medida del
estado de bienestar; luego, cuando estaban en el poder, la enmendaron de manera insignificante y ayudaron a institucionalizarla.

En este contexto de ineficacia de los cristianos conservadores, muchos de los nuevos cristianos, que se toman en serio su religión, han
comenzado a deshacerse de la perspectiva conservadora tradicional. Han comenzado a pensar que la atrofia del capitalismo puede no ser un
mal en absoluto, sino más bien una necesidad moral, ya que un sistema construido sobre la codicia mundana parece claramente lo contrario
de lo que recomienda la Biblia. Los portavoces de estos nuevos cristianos aceptan un gran gobierno y hacen proselitismo activo a favor de él,
reconociéndolo como una condición previa de su propio gobierno.

Muchos de ellos dicen ahora que los cristianos deberían dejar de denunciar el estado del bienestar; más bien, deberían aspirar a hacerse
cargo del trabajo por sí mismos y hacerlo correctamente; de hecho, beneficiarse de los logros de expansión del estado de los Ds.
Ralph Nader, al ver un aspecto de este desarrollo, escribe sobre "una convergencia de progresistas liberales con libertarios conservadores ..."
El Wall Street Journal ha descrito esta política como la "izquierda religiosa", que es

también es un buen nombre para la política de la Edad Media.278

Sin embargo, sea cual sea el grado de estatismo que acepten, la mayoría de los cristianos consideran la Constitución como un documento de
inspiración religiosa y buscan el “regreso” de Dios a los Estados Unidos. Desaprueban de todo corazón lo que ven como la única alternativa:
los políticos laicos sin rumbo, sin principios y en Washington, con su incansable negociación, volteretas, lujosas asignaciones privadas y
retórica pública vacía; su nihilismo, sentido en parte por gente sin definición y llamado sarcásticamente “corrección política”; ya menudo su
prejuicio antirreligioso. Si, como todo el mundo nos dice, esto es libertad, algunos de los nuevos cristianos comienzan a preguntarse,
¿entonces la libertad es compatible con Dios y la moralidad?

En cada una de nuestras áreas de diagnóstico, la aplicación de la ideología del Nuevo Cristianismo ha sido claramente definida, y en la
mayoría de los casos ampliamente aceptada dentro del movimiento, mientras que los productos del establishment, cuando no son
condenados, son ignorados. Pocos recogen a Joyce como lo hicieron las multitudes alguna vez con Homer y Hugo, o elogian a Bohr o incluso a
Einstein como alguna vez hicieron con Newton, o respetan nuestros libros de texto tontos como alguna vez hicieron con los lectores de
McGuffey. Y, aparte de la canonización efímera de Obama, pocos admiran a nuestros líderes en Washington como alguna vez lo hicieron con
Washington, Lincoln e incluso Ronald Reagan.

El pueblo estadounidense, no solo los cristianos, no comprende lo que hoy se llama arte. No entienden lo que se llama ciencia. Sus hijos no
entienden lo que enseñan las escuelas. Y los políticos, la gente piensa, no entienden nada. Se suma a un sentimiento popular histórico: algo
fundamental ha salido mal en Estados Unidos.

La única solución posible, les dicen los nuevos cristianos, es la religión auténtica, es decir, una religión desprovista de concesiones seculares.
A diferencia de los líderes de los Grandes Despertares en nuestro pasado, nuestros nuevos que hacen sonar la alarma se han movido mucho
más allá de las disputas teológicas anticuadas, los estallidos de fervor a corto plazo y la búsqueda de reformas dispersas.

Lo que buscan es una revolución en toda la cultura estadounidense, en nombre de un modo de pensamiento que no ha gobernado aquí desde
la época de los puritanos.

M2 Power en los Estados Unidos

Debido a que se define en términos de principios fundamentales, el nuevo cristianismo no es, como algunos piensan, intrínsecamente
provincial, restringido a los blancos pobres, sin educación y del sur, sin ninguna posibilidad de un alcance nacional amplio. Por un lado, el
nuevo movimiento atraviesa las líneas denominacionales. Su origen bautista no ha impedido que se extienda por todo el espectro religioso,
desde los marginales, como los testigos de Jehová, hasta los mormones más respetables, hasta el corazón del establecimiento no protestante:
los católicos. Se cree que alrededor de un millón de mormones y otro millón de católicos son ahora entusiastas defensores de este radicalismo
originalmente bautista.

Por la misma razón, el movimiento que alguna vez fue blanco atraviesa las líneas raciales y étnicas. El "evangelismo", afirma Alan Wolfe,
director del Centro Boisi para la Religión en el Boston College, "domina la religión afroamericana ..." Según un informe de 2006 del Instituto
Baylor de Estudios de Religión, si Dios se define en

Términos "autoritarios", es decir, como "muy involucrado en la vida diaria [de los hombres]", ayuda a los creyentes en la toma de decisiones,
es

"Responsable de los eventos globales", incluidos los tsunamis, y está enojado; entonces, el 52,8 por ciento de los negros se identifican como
creyentes en Dios. La misma tendencia parece evidente entre los latinos. Los católicos hispanos han recurrido al evangelismo a tal ritmo, dice
el teólogo católico Andrew Greeley, que se ha convertido para la Iglesia católica en un "fracaso eclesiástico de proporciones sin precedentes".
En cuanto a los asiático-americanos, los bautistas del sur han establecido sucursales que llegan con éxito a coreanos, chinos y filipinos.
Además, según el estudio de Baylor, los asiático-americanos "comprenden más del 25% de los estudiantes universitarios evangélicos en los
colegios y universidades de la ciudad de Nueva York". De acuerdo con todas estas etnias, como modales, si no credos o aliados políticos, hay
un segmento nada despreciable de judíos ortodoxos y de musulmanes estadounidenses conectados con el Medio Oriente, que se definen a sí
mismos como fundamentalistas islámicos. Claramente, todos estos grupos no viven en chozas en Suwanee. De hecho, el bautismo del sur se ha
convertido ahora en "una de las cuatro principales denominaciones en una docena de estados del norte".279

A pesar de la relativa severidad de sus exigencias, el nuevo cristianismo no se limita a los adultos. Observe, entre muchos otros ejemplos, los
negocios seculares que promueven juguetes que afirman la religión; las revistas para adolescentes de gran venta que incluyen el Nuevo
Testamento (por lo general, me han dicho, sin cortar), junto con consejos sobre citas y acné; la Christian Tattoo Association, con unos cien
salones en todo el país; los jóvenes amantes de Jesús que sienten a Dios durante los conciertos de rock que se llevan a cabo en las mega-
iglesias; las crecientes ventas de música cristiana a los adolescentes; y los campos de minigolf estructurados con la Creación en el primer
hoyo y la Resurrección en el dieciocho. Dos periodistas que simpatizan con la tendencia, John Micklethwait y Adrian Wooldridge de The
Economist, resumen la situación de esta manera: "Puedes comenzar en un parque temático de Disney, pero terminas en el corazón de la
América evangélica". Una izquierda incrédula informa regularmente en la prensa sobre otros ejemplos de esta tendencia entre los
jóvenes.280

Aunque es valioso para evaluar una nación observar a los adultos en la iglesia y a los adolescentes jugando, es más instructivo observar a los
adultos en el trabajo. De entre muchas instituciones nacionales esenciales para nuestra sociedad, he seleccionado tres, cada una de las cuales
no hace mucho tenía la reputación de ser no religiosa o incluso antirreligiosa: las universidades, las fuerzas armadas y los partidos políticos.

Los nuevos cristianos ya no son ignorantes ni pobres. Por el contrario, según The New York Times,

"Hicimos grandes avances al ingresar a instituciones principales como la academia, el gobierno, los medios de comunicación y las empresas".
Graduarse de la academia, claramente, es una condición previa para los otros avances. Dado que los profesores universitarios hasta hace poco
eran en general (o se pensaba que eran) incrédulos, la educación universitaria se consideró durante mucho tiempo como una amenaza para la
religión.

De ahí el aumento desde 1990 de las universidades religiosas, que han crecido en un 70 por ciento, frente a las escuelas privadas (hasta 28

por ciento) y escuelas públicas (13 por ciento), y que ahora inscriben a uno de cada diez estudiantes universitarios estadounidenses, la
mayoría de

quienes estudian no teología sino los campos culturales y profesionales estándar.281

Sin embargo, las universidades religiosas son cada vez más innecesarias, a medida que los estudiantes descubren que los fieles ya no son una
minoría despreciada con la que los profesores seculares condescienden. "Los académicos y administradores están notando que nuestros
estudiantes son más religiosos que las generaciones anteriores de estudiantes universitarios", dice el profesor Darren Sherkat en Southern
Illinois U. Una encuesta del Instituto de Política de Harvard de 2004 apunta en la misma dirección, informando que "el 35%

de los estudiantes universitarios se llaman a sí mismos 'nacidos de nuevo' y el 22% se identifican como cristianos evangélicos o
fundamentalistas ".282

Stanley Fish, actualmente en la Universidad Internacional de Florida, es ampliamente reconocido como uno de los observadores más agudos
de nuestra cultura; de modo que su afirmación sobre la vida universitaria después de la muerte de Jacques Derrida es instructiva.

Me llamó un periodista que quería saber qué sucedería a la alta teoría y al triunvirato de la raza, el género y la clase como centro de la energía
intelectual en la academia. Respondí como un tiro: religión…. Anuncie un curso con “religión” en el título y tendrá una población desbordada.

Anuncie una conferencia o un panel sobre "religión en nuestro tiempo" y tendrá que contratar a un larsala ger.283

Aunque la religión para algunos estudiantes es simplemente una moda, parece ser más que eso para la mayoría. Según una encuesta de UCLA,
"más del 70 por ciento de los estudiantes dijeron que oraron, hablaron de religión o espiritualidad con amigos, encontraron que la religión les
ayudó personalmente y ganaron fuerza espiritual al confiar en un poder superior". "Mi generación,"

afirma el fundador de Relevant Media, de veintiocho años, “está descontento con la religión muerta…. No queremos llegar el domingo, cantar
dos himnos, escuchar un sermón e ir a casa. La Biblia dice que se supone que debemos morir ... " Una chica que escribe sobre música cristiana
para Billboard está de acuerdo; citado en The New York Times, explicó que

los estudiantes necesitan "algo más espiritualmente sustancioso" que la tarifa estándar. Luego ofreció la mejor definición de la religiosidad
actual: "La gente no quiere una vida cristiana".284

Christian lite es Dios diluido por la mundanalidad y la fe por la ciencia; en efecto, es el anticuado M1. “Cristiano real”, por el contrario,
significa la práctica de la religión sin diluir, es decir, una vida fundamentalmente conectada a un trascendente que lo abarca todo. Así, el
floreciente negocio de la música de “alabanza y adoración” se reproducía en los auditorios universitarios llenos de estudiantes absortos que
cantaban de pie, en las palabras de un joven de dieciocho años, “conectándose directamente con Dios, uno a uno”. Muchos de estos jóvenes
dicen que lo que más quieren de la universidad es encontrar el propósito de la vida desarrollando el lado no materialista de su naturaleza. Los
cursos seculares, dicen, no son suficientes; Estos cursos ofrecen un montón de hechos variados y teorías aleatorias avaladas por un montón
de autoridades, y el profesor enfatiza que todo está libre de valores, que ninguno es seguro, y que mucho de esto no es más que la expresión
de prejuicios de raza / clase / género. ¿Qué significado, se quejan los estudiantes, obtenemos de todo eso?285

Ahora los militares. En la era de la Segunda Guerra Mundial, aunque la mayoría de los cristianos la aplaudieron como defensores del
cristianismo, una pequeña minoría criticó a la institución como intrínsecamente anticristiana, porque la veían con venganza, no con perdón.
Los militares, a su vez, aunque siguieron siendo firmemente cristianos, se mantuvieron alejados de las conversaciones religiosas;
Independientemente de las opiniones del propio estamento militar, consideraban fundamental ser visto por el país como profesionales no
ideológicos. La religión de un soldado, en este período, aunque se consideraba crucial para su vida personal, también se consideraba
irrelevante para su función como soldado.

Las cosas han cambiado.

Los oficiales de alto rango ahora comúnmente declaran públicamente que Estados Unidos es una nación cristiana y que los soldados son "los
guerreros de Dios". El periódico oficial de la Academia de la Fuerza Aérea, la rama religiosa más abiertamente (pero no la única) de los
servicios hasta que los superiores simpatizantes pero avergonzados lo tranquilizaron a medias, publicó anuncios que proclamaban "que
Jesucristo es la única esperanza real para el mundo". . " "Los anuncios", escribe David Antoon, un piloto condecorado de la Guerra de Vietnam,
"fueron firmados por dieciséis jefes de departamento, nueve profesores permanentes, los decanos entrantes y salientes de la facultad, el
director atlético y más de doscientos oficiales superiores de la academia y sus cónyuges. . " El ejército parece estar extendiendo un abrazo
similar: alberga un movimiento de dominionistas cristianos, un movimiento, estima la Military Religious Freedom Foundation,286

La inclinación por un cristianismo nuevo y celoso se extiende a diferentes grados a lo largo de los servicios, de abajo hacia arriba. Por
ejemplo, el Departamento de Defensa en un momento preparó "paquetes de libertad" para enviar a los soldados en Irak. Los paquetes no
contenían armas ni comida, sino “Biblias, material proselitista en inglés y árabe y el apocalíptico juego de computadora” basado en la serie
Left Behind. Estos paquetes fueron producidos por un

"Ministerio cristiano fundamentalista". El programa fue abortado, al parecer, no por temor a ser descubierto por los liberales, sino por las
quejas de los musulmanes de que no se les estaba dando el mismo tiempo. En un incidente diferente, un asesor del Estado Mayor Conjunto, el
mayor general Jack Catton, describió su posición con estas palabras: “una maravillosa oportunidad para evangelizar a hombres y mujeres en
el establecimiento de políticas de defensa. Mi primera prioridad es mi fe. Lo pienso'un gran impacto ". 287
Sin fe, dicen estos militares, no tenemos ni el motivo ni la fuerza interior para ir a la guerra. ¿Cómo, preguntan, podemos arriesgar nuestras
vidas en defensa de nuestra amada América si aceptamos el credo de que Dios es irrelevante y, por lo tanto, nuestros pensamientos no son
absolutos, nuestras acciones no tienen principios y nuestro patriotismo es simplemente un sentimiento subjetivo que es? no mejor que el de
nuestros enemigos?

No hago una encuesta a hombres de negocios en este estudio, pero por lo que vale, aquí hay una frase de un libro que simpatiza con el
cristianismo: “La clase ejecutiva de Estados Unidos es probablemente la segunda élite más religiosa del país después de los militares de alto
rango.. ”288

En cuanto a nuestros partidos políticos, los republicanos, en este contexto, necesitan poca discusión. En general, se entiende que los valores
del partido —aquellos respaldados por un compromiso real frente a la mera retórica— ya no son los de las grandes empresas, sino cada vez
más de la derecha cristiana, que ahora es su base de masas. Una columna reciente en The Philly Post informó que, mientras que el 40 por
ciento de los estadounidenses cree en el creacionismo, "más de la mitad de los republicanos registrados"

hazlo. El escritor Kevin Phillips, un enemigo acérrimo de los nuevos cristianos, identifica la situación política en los siguientes términos: En
unas pocas décadas, los republicanos se han transformado en “el primer partido religioso de EE. UU.

historia." Que yo sepa, el Tea Party, aunque no ha hecho campaña por Dios, sino —con valentía— por la Constitución, también considera al
cristianismo como su base moral y filosófica. En una encuesta, por ejemplo, el 63 por ciento de

se oponen al aborto.289

Más indicativos de nuestro estado cultural son los demócratas, quienes, aunque siempre nominalmente religiosos, tradicionalmente
consideraban la separación de la Iglesia y el estado como un mandato constitucional y se preocupaban principalmente por cuestiones
económicas seculares. Hoy en día, aunque su preocupación por los problemas materiales sigue siendo prominente, muchos en el partido
están instando a un pedaleo suave del secularismo y un nuevo énfasis en Dios. En palabras de Micklethwait y Wooldridge, "tanto los
demócratas como los republicanos están evocando repetidamente la religión para justificar sus acciones".290

Algunos de los líderes demócratas son obviamente sinceros en su fe. Pero es dudoso que uno pueda darle la vuelta a un partido de los
políticos de hoy principalmente por medios intelectuales o espirituales. Estudiantes universitarios y militares

los hombres pueden estar volviéndose a Dios en busca de significado, pero con toda probabilidad lo que los demócratas (y la mayoría de los
republicanos también) buscan no es significado, sino votos.

El Partido Demócrata está empezando a pensar que los republicanos tienen una ventaja electoral injusta debido a su monopolio de la fe que
se proclama arrogantemente. Amy Sullivan —bautista, demócrata y editora influyente de la revista Time— atrajo la atención de muchos
cuando afirmó en el título de su libro la tarea por delante: El partido fiel: cómo y por qué los demócratas están cerrando la brecha de Dios. Si
los políticos seculares se convirtieran realmente en creyentes, sería un signo elocuente de los tiempos, pero cuando los políticos miran
pragmáticamente un manto religioso porque de lo contrario perderán las elecciones, ese es un signo mucho más elocuente. Nos habla no solo
de Washington, sino de Main Street.

Al describir un foro de la CNN sobre fe y valores transmitido a nivel nacional en junio de 2007, en el que participaron John Edwards, Hillary
Clinton y Barack Obama, Amy Sullivan escribe: "[W] aquí, una vez, los políticos demócratas se habrían preocupado de que el hablar de Dios
durante la temporada de primarias o asustar a su base de votantes, estos principales candidatos estaban abrazando descaradamente el tema
de la religión ". En un Foro de Compasión el 13 de abril de 2008, Obama, ya sea sincera o pragmáticamente, describió su objetivo en estos
términos: “[Lo que trato de hacer es, lo mejor que puedo, ser un instrumento de la voluntad [de Dios]…. [Mi] trayectoria ... ha consistido en
hablar sobre cómo los demócratas necesitan

en la iglesia, llegar a los evangélicos, vincular la fe con el trabajo que hacemos ”. 291

Como el presidente, muchos demócratas liberales sostienen que el programa del partido no es de ninguna manera incompatible con la
religión; al contrario, el amor enseñado por Jesús es la base moral de las prioridades del partido. Soy un liberal, dicen esas personas, debido a,
no a pesar de la religión, una formulación que le da primacía a la religión sobre la política. El ejemplo demócrata más sorprendente de esta
nueva tendencia que he visto fue ofrecido en uno de sus foros oficiales y publicitados. Según Sullivan, “Los jóvenes demócratas [presentes]
estaban radiantes. '¿Quien lo hubiera pensado?' preguntó uno de ellos (Vanderslice), mirando las brillantes luces de la televisión en el
escenario y las enormes pancartas etiquetadas como FE, VALORES y POBREZA. 'Hace tres años, ¿quién lo hubiera pensado?' "

Cuando este partido semimarxista, cuya principal preocupación económica ha sido la redistribución de la riqueza, se vuelve para saludar la
bandera de la pobreza, algo ha sucedido. 292

Antes de sacar una conclusión general sobre la fuerza de la religión en Estados Unidos, observemos algunas evidencias aparentemente
contrarias que son cada vez más publicadas en estos días por cristianos alarmados y laicistas animados por igual.

Bruce Feiler, autor de bestsellers y comentarista conservador en la radio y la televisión nacionales, ofrece algunos hechos relevantes.

Mientras tanto, el número de personas que afirman no tener afiliación religiosa se ha duplicado desde 1990 al quince por ciento…. Los no
creyentes ahora representan el tercer grupo más alto de estadounidenses, después de los católicos y bautistas…. El número de cristianos ha
disminuido un 12% desde 1990 y ahora es del 76%, el porcentaje más bajo en la historia de Estados Unidos.

En la misma línea, Eric Gorski, escritor de educación de Associated Press, escribe que “los campus afiliados de la Secular Student Alliance, una
especie de Godless Campus Crusade for Christ, se han multiplicado de 80 en 2007 a 174

[en 2009] ". 293

Hechos como estos, y hay muchos más, representan cierto grado de retroceso popular de la religión o al menos de la religión organizada; un
retroceso, creo, principalmente debido al vacío de la versión anterior y al fanatismo a veces aterrador e incluso lunático. de lo nuevo. Pero
dudo que este retroceso implique un cambio en los fundamentos

—Por ejemplo, un rechazo del sobrenaturalismo como tal. Menos del 5 por ciento del público estadounidense se describe a sí mismo como
ateo o agnóstico, una cifra que no ha cambiado mucho durante generaciones. E incluso para este 5

por ciento, el modo operativo a menudo no está claro. Un ateo como tal no tiene por qué ser secularista; su rechazo a Dios le deja abiertas
todas las formas no teístas del sobrenaturalismo, desde la magia hasta el marxismo. El agnosticismo es aún más receptivo a este respecto:
afirma la posibilidad incluso del mismo Dios cristiano. En cuanto a los que no tienen afiliación religiosa, muchos rechazan la religión solo
como una institución, pero aceptan la fe tradicional con tan pocas dudas como sus parientes que van a la iglesia. De hecho, casi un tercio de
ellos ora ocasionalmente, mientras que uno de cada diez todavía cree que Jesús es el Hijo de Dios.

También hay una nueva generación de no cristianos cuasirreligiosos, especialmente en la costa oeste y la costa este. Este último fue una vez el
bastión del pensamiento racional del país. Muchos de estos no cristianos están pasando de la creencia en el Dios de antaño a otra cosa: la
creencia en lo paranormal, el poder de las estrellas, los ovnis o algún otro fenómeno comúnmente considerado inaccesible para la ciencia. Por
ejemplo, el 21 por ciento de los estadounidenses afirma que cree en las brujas y el 37 por ciento en las casas encantadas.294

La mayoría de los incrédulos de hoy, al parecer, todavía creen. No les gusta la religión convencional, pero no la esencia de su filosofía. En este
sentido, Feiler, aunque lamenta la contracción del cristianismo, tiene razón cuando observa que todavía existe una base sólida para la religión
entre los estadounidenses; su "relación con Dios", escribe, "sigue intacta". La irreligión en esta forma, como variantes dispersas dentro de M2,
no es una amenaza para M2 rebeldes.295

Pasando ahora a una descripción general de la fuerza de los rebeldes, comencemos con los números, entendiendo que aquí como en otros
lugares no cuentan la historia completa, sino solo una parte de ella. Estimaciones del tamaño (en 2010) de los protestantes

Las congregaciones que abrazan el nuevo movimiento varían ampliamente, dependiendo en gran medida de la definición del investigador de
las creencias requeridas para que un grupo califique. Pero incluso esta disputa es instructiva, porque tiene lugar en la estratosfera numérica:
60 millones de nuevos cristianos, dicen los contadores más restrictivos; 120 millones, digamos el más inclusivo, por lo que una estimación
promedio de 90 millones, algo menos de un tercio de la población de Estados Unidos. Agregue a esto los cristianos entre los 120 millones de
feligreses de la línea principal de EE. UU. A quienes no les gustan los evangélicos, pero no están en desacuerdo con sus fundamentos. Agregue
a esto los autodenominados no cristianos, religiosos o no, que rechazan la mitología en la Biblia, pero no su metafísica o ética.

Según un estudio no solo de los evangélicos, sino de los cristianos en general: el 55 por ciento dijo que considera que la Biblia es literalmente
exacta; El 64 por ciento cree que Dios dividió el Mar Rojo para Moisés; El 80 por ciento cree en el Día del Juicio. Muchos de estos creyentes,
aunque ciertamente no todos, están invitando a candidatos a proselitistas analfabetos. Si combinamos a los que creen en un "autoritario"*
Dios (muy involucrado en la vida diaria, causa

eventos globales, enojado, 31.4 por ciento) - con aquellos que defienden a un Dios "crítico" ("no interactúa con el mundo, pero ve hoy con
disgusto que se sentirá en la próxima vida", 16 por ciento), llegamos a la conclusión que 47.4

por ciento de los cristianos estadounidenses, o al menos una gran parte de ellos, ahora tienen una visión del mundo anterior a la Ilustración, e
incluso premoderna. Independientemente de cómo se calcule, el total de esas personas supera sustancialmente el número más alto
proyectado de evangélicos. Por supuesto, no se puede incluir en este total a los millones de cristianos que son indiferentes a las ideas y no
siguen ningún método de pensamiento. Pero sí cuento a la mayoría de los millones de cristianos porque, como hemos visto, una tradición que
se remonta a la prehistoria ha hecho fácilmente accesibles a los no intelectuales e incluso a los menos educados las ideas fundamentales de
Dios, la fe y el sacrificio. . Por el comportamiento de las masas del Nuevo Cristiano, parece evidente que entienden esto mucho.

Mis cifras pueden estar desviadas por decenas de millones, y el cristianismo mismo puede quedar desactualizado en unas pocas generaciones,
aunque dudo de ambos. Sin embargo, a juzgar por la evidencia actual, surge una conclusión sólida: el M2

La penetración de la mente y la cultura estadounidenses es real. Es amplio y profundo, y está creciendo.

M2 y ambientalismo

Es posible que una sociedad, siguiendo a sus líderes intelectuales, acepte los fundamentos de un nuevo modo y, sin embargo, en algunos
aspectos lo contradiga sin saberlo. Para los líderes de un modo de crecimiento, esto puede ser un problema importante.

El atractivo de las posesiones mundanas es uno de los obstáculos que enfrentan los M2. Aunque millones se han convencido de que la
naturaleza es irreal, ininteligible e irrelevante para los valores, la mayoría de estos millones, especialmente en Estados Unidos, todavía están
enamorados de los bienes materiales. Casas, automóviles, aviones a reacción, computadoras: los creyentes los desean fuertemente, sin idea de
que ese deseo involucra cuestiones ideológicas. Pero un rebaño confiable de fieles, como vieron los medievales, debe renunciar a tales deseos.
M2 no tiene futuro en una nación donde los hombres, aunque desprecian la riqueza material el domingo, se atiborran de ella el resto de la
semana. El otro mundo no puede dominar si los hombres están enamorados de las cosas mundanas. Un rebaño estadounidense puede estar
de acuerdo sinceramente en que vivimos en la cueva de Platón, pero mientras estemos, piensan,

La destrucción es la desintegración, un principio que ya hemos visto aplicado por los D en los campos de la metafísica y la epistemología,
quienes de ese modo dejan estos campos abiertos para una toma de posesión de M2. El mismo principio se aplica con respecto a los valores;
de modo que en este número también podemos esperar que los D, y en particular los especialistas en destrucción, los D2, se conviertan en
aliados útiles, aunque involuntarios, de los M2.

Los dos eventos transformadores de nuestro mundo, las fuentes existenciales del “materialismo” moderno, son dos revoluciones: la
estadounidense y la industrial. El primero, al reconocer los derechos del individuo, consagró la vida terrena del hombre y su creación de
propiedad material. El segundo, al aplicar la ciencia a la vida, mostró a los hombres que era posible una abundancia sin precedentes. El
resultado de esta combinación es la perspectiva "materialista" de hoy, que hubiera sido imposible e incluso inimaginable en cualquier época
anterior. Son estos dos pilares del secularismo los que los aspirantes a nuevos cristianos tienen que derribar.

En cuanto al gobierno, no queda mucho por hacer para los nuevos cristianos. El desmantelamiento del sistema político de los fundadores es
ahora la norma y lo esperado en el país. Tampoco hay ningún grupo político capaz de detener la marcha estatista, ni siquiera de frenarla
mucho. Como nos dicen regularmente los intelectuales de D1, la era de los derechos individuales y el gobierno limitado fue el siglo XIX, y hoy
no tiene relevancia. Toda la progresión de la nación, desde la Ley Sherman hasta el Obamacare, ha sido un continuo alejamiento del
capitalismo.

En este punto de la historia, el obstáculo práctico supremo para la regla M2 ya no es el espíritu de los padres fundadores, sino el estilo de vida
que ha generado la Revolución Industrial. Los medievales se enfrentaron a una versión anterior del problema: cómo matar o someter el deseo
de los paganos por los bienes terrenales. Pero debido a que existía comparativamente poca riqueza en ese momento, este obstáculo era
mucho menos formidable y gradualmente sucumbió a la nueva cultura de amonestación religiosa (o pasó a la clandestinidad).

En nuestro tiempo, sin embargo, para matar el amor de los hombres por los bienes materiales se requiere una fuerza poderosa. Ya no basta
simplemente con exigir una vida de pobreza. En cambio, el liderazgo ha encontrado un arma mucho más poderosa en su arsenal: una nueva
prueba de anti-materialismo que se cree incontestable debido a su origen. La nueva prueba, se nos dice, no deriva de la Biblia, sino de su
némesis, la ciencia, que muestra de manera irrefutable los males causados por la producción y el consumo de bienes por parte del hombre y,
por lo tanto, la necesidad de reducir drásticamente estas actividades y los deseos subyacentes a ellas. . Los M2, aunque antagónicos a la
empresa científica, están dispuestos a utilizarlos cuando les resulte útil. La ciencia que han descubierto es la versión anti-revolución
industrial de D2.

nihilismo llamado ambientalismo. La tendencia religiosa que ha generado es el "cristianismo verde".

En 2004, durante un servicio del Día de la Tierra, el Consejo Nacional de Iglesias, que dijo representar a cincuenta millones de
estadounidenses, dirigió una oración a los cielos: “Dios de misericordia, confesamos que estamos dañando la tierra, el hogar que nos has
dado. Compramos y usamos productos que contaminan… ”. Hablando desde Inglaterra, el arzobispo de Canterbury fue un poco más explícito
y explicó que la humanidad se enfrenta a un desafío real: "dejar ir su seguridad y algo de su prosperidad ... el sacrificio es necesario e
importante ...". Todo está en Deuteronomio, dicen los entusiastas: "No tales árboles ni siquiera para evitar emboscadas o para construir
máquinas de asedio, no embotelles agua ni quemes cosechas ni siquiera para provocar la sumisión del enemigo". No hace mucho, bajo la
llamada ética protestante, se elogiaba a los dañinos de la tierra y los cortadores de árboles, sus líderes religiosos les dijeron que estas
actividades les darían una recompensa celestial. Ya no.296

En los primeros años del movimiento ambientalista, la derecha cristiana se opuso a él como subversión de izquierda, y todavía hay algunos
derechistas de este tipo. Pero, al parecer, esta crítica ha sido marginada gradualmente a medida que los veteranos de la derecha originales
dan paso a líderes nuevos y más jóvenes. Andrew Walsh, que estudia religión en la vida pública en Trinity (Connecticut), nos da un ejemplo de
este desarrollo. Informa que ha habido “un cambio generacional entre los evangélicos”; dos tercios de ellos "quieren una acción inmediata
sobre el calentamiento global", un problema, agrega,

eso es especialmente importante para el "lote más joven". 297

Muchos líderes religiosos ahora aceptan genuinamente las doctrinas ambientalistas, no meramente como estrategia; lo ven como un derivado
de la fe, no meramente de la ciencia. La naturaleza como creación de Dios, el sacrificio material como deber del hombre, la realización
puramente espiritual como su objetivo final: ¿qué más, se preguntan, es la religión? Y si es así, pregunta un profesor de filosofía en Worcester
Polytechnic (MA), ¿qué hombre podría llamarse a sí mismo un creyente en “Dios el Diseñador si Su diseño estuviera bien definido,
pavimentado?, o extinguido por el comercio de pieles? "298

Los medievales sostenían que la iniciativa humana y la innovación material son en esencia una rebelión contra el plan de Dios, que conducirá
a los culpables al desastre, en la forma del calor insoportable del infierno. Sus homólogos de D2 hoy piden que “lo dejemos estar” porque de lo
contrario terminaremos en una catástrofe, en la forma del calor insoportable del calentamiento global. Dios no tolerará los logros mundanos,
decían los medievales; La naturaleza no lo hará, dicen estos modernos. Si y cuando “cambio climático” o algún término similar reemplace el
calentamiento global, no afectará la similitud esencial de los dos movimientos.

Lo anterior es otra de las razones por las que la tradicional dicotomía entre derecha e izquierda está desapareciendo. Los religiosos de ahora
también tienden a creer en la necesidad de más gobierno para apoyar no solo las causas religiosas tradicionales, sino también los programas
cada vez más inclusivos de los verdes.

¿Compra el público estadounidense el evangelio ambientalista? Cuando se les pidió que identificaran temas que son importantes para ellos,
según una encuesta reciente, los votantes evaluaron el ambientalismo como la última de las veinte opciones ofrecidas.

Este resultado, sin embargo, difícilmente significa que el movimiento no tenga influencia. Sin duda, la gente es escéptica y muchos derechistas
incluso ridiculizan algunas afirmaciones de los ambientalistas, pero no otras. Algunos de estos temas, cree el público, son importantes, pero
no su preocupación (especialmente en una recesión), porque el gobierno se está ocupando de las cosas. Independientemente de los datos de
las encuestas, sin embargo, hay dos hechos claros: que yo sepa, nadie, entre el público o los críticos de derecha, expresa oposición al
ambientalismo en términos de fundamentos filosóficos o incluso puede identificarlo como una ideología con una esencia y aliados. Al igual
que en la política y la economía, los oponentes sólo pueden luchar contra los concretos, y por cada uno que han dejado de lado, surgen cinco
nuevos.

Como resultado, los greens son generalmente vistos de manera favorable por el público; en el peor de los casos, algunos son considerados
"extremistas"

sino por una buena causa. La mejor evidencia del sentimiento público es el amplio cumplimiento (o tolerancia) nacional de demandas y
políticas ambientalistas específicas, demandas que eliminan continuamente el disfrute físico de la vida de las personas, políticas que hace
apenas cincuenta años habrían provocado en Estados Unidos aullidos de incredulidad. Por ejemplo, en lo que respecta al nivel de vida diario,
dejando de lado aquí los problemas económicos más profundos, vemos en todas partes el crecimiento de la merma: precios de la gasolina
deliberadamente inflados, la eliminación de modelos populares de automóviles, la imposición de bombillas que emiten penumbra y de
inodoros que no tirar, la clasificación semanal de la basura, la defensa de tendederos sobre las secadoras y la reducción del aire
acondicionado mediante el ajuste oficial de termostatos, la lucha para prohibir la expansión de carreteras y la construcción de presas, la
condena de los abrigos de pieles y de cualquier otro objeto o práctica definidos como nocivos para los animales. Con respecto a este último,
una encuesta reciente muestra que "solo alrededor de la mitad de los estadounidenses apoyan el uso de animales en la investigación
relacionada con la salud, en comparación con el apoyo casi universal de hace 40 años".299

Dado que las escuelas alaban todo este “anti-materialismo” y la gente no se queja mucho, el término “verde” ha adquirido una connotación
positiva y ha sido adoptado con entusiasmo en todo el país. Empresarial y profesional

Los grupos, por ejemplo, ahora se apresuran a jactarse de que están “volviéndose ecológicos para Dios” y hacen al menos contribuciones
simbólicas para demostrarlo.

¿Realmente lo creen todos? A la larga, a los M2 no les importa; difícilmente esperan que su base masiva se convierta en santos. Lo que les
importa es la ideología de la riqueza material como malvada. Una vez que las personas aceptan esto como el punto de vista moral, ya no son
un obstáculo para lo que no es del mundo; esas personas pueden transgredir sin amenazar el sistema porque, autodefinidos como culpables,
pasan a la clandestinidad y se quedan callados.

Como cualquier concreto bajo una amplia abstracción política, todo el movimiento ambientalista podría resultar efímero. Esto no sería un
problema para los M2, siempre y cuando fuera reemplazado por otra forma de nihilismo que funcione.

—Bajo el disfraz de alguna justificación secular— para equiparar la producción con el mal. En el fértil contexto actual, hay pocas dudas de que
se encontrarían grupos D2 tan útiles.

La relación filosófica entre ambientalistas y cristianos está siendo reconocida cada vez más no solo por los cristianos, sino por muchos
ambientalistas mismos que están tratando de trabajar la alianza en la dirección opuesta, es decir, usar la religión para promover sus propios
objetivos. En particular, la vanguardia D2 propone ganar adeptos de M2 basándose en sus ideas. Las personas, explican algunos D2, pueden
estar convencidas de la necesidad de renunciar a bienes materiales específicos sólo si se les dan razones prácticas específicas; no cederán sus
bienes como un fin en sí mismo o como un sacrificio a la Naturaleza vista sólo como Naturaleza. La experiencia, concluyen estos D2, ha
demostrado que el ambientalismo no se puede comercializar con éxito simplemente sobre la base de consideraciones prácticas. Pero la gente
lo aceptará, piensan, si ven a la naturaleza no como secular y prosaica, sino como obra sagrada de Dios, y su propio sacrificio como requisito
para su conservación. Así, los nuevos "ecologistas religiosos" que, en palabras del filósofo de Worcester Gottlieb, han descubierto

los dones únicos que ofrece la religión para ayudarnos a responder a la crisis ambiental ... por qué y cómo la participación religiosa en la vida
pública, una participación que requiere el ambientalismo religioso, puede ser una fuerza positiva para ... una sociedad global sostenible ... y
por qué las características únicas del ambientalismo secular conviértalo en un aliado natural de la religión.300

Tom Hayden, el hippie de California convertido en legislador, lo dice de manera más sucinta: “Necesitamos ver la naturaleza como algo
sagrado, así que la veneramos y nos asombra. Eso forma una barrera a la codicia y la explotación y

uso excesivo ". 301

Dado que el ambientalismo siempre se ha presentado en Estados Unidos como científico, su apelación a la religión parecería ser simplemente
una estrategia pragmática. Pero debemos recordar la identidad real en este contexto de M2 y D2

escuelas: su denuncia común de los valores mundanos. También es posible que algunos de estos D2 sean religiosos incipientes sin religión
todavía, y en ese sentido estén abrazando sinceramente los fundamentos de la Biblia como la base de su causa. La conversión de un D2 en un
M2 debe, en mi teoría, ser difícil, aunque los modos antitéticos son posibles dentro de una mente compartimentada. Ya he citado como
ejemplo a Schrödinger en el trabajo y en casa. En cualquier caso, sea cual sea el motivo de estos D2 religiosos aclamados por los medios, y sea
cual sea su tamaño dentro del movimiento más amplio, qué gran impulso está dando ese movimiento a la causa M2. Porque ahora no se puede
rechazar la abstinencia cristiana como un extraño extremismo de derecha.

M2 / D2, y más ampliamente la alianza M2 / D, es ahora una realidad cultural. Esta alianza no se basa en un parentesco modal, como en la
sociedad D1 / D2; no disminuye el choque entre los dos modos. El esfuerzo de D2 por destruir un valor apreciado es bienvenido por los M2
modernos solo cuando es un valor que es un obstáculo para su propia causa trascendente. El trabajo de los D2, por el contrario, lo abarca
todo: destruir todos los valores. Los M2 destruyen sólo de forma selectiva, como un medio para la recompensa final del hombre; no buscan
aniquilar al hombre, sino sólo sus pasiones malvadas. En esencia, los D2 quieren matar los deseos humanos porque son deseos; los M2 solo
porque son los deseos equivocados (que con el tiempo serán reemplazados por otros mucho mejores). Una vez que los M2 han llegado al
poder, en consecuencia, no tendrán más uso para los D2 que adoptaron anteriormente.

Cada lado de la alianza M2 / D cree que está trabajando para derrotar al otro y lograr sus propios fines. Pero a medida que la fuerza pasa de
un grupo a otro, el resultado de la batalla es cada vez más visible.

Los que odian a Dios son un regalo del cielo para sus amantes.

* Mencionado anteriormente en página 318.

CAPITULO DIECISÉIS

QUE SIGUE

TOTALITARIANISMO RELIGIOSO EN América: esa es mi predicción.

"Dios ha muerto", dijo Nietzsche en el siglo XIX. A lo que el título de un libro reciente da la respuesta del siglo XXI: Dios ha vuelto.

No hay nada que detenga M2

Al estudiar la historia occidental, hemos encontrado seis factores, uno o más de los cuales es necesario y suficiente para producir la caída y el
reemplazo modal. Estos son: la inestabilidad de un modo mixto; la incapacidad del establishment para defender filosóficamente su modo;
rebelión modal de los intelectuales; rebelión modal del público; conocimiento de un modo alternativo aceptable; gatillo (s). Tal como se aplica
a los Estados Unidos hoy: El compromiso del modo D1 mixto, que se desmorona, está llegando al final de su camino. Los D de ambos tipos, a
través de su desdén por la filosofía, la han convertido en su mayor responsabilidad. No ha surgido una nueva filosofía para inspirar la rebelión
de los intelectuales, que están comprometidos con el status quo. Pero hay muchas señales de rebelión pública, liderada por hombres que
conocen y aprueban un solo modo alternativo.

En cuanto al sexto factor, no se puede, como sabemos, predecir o incluso delimitar los detonantes que podrían ser decisivos una vez se hayan
sentado las bases. La gota que colmó el vaso podría venir de cualquier parte. Podría ser una indignación moral por algún anatema bendecido
por el sistema, como la prohibición de enseñar creacionismo en las escuelas públicas. O un decreto que, en nombre de la igualdad, las
habitaciones de hotel deben almacenar no solo la Biblia, sino también, junto a ella, la Torá y el Corán. O unas elecciones presidenciales reñidas
que los medios seculares generalmente consideran una manipulación contra un candidato religioso por los medios seculares, que se cree que
es un mero brazo de un gobierno secular. O un lleno de la Corte Suprema con humanistas seculares en la mayoría e incluyendo, digamos, un
compañero en un matrimonio homosexual o un ateo abierto.

O el desencadenante podría ser de naturaleza económica, como una inflación galopante, una depresión a escala de 1929, un desempleo
vertiginoso, impuestos que no se pueden pagar, una clase media eliminada financieramente o la bancarrota nacional. O el desencadenante
podría ser el resultado de la política exterior y de seguridad, como la escalada de ataques musulmanes en suelo estadounidense con el
apaciguamiento de EE. UU., O la hambruna de petróleo occidental enfrentada con el apaciguamiento de EE. UU., O los misiles extranjeros
lanzados contra Israel o Taiwán con el apaciguamiento de EE. UU. O EE. UU. silencio ante los estallidos internos de manifestantes ilegales,
todo ello observado con creciente indignación por parte de la policía y el ejército estadounidenses.

¿El disparador es uno de los anteriores o todos? ¿Alguna combinación? ¿Algo más? La única observación relevante en este punto es que, de
una forma u otra, la base para cada uno de los anteriores ya se ha sentado en los Estados Unidos y ahora es visible. Cuando cada fracaso del
gobierno secular se convierte en un impulso para los campeones de lo antisecular, la naturaleza específica y la secuencia de estos fracasos son
irrelevantes para el resultado final.

El declive de América se ha comparado a menudo con el de la antigua Roma. Desde el punto de vista de DIM, esta comparación tiene una
validez sustancial pero no completa. Roma fue la primera cultura occidental que empujó a una población insatisfecha a los brazos de una
religión M2 despreciada pero sin respuesta por parte de un establishment que desdeñaba la filosofía.

Esta comparación es cierta hasta donde llega, pero omite una diferencia modal importante entre los dos. Los romanos se habían guiado
durante mucho tiempo por una orientación M1 en evolución, por lo que su caída en el otro mundo podría verse como más preparada que la
nuestra, siendo simplemente un paso de una versión de M a otra. Un paralelo más exacto de la situación estadounidense tendría que ser la
adquisición por parte de M2 de un país dirigido por los Ds. Hoy en día, muchas personas todavía recuerdan este tipo de transición modal.

La República de Weimar tenía su propia tradición de trasfondo de cristianos M2 (luteranos, junkers, et al) que en la década de 1920 estaban
fuera del poder. La nueva República, que los reemplazó, fue "la primera cultura moderna", según el historiador Peter Gay; Considerado lo
opuesto al cristianismo, fue un semillero de D2 pioneros en todos los campos intelectuales, incluido el arte y la ciencia, que florecieron bajo la
mirada benévola del nuevo establecimiento político. El gobierno era una coalición de tres partidos democráticos, cada uno una variante del
D1 y, por lo tanto, se preocupaba principalmente por asegurar compromisos concretos entre los grupos de presión. Ambos tipos de D estaban
en contra de Hitler, pero ninguno ofreció oposición filosófica, principalmente debido a su desdén por la ideología, pero en parte también

debido a las continuas demandas de los D1 para hacer frente a sucesivas emergencias y pagar sus facturas. Además, era difícil discutir con
Hitler cuando tanto ellos como él estaban de acuerdo en el mismo código de ética convencional y no controvertido, es decir, la ética del deber,
del sacrificio a la sociedad (alemana). Al ver todo esto y los desastres económicos a los que condujo, el pueblo alemán despreció la República
de Weimar, ridiculizó a los políticos como no-entidades sin principios y maldijo a los nihilistas como "bolcheviques culturales" (un término
que equipara erróneamente el nihilismo con el comunismo). Mientras tanto, los jóvenes alemanes —bandas itinerantes de hippies
aparentemente ingobernables y que tocaban la guitarra (como se les llamaba en los años sesenta )— estaban desencantados con todo lo
adulto. Todos estos rebeldes, avivados por el público y a punto de hervir, conocían sólo un modo alternativo. Con el triple detonante del
Tratado de Versalles, la inflación galopante de 1923 y la depresión de 1929, la nación votó esa alternativa en el poder. Como el resto del país,
la juventud ingobernable se alineó de inmediato. Hitler les dijo su deber y dejaron caer sus guitarras. Lo que recogieron en su lugar, lo
sabemos.

En una nación altamente educada gobernada por demócratas civilizados y respetuosos de la ley dentro de una cultura cuyas respetables
voces políticas, dominando los medios de comunicación que existían entonces, eran casi siempre de izquierda, una "sangre y tierra" -

vomitando maníaco identificado como un derechista se elevó de la cuneta al trono, y luego, prácticamente sin oposición, aniquiló toda la
empresa D. Parecía inconcebible antes de que sucediera, y aún así cuando sucedió ...

y para muchos todavía lo parece. Pero sucedió.

Hay límites para el paralelo alemán. El gobierno aquí no es (todavía) la frágil caña de Weimar. En términos más generales, los
estadounidenses, incluso dejando de lado la cuestión de su sentido de la vida, son mucho más racionales e individualistas de lo que nunca
fueron los alemanes y, en esa medida, son menos susceptibles a una toma de poder totalitaria. Pero estas diferencias tampoco invalidan por sí
mismas el paralelo alemán. Los paganos eran mucho más racionales e individualistas que los cristianos. Pero la virtud sin coherencia o
defensa es históricamente impotente.

Forma de un M2 americano

Aunque la Hipótesis DIM solo puede predecir el modo por venir, es posible, dentro del contexto de una predicción DIM dada, deducir de la
observación independiente algo de la forma específica que tomará un M2 estadounidense.

Primero, el movimiento M2 en Estados Unidos, a mi juicio, será religioso; no se presentará como secular ni como un medio para el éxito
mundano; ni apelará a la ciencia para su validación. Infiero esto no sólo de las posiciones de la dirección de M2, cuyo objetivo favorito es el
humanismo secular, sino también —después de los horrores de Rusia y Alemania— de la desilusión de toda la cultura con el totalitarismo de
estilo moderno. Los planificadores sociales ahora parecen comprender que el gobierno omnipotente y un nivel de vida industrial son
mutuamente excluyentes, y hemos visto qué alternativa están eligiendo nuestros intelectuales. También son relevantes aquí el fuerte
anticomunismo de los estadounidenses en particular, y el prestigio decreciente en casi todas partes de la ciencia.

Debido a que la religión no se limita a una iglesia o dogma en particular, no podemos descartar varias posibilidades (aún no probabilidades)
en este contexto, como los cismas dentro del actual movimiento M2, la desaparición de un favorito actual debido a un escándalo, el
surgimiento de un nuevo religión creada, o incluso la invasión de una religión extranjera capaz de popularizarse. Dado el estado actual del
país, los nuevos contendientes tendrían que ofrecer al menos alguna apariencia de lealtad o al menos compatibilidad con el cristianismo. Pero
es posible que el resultado ya no se parezca mucho al cristianismo que nos es familiar hoy en día. Un país listo para asumir el control no
puede limitar la invitación a un solo candidato.

Además de su compromiso religioso, es muy probable que un movimiento M2 aquí (especialmente si no tiene base en el extranjero) atraerá a
la ciudadanía fuertemente patriótica de la nación al enfatizar su propia admiración por Estados Unidos y el excepcionalismo estadounidense.
Los M2 declararán, como lo hacen ahora, que Estados Unidos es la nación más grande de la historia y que esta grandeza es una bendición de
Dios. Por supuesto, por su naturaleza, la mente M2 reinterpretará el americanismo: el patriotismo probablemente se convertiría en
nacionalismo; colectivismo individualismo; y libertad, obediencia piadosa.

En cuanto a la defensa capitalista de la propiedad privada, es muy probable, a la luz del anticomunismo estadounidense, que la propiedad
privada se retenga de nombre, pero que se use y se disponga de ella de hecho de acuerdo con las decisiones del Estado totalitario (lo que ser
simplemente una extensión de nuestra actual visión D1 de la propiedad privada). Si el nuevo régimen, una vez consolidado, sigue el curso
tomado por todos sus predecesores, éste es probable, pero menos seguro.

- Adoptaría alguna versión de la guerra grupal, enfrentando a los pobres contra los ricos y / o, más probablemente, a su propia gente contra el
resto del mundo: estadounidenses temerosos de Dios contra extranjeros impíos. El siguiente paso sería darle a la palabra de Dios su debido
dominio mundial, lo que requeriría el control del régimen del pensamiento del mundo, para

ganar mediante alguna forma de cruzada contra los infieles.302

La propiedad privada como política oficial pero meramente retórica en el país, junto con la agresión nacionalista para difundir la verdad en el
exterior, estas políticas no son abstracciones amplias sino un programa específico. Habría sido imposible en la era medieval, antes de la
división de la cristiandad en naciones y antes de la Revolución Industrial. Este programa tampoco podría haber sido adoptado en un estado
comunista, con su demanda de

propiedad de los medios de producción y su elevación de la clase económica por encima de la nación como lugar de valor. El programa
imposible para ambos grupos fue aceptado como esencial por un solo movimiento totalitario hasta ahora. El programa fue la forma distintiva
de M2 sostenida y ejecutada por Hitler.

No solo un totalitarismo religioso, sino un totalitarismo fascista religioso, esa es mi predicción del futuro estadounidense.

Cuando sucederá

Los cristianos necesitaron siglos después de Jesús para apoderarse de Occidente. No solo carecían de tecnología, sino que tenían la
abrumadora tarea de convertir a los paganos en ascetas o al menos en respetadores de ascetas. Aunque los paganos posteriores eran
intelectualmente y cada vez más vulnerables, los cristianos tardaron mucho en derrotar las ideas (y las instituciones derivadas) inherentes al
elemento mundano de M1. Los M2 modernos, por el contrario, han podido moverse rápido. Los comunistas — contando desde Marx hasta la
Unión Soviética — tardaron unos setenta años; Hitler, que emergió al final de la Primera Guerra Mundial, sólo tenía quince años. Los
modernos tenían la tecnología y la velocidad relativa de la era moderna de su lado para efectuar el cambio modal. Sin embargo, lo más
importante es que no encontraron ninguna oposición filosófica significativa. Los soviéticos se enfrentaron a un largo tiempo sobrenaturalista,

en otras palabras, uno impregnado de una variante de su propia ideología M2. Los nazis se enfrentaron a los poderosos grupos tradicionales
M2 de Alemania (complementados por los comunistas) con la coalición de Weimar predicando en esencia un vacío.

Nuestros propios M2, claramente, tienen una tarea mucho más fácil que la de los cristianos antiguos. Al igual que sus antepasados europeos
modernos, los nuevos cristianos estadounidenses están haciendo un uso completo de la tecnología disponible; ellos también están en la vía
rápida del cambio moderno; ellos tampoco enfrentan oposición filosófica. Y cuando golpean las crisis desencadenantes, ellos también, como
los nazis, son los únicos beneficiarios, los únicos capaces de hablar, para ofrecer respuestas conectadas, no globos de prueba fragmentarios, y
por esta razón, ser escuchados por el país. .

Si fechamos el surgimiento de los nuevos cristianos desde su inicio en los años de Reagan con el surgimiento de grupos como la Mayoría
Moral, aquí los M2 han tardado unos treinta años en alcanzar su prominencia actual. Han logrado este progreso, en reclutamiento,
capacitación y ubicación cultural, con una velocidad notable, ganando seguidores que, en la época de Reagan, nadie soñaba.
Lo que las fuerzas de la M2 todavía necesitan producir es más intelectuales para difundir sus ideas más ampliamente, junto con una variedad
de creadores culturales en todas las áreas clave, especialmente la literatura y la educación, para llegar y ayudar a moldear al público y, por lo
tanto, crear una base cristiana en constante crecimiento. Tal desarrollo daría lugar al tipo de líder carismático que sabe cómo utilizar estos
activos.

Si la velocidad del progreso de M2 aquí hasta ahora se mantiene — ¿qué hay para frenarla? - no es un pesimismo indebido estimar que el
tiempo de adquisición está relativamente cerca. Como dice el bromuro, "es más tarde de lo que piensas".

Para tener éxito, debemos recordar, los M2 no necesitan convertir ni siquiera apaciguar al establecimiento, sino que simplemente deben crear
y canalizar la presión social necesaria para derrocarlo. Tampoco necesitan ganarse a la mayoría del país, sino simplemente a una minoría
activa y considerable que sabe cómo avanzar hacia una meta a través del vacío filosófico que los rodea. Y hay otro factor relevante para el
tiempo aquí: el impulso. Por lo general, un movimiento sin oposición se acelera a medida que se desarrolla, creciendo cada vez más rápido a
medida que su fuerza abre más puertas al dinero y al poder, y a medida que los no conversos comienzan a ver adónde van sus autoridades y
amigos.

¿Así que cuando? Dejando de lado por ahora la cuestión del sentido de la vida estadounidense y la posible aparición de un modo nuevo y
competitivo, debemos tener en cuenta lo siguiente: el marco de tiempo de los antecedentes modernos de los M2 en condiciones modalmente
similares, mientras se abstrae de lo inaplicable. diferencias; la velocidad del progreso de los M2 aquí hasta ahora, y la cantidad de preparación
que aún deben completar; el marco de tiempo dentro del cual se puede esperar que ocurra un desencadenante decisivo; y la velocidad de la
atrofia D1.

No puede surgir una cifra exacta de estos factores, pero en general, no podría tomar nada como el tiempo requerido por los primeros
cristianos, ni, creo, podría suceder tan rápido como en Alemania. En igualdad de condiciones, proyectaría un lapso de tiempo para la toma de
posesión de M2 aquí, ni de siglos ni de meros años, sino de décadas. Un desencanto público con los cristianos por alguna razón podría
retrasarlos (o su reemplazo); y una desafección pública del establecimiento más intensa de lo que se conoce actualmente podría acelerar el
movimiento.

Dados todos estos factores y siendo tan específico como uno puede ser, estimo que el triunfo del M2 estará completo dentro de otros cuarenta
o cincuenta años a más tardar, digamos, dos generaciones. Sin embargo, según la evidencia actual, bien podría ser una generación antes.

Esta estimación se basa en dos factores: mi teoría de las categorías DIM y mi aplicación de la teoría a la América actual. Es decir, se basa en la
validez de la Hipótesis DIM, y de mi lectura del panorama estadounidense actual.

Esto último puede estar equivocado incluso si la teoría DIM es sólida. Pero no creo que esté equivocado y mantengo mi conclusión.

Si mi predicción no se hace realidad dentro de este período de tiempo, ese hecho, en mi opinión, lo refutaría, pase lo que pase a partir de
entonces. Cualquiera puede predecir un mal futuro "en última instancia", pero eso es Nostradamus, no la razón. Si los M2, dada mi lectura del
estado actual de los Estados Unidos, no pueden consolidar su poder en otros cincuenta años, entonces no veo cómo podrían hacerlo más
tarde. Si, sin una nueva invasión filosófica, demuestran ser tan débiles y / o algún oponente no DIM demuestra ser tan fuerte, tendría que
decir que no estamos viviendo en una era de transición modal, o al menos no uno que implica un cambio D / M2; o que la teoría DIM como tal
no se aplica. En cuyo caso, estoy perdido, no puedo hacer ninguna predicción, o incluso identificar en términos DIM dónde estamos ahora.

Sin embargo, mientras escribo, la evidencia respalda el análisis DIM. Parece fantástico creer que Estados Unidos, la tierra de los libres y el
hogar de las riquezas que crearon, se está moviendo ahora hacia una era de pobreza, obediencia y policía secreta. Pero dados los hechos,
¿hacia dónde más podemos dirigirnos?

Como he dicho a menudo, un modo de integración, una vez establecido en una sociedad, es algo difícil de cambiar, porque rige el proceso de
pensamiento y evaluación de las personas sobre un cambio propuesto. Históricamente, con unas pocas excepciones inaplicables aquí, la vida
útil de cualquier tipo de modo, una vez en el poder, ha oscilado entre unos ciento cincuenta años y unos mil años.

Si M2 ocurre aquí, lo más probable es que no sea una mera fase. No desaparecerá pronto.

¿Puede ser segura la predicción DIM?

Ninguna predicción del éxito, incluso de un modo de crecimiento, es segura, no si hay alguna evidencia que apunta al triunfo de un modo
diferente. En epistemología, "cierto" denota un caso en el que toda la evidencia disponible apunta a una conclusión y ninguna a otra. Sin
embargo, si hay pruebas, objetivas aunque escasas, que sugieran una conclusión diferente, ninguna de ellas es segura. En tal caso, el
sustentado por la preponderancia de la evidencia se describe como “probable”; el otro, porque tiene alguna base de hecho, aunque no mucho,
se llama

"posible." Estas evaluaciones abarcan una amplia gama de medidas, como apenas posible, una posibilidad real, una buena apuesta, muy
probable, casi concluyente y fuera de toda duda.

En estos términos, la toma de posesión de América por los M2 no es segura. A mi juicio, es solo probable. Pero es tan altamente probable que
roza la certeza.

Además de la evidencia proporcionada por el estado actual de América, está la evidencia proporcionada por el pasado, no solo el pasado
estadounidense, sino que se remonta a las brumas de la prehistoria. M2, como hemos visto, es único: la sumisión a algo más allá de las cosas
que vemos, algo aceptado en la fe, ha sido en forma prefilosófica la orientación de la especie desde el principio. Desde esta perspectiva, la
tendencia actual de Estados Unidos no es una mera moda; tiene raíces más profundas. La nación se está moviendo para regresar a la mente
del primitivismo, que, al parecer, a pesar de todos los valores producidos por la civilización moderna, sigue siendo inerradicable en la especie.
Dos veces, durante un breve lapso, Occidente ha escapado de la atracción de lo no racional y dos veces sucumbió. "Es antes", comentó una vez
Ayn Rand, "de lo que crees".
Por eso es tan probable un futuro M2. Dada la condición actual de Estados Unidos y los factores históricos, es casi imposible sobreestimar la
probabilidad de que ocurra.

Estados Unidos, a menudo se ha dicho correctamente, es la más religiosa de las naciones industrializadas y, al mismo tiempo, ha construido el
muro más fuerte que separa el estado y la religión. Esta es la combinación que lo habrá derrotado.

La metafísica triunfa sobre la política, especialmente cuando la metafísica resuena con toda la historia humana.

¿Todavía hay esperanza?

La perspectiva DIM nos brinda un medio epistemológico distintivo para comprender el dilema estadounidense y la fuerza que empuja al país
hacia su destino fatal. La premisa básica de la teoría DIM es el papel fundamental de la integración en el pensamiento humano. Si esto es
cierto, esperaríamos descubrir que los conflictos básicos entre los hombres, en última instancia, tienen que ver con la integración. Hoy, este
conflicto toma una forma cultural post-kantiana y, por lo tanto, sin precedentes: abstracciones flotantes versus límites concretos. Si bien,
como juicio puramente filosófico, estos son errores igualmente grandes, el estado actual de nuestro país es evidencia de que los hombres
pueden tolerar el dominio de uno de estos errores, pero no del otro. Han vivido durante milenios, aunque sea pobremente, cuando se guían
por conceptos desprendidos de las percepciones, y ahora, cuando están en problemas, anhelan volver a hacerlo. Hombres,

Las abstracciones flotantes dan a los hombres un sentido de integración, del todo y, por lo tanto, al menos la ilusión de comprender el mundo
y saber qué hacer en él. La delimitación del hormigón no les da a los hombres más que el cielo arriba y la cueva bajo sus pies.

La única forma de desarraigar una filosofía es reemplazarla por otra; en el caso presente, reemplazar ambos errores, M y D, con alguna forma
de Aristóteles. Así como el enfoque aristotélico derrotó a los M2 medievales, solo él puede derrotar a sus descendientes. Mi afirmación de que
el éxito de M2 aún no es seguro depende de mi opinión de que todavía es posible un resurgimiento de Aristóteles. Hay algunas pruebas que
apuntan ahora al germen de una revolución del yo en los Estados Unidos, es decir, a una filosofía del yo con potencial cultural aquí.

La única filosofía actual de este tipo que conozco es la que yo mismo acepto y sobre la que el DIM

La hipótesis descansa: la filosofía del objetivismo de Ayn Rand. Dado que he presentado su sistema en otro lugar, no intentaré resumirlo aquí.
En el contexto de esta discusión, puedo simplemente observar que ella rechaza tanto a M como a D, tanto a Platón como a Kant. Define un
enfoque aristotélico purificado por primera vez de todas las adiciones platónicas, un sistema que no hace concesiones a los antagonistas
filosóficos. Como aristotélica, repudia lo sobrenatural, pero no como lo hacen los D, a través de su negación kantiana de toda la realidad. La
repudia como una proyección arbitraria que contradice todo lo que sabemos sobre la realidad a través del ejercicio de la percepción y la
razón. Con toda la consistencia que le faltaba a Aristóteles, nos da una visión del mundo hecha no de abstracciones flotantes o concretos no
relacionados, sino de un “Uno en los muchos” completamente naturalista.

Va mucho más allá de una intimidación a corto plazo de la mentalidad de otro mundo, que es todo lo que sus predecesores:

ya sean politeístas, deístas o positivistas, podría hacerlo. Con respecto al fenómeno de la religión en todas sus formas, su trabajo deja atrás no
un cuerpo temporalmente acobardado, sino un cadáver con una estaca en el corazón.

¿Es posible que una filosofía tan radical se arraigue y se difunda en Estados Unidos en el tiempo que nos queda?

En 2010, los libros de Ayn Rand habían vendido más de veintisiete millones de copias; cincuenta años después de la publicación de Atlas
Shrugged, para asombro del mundo editorial, sus ventas se dispararon, más del triple. Estas son cifras enormes para títulos de backlist que no
pertenecen al género y que son condenados por la academia. Un movimiento pequeño pero creciente de sus admiradores, principalmente en
los Estados Unidos, es visible, principalmente entre estudiantes universitarios en los campos blandos y profesionales en los campos duros.
Yaron Brook, el director ejecutivo del Instituto Ayn Rand, ha estimado que aquellos que aceptan y hasta cierto punto pueden articular los
principios fundamentales de Ayn Rand probablemente se encuentran en algún lugar en el rango de cinco cifras, como máximo, tal vez, cien
mil. En comparación con los millones de Ms y Ds, esto convierte a Is, por un amplio margen, en el grupo más pequeño de la actualidad.
Aunque muchos de ellos están activos en áreas culturales, todavía no hay una presencia apreciable de Ayn Rand en los cuatro campos que
hemos estado estudiando. Hay una presencia objetivista que aumenta lentamente en los departamentos de filosofía de la universidad, aunque
las ideas de Ayn Rand aún no son un factor académico significativo; de hecho, como he indicado, la mayoría de los académicos los ignoran o
son hostiles.

Aunque este movimiento es ahora real y ha comenzado a crecer, evidentemente todavía está en su infancia. ¿Puede, en el tiempo que queda,
producir una generación de lo que Ayn Rand llama "nuevos intelectuales" capaces de establecer una presencia dominante en la academia y de
ahí en la cultura, y así alcanzar y liberar el carácter amante de la naturaleza y la ciencia del ¿El público estadounidense, asumiendo que eso es
realmente lo que en el fondo el público realmente ama?

Claramente, el éxito en una tarea tan abrumadora no es probable, dada la preponderancia de pruebas contrarias. ¿Pero todavía es posible?
¿Existe alguna evidencia que apoye al menos la afirmación mínima de que es apenas posible?

Mi respuesta es si. Aunque tal éxito es muy poco probable, todavía es apenas posible. No baso esta respuesta simplemente en el hecho del
libre albedrío del hombre, que no puede lograr milagros y no pudo salvar a un país que ya había pasado el punto de no retorno. Más bien,
baso mi optimismo, si se puede llamar así, en dos activos específicamente estadounidenses ya indicados, cada uno de los cuales es
históricamente único.

La filosofía que necesitamos ahora se ha formulado en su forma pura y, por lo tanto, más poderosa. Y está dirigido a la única nación que se
haya fundado explícitamente en ideas, y no solo en ideas, sino en las ideas de la Ilustración, el período más racional desde los griegos. Ya
hemos llegado a la conclusión de que el legado de la Ilustración puede estar todavía vivo aquí como un sentido de vida.

Una filosofía en gran parte desconocida en el país y la posibilidad de un subconsciente nacional receptivo, aunque ahora meramente implícito,
ciertamente no son un monstruo. Pero tampoco son nada. En Alemania y Rusia hace un siglo, no había tal evidencia en ninguno de los dos
aspectos, nada que sugiera que tal vez se podría detener una adquisición de M2. No había ningún signo de una filosofía o movimiento, por
pequeño que fuera, y ningún signo en el pasado nacional o el carácter observado que sugiriera que, si tal nueva filosofía se hubiera
presentado al país, habría recibido una respuesta positiva, ya sea de los intelectuales o el público en general. Por el contrario, es una certeza
que en ambos países una filosofía habría sido vista no sólo como falsa, sino como mala.

Casos como los de Alemania y Rusia definen imposibles en el contexto actual. Y todavía no somos uno de ellos.

Entonces, de nuevo: ¿cuándo? Si es posible un cambio modal al yo, ¿cuánto tiempo tomaría, asumiendo por un momento lo mejor desde el
punto de vista del yo: un movimiento creciente de intelectuales objetivistas que difunden ideas racionales a la academia, de allí a la cultura y
de allí a un receptivo estadounidense? ¿subconsciente? Para asumir lo mejor, debemos postular que los portavoces del yo siguen siendo libres
para escribir y hablar, es decir, que no son silenciados por la fuerza por una nueva teocracia.

A juzgar por los casos I en el pasado, tardaría mucho en suceder. A los griegos les tomó siglos, cuántos no sabemos, salir del primitivismo y
convertirse en hombres racionales intoxicados por el pensamiento. Pasaron más de tres siglos después del redescubrimiento de Aristóteles
para que Occidente emergiera de la era M y entrara en la Ilustración. ¿Cuánto tiempo, entonces, tomaría una nueva forma de filosofía para
ganar una batalla similar? Por un lado, la nueva filosofía es más fuerte que sus predecesoras. Por otro lado, esta misma fuerza lo convierte en
una amenaza sin precedentes para los otros modos.

Teniendo todo en cuenta, resulta que el calendario más optimista que puedo alcanzar coincide con la proyección alcanzada
independientemente de un banquero-filósofo objetivista por el que siempre he tenido el mayor respeto: John Allison, no un académico poco
mundano como yo, sino el CEO de BB&T de gran éxito y reconocimiento a nivel nacional.

Creemos que tomaría veinticinco años a partir de ahora para que el objetivismo alcance el punto en el que se pueda ver que en otros
veinticinco años dominaría el mundo intelectual, y luego unas dos generaciones más para pasar de intelectual a cultural y finalmente el
dominio político. En resumen, se necesitaría algo del orden de un siglo para ganar.

Incluso Kant, que podía contar con todas las premisas cristianas arraigadas junto con toda la progresión de la filosofía moderna antes que él,
necesitó varias décadas para apoderarse de la mente de Occidente y cincuenta años más para derrocar la política de la Ilustración. Por el
contrario, el objetivismo, lejos de apoyarse en ideas arraigadas, les declara la guerra. En este contexto, la proyección de una victoria
objetivista que requiera un siglo no puede considerarse irreal o derrotista. Los kantianos tenían la ventaja adicional de hacer proselitismo en
una era I libre y estable o temprana D1, mientras que hoy la probabilidad de éxito de M2 significa la improbabilidad de que incluso la libertad
parcial de la que todavía disfrutamos pueda mantenerse durante otro siglo entero.

Si va a haber una carrera entre M2 y yo, al parecer, un lado tendrá una ventaja casi insuperable: una religión de algún tipo con toda
probabilidad llegaría al poder cincuenta años antes y luego eliminaría la posibilidad de oposición pública. Siempre puede haber avances o
retrocesos inesperados en ambos lados. Si los Is dan grandes pasos, eso podría ralentizar al otro lado. Pero según la evidencia actual, en la
medida en que pueda identificarse y sopesarse objetivamente, no puedo ver que tales altibajos afecten el resultado modal.

Sin embargo, la evidencia de otro resultado mejor, a pesar de que el legado de la Ilustración se está reduciendo visiblemente, sigue ahí. "Casi
insuperable" implica "todavía se puede derrotar", y nadie hasta ahora puede eliminar válidamente el "casi". En este punto nadie puede probar
que Estados Unidos haya pasado el punto sin retorno. Ciertamente, no puedo proyectar con mucho detalle los pasos del escenario por el cual
la posible victoria del yo se convierte en una realidad; No puedo concretar el pasaje de ahora a entonces. Pero lo posible, por definición, es lo
que de alguna manera, aunque aún no se conozca del todo, puede convertirse en lo actual. Y, en un tema en el que un resultado determinado
es posible para los hombres, el libre albedrío puede lograr "milagros".

No escribo mi último libro como Cassandra predicando la resignación antes del Apocalipsis.

La alta probabilidad de un mal monstruoso no debería provocar parálisis en quienes lo ven venir. No debe conducir al final de la acción, sino
al principio. Es una paradoja, pero sigue siendo una verdad: cuanto peor sea el futuro venidero, más debe motivar a sus oponentes; más debe
fortalecer su pasión por defenderse a sí mismos y sus valores contra el ataque inminente, incluso cuando las probabilidades de su fracaso son
mayores. alto, siempre que haya posibilidades de éxito.

Si tu amado camina sin saberlo hacia el borde de un acantilado y tú estás tan lejos que incluso si corres a máxima velocidad y gritas a todo
volumen, es muy probable que no te escuchen, incluso entonces no te rindas, te encojas de hombros y no te escuches. reflexiona sobre la
tragedia de la existencia, no si realmente la amas. Por cada momento en que ella sigue viva, sigues corriendo y gritando, por mucho que tus
pulmones y tu garganta se hayan incendiado. Lo hace porque el rescate es posible, apenas posible, pero aún así es realmente posible.

En la mayoría de los casos en la vida, el resultado probable, por definición, es el que ocurre. Pero no siempre. A lo largo de los siglos, los
hombres en ocasiones han podido lograr un objetivo preciado incluso cuando se enfrentan a probabilidades aparentemente insuperables.

El mayor ejemplo occidental de esto tuvo lugar, como corresponde, en la antigua Grecia.

En 480 a.C., en la batalla de las Termópilas, trescientos espartanos (con modesta ayuda) liderados por el rey Leónidas rechazaron durante
tres días a cientos de miles de invasores bárbaros persas liderados por Jerjes I (Heródoto dice que había más de un millón de ellos). Durante
los tres días, los espartanos murieron hasta el último hombre, pero su carácter indomable ganó: los atenienses habían tenido tiempo
suficiente para prepararse y luego derrotar al enemigo en una batalla naval histórica. Contra viento y marea incalculables, los místicos
orientales habían perdido y la civilización occidental, que de otro modo habría sido estrangulada en su cuna, se había salvado.

Ahora, con una vestimenta más moderna, los místicos están invadiendo nuevamente, esta vez desde adentro. Para rechazarlos, nosotros
también debemos ser espartanos (en lo que respecta al coraje, no a la filosofía). Las probabilidades a las que nos enfrentamos son igualmente
desiguales. Pero al menos nuestras armas son más fuertes: podemos repeler al enemigo no solo con lanzas, sino con lo que en última instancia
mueve al mundo: las ideas. “La historia es la enseñanza de la filosofía con ejemplos”, nos dijo Dionisio de Halicarnaso en el año 30 a. C. Ahora
tenemos la filosofía. Lo que queda es hacer historia con él.303

Ganar la batalla por Estados Unidos no será posible por mucho más tiempo.
Irvine, CA

2004–2011

NOTAS FINALES

CAPÍTULO UNO

1 Ayn Rand, Introducción a la epistemología objetivista, 2ª ed. (Nueva York: Meridian, 1990), pág. 13.

2 Ibíd., Pág. 63. En este libro, Ayn Rand presenta su teoría de conceptos en su totalidad.

3 La integración no es la única capacidad cognitiva del hombre. De hecho, no habría nada que “armar” si no pudiéramos diferenciar; podemos
captar el Uno en los Muchos sólo si tenemos la capacidad de captar los Muchos. Mi punto es que el papel de la diferenciación (y otros
procesos) en la cognición humana es una condición previa necesaria para crear y utilizar la nueva facultad de compresión mental del hombre.
Los animales pueden diferenciarse, en muchas situaciones, mejor que los hombres, pero no pueden usar sus diferenciaciones como datos
para la integración. Entonces permanecen en el nivel perceptivo. El problema exclusivamente humano en la cognición no es captar las
diferencias entre los objetos, sino aprender cómo y cuándo ignorarlos, en el sentido de abstraer de los objetos sus similitudes. La
diferenciación es esencial para el pensamiento, pero como tal no se piensa. La integración es.

4 Véase Rand, Introducción, págs. 88–89.

CAPITULO DOS

5 Walter Burkert, Religión griega (Oxford: Blackwell, 1985), pág. 322. Platón: The Collected Dialogues, ed. Edith Hamilton y Huntington Cairns
(Nueva York: Bollingen, 1961), pág. 49, Fedón 66e.

6 Sofista, pág. 259d-e, trad. Robert Mayhew en comunicación personal. Para la traducción convencional, ver ibid., P. 1006.

7 Aristóteles, Posterior Analytics, Works, ed. WD Ross, trad. GRG Mure (Oxford: Clarendon Press, 1925), 100a10.

8 El término "Uno entre los muchos", que, siguiendo la tradición, utilizo en todo momento, sugiere lo que Ayn Rand rechaza como el
"intrínseco"

Acercarse. Estoy usando la frase en un sentido más amplio, sin embargo, para subsumir la defensa de cualquier factor secular, intrínseco o de
otro tipo, tomado como uniendo a los Muchos mientras preserva la realidad de los constituyentes individuales.

9 Para una defensa elocuente de la visión kantiana de la lógica, véase Prolegomena Logica de Henry Mansel.

10 Para una discusión más completa del nihilismo de Kant, vea la Introducción de Rand.

11 Esta interpretación de la ética de Kant se presenta en mi libro The Ominous Parallels (Nueva York: Meridian, 1993), ver capítulo cuatro,
esp. págs. 74–84.

12 La negatividad de la culturati moderna no se deriva de su experiencia de las guerras, los campos de concentración y las matanzas masivas
del siglo XX. Su actitud es filosófica, como dejan claro sus propios portavoces. Las escuelas de educación no ofrecen las guerras mundiales
como raíz de la educación progresista; ni los seguidores de Joyce invocan Auschwitz para explicar Ulises. De hecho, el modernismo en todas
las áreas culturales clave apareció por primera vez en las dos últimas décadas del siglo XIX, cuando la paz y la libertad aún eran la regla en
Occidente.

13 Don Tompson, comunicación personal, 11 de agosto de 1998.

14 Es interesante notar aquí que los Tres Grandes a menudo reinterpretan una idea contradictoria de maneras que minimizan el choque. El
paganismo de Platón es espartano, no ateniense; La "forma pura" de Aristóteles está a kilómetros del Bien inefable de Platón; La exigencia de
Kant de que el sacrificio sea un fin en sí mismo es una ruptura con el antiguo pacto cristiano que ofrece el cielo más tarde por la virtud ahora.
En estos casos, parece que la integración esencial funciona para subvertir y, por lo tanto, marginar un no esencial en conflicto.

15 En palabras de su contemporáneo Moisés Mendelssohn, Kant es "el destructor de todo".

CAPÍTULO TRES

dieciséis Para una discusión de esta descripción general, ver Ayn Rand, For the New Intellectual (Nueva York: New American Library, 1961),
ensayo del título, y mi Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (Nueva York: Meridian, 1993), págs. 451 –59.

17The Essential Comte, ed. Stanislav Andreski, trad. Margaret Clarke (Londres: Croom Helm, 1974), pág. 34.

18 Comte creía que él mismo había descubierto importantes generalizaciones universales, aunque sus seguidores pronto abandonaron
afirmaciones tan ambiciosas.

19 Dentro de este contexto kantiano, el propio Mill fue un campeón de la causalidad, reconocido por identificar cinco métodos para descubrir
la causa y el efecto.

20 John Stuart Mill, Un examen de la filosofía de Sir William Hamilton, vol. 1, 3ª ed. (Londres: Longmans, Green, 1865), pág. 331.
CAPÍTULO CUATRO

21 Hay un nivel mucho más bajo que el del productor no filosófico: el fotocopiadora inconsciente. Aunque fuera de cualquier categoría modal,
dicha persona puede, dentro de ciertos límites, producir una obra que tenga una identidad DIM, en virtud de su similitud con los productos de
los creadores que se están copiando.

22 Por una razón similar, no aplico DIM a áreas científicas como la oceanografía, la meteorología, la anatomía y similares. Estas búsquedas,
limitadas como están a un nivel relativamente más bajo de abstracción, están demasiado conectadas a observaciones específicas como para
permitir a sus practicantes mucha libertad para apartarse de los hechos.

23 Cuando un creador cultural sabe lo suficiente como para aplicar un modo de manera coherente a su propio trabajo, tanto él como su
producto comparten la misma clasificación DIM; este es, con mucho, el caso más común. Sin embargo, existen otras posibilidades, incluidos
los creadores que, no por error, sino por elección, aplican un modo dado solo en parte y, por lo tanto, de manera inconsistente. Estas personas
pueden creer que los modos en conflicto se aplican correctamente a diferentes atributos de sus productos, o incluso a diferentes
características dentro del mismo atributo. O, en un caso diferente, un individuo puede considerar un determinado atributo como sin
importancia y no vale la pena mucho esfuerzo y, por lo tanto, presentar un producto que es modalmente

guiado en algunos atributos, pero accidental en otros. O puede conceder la importancia de la coherencia modal, pero violar sus requisitos por
temor a ofender a sus contemporáneos. En todos estos casos, el análisis modal no puede hacer más que identificar las inconsistencias. Por
regla general, este último disminuye la influencia de un producto. Pero si uno de los modos es dominante en el trabajo, ese es el que el trabajo
ayudará a prevalecer.

CAPITULO CINCO

24 Encyclopædia Britannica, "Arquitectura, la historia del clasicismo occidental, 1750-1830".

El clasicismo no fue la primera rebelión literaria contra los medievales. Los innovadores del Renacimiento como Shakespeare y Cervantes
ilustran el no medievalismo de la época. El Renacimiento, sin embargo, es una cultura de transición, no completamente moderna; como tal, lo
trato al final del capítulo once.

25 Victor Hugo, “Prefacio a Cromwell (1827)”, Harvard Classics (Nueva York: Collier, 1909), vol. 39, véanse las págs. 354–408. Paul Landis, Six
Plays de Corneille y Racine (Nueva York: Modern Library, 1931), págs. Viii-ix.

26 Una guía para el estudio de la literatura: un texto complementario para los estudios básicos 6, "Introducción al neoclasicismo",

academic.brooklyn.cuny.edu, 7 de octubre de 2010.

27 Will y Ariel Durant, The Story of Civilization: Part IX (Nueva York: Simon & Schuster, 1965), The Age of Voltaire, p. 165. Ibíd.

28 John Milton, Paradise Lost y Paradise Regained, ed. Christopher Ricks (Nueva York: Signet, 1968), pág. 68, pág. 59.

29 Ibíd., Pág. 59.

30 Ibíd., Pág. 35.

31 Ibíd., Pág. 299.

32 Ibíd., Pág. 125.

33 Ver Ayn Rand, The Romantic Manifesto, 2nd rev. ed. (Nueva York: Signet, 1975), especialmente el capítulo seis.

34 Hugo, op. cit., pág. 408.

35 Rand, Manifiesto romántico, p. 99.

36 Ibíd., Pág. 82. Aristóteles, Poética, Obras, vol. XI, ed. WD Ross, trad. Ingram Bywater (Oxford: Clarendon Press, 1924), 1459a20.

37 Rand, Manifiesto romántico, p. 168. Aristóteles, Poetics, 1451b.

38 No es lo mismo presentar un tema que didactismo o proselitismo. Si una obra no solo ofrece una serie de discursos, sino que presenta una
realidad recreada perceptivamente, entonces esa realidad es la esencia de la obra, lo que ofrece al lector un tipo de experiencia única, no una
serie de lecciones. Sin embargo, al observar eventos y personajes concretos, el lector puede captar un significado abstracto, pero el significado
como tal no es arte, sino teoría. Anna Karenina, Lo que el viento se llevó, Atlas Shrugged tienen temas, pero ninguno de ellos es didáctico, a
pesar de que el lector aprende de ellos. Un tema sin personajes ni historia es un caso muy diferente; un trabajo así ofrece sólo lecciones, que
suelen ser propaganda política. Un tema romántico puede o no expresarse explícitamente; en este tema, la longitud es irrelevante para la
clasificación. El punto no es la cantidad de palabras,

39 Hugo, op. cit., pág. 392.

40 Ibíd., Pág. 26.

41 “Realism and Naturalism”, Columbus State Community College, global.cscc.edu, 26 de marzo de 2007.

42 Ayn Rand, The Art of Fiction (Nueva York: Plume, 2000), p. 139.

43 John Barth, “The Literature of Replenishment (1979),” The Electronic Labyrinth, elab.eserver.org, 26 de marzo de 2007. Christopher Keep,
Tim McLaughlin y Robin Parmar, “Postmodernism and the Postmodern Novel (2000),” Labyrinth encima.
44 Gertrude Stein, ¿Qué son las obras maestras? (Nueva York: Pitman Publishing, 1970), pág. 88.

45 Donald Heiney y Lenthiel H. Downs, Recent American Literature after 1930 (Woodbury, NY: Barron's, 1973), pág. 271.

46 Thomas Mann y figuras similares no son modernistas completos, sino eclécticos, tan inconsistentes que resultan inclasificables.

47 Rand, Romantic Manifesto, págs. 76–77.

48 Barth, op. cit.

49 El realismo socialista no debe confundirse con el realismo social. Este último es una forma de naturalismo que enfatiza la descripción de
las injusticias sociales.

50 James Muckle, A Guide to the Soviet Curriculum (Londres: Croom Helm, 1988), pág. 107.

51 Jeffrey Brooks, "Realismo socialista en Pravda: ¡Lea todo al respecto!" Slavic Review, vol. 53, no. 4, invierno, 1994. Kendall E. Bailes,
Tecnología y sociedad bajo Lenin y Stalin, 1917–41 (Princeton: Princeton University Press, 1978), págs. 386–89.

52 Jeffrey Brooks, "Vidas revolucionarias: Identidades públicas en Pravda durante la década de 1920", Nuevas direcciones en la historia
soviética, ed. Stephen White (Nueva York: Cambridge University Press, 1992), págs. 27–40. "Predannost '" significa "devoción ... con todas sus
connotaciones religiosas ..." (Pravda 24/8/34)

53 Aleksandr Fadeev, “Young Guard (1947)”, SovLit.com, sovlit.com/youngguard, 25 de abril de 2007.

CAPITULO SEIS

54 Escritos filosóficos de Descartes, trad. John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald Murdoch (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University
Press, 1985), vol. 1, pág. 288.

55 Ibíd., Pág. 266.

56 Isaac Newton, Opticks, basado en la 4ª ed., Londres 1730 (Nueva York: Dover, 1952), p. 404.

57 Newton, Principia, trad. Andrew Motte, rev. Florian Cajori (Berkeley: University of California Press, 1934), vol. 2: El sistema del mundo,
pág. 545. Ibíd., Reglas de razonamiento, núm. 3, pág. 398. Newton, Opticks, pág. 404. Es consciente de que los científicos pueden encontrar
nuevos fenómenos que requieran la reformulación de conclusiones previas. Cubre esto diciendo que las conclusiones inductivas en ciencia
son

"Con precisión o casi cierto"; Sin embargo, esto no afecta significativamente su afirmación de que lo que ha establecido es cierto.

58 Principia, págs. 43–44.

59 Benjamin Brodie, The Atomic Debates, ed. WH Brock, citado en The Logical Leap, David Harriman (Nueva York: Penguin, 2010), p. 217.

60 Harriman, ibíd., Pág. 216. Immanuel Kant, Filosofía de la naturaleza material de Kant, trad. James W. Ellington (Indianápolis: Hackett,
1985), pág. 93. John Stuart Mill, A System of Logic (Londres: Longmans, 1959), pág. 310.

61 Igor Naletov, Alternativas al positivismo, trad. Vladimir Stankevich (Moscú: Progress Publishers, 1984).

62 Friedrich Kekulé, citado en Mary Jo Nye, Molecular Reality (Nueva York: American Elsevier, 1972), págs. 4-5. Marcelino Berthelot, citado
en Harriman, op. cit., pág. 220.

63 Ernst Mach, Historia y raíz del principio de conservación de la energía, trad. Philip EB Jourdain (Chicago: Open Court, 1911), pág. 74. Mach,
El análisis de las sensaciones (1897), trad. MC Williams y Sydney Waterlow (Nueva York: Dover, 1959), pág.

30.

64 Naletov, op. cit.

sesenta y cinco Max Jammer, Einstein y la religión: física y teología (Princeton: Princeton University Press, 1999), p. 57.

66 Einstein, "Notas autobiográficas", en Albert Einstein: Philosopher-Scientist, ed. Paul Schilpp (Nueva York: MJF Books, 1949), pág.

81. Einstein, Essays in Physics (Nueva York: Philosophical Library, 1950), p. 34.

67 Descartes, op. cit., pág. 245. “Reminiscencias de Einstein”, Some Strangeness in the Proportion, ed. H. Woolf (Reading, MA: Addison-
Wesley, 1980), pág. 523.

68 Einstein, Out of My Later Years (Nueva York: Citadel Press, 1956), págs. 96, 72.

69 Jammer, Einstein y la religión, pág. 131.

70 Einstein, Out of My Later Years, pág. 61.

71 Einstein, Relatividad: la teoría general y especial, trad. Robert W. Lawson (Nueva York: Crown, 1961), pág. 162.

72 Max Jammer, Conceptos de espacio, 3ª ed. (Nueva York: Dover, 1993), pág. 163.
73 A veces, en un estado de ánimo religioso, Einstein parece concebir al Uno como más parecido a la totalidad de un místico que a las
ecuaciones de la ciencia. Cuando se encuentra en este estado de ánimo, "la existencia individual lo impresiona como una especie de prisión, y
quiere experimentar el universo como un todo único y significativo". (Einstein citado en Jammer, Einstein and Religion, p. 78). Este tipo de
misticismo, sin embargo, nunca fue ofrecido por Einstein como su punto de vista como físico.

74 Werner Heisenberg, Physics and Philosophy (Nueva York: Harper & Row, 1958), p. 48.

75 Dugald Murdoch, Filosofía de la física de Niels Bohr (Nueva York: Cambridge University Press, 1990), p. 31.

76 Heisenberg, op. cit., pág. 41.

77 Harriman, The Philosophic Corruption of Physics (Los Ángeles: Ayn Rand Institute, 1997).

78 John Gribbin, En busca del gato de Schrödinger (Nueva York: Bantam Books, 1984), p. 205. Heisenberg, op. cit., pág. 201. David Finkelstein
citado en Quantum Reality, Nick Herbert (Nueva York: Anchor Books, 1987), p. 21.

79 PCW Davies, The Ghost in the Atom (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press, 1986), pág. 31.

80 Murdoch, op. cit., págs. 106, 221.

81 Ibíd., Pág. 218.

82 Preguntas cuánticas: escritos místicos de los grandes físicos del mundo, ed. Ken Wilber (Boston: New Science Library, 1985), pág.

181, pág. 9.

83 Bohr citado en Murdoch, op. cit., pág. 55. Citado en Einstein: His Life and Universe, Walter Isaacson (Nueva York: Simon & Schuster, 2007),
p. 324.

84 George Johnson, "Desafiando la física de partículas como camino a la verdad", The New York Times, 4 de diciembre de 2001.

85 Lederman, televisión pública, Más cerca de la verdad, "¿Cuándo y cómo comenzó este universo?" Mostrar 105. George Johnson, The New
York Times, 14 de julio de 1998.

86 Lawrence M. Krauss, "La ciencia y la religión comparten la fascinación por las cosas invisibles", The New York Times, 8 de noviembre de
2005. David Gross, citado en Ed Regis, Who Got Einstein's Office? (Princeton: Perseus, 1987), pág. 273.

87 Paul Ginsberg y Sheldon L. Glashow, "Buscando desesperadamente supercuerdas", Physics Today, mayo de 1986.

88 La categoría M2 generalmente se asocia con un estado totalitario, que exige un modo de integración para todos los esfuerzos humanos que
considera importantes para su propósito. Pero la mentalidad M2, como el único modo que deja a un lado a los Muchos sin restricciones, no
considera que la ciencia sea significativa. No existe un enfoque comunista distintivo del movimiento, el electromagnetismo, la teoría de
partículas y el resto. La única preocupación de los comunistas por la ciencia han sido sus resultados prácticos: su apoyo o amenaza a la
ideología y su capacidad para producir armas militares. De modo que el movimiento no ha ofrecido ninguna teoría de la física o del modo
adecuado de integración en la ciencia. En el arte y la educación, el propósito totalitario dicta un tratamiento modal específico; en física, por el
contrario, conduce principalmente a seleccionar al azar los bolsillos de los científicos.

CAPITULO SIETE

89 William Boyd y Edmund J. King, La historia de la educación occidental, 12ª ed. (Lanham, MD: Barnes & Noble, 1995), págs. 174–75.

90 Benjamin Franklin, Los escritos de Benjamin Franklin, ed. Albert Henry Smyth (Nueva York: Macmillan, 1905), vol. 2, pág. 394.

91 Encyclopædia Britannica, "Desarrollo de la educación occidental: el Renacimiento".

92 Ibídem.

93 Encyclopædia Britannica, "Desarrollo de la educación occidental: el siglo XVII". Johann Amos Comenius, La gran didáctica de John Amos
Comenius, ed. MW Keatinge (Londres: Adam & Charles Black, 1896), pág. 337. John Locke, Some Thoughts Concerning Education, 7ª ed.
(Londres: A. & F. Churchill, 1712), pág. 245.

94 David V. Hicks, Norms & Nobility (Lanham, MD: University Press of America, 1999), págs.19, 144.

95 Encyclopædia Britannica, "Modern Changes in US Education".

96 Robert R. Rusk, Doctrinas de los grandes educadores, 4ª ed. (Londres: Macmillan, 1969), pág. 312.

97 Charles Vandegriffe, Sr., A Living Legacy (Longwood, FL: Xulon Press, 2004), pág. 74.

98 Jim Stingley, revisión de Escape from Childhood (Nueva York: EP Dutton, 1974) por John Holt, Los Angeles Times, 28 de julio de 1974.

99 AS Neill, “Myths and Realities (2000)”, Summerhill first-ask.de/summerhill2000, 18 de mayo de 2000. Aristóteles, Politics, 1339a.

100 Alpine Valley School, users.aol.com/alpineval, 18 de mayo de 2000.

101 Boyd y King, op. cit., pág. 405.

102 F. James Rutherford citado en The New York Times, 31 de enero de 1984.

103 Anemona Hartocollis, "La nueva matemática flexible se encuentra con la rebelión de los padres", The New York Times, 27 de abril de
2000. Wilfried Schmid citado en Hartocollis, ibid.

104 Citado en “Socializing Students for Anarchy”, Glenn Woiceshyn, Los Angeles Times, 18 de febrero de 1997. John Dewey, The School and
Society (Chicago: University of Chicago Press, 1956), pág. 15.

105 Catherine S. Manegold, The New York Times, 5 de mayo de 1994. En su aspecto colectivista, se puede decir que Dewey respalda una
especie de Uno, un Heracliteano, por así decirlo: un flujo de grupos de pares que absorben al individuo. Pero el colectivismo no es distintivo
de la educación progresista, ni siquiera se lleva a cabo de manera consistente; aquellos que son consistentes al respecto, los M2, abogan por
un enfoque diferente de la escolarización.

106 John Taylor Gatto, Dumbing Us Down (Canadá: New Society Publishers, 2002), pág. 2.

107 Jacques Barzun, Teacher in America (Indianapolis: Liberty Press, 1981), pág. 287.

108 Ayn Rand, The Voice of Reason (Nueva York: Meridian, 1990), pág. 214.

109 Barzun, op. cit., pág. 148.

110 Debbie Stone, “Este maestro llama la atención”, Wisconsin State Journal, 1 de mayo de 1994.

111VI Lenin, Lenin on Literature and Art (Rockville, MD: Wildside Press, 2008), p. 133.

112 Nadezhda Krupskaya, Sobre la educación y la instrucción orientadas al trabajo (Moscú: Progress Publishers, 1982), pág. 116, énfasis en el
original.

113 Chris Trueman, “La Alemania nazi y la educación (2000)”, History Learning Site, historylearningsite.co.uk, 23 de marzo de 2006.

114 Para conocer la visión objetivista de Montessori, consulte "The Objectivist", junio de 1984, p. 9.

115 Como ejemplo, David Harriman ha elaborado un plan de estudios para la física de preescolar. A lo largo de dos años, presenta la historia
de la física desde Grecia hasta el presente, mostrando la derivación paso a paso de cada una de las leyes y teorías importantes; cada principio,
en esencia, se aprende mediante el método por el cual se descubrió realmente. En cada punto, por lo tanto, la clase puede comprender con
relativa facilidad cómo y por qué se llegaron a las conclusiones que escuchan. La física se convierte así para ellos no en una colección de
teorías y leyes, sino en un todo integrado derivado de la observación.

CAPITULO OCHO

116 Inglaterra no fue un ejemplo de monarquía absoluta, debido a la supremacía del Parlamento y la tradición de libertad más fuerte del país.
Algunos reyes ingleses respaldaron la teoría del derecho divino, pero sin disfrutar del poder correspondiente.

117 King James I citado en Durant, vol. 7, pág. 138. George H. Sabine, Historia de la teoría política, 3ª ed. (Nueva York: Holt, Rinehart

Y Winston, 1961), pág. 396. Jean Domat, Le droit public, suite des lois civiles dans leur ordre naturel, Works, ed. Joseph Remy, Oeuvres
completes, nouvelle edition revue corrigée, trad. Ruth Kleinman (París: Firmin-Didot, 1829), vol. 3.

118 Robert Filmer, Patriarcha or the Natural Power of Kings, EEBO Editions (reproducido del original de Londres, 1680), pág. 99.

Edward McNall Burns, Civilizaciones occidentales, 7ª ed. (Nueva York: WW Norton, 1969), pág. 560.

119 Domat, op. cit.

120 Filmer, op. cit. Sabine, op. cit., pág. 393.

121 Sabine, ibid.

122 Alexander Hamilton, James Madison y John Jay, The Federalist (Cambridge, MA: Glazier, Masters & Smith, 1842), pág. 64.

El individualismo es un término político-moral más amplio, que no uso como sinónimo de capitalismo.

123 Peikoff, Ominous Parallels, pág. 110.

124 Constitución provisional original (1766) del estado de New Hampshire. Samuel Adams, “Informe del Comité de Correspondencia” (20 de
noviembre de 1772), en Ideas in America, ed. GN Grob & RN Beck (Nueva York: Free Press, 1970), p. 107.

125 Ibíd., Pág. 108.

126 El Segundo Tratado de Gobierno, ed. TP Peardon (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1952), pág. 15. Este pasaje y otros de Locke son citados
por Samuel Adams en Report of the Committee.

127 Algunos padres fundadores, no la mayoría, tenían una visión negativa de la naturaleza humana y abogaban por las limitaciones del
gobierno para evitar que la pecaminosidad del hombre llevara al surgimiento de un dictador que violaría el país.

128 Charles Backus, Un sermón predicado en Long-Meadow en el Publick Fast (Springfield, 1788), repr. Grob y Beck, op. cit., págs. 133–
34. Isaac Kramnick y R. Laurence Moore, The Godless Constitution (Nueva York: WW Norton, 1996), p. 17.

129 La Constitución sin Dios, ibid., P. 37. El Tratado de Trípoli de 1797 mencionado en George F. Will, reseña del libro The Moral Minority en
The New York Times, 22 de octubre de 2006.

130 Ibídem. JM Kelly, Breve historia de la teoría jurídica occidental (Oxford: Clarendon Press, 1999), p. 259.

131 John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, ed. Alexander Campbell Fraser (Nueva York: Dover, 1959), vol. 1, pág. 137.

Thomas Jefferson, La vida y los escritos, ed. SE Forman (Indianápolis: Bowen-Merrill, 1900), pág. 242. Párrafo segundo de la Declaración de
Independencia. El federalista, pág. 92. Varias elecciones de palabras en la Declaración se han tomado como evidencia de la inconsistencia de
los fundadores sobre este tema. La afirmación de que “estas verdades son evidentes por sí mismas”, por ejemplo, se ha considerado
racionalista, ya que los derechos, dicen los críticos, no pueden establecerse sobre la base de la observación (una opinión con la que muchos de
los fundadores no estarían de acuerdo). Pero, al parecer, los fundadores no tenían una visión común sobre las cuestiones metaéticas, ni
siquiera mucho interés en ellas. Es más probable que consideraran “evidente por sí mismo” no como un término técnico que denota una
categoría epistemológica, sino más bien como un sinónimo retórico sin un significado más profundo de “obvio”, “incontrovertible” y similares.

132 William James, "El filósofo moral y la vida moral", La voluntad de creer y otros ensayos de filosofía popular (Nueva York: Longmans,
Green, 1896), pág. 190, énfasis en el original. El enfoque D1 del derecho fue definido por el positivismo jurídico de John Austin, que niega la
posibilidad de que el derecho objetivo y, por lo tanto, el derecho, cualquier derecho, esté abierto a la evaluación moral. Entonces, dice,
debemos dejar de lado la noción metafísica de derecho propio en abstracto; todo lo que podemos saber es la multiplicidad de leyes
observables y no necesariamente relacionadas de un estado específico en un momento específico. Desde este punto de vista, un ciudadano
está obligado a obedecer la ley debido a

“Dolor”, en palabras de Austin, es decir, debido al castigo que el soberano infligirá a los desobedientes. Cf. Robert N. Beck, Perspectives in
Social Philosophy (Nueva York: Holt, Rinehart & Winston, 1967), p. 204. Y como en una democracia el pueblo es soberano, sus deseos
subjetivos, sean los que sean, son la máxima autoridad.

133 Walter Lippmann, The Essential Lippmann, ed. Clinton Rossiter y James Lare (Cambridge: Harvard University Press, 1963), pág.

190.

134 Washington Gladden, citado en Laissez Faire and the General-Welfare State, “The Gospel of the Kingdom”, Sermón, 27 de enero de 1889,
Gladden Papers. Ibid., Énfasis añadido.

135 Ibídem. Ann Marlowe, "Estrategia frente a tácticas en Afganistán", Wall Street Journal, 2 de junio de 2010.

136 John Dewey citado en Perspectives in Social Philosophy, Beck, op. cit., pág. 336. Este punto de vista no impide que Dewey o cualquiera de
los pluralistas establezcan objetivos en términos de abstracciones amplias, como el bien común o el bienestar público. Para los pluralistas, sin
embargo, estos términos son una abreviatura de las soluciones de innumerables problemas no relacionados que se han abordado poco a
poco.

137 Edwin RA Seligman, “Continuity of Economic Thought”, en Richard Theodore Ely et al, Science Economic Discussion, págs. 1–2.

138 Robert Ley citado en E. Kohn-Bramstedt, Dictatorship and Political Police (Londres, 1945), p. 178. Marx citado en Marx's Concept of Man,
Erich Fromm (Nueva York: Frederick Ungar, 1969), p. 78. Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, trad. y ed. T.

B. Fondo, repr. Fromm, op. cit., pág. 130, énfasis en el original.

139 De Karl Marx, Una contribución a la crítica de la economía política, trad. NI Stone (Chicago: Charles H. Kerr, 1904).

140 VI Lenin, Philosophical Notebooks, edición rusa.

141 Lenin citado en Beck, op. cit., pág. 309.

142 Del Manifiesto del Partido Comunista de Karl Marx y Friedrich Engels, ed. Engels (Chicago: Charles H. Kerr, 1888). Cf.

Beck, op. cit., pág. 290. Ibíd.

143 Nikita Khrushchev citado en Contemporary Radical Ideologies, Anthony James Gregor (Nueva York: Random House, 1968).

144 Louis Dupré, The Philosophical Foundations of Marxism (Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1966), p. 215.

145 Sabine, op. cit., pág. 775.

146 Los nazis se oponen demasiado descaradamente al pensamiento como para llamarlos racionalistas. Son irracionalistas. Sin embargo, se
parecen a los racionalistas en su enfoque fundamental de las ideas que transmiten: la manipulación de abstracciones flotantes al margen o en
conflicto con los hechos observados.

147 Sabine, op. cit., pág. 763. Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos: Hegel y Marx, 4ª ed. (Nueva York: Harper & Row, 1963), vol. 2,
págs. 61–62. En este punto, el fascismo fue a menudo explícito. “El mundo visto a través del fascismo”, afirma Mussolini, “no es este mundo
material que aparece en la superficie, en el que el hombre es un individuo separado de todos los demás y parado por sí mismo ... [sino más
bien un hombre cuya misión es] restaurar en su interior deber una vida superior libre de los límites del tiempo y el espacio ... " "La Doctrina
del Fascismo", trad. M. Oakeshott, repr. William Ebenstein, Great Political Thinkers (Nueva York: Rinehart, 1951), pág. 590. Popper, op.

cit.
148 Sabine, op. cit., págs. 762, 779–80.

149 Peter Singer, Ética práctica, 2ª ed. (Nueva York: Cambridge University Press, 2005), pág. 12. La igualdad de trato para esta escuela no es
un trato idéntico. Por lo general, de hecho, conlleva un tratamiento opuesto, como en la redistribución de la riqueza.

150 Citado por Séneca, On Anger, 14.1.

151 Eugene Kennedy, “Los 'bienhechores' no lo hacen cuando erradican la competencia de la vida”, Chicago Tribune, 12 de julio de 1993.

152 John Rawls, Una teoría de la justicia, rev. ed. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), pág. xviii.

153 Kai Nielson, Igualdad y libertad, repr. Igualdad: lecturas seleccionadas, ed. Louis P. Pojman y Robert Westmoreland (Nueva York: Oxford
University Press, 1997), págs.206, 217.

154 Incluso cuando el valor a igualar se expresa en términos abstractos, como la preocupación por igual, la abstracción no se toma como un
principio unificador, sino, de manera pluralista estándar, como el nombre de una multiplicidad de problemas y comportamientos no
relacionados que se abordan de manera fragmentada y se distingue. de otras cuestiones en gran parte en términos de nivel de percepción.

155 Para Stanford, ver Samantha Harris, “The Feds 'Mad Assault on Campus Sex”, New York Post, 20 de julio de 2011.

156 Marshall Cohen, revisión de A Theory of Justice por John Rawls, The New York Times, 16 de julio de 1972.

157 Revisión de William Grimes de Anatomy of a Nightmare por Philip Short, The New York Times, 18 de febrero de 2005.

158 Roger S. Gottlieb, A Greener Faith (Nueva York: Oxford University Press, 2006), págs.83, 5.

159 Paul R. Ehrlich, “La perspectiva de un ecologista sobre la energía nuclear”, Informe de interés público de la Federación de Científicos
Estadounidenses, núms. 5-6

(Mayo-junio de 1975), pág. 5. Bret Stephens, “The Totalities of Copenhagen”, Wall Street Journal, 7 de diciembre de 2009.

160 Anthony Watts, "La red de televisión les dice a los niños cuánto tiempo les debe permitir vivir su huella de carbono (2008)",

wattsupwiththat.com.

161 Gottlieb, op. cit., pág. 42. Newsweek, 26 de enero de 1970. David Graber, Los Angeles Times Book Review, 22 de octubre de 1989, citado
en Ayn Rand, Return of the Primitive, ed. Peter Schwartz (Nueva York: Meridian, 1999), en Schwartz, "The Philosophy of Privation", pág.

221. Keith Lockitch, “Environmental Angst”, The Washington Times, 9 de enero de 2009.

CAPITULO NUEVE

162 Aristóteles, Poética, op. cit., 1450a20.

163 Richard Jenkyns, Classical Epic: Homer and Virgil (Londres: Bristol Classical Press, 2001), pág. 18. Durant, op. cit., vol. 2, pág. 211.

164 Algunas de las obras más famosas son atípicas en este sentido. La Odisea, aunque ofrece en general una historia estructurada
lógicamente, es en gran parte un relato "pre-homérico" de aventuras episódicas impulsadas por el capricho de los dioses. Edipo Rey, por otro
ejemplo, parecería tener poco significado si se lo toma simplemente como la historia de un hombre con la mala suerte de no reconocer a su
familia. Pero estas son excepciones a la regla. Aristóteles, Poética, 1459a20. Jenkyns, op. cit., pág. 18.

165 Ibíd., Pág. 9. Homero, La Odisea, trad. WHD Rouse (Nueva York: Mentor, 1937), pág. 134.

166 Durant, pág. 211.

167 Sófocles, Antígona trans. Francis Storr (Londres: William Heinemann, 1912), pág. 341.

168 Aristóteles, Poética, Cap. 15: 1454b, págs. 11-14. "Dibujo a los hombres", dice Sófocles, "como deberían dibujarse". "Los dibujo", responde
Eurípides, "como son". Quizás, pero incluso si es cierto, esto no afecta la conexión de los eventos, ni los personajes más grandes que la vida
construidos sobre los fundamentos. Medea difícilmente es una mujer "como son".

169 HDF Kitto, The Greeks (Baltimore: Penguin, 1951), pág. 51. Cfr. Robert Graves, Los mitos griegos (Baltimore: Penguin, 1960).

170 Sacred Disease, Loeb Classical Library, trad. WHS Jones (Londres: Harvard UP, 1923) capítulo uno. Hipócrates, Preceptos, trad. WHS
Jones (Londres: Harvard UP, 1923), vol. 1.

171 Abraham Edel, Aristóteles y su filosofía (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1996), pág. 64.

172 Ibídem.

173 John Herman Randall Jr., Aristóteles (Nueva York: Columbia University Press, 1963), pág. 170. Que el intento no tiene éxito es evidente a
partir de la descripción frecuente de Aristóteles —para él, un hecho claramente observado— de muchas leyes como vigentes "siempre o en su
mayor parte". Sólo Newton y sus herederos podían incluir los "mosts" en los "todos".

174 Empédocles citado en Randall, op. cit., pág. 208.

175Frederick JE Woodbridge, Visión de la naturaleza de Aristóteles (Nueva York: Columbia University Press, 1965). Esta referencia es de la
memoria y no puedo verificarla. Aristóteles está tan comprometido con la observación que está preparado, si es necesario, para modificar
incluso un principio apreciado por él mismo, como su teleología. WD Ross da un ejemplo (sus palabras): “[M] cualquier fenómeno natural se
debe a una necesidad simple o absoluta. Fluyen inevitablemente de la naturaleza del asunto ... hay casos en los que el mecanismo solo está en
funcionamiento. No siempre debemos buscar una causa final; algunas cosas deben explicarse únicamente por causas materiales y eficientes ".
Aristóteles, sexta ed. (Nueva York: Psychology Press, 2004), pág. 82. (No sabemos si en sus obras perdidas Aristóteles reconcilió esta
contradicción).

176 Kitto, op. cit., pág. 172.

177 Ibíd., Pág. 173.

178 Durant, pág. 298.

179 Hamilton y Cairns, op. cit., pág. 322, Protágoras, 326b.

180 Kitto, op. cit., págs. 44–45.

181 Boyd y King, op. cit., pág. 25. John Lewis, comunicación personal.

182 Kitto, op. cit., pág. 169.

183 Ibíd., Pág. 127.

184 Ibíd., Pág. 75.

185 Sabine, op. cit., pág. 18.

186 CM Bowra, The Greek Experience (Nueva York: Mentor, 1959), pág. 88.

187 Durant, pág. 259.

188 Sabine, op. cit., pág. 28. Durant, pág. 258.

189 HI Marrou, Una historia de la educación en la antigüedad, trad. George Lamb (Nueva York: Mentor, 1964), pág. 139. Burns, op. cit., pág.
188.

190 Marrou, op. cit., pág. 138.

CAPITULO DIEZ

191 Philip R. Hardie (1986) citado en Richard Rutherford, Classical Literature: A Concise History (Malden, MA: Blackwell, 2005), p.

37.

192 Virgilio, La Eneida, trad. y rev. ed. David West (Londres: Penguin, 1991), pág. 174.

193 Ibíd., Pág. 135.

194 Jenkyns, op. cit., págs. 63, 63-64, 65.

195 Ibíd., Pág. 61.

196 Rutherford, op. cit., pág. 38.

197 Cecil John Herington, "Senecan Tragedy", Arion 5 (1966). Carl Deroux, Estudios de literatura latina e historia romana, vol. 301

(Latomus, 2006), vol. 30, págs. 422-71.

198 Durant, vol. 3, pág. 468.

199 David C. Lindberg, Los comienzos de la ciencia occidental, 2ª ed. (Chicago: University Press of Chicago, 1992), pág. 140.

200 Las meditaciones de Marco Aurelio, libro XII, 26, Los filósofos estoicos y epicúreos, ed. Whitney J. Oates (Nueva York: Random House,
1940), pág. 583.

201 "Discursos de Epicteto", Oates, ibid., P. 290.

202 Oates, op. cit., pág. xx.

203 Stewart C. Easton, La herencia del pasado, 3ª ed. (Nueva York: Holt, Rinehart & Winston, 1970), pág. 369.

204 Meditaciones, libro IV, 45, Oates, p. 514.

205 Lindberg, op. cit., pág. 140.

206 Encyclopædia Britannica (1993), vol. 18. Marrou, op. cit., págs. 317, 319-20.
207 Robert R. Rusk, Doctrinas de los grandes educadores, 4ª ed. (Nueva York: St. Martin's Press, 1969), pág. 46.

208 Marrou, op. cit., pág. 364.

209 Ibíd., Pág. 371.

210 Ibíd., Pág. 376.

211 IL Kandel, Historia de la educación secundaria: un estudio sobre el desarrollo de la educación liberal (Cambridge, MA: Riverside Press,
1930), págs. 35, 36. Tácito citado en Kandel, ibid., Pág. 36. Henry Nettleship, Lectures and Essays, segunda serie (Oxford: Clarendon Press,
1895), p. 58ff.

212 Polibio, El ascenso del Imperio Romano, trad. Ian Scott-Kilvert (Londres: Penguin, 1979), pág. 311.

213 Ebenstein, op. cit., pág. 133. Ibíd.

214 Polibio, op. cit., pág. 349. Polibio atribuye esta religiosidad a una sabia hipocresía de la aristocracia, que se da cuenta de que la religión es
necesaria para domesticar a las masas irracionales. Esto es irrelevante incluso si es cierto. Vea el capítulo cuatro.

215 Marco Aurelio, Meditaciones, trad. George Long, 1862, en Ebenstein, op. cit., pág. 159.

216 Ibíd., Pág. 160. “Epicteto” en Oates, op. cit., pág. 300.

217 Easton, op. cit., pág. 303.

218 Durant, págs.30, 31.

219 Ibíd., Págs. 213, 223.

220 Easton, op. cit., pág. 360.

221 Ibíd., Pág. 348. Sabine, op. cit., pág. 173.

222 Sabine, op. cit., pág. 147.

223 Steve Jolivette, comunicación personal.

CAPITULO ONCE

224 La Divina Comedia, trad. Carlyle-Wicksteed (Nueva York: Modern Library, 1950), pág. 469, pág. 416.

225 Ibíd., Pág. 485.

226 Ibíd., Págs. 489, 551.

227 Dante, aunque ortodoxo en sus creencias, no era papista. Luchó contra los intentos de expandir el poder temporal de la Iglesia, y no dudó,
cuando lo consideró necesario, en criticar a su personal.

228 Eclesiastés 12: 8.

229 J. Huizinga, The Waning of the Middle Ages (Nueva York: Anchor Books, 1954), p. 151. Easton, op. cit., pág. 642.

230 Carl Stephenson, Historia medieval, 3ª ed. (Nueva York: Harper & Brothers, 1951), pág. 259. Como epistemología explícita, el
racionalismo medieval se desarrolló gradualmente e incluso con cautela, enfrentado como estaba con la objeción de que la confianza en la
razón, como sea concebida, engendra en el hombre orgullo y la ilusión de autosuficiencia. Bernardo de Claraval puede tomarse como símbolo
de tal hostilidad hacia la razón. (Easton, op. Cit., P. 628.) A pesar de esto, la necesidad de integración no podía ser ignorada para siempre, y
por eso los pensadores sostenían cada vez más, especialmente después del redescubrimiento del pensamiento pagano, que en la medida en
que el hombre es capaz de entender el cristianismo dogma, no tiene más alternativa que hacer uso de su facultad conceptual, y ese uso puede
ser consistente con el cristianismo siempre que los axiomas del pensamiento de uno estén basados en un texto autorizado.

231 Stephenson, op. cit., págs. 266, 358. Easton, op. cit., pág. 644.

232 Meister Eckhart citado en Richard E. Rubenstein, Aristotle's Children (Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2004), p. 265, traído a mi
atención por Tore Boeckmann.

233 AF Leach citado en Kandel, op. cit., pág. 45.

234 Lucas 22:42.

235 Citado en Kandel, op. cit., pág. 43. Ibíd.

236 Kandel, op. cit., pág. 54.

237 AF Leach, Cartas educativas, en Kandel, op. cit., pág. 48.

238 "Quadrivium", Wikipedia. Aunque los estudiosos desdeñan esta fuente, debo estar de acuerdo en que su definición en este caso es
excelente.
239Easton, op. cit., pág. 632.

240 Encyclopædia Britannica, "Desarrollo de la educación occidental: la Edad Media".

241 Durant, op. cit., vol. 4, pág. 762. Papa Bonifacio VIII, “La superioridad de la autoridad espiritual”, The Portable Medieval Reader, ed.

James Bruce Ross y Mary Martin McLaughlin (Nueva York: Penguin, 1978), pág. 234.

242 Stephenson, op. cit., pág. 221.

243 JB Trapp, Douglas Gray y Julia Boffey, Literatura inglesa medieval, 2ª ed. (Nueva York: Oxford University Press, 2002), pág.

513. Sabine, op. cit., pág. 234.

244 Sabine, op. cit., pág. 272. A veces se añadió un elemento de anarquismo utópico. “Y sin el mal”, resume Stephenson las opiniones de
Agustín, “no habría necesidad de gobernadores, ejércitos, policía, tribunales ni leyes penales. El estado, por tanto, era una cosa efímera… ”.
(Stephenson, op. Cit., Pág. 221). O, como diría un moderno, después (o si) la dictadura del Papa lograra moldear su alma, el estado
desaparecería.

245 San Juan de Durant, vol. 4, pág. 776.

246 "En comparación con la persecución de la herejía en Europa desde 1227 hasta 1492", comenta Durant, "la persecución de los cristianos
por parte de los romanos en los primeros tres siglos después de Cristo fue un procedimiento suave y humano". (vol. 4, p. 784.) La llamada
Inquisición Papal, aunque menos cruel que la española, allanó el camino para ella.

247 El control del pensamiento no podía ser un objetivo de los gobernantes antes de que el pensamiento se hubiera definido y entendido
como un factor en la vida humana.

248 Papa Bonifacio VIII en Ross y McLaughlin, op. cit., pág. 233.

249 Bradley cita ejemplos de incidentes casuales de Romeo y Julieta, King Lear, Othello y Hamlet. AC Bradley, Shakespearean Tragedy:
Lectures on Hamlet, Othello, King Lear & Macbeth (Middlesex: Echo Library, 2007), p. 8. Enmienda esto más tarde para decir que no hay
"grandes admisiones de azar" en las obras. En este contexto, es difícil definir la distinción entre apreciable y grande.

250 Bacon citado en Burns, op. cit., pág. 442.

CAPITULO DOCE

251 La física califica como algo concreto en lo que respecta a su influencia social. Una teoría en física, como teoría, es de importancia cultural
en la medida en que impacta el proceso mental concreto de una sociedad (y no meramente de los intelectuales). Los descubrimientos
científicos específicos a veces hacen esto, e incluso pueden instigar un nuevo modo o amenazar uno antiguo. Por ejemplo, predecir el cometa
Halley o crear la bomba atómica ha ayudado a mover una sociedad (hacia el yo en un caso, o alguna versión del no yo en el otro). No es la
teoría física abstracta la que influye aquí, ni F = ma o E = mc2, sino los aclamados concretos públicos; estos son los que promueven en una
sociedad una determinada visión del universo y del pensamiento.

252 Según el objetivismo, estos dos temas no ocupan la misma posición jerárquica en filosofía. La existencia (este mundo) es el principal
axioma evidente por sí mismo, captado implícitamente por un recién nacido en su primer acto de conciencia; este axioma es fundamental
porque todos los demás conocimientos se basan en él. Sin embargo, el hecho y la naturaleza de los conceptos no son fundamentales, sino que
deben aprenderse mediante un complejo proceso adulto de observación, diferenciación e inducción. Sin embargo, a pesar de esto, la cuestión
de los conceptos es fundamental en la presente investigación, en el sentido de que la creación cultural está guiada por alguna visión de los
conceptos. En resumen, el lugar de un tema en la jerarquía de la filosofía no indica necesariamente su importancia relativa en un estudio más
limitado, perteneciente a la filosofía aplicada.

CAPITULO TRECE

253 El individualismo del protestantismo fue un factor en el surgimiento de la mundanalidad, pero no una causa principal. En referencia a
algunas de las fechas del gráfico: la Grecia clásica terminó abruptamente; en el 307 a. C., ya existía un culto religioso muy popular en Atenas.
En cuanto al período cristiano, es razonable argumentar que debería comenzar a fines del siglo III, en lugar del IV, sobre la base de que en ese
momento Roma ya estaba muy debilitada y que intelectualmente la atmósfera ya era cristiana. he elegido

400 d.C. como el comienzo simplemente seleccionando dos fechas significativas: la adopción oficial del cristianismo por parte de Constantino
en 315, y en 476 el ascenso de la Iglesia al poder político final. Entonces, a mitad de camino entre estas fechas hay una aproximación
razonable del comienzo de la influencia cultural cristiana. La Edad Media la considero cristiana, en la medida en que fueron cualquier cosa;
Fecho este período aproximadamente entre el 600 y el 950 d.C.

Debo el contenido de este párrafo al Dr. Steve Jolivette.

El dominio cultural de Newton obviamente precedió a la Ilustración en al menos sesenta años, como era de esperar, ya que él fue la causa
moderna de la Ilustración.

Es difícil para una sociedad cambiar su método fundamental de pensamiento, porque la mayoría de los hombres durante tales transiciones
deben confiar en el método establecido, mientras que al mismo tiempo aprenden gradualmente a criticarlo y reemplazarlo. De modo que las
transiciones llevan tiempo: una década, una generación o incluso más. Como regla general, las personas tienden a simpatizar durante más
tiempo con las viejas ideas durante las transiciones, aunque en grados decrecientes. Así que coloco estos años dentro del marco de tiempo del
modo anterior, cambiando la clasificación solo cuando el nuevo está claramente en el poder.
254 Reconozco la contribución de los luteranos al individualismo moderno, pero la considero solo como un factor auxiliar, no como una
causa primaria de la mente moderna.

255 Newton, por supuesto, no escribió en el vacío y su influencia cultural dependió en parte de las tendencias en otras áreas. Un ejemplo aquí
es la Reforma. Pero ninguna enmienda al catolicismo podría por sí sola provocar una era anticristiana.

256Estoy discutiendo aquí solo la influencia del modo en la interpretación de los problemas. Obviamente, los problemas romanos en muchos
casos también fueron causados por el modo.

257 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1966), págs. 444–45.

CAPITULO CATORCE

258 Rudolf Carnap, citado en Naletov, op. cit.

259 Arn y Charlene Tibbetts, What's Happening to American English? (Nueva York: Scribner's, 1978), págs. 80, 76.

260 En este trabajo puedo ofrecer solo una breve descripción de la progresión D1. Pero este importante tipo de desarrollo histórico merece
un estudio minucioso y especializado por sí mismo, identificando dentro de cada área las figuras involucradas y sus diferencias en el grado de
inclinación a lo largo del siglo. Lo mismo se aplica a M1, aunque con una relevancia menos inmediata.

261 Cifras obtenidas del Departamento de Educación de EE. UU., Recopilación de estadísticas de educación: 2006, Tabla 257. Steve Jolivette
me alertó sobre esta fuente.

262 Jonah Goldberg, “The Debt Fight and O the Ideologue”, New York Post, 20 de julio de 2011.

263 Ver The Ayn Rand Letter (Palo Alto, CA: Palo Alto Books, 1979), 22 de noviembre de 1971, p. 18.

264 “American Education Not World Class”, 4brevard.com, 8 de noviembre de 2011.

265 David D. Kirkpatrick, "El regreso del Jesús guerrero", The New York Times, 4 de abril de 2004. Laura Olson, "La religión y el 2004

Elección ”, Religion in the News (otoño de 2003),“ Mainline Protestants ”, trincoll.edu.

266 John Leland, "Christian Cool and the New Generation Gap", The New York Times, 16 de mayo de 2004. De los cinco modos, solo vale la
pena echarle un vistazo a un sentido de la vida, debido a su conexión con los fundadores del país, en este contexto. Tres de los otros modos
son explícitos y ya se conoce su significado. En cuanto a M1, no hay base para sospechar un apego público subconsciente. Estados Unidos no
se fundó sobre los principios de M1, sino sobre la revolución de los fundadores contra ellos. Tampoco ha habido ninguna revolución
intelectual desde entonces para implantar M1 en el subconsciente de un moderno.

CAPITULO QUINCE

267 Kirkpatrick, The New York Times, op. cit.

268 Para conocer las últimas ventas, comuníquese con Tyndale House Publishers. Jeffery L. Sheler, “Más cerca de ti mi Dios”, US News &
World Report, 3 de mayo de 2004. Ibid.

269 Michelle Goldberg, Kingdom Coming: The Rise of Christian Nationalism (Nueva York: WW Norton, 2006), p. 5.

270 Ibíd., Pág. 102.

271 Steven Weinberg, Sueños de una teoría final (Nueva York: Pantheon Books, 1992), p. 195.

272 Schrödinger citó en Ken Wilber, “La visión mística”, Preguntas cuánticas: Escritos místicos de los grandes físicos del mundo, ed. Ken
Wilber, rev. ed. (Boston: Shambhala, 2001), pág. 98.

273 Michelle Goldberg, op. cit., págs. 4-5.

274 Ibíd., Pág. 84.

275 James Dobson, The Strong-Willed Child: Birth through Adolescence (Wheaton, IL: Living Books, 1985), págs. 77–78.

276 Michelle Goldberg, op. cit., pág. 13. Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Nutley, NJ: Craig Press, 1973), número 1, págs.
581–82. Ibídem.

277 Michelle Goldberg, op. cit., págs. 5-6. George Grant, El cambio de guardia (Ft. Worth: Dominion Press, 1987), págs. 50–51.

278 Ralph Nader, “Where Left and Right Converge”, Wall Street Journal, 18 de agosto de 2010.

279 Alan Wolfe, "Evangelicals Everywhere", The New York Times Book Review, 25 de noviembre de 2007. "American Piety in the 21st
Century", Baylor Institute for Studies of Religion, septiembre de 2006. Andrew Greeley citado en Kevin Phillips, American Theocracy (Nueva
York: Viking, 2006). C. Calhoun, M. Aronczyk, D. Mayrl y J. VanAntwerpen, The Religious Engagements of American Undergraduates, Social
Science Research Council, religion.ssrc.org, mayo de 2007. Phillips, op. cit., pág. 133.

280 John Micklethwait y Adrian Wooldridge, God Is Back (Nueva York: Penguin, 2009), pág. 191.

281 Wolfe, op. cit.

282 Darren Sherkat citado en Calhoun, et al, op. cit. Encuesta de Harvard ibid.

283 Stanley Fish, “One University Under God”, citado en Micklethwait y Wooldridge, op. cit., págs. 195–96.

284 John Leland, “Christian Cool and the New Generation Gap”, The New York Times, 16 de mayo de 2004. Leland, “Christian Music's New
Wave Caters to Audience of One”, The New York Times, 17 de abril de 2004.

285 Ibídem.

286 David Antoon, “Nuevo 'Colegio Bíblico de las Montañas Rocosas' de la Academia de la Fuerza Aérea de los EE. UU.”, Daily Kos
(Albuquerque, NM: Military Religious Freedom Foundation, 2007).

287 Michael L. Weinstein y Reza Aslan, "No tan rápido, soldados cristianos", Los Angeles Times, 22 de agosto de 2007. Jeff Sharlet, "Diez
cosas que aprendí del equipo de oración del Pentágono", alternet.org, 2007.

288 Micklethwait y Wooldridge, op. cit., pág. 156.

289 Christopher Moraff, "The Christian Hijacking of America", The Philly Post, 29 de septiembre de 2011. Kevin Phillips, "How the GOP

Se convirtió en el propio partido de Dios ”, The Washington Post, 2 de abril de 2006.

290 Micklethwait y Wooldridge, op. cit., pág. 130.

291 Amy Sullivan, The Party Faithful: How and Why Demócratas están cerrando la brecha de Dios (Nueva York: Scribner, 2008), p. 205.
Obama en CNN “Compassion Forum”, 13 de abril de 2008.

292 Sullivan, op. cit., pág. 210.

293 Bruce Feiler, "¿Dónde se han ido todos los cristianos?" FoxNews.com, 25 de septiembre de 2009. Eric Gorski, “Los grupos de estudiantes
ateos florecen en los campus universitarios”, USA Today, 24 de noviembre de 2009.

294 Cifras de Gallup USA, junio de 2005.

295 En mi opinión, una avalancha reciente de libros ateos no amenazará a los M2, porque estos libros están escritos por D que profesan la
incertidumbre como una convicción y ofrecen solo la negación de la religión, en contra de cualquier filosofía positiva. Es dudoso que un
público devoto pueda ser persuadido por este medio de que abandone lo que considera su salvación. La causa atea no se ve favorecida por el
hecho de que estos libros también respalden el Sermón de la Montaña o su equivalente como definición de moralidad.

296Gottlieb, op. cit., pág. 10. Rowan Williams, “Acción contra el cambio climático, un imperativo moral para la justicia”, Servicio de Noticias de
la Comunión Anglicana, 1 de enero de 2008. Deuteronomio 20: 19–20.

297 Andrew Walsh citado en “Muchos líderes religiosos respaldan la acción contra el cambio climático”, Brad Knickerbocker, The Christian
Science Monitor, 20 de diciembre de 2007.

298 Gottlieb, op. cit., pág. 33.

299 Foundation for Biomedical Research en Washington, DC, citado en “America's Other Most Wanted”, P. Michael Conn y James Parker, Wall
Street Journal, 18 de mayo de 2011.

300 Gottlieb, op. cit., pág. vii.

301 Tom Hayden, "Chronicle", The New York Times, 3 de agosto de 1991, citado en Peter Schwartz, op. cit., pág. 230.

CAPITULO DIECISÉIS

302 En mi opinión, Europa también se encuentra en un callejón sin salida, sin nada por delante más que un futuro M2. Sin embargo, sin
ninguna religión influyente propia, será subsumida bajo el totalitarismo religioso a través de alguna cruzada extranjera, librada, si no por
cristianos estadounidenses, probablemente por musulmanes. Para conocer algunos hechos que sugieren este último resultado, consulte
"¿Quién perdió a Europa?" el discurso ampliamente publicitado del holandés Geert Wilders, presidente del Partido por la Libertad,
pronunciado en el Hotel Four Seasons de la ciudad de Nueva York el 25 de septiembre de 2008.

En cuanto a China, en el momento de escribir este artículo no refleja un enfoque coherente de la integración, y parece combinar un M2
occidental en política, con algo parecido al D1 en economía. No considero esto como una sociedad integrada o, por lo tanto, estable, pero no
puedo adivinar dónde terminará, en gran parte porque eso requeriría un conocimiento de la filosofía oriental, que no tengo.

303 De las antigüedades romanas de Dionisio de Halicarnaso. Esta joya vino de Michael Brown.

(Después del Índice general hay un Índice de términos DIM. En cualquiera de los índices, los términos de referencia cruzada están marcados
con un enlace de asterisco a los títulos del otro índice. A continuación de los índices hay un cuadro general).
ÍNDICE GENERAL

Ideas a priori, 27, 29, 50–51

cuestión de método, no de contenido, 169

Ver también Racionalismo

Abelardo, Peter, 236

Monarquía absoluta, 153–57

Derecho divino de los reyes, 154

deducida de verdades a priori, 154–55

rey como agente secular de Dios, 155–56

como M1, 156–57

Véase también Bousset, Jacques.

Drama absurdo. Ver Modernismo (en literatura)

Adams, Samuel, 157, 158

Adler, Mortimer, 131

Eneida, El (Virgilio), 210

Dios (Júpiter) impecable, 210-11

El propósito de Dios es el unificador de la historia, 211-12

Eneas como obediente, 212-13

abstracciones sobre hormigones, 213

mundanalidad de, 213-14

como M1, 214

Véase también Golden Ass

Esquilo, 185

Age of Reason, 275–76

Agnosticismo, 324

Albertus Magnus, 278

Alejandro Magno, 227

Argel, Horacio, 301

Allison, John, 345

Anselmo de Canterbury, 236

Antoon, David, 321

Constituciones Apostólicas, 238

Apuleyo. Ver culo dorado

Santo Tomás de Aquino, 235, 238, 278

como Christian Aristotelian, 30–31

sus argumentos a favor de Dios como yo modo, 31, 69

su yuxtaposición de puntos de vista, 62–63

como fuera de las categorías DIM, 63

Ver también tomismo

Arendt, Hannah, 280–81

Aristotelismo

en la ética, la felicidad a través de la razón, 32

Ver también objetivismo

Aristóteles, 138, 203, 204, 207, 215

y los tres grandes, 23

filosofía de, 29-30

Influencia platónica en, 40, 41

sobre literatura, 90–91, 186, 187, 189

el padre de la ciencia, 193-1996

Ateos, contemporáneo, 364n295

Teoría atómica, 113, 288

Atomismo (antiguo), 195–96

Véase también Lucrecio

Agustín de Hipona, 236–40

como Christian Platonist, 24-25

Augusto, 227, 228

Backus, Charles, reverendo, 159

Bacon, Francis, 246, 284

Bacon, Roger, 236

Balzac, Honoré de, 93, 94, 288

Barth, John, 97 años

Barzun, Jacques, 144–45

Berthelot, Marcelino, 111, 288

Tres grandes

Platón, Aristóteles, Kant, 23

nuevas integraciones de fundamentos, 40–42

y tradición, 42–43

su atractivo emocional, 43

Bismarck, Otto von, 162

Bloom, Alan, 131 años

Bodin, Jean, 153

Bohr, Niels, 120, 121, 124, 125, 126

Bonifacio VIII, 240

Bousset, Jacques, 154

Bowra, CM, 205

Boyd, William y Edmund J. King, 132, 140, 201

Bradley, AC, 245–46

Brahe, Tycho, 19 años

Brodie, Benjamín, 112

Brook, Yaron, 343

Burkert, Walter, 24 años

Burns, Edward McNall, 154, 208

Capitalismo, 157–61

primacía del individuo, 157–58

La naturaleza como fuente de derechos individuales, 158

separación de iglesia y estado, 158–59, 315

separación de economía y estado, 158–59

secularismo de, 159–61

como yo, 161

Véase también Deísmo; Iluminación; Locke, John; Laicismo; Estados Unidos

Carnap, Rudolf, 114, 289

Física cartesiana,

y deducción de axiomas, 106–7

explicar percepciones, preocupación por, 106–7

como M1, 107

Véase también Descartes

Iglesia Católica, 267

Catton, Jack, mayor general, 321

Cervantes, Miguel de, 246

Véase también literatura renacentista

Chéjov, Anton, 94

Cristianismo, 25, 26

Cicerón, Marco Tulio, 214, 215, 225

Cid, Le (Pierre Corneille), 91

Cinna (Pierre Corneille), 91 años

Educación clásica, 131–36

apunta en parte al desarrollo conceptual (platónico), 132

y gramática latina, 133–34

forma sobre contenido, 134–35

laicismo parcial de, 135–36

como M1, 136

Clasicismo (en literatura), francés, 81–88

sentimientos por encima de acciones, 82

el deber de honor frente a los valores personales, 82–83

abstracciones sobre hormigones, 83

Platonismo de, 83–84

aspectos mundanos de, 84–85

como M1, 85

Véase también Milton, John; Paraíso perdido; Papa, Alejandro

Cohen, Marshall, 177

Collins, Marva, 151

Comenio, Juan, 134

Comunismo

más intelectual que el nazismo, 101

como M2, 309

aumento de, 279–80

contradicción en la versión moderna, 280

caída de, 281–82

Véase también Materialismo; Totalitarismo (en política)

Manifiesto comunista (Karl Marx y Friedrich Engels), 167–68

Compartimentación, 11

Consulte también Integración; Unidad de conocimiento

Comte, Auguste, 112, 114, 162

y positivismo, 53

ciencia sin conceptos inobservables y amplios, 54–55

integración limitada, 55–58, 350n18

como D1 (Knowing Skeptic), 53

desacuerdo con Kant, 57–58

Ver también positivismo (en ciencia)

Conceptos, 7-8

definido, 8

Ver también objetivismo; Razón

Delimitación del hormigón, 8–9

como los muchos sin uno, 8

como no integración, 68

Véase también Uno en los muchos

Constantino, 209

Constitución (EE. UU.). Ver Estados Unidos

Copérnico, Nicolás, 10, 246

Corneille, Pierre, 82–83

Crítica del juicio (Kant), 101

Crítica de la razón pura (Kant), 34, 56

Curie, Eva, 300

Cyrano de Bergerac (Edmond Rostand), 89, 91

Dante, 29, 211-12, 360n227

Véase también Divina Comedia

Davies, Paul, 124

Declaración de Independencia, 161, 356n131

Deducción, 9

Ver también inducción; Integración

Deísmo, 160, 271

Demetrios, 227

Demócrito, 193, 195–96

Demóstenes, 202, 259

Derrida, Jacques, 319

Descartes, René, 84, 109, 118, 248

como Christian Platonist, 45

objetos físicos como reales, 45

el a priori explica este mundo, 45–46

desacuerdo con Platón, 46

como M1 (Worldly Supernaturalist), 46

Ver también física cartesiana

Dewey, John, 164

seguidor de Kant, 35–36

anti-integración, 36

y educación progresiva, 137–42

Dionisio de Halicarnaso, 347

Línea dividida (Platón), 24, 223, 231, 280

Divina comedia, The (Dante), 230–33

las abstracciones borran este mundo, 230–31

Dante y Beatrice como abstracciones puras, 231–32

tema como contenido exclusivo, 232–33

esta epopeya totalmente unificada, 233

como M2, 233

Véase también Everyman

Dobson, James, 314

Doctor Fausto (Marlowe), 275

como M1, 246

Domat, Jean, 154

Dominionismo. Ver nuevos cristianos

Dostoievski, Fyodor, 311

como romántico negativo, 91

temas y método de, 92–93

Downs, Lenthiel H., 98 años

Dupré, Luis, 168

Durant, Will, 85, 187, 188, 199, 205, 206, 226, 227
mi

Easton, Stewart C., 217, 226, 227, 228, 235, 239

Eckhart, Meister, 236–37

Eddington, Arthur, 125–26

Educación (me acerco), 149–52

y desarrollo conceptual, 149–50

plan de estudios, 150–51, 355n115

orden lógico de presentaciones, 151

maestro que ejemplifica la epistemología adecuada, 151–52

como yo, 152

Igualitarismo, 171–82

la igualdad como valor fundamental, 171–73

la justicia como equidad, 173

irrelevancia de los resultados prácticos, 173–74

y el "velo de la ignorancia" (Rawls), 174–75

y ambientalismo, 178–80

distinguido de M2, 181

como D2, 182

Véase también Kant, Immanuel; Rawls, John

Ehrlich, Paul, 179

Einstein, Albert, 115-20, 122, 126, 129

como campeón de la integración, 115, 353n73

relatividad y teoría del campo unificado, 10, 115-16

deducción de axiomas a priori, 117-18

axiomas como invenciones libres, 118-19

datos empíricos, importancia de, 119-20

como M1, 120

Ver también ideas a priori

Empédocles, 195

Engels, Friedrich, 171

Ilustración, 270–72

y Estados Unidos, 159–61

como laicismo sin escepticismo, 161

Newton y aumento de 270–71

y religión, 271–72

Kant y caída de, 272

Ambientalismo

forma de nihilismo, 178–80

uso de la ciencia para promover el dogma, 312

valor para los fundamentalistas religiosos, 326–32

Véase también Igualitarismo

Epicteto, 216, 226

Erasmo de Rotterdam, 131, 132

Escape de la infancia (John Holt), 138

Ensayo sobre la crítica (Alexander Pope), 85

Euclides, 14, 20

Eurípides, 185

Europa, 365n302

Everyman (anónimo) (como M2), 230, 233–34, 241

Véase también Divina Comedia

Excepcionalismo (estadounidense), 337

Experimentación (en física), 17, 107-10

Véase también Newton, Isaac

El "extremismo" como concepto inválido, 18-19

Fascismo

metafísica de, 357n147

Ver también Comunismo; Nazismo; Totalitarismo (en política)

Feiler, Bruce, 324, 325

Cineasta, Robert, 154

Finkelstein, David, 124

Pescado, Stanley, 319

Flaubert, Gustave, 93

Abstracciones flotantes, 8–9

como platonismo, 27-28

como uno sin muchos, 9

y racionalismo, 27-28

Formas, Mundo de, 24, 84

Forma del Bien, 24, 84, 91

Véase también Platón

Padres fundadores (estadounidense), 153–57, 271, 315, 356n127

Franklin, Benjamín, 131, 132

Clasicismo francés. Ver Clasicismo (en literatura), francés

GRAMO

Galilei, Galileo, 10, 17-18, 106, 110

Garrett, Lynn, 312

Gatto, John, 144

Gay, Peter, 335

Gentile, Gian, coronel, 164

Gerhardt, Charles, 288

Gilbert, William, 19 años

Gladden, Washington, 163

Glashow, Sheldon, 129 años

Dios ha vuelto (Micklethwait y Wooldridge), 333

Goldberg, Michelle, 312, 315

Asno de oro, El (Apuleyo), 214

Véase también Eneida.

Gorky, Maxim, 101, 102

Eric Gorski, 324

Gottlieb, Roger S., 178, 331

Graber, David, 180

Grant, George, 315

Tumbas, Robert, 190

Grecia (clásica), 268–70

y el uno en los muchos, 4

como hombre adulto, 4

caída de, 269–70

abraza M1, 270

Democracia griega, antigua, 202–7

tiene como objetivo actualizar el potencial humano, 202–3

la ciudad-estado, 203–4

y libertad individual, 204–6

y estado de derecho, 206–7

como yo, 207

Educación griega, antigua, 197–202

entrenamiento para la hombría, 197

en cuerpo, carácter, mente, 198-200

Homero, importancia de, 200-1

hormigones integrados por abstracciones, 200-1

laicismo de 201

como yo, 202

Literatura griega, antigua, 185–92

primacía de la trama, 186, 187, 358n164

los dioses como meros espectadores, 186–87

intervención divina aquí modalmente insignificante, 187-1888

la estatura de los personajes no afectada por los dioses, 188–89

los personajes encarnan abstracciones, 189, 358n168

unión de percepciones y conceptos, 189–90

malévolo sentido de la vida, 191-1992

y romanticismo, 192
como yo, 192

Consulte también Modo en espera *; Homero; Sentido de vida

Ciencia griega, antigua, 192–97

observación de hechos, 193

interpretación secular de los hechos, 193

Aristóteles como padre de la ciencia, 193-1994

la ley causal natural que gobierna el mundo, 194-1997

como yo, 197

Greeley, Andrew M., 318 años

Cristianismo verde, 328

aceptación pública de, 329

Alianza M2 / D, 330–33

Greene, Brian, 127

Gregorio VII, 240, 241

Gribbin, John, 124

Gross, David, 129

Adriano, 227

Hamilton, Alexander, 160, 161

Hardie, Philip R., 210 años

Harriman, David, 35, 112, 123

Hartocollis, Anemona, 141

Hawking, Stephen, 312

Hayden, Tom, 331

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 165–70

como Platonist, 25-26, 27, 169-70

como M2, 65

La vista de la historia no es la misma que DIM, 72–73, 260

Heiney, Donald, 98 años

Heisenberg, Werner, 120-26

Período helenístico-romano, 207–9

religiosidad progresiva de, 208

Heráclito, 196, 214

Herington, CJ, 213

Herodoto, 347

Hesíodo, 200, 206

Hicks, David, 135

Hipócrates, 193

Hitler, Adolf, 281, 335, 337

Hobbes, Thomas, 153

Titular, Eric, 296

Homero, 185–92

Hugo, Victor, 82, 88, 92

Huizinga, Johan, 235

Hume, David, 13, 32–33, 37, 54

Idealismo (metafísico), 26

las ideas tienen primacía sobre la materia, 26

implica racionalismo, 28

Ilíada. Ver literatura griega, antigua

Inducción, 73

naturaleza de, 9

derogación de los racionalistas de, 27

Ver también Integración

Revolución industrial

enemigo del ecologismo, 179

obstáculo práctico supremo para M2, 327

incapacidad para cambiar el pensamiento abstracto de los hombres, 75

Infinito, según Aristóteles, 196

Inocencio III, 242

Inocencio IV, 240

Inquisición. Ver política medieval

Integración, 3–22

descubrimiento de, 3-4

y origen de la cultura occidental, 4

como clave para comprender el conocimiento humano, 5–12

formas de, 6–9

e inducción, 9-10

y la unidad del conocimiento, 10-12

definido en relación con otros conceptos:

entero, 12-15

conexión, 12-15

necesidad, 12-15

sistema, 12-15, 28, 49

unidad, 12-15

yuxtaposición (antónimo), 15-16

válido frente a inválido, 17-20

la integración no válida sigue siendo integración, 19-20, 32

como presuponiendo diferenciación, 349n3

Teocracia islámica, 365n302

J

James, William, 15, 162

James I, de Inglaterra, 153

Jammer, Max, 119

Jefferson, Thomas, 161, 162

Jenkins, Jerry. Ver dejado atrás

Jenkyns, Richard, 187, 188, 212

Jesús, 51

John, rey de Inglaterra, 157, 240

Johnson, George, 127, 128

Jolivette, Steve, 229 años

Joyce, James, 97, 99

Juvenal, 227

Yuxtaposición

como no integración, 15-16

Véase también Santo Tomás de Aquino; Integración

Kafka, Franz, 98

Kaiser, Georg, 98 años

Kandel, IL, 222

Kant, Emmanuel, 112, 124, 175

y los tres grandes, 23

filosofía de, 25, 32–35

padre del nihilismo, 38–39, 174–75, 350n15

como anti-integración, 34–35, 38–39

en ética, el autosacrificio por sí mismo, 37

fuente primaria del Modernismo en el arte, 101

y ciencia, 33

Kantismo

distinguido del escepticismo, 37–38

distinguido del platonismo, 38

Kekulé, Frederich August, 113

Kelly, JM, 161

Kepler, Johannes, 19, 109

Keynes, John Maynard, 290

Jruschov, Nikita, 168

El rey Lear (William Shakespeare), 83

Kirchhoff, Gustav, 288

Kirkpatrick, David, 305, 311

Kitto, HDF, 190, 197, 200, 202, 203, 204

Krauss, Lawrence, 129

Krupskaya, Nadezhda, 147

LaHaye, Tim. Ver dejado atrás

Landis, Paul, 82 años

Latín, 131–36

Ley de causalidad, 6, 33, 122, 195, 262

Ley de los medios excluidos, 123

Ley de Identidad, 6, 13, 122

Ley de no contradicción, 6, 30, 167

Leach, Arthur Francis, 237

Lederman, León, 128

Serie Left Behind (LaHaye y Jenkins), 311-12

Leibniz, Gottfried Wilhelm, 5 años

Lenin, Vladimir, 147, 167, 168

Los Miserables (Victor Hugo), 91

Lewis, John, 201

Lewis, Sinclair, 94, 96, 288

Ley, Robert, 166

Análisis lingüístico, 36–37

Lippmann, Walter, 163 años

Locke, John, 131, 134, 157, 159, 161

Lorentz, Hendrik, 115 años

Luis XIV, 153

Lucrecio, 195–96, 214, 215

como M1 en física, 217

Lutero, Martín, 267

Lysenko, Trofim, 148

METRO

Mach, Ernst, 111, 113, 114, 288

Madison, James, 157, 161

Montaña Mágica, The (Thomas Mann), 98

Carta Magna, 240

Mann, Thomas, 98, 352n46

Marco Aurelio, 215, 217, 226

Marlowe, Christopher. Ver al doctor Faustus

Marrou, HI, 208, 219, 221

Marx, Karl, 274

Marxismo. Ver totalitarismo (en política)

Materialismo
como sobrenaturalismo, xi

Ver también Comunismo; Nazismo; Totalitarismo (en política)

Matemáticas

y Aristóteles, 196

y Newton, 10, 109-10

Maugham, William Somerset, 93 años

Maxwell, James Clerk, 10, 115, 116

Lectores de McGuffey (William Holmes McGuffey), 289

Educación medieval, 237–40

hacer de verdaderos cristianos, 237

preparación para el más allá, 237–38

gramática como central, 238

primacía de las abstracciones, 238–39

deducción del cristiano a priori, 239–40

como M2, 240

Literatura medieval. Ver Divina Comedia; Cada hombre

Política medieval, 240–45

Gobierno papal, 240–41

Iglesia contra reyes, 241–42

totalitarismo teocrático, 242–43

Inquisición, 243–44, 361n246

como M2, 245

Ciencia medieval, 234–37

teleología sobrenaturalista, 234–35

El plan de Dios como incognoscible, 235–36

deducción de ideas a priori, 236

Escolásticos, 236

como M2, 236–37

Melanchthon, Philipp, 131

Michelson y Morley (experimentos de), 116

Micklethwait, John y Wooldridge, Adrian (Dios ha vuelto), 318, 322

Edad Media, 277–79

Aristóteles causa la caída de, 278–79

Mill, John Stuart, 112, 114, 350n19

como empirista post-kantiano, 58–59

uso restringido de conceptos, 58

como D1 (Knowing Skeptic), 58–59

Milton, John, 85, 275

Véase también Paradise Lost

Minkowski, Hermann, 116 años

Economía mixta. Ver Pluralismo (en política)

Modernismo, general, 350n12

Modernismo (en literatura), 97–101

elimina la historia, 97–98

elimina la caracterización, 98

campaña contra el hombre y los valores, 99

opacidad metódica de, 99–100

nihilismo de, 100

como D2, 101

Montessori, María, 149

Mayoría moral, 338

Juega la moralidad. Ver Everyman

Morley. Ver Michelson y Morley

Murdoch, Dugald, 122, 124, 125

Mussolini, Benito, 165

norte

Nader, Ralph, 316

Naletov, Igor, 112

Comisión Nacional de Educación sobre Tiempo y Aprendizaje, 144

Naturalismo (en literatura), 93–97

y fidelidad al hecho observado, 93–94

determinismo de, 94

e integración limitada, 95–96

y contracción conceptual, 288

como D1, 96–97

Naturalismo (metafísico), 29, 33

Véase también Secularismo; Sobrenaturalismo

Naturaleza. Ver naturalismo, (metafísico)

Nazismo, xiv, 280–81, 309, 357n146

Ver también Comunismo; Fascismo; Materialismo; Totalitarismo (en política) Necesidad. Ver integración

Neill, AS (fundador de Summerhill), 138

Neoclasicismo. Ver clasicismo

Nettleship, Henry, 222

Nuevos cristianos, 310

y literatura, 311–12

y ciencia, 312-13

y educación, 313-14

y dominionismo, 315

como M2, 315

y la izquierda religiosa, 316

y sociedad actual, 316-17

en universidades, 319-20

en el ejército, 320-22

en partidos políticos, 322-23

y ambientalismo, 326–32

Newton, Isaac, 46, 107–11, 254–55, 274–75

la inducción como método científico, 107–8

experimentación, papel de, 108–9

matemáticas, papel de, 10, 109-10

el rechazo arbitrario de 110-11

como yo, 111

Ver también Experimentación; Inducción; Matemáticas

Nielsen, Kai, 175

Nietzsche, Friedrich, 20, 333

Nihilismo, 100

anti-integración como política fundamental, 38–39

Iago, en Otelo, como retrato de nihilista, 39

Nostradamus, 17-18, 340

Oates, Whitney J., 216–17

Obama, Barack, 180, 323

como igualitario, 296–97

Objetivismo (la filosofía de Ayn Rand), 17, 71, 342–43

punto de vista de la razón, 6–11

culminación del aristotelismo, 30–31, 342–43

como yo, 342–43

En la víspera (Ivan Turgenev), 95

Uno. Ver integración

Uno entre muchos, 349n8

búsqueda de los griegos, 4

Argumento ontológico (Anselmo), 236

Orientalismo, 214, 270

Otelo (William Shakespeare), 83, 84

PAG

Paraíso perdido (John Milton), 246

Dios como cuasi-abstracción, 86

Satanás como individualista mundano, 86–87

como M1, 87

Véase también Clasicismo (en literatura), Francés.

Parménides, 196
Partido fiel (Amy Sullivan), 323

Pasión de Cristo, (película), 312

Pavlov, Ivan, 148

Mentalidad de nivel perceptual. Ver delimitación del hormigón

Persia, 203, 347

Fedra (Jean Racine), 91 años

Phillips, Kevin, 322

Fonética, 199

versus el método de palabra completa, 140–41

Pietismo, 40

Platón, 102, 103, 106, 134, 148, 195–96, 199

y los tres grandes, 23

su filosofía como sobrenaturalismo más racionalismo, 23-29

e integración inválida, 28

la ética como autosacrificio a la entidad trascendente, 26

Consulte también Línea dividida; Formas, Mundo de

Pluralismo (en educación), 142–47

multiplicidad irreducible de goles, 145

sujetos, 144

y métodos, 144–45

una forma de anti-integración, 145–46

y contracción conceptual, 289

como D1 ,, 146–47

Pluralismo (en política), 161–65

multiplicidad irreductible de objetivos políticos, 162

primacía de los deseos humanos, 162–63

y moderación, 163

hormigones por encima de abstracciones, 163–64, 357n136

integración limitada, 164

y contracción conceptual, 289

como D1, 165

Pol Pot, 177

Política extraída de las mismas palabras de la Sagrada Escritura (Jacques Bousset), 154

Pollock, Jackson, 15–16

Polibio, 225

Polilogismo, 148

Ver también Comunismo; Fascismo

Papa, Alejandro, 271

como M1 en la literatura, 85

Véase también Clasicismo (en literatura), francés; Milton, John; Paradise Lost Popper, Karl, 170
Positivismo (en filosofía). Ver Comte, Auguste

Positivismo (en ciencia), 111-14

percepciones como único medio de conocimiento, 112

la ciencia como descripción únicamente de los datos observados, 112-13

integración limitada, 114

y contracción conceptual, 288

como D1, 114

Posmodernismo. Ver modernismo

Pragmatismo. Ver a Dewey, John

Prisciano, 221

Pronóstico, cultural, 4

forma de dictadura en América, 336-38

factores que hacen posible el renacimiento estadounidense, 342–46

marco de tiempo para un cambio fundamental en Estados Unidos, 338–40

Ver también progresión modal *

Educación progresiva, 137–42

acción sobre pensamiento, 137

versus entrenamiento intelectual, 137–38

y autoexpresión, 138

y adaptación social, 138–40, 355n105

concretos sobre abstracciones, 140–42

como nihilismo, 142

como D2, 142

Véase también Dewey, John; Fónica; Método de palabra completa

Prolegómenos a cualquier metafísica futura (Kant), 113

Protestantismo, 267, 363n254

Ptolomeo, 239

Pitagorismo, 26, 106–7

Mecánica cuántica, 120-26

Principio de incertidumbre (Werner Heisenberg), 121–22

regla subatómica por azar, 122-23

El gato de Schrödinger, 123-24

como nihilismo, 125-26

como D2, 126

Quintillian, 218, 220

Racine, Jean, 82 años

Rand, Ayn, xv, 6, 17, 74, 75, 88, 100, 150, 191, 192, 303, 341

sobre literatura, 89, 90

Ver también objetivismo

Randall, John Herman, 194

Racionalismo

conceptos como independientes de las percepciones, 27-28

implica idealismo, 28

Ver también Ideas a priori; Idealismo

Rawls, John, 171, 173–75

Reagan, Ronald, 338

Realismo. Ver naturalismo (en la literatura)

Razón, 6-11

Consulte también Conceptos; Objetivismo

Reeve, Christopher, 176

Relatividad. Ver a Einstein, Albert

Renacimiento, 245–48, 275–76

como cada vez más aristotélico, 248

como fuera de las categorías DIM, 248

Educación renacentista

recapitulación del enfoque romano, 247

como M1, 247

Literatura renacentista, 245–46

y Shakespeare, 245–46

y Cervantes, 246

y Marlowe, 246

como modalmente inconsistente, 246

Política renacentista

como regla M1 sin base integrada, 247

Ciencia del Renacimiento, 246–47

sin designación modal, 247

Véase también Bacon, Francis; Copérnico, Nicolás

República (Platón), 199

El regreso del primitivo (Ayn Rand), 179

Derechos humanos

vs contracción conceptual, 290–91

Robertson, Pat, 315

Educación romana (antigua), 218-23

y obediencia al deber, 218-19

orientación a lo práctico, 219-20

gramática como central, 220

abstracciones sobre hormigones, 220-23

elemento de mundanalidad pagana, 223

como M1, 223

Literatura romana (antigua). Ver Eneida; Golden Ass; Virgil

Física romana (antigua). Ver Lucrecio; Física estoica

Política romana (antigua), 223-29

y: colectivismo, deber, ley, 223–24

división de poderes entre clases, 224-25

Dios ordenante de las leyes, 225

primacía de la abstracción, 225-26

deificación y poder absoluto del emperador, 227-28

laicismo parcial de, 228

como M1, 229

Romanticismo (en literatura), 88–93

y la elección de valores del hombre, 88–89

y primacía de la acción, 89–90

y trama, 90

idealismo moral de, 90-91

la forma debe adaptarse a la materia (contenido), 91–92, 351n38

mundanalidad del método, 92–93

como yo, 93

Rostand, Edmond, 88, 89

Rushdoony, RJ (Fundación de Calcedonia), 314, 315

Rutherford, F. James, 141 años

Rutherford, Richard, 213 años

Sabine, GH, 155, 169, 170, 171, 205, 206, 228, 242

Sartre, Jean-Paul, 300

Schlessinger, Dra. Laura, 305

Schmid, Wilfried, 141 años

Escolásticos, medieval, 20, 27, 236

Véase también ciencia medieval

Schrödinger, Erwin, 120, 123, 313, 331

Schwartz, John, 127

Schweitzer, Albert, 177 años

Secularismo, 29, 287, 303

y la Ilustración, 159–61

Véase también Naturalismo (metafísico)

Seligman, Edwin, 164

Séneca, 213, 214

Sentido de vida

y Grecia, 191-1992
y América, 299-303

limitaciones de, 302–3

Consulte también Modo en espera *

Shakespeare, William, 245–46

Véase también literatura renacentista

Sherkat, Darren, 319

Sinclair, Upton, 94, 288

Cantante, Peter, 172, 177

Escepticismo, 37–38

contra el kantismo, 37–38

Realismo social. Ver naturalismo (en la literatura)

Socialismo. Ver totalitarismo (en política)

Realismo socialista (en literatura), 101–4, 352n49

y primacía del grupo, 102–3

el Partido como expresión política de la realidad, 103

personajes como fragmentos del colectivo, 103–4

tema como preocupación exclusiva del arte, 104

como M2, 104

Sócrates

e integración en epistemología, 3-4

Sofistas, 201-2, 220

Sófocles, 185–89

El espacio, según Aristóteles, 117, 196

Espartanos, 198, 347

Spengler, Oswald (como M), 260

Spinoza, Baruch, 84, 119

Platonismo de, 27, 46–47

secularismo de, 46–47

como M1 (Worldly Supernaturalist), 47

Stalin, Josef, 101

Stein, Gertrude, 98

Stendahl (Marie-Henri Beyle), 93 años

Stephens, Bret, 180

Stephenson, Carl, 236 años

Física estoica, 214-17

ciencia como deducción de axiomas a priori, 215-17

como filosofía semirreligiosa, 217

como M1, 217

Estoicismo (antiguo), 45, 208

como panteísmo más racionalismo, 47-48

como M1 (Sobrenaturalismo mundano), 45, 47–48

Teoria de las cuerdas. Ver Teoría del Todo

Sullivan, Amy, 323

Summerhill. Ver Neill, AS

Sobrenaturalismo

y la realidad como dimensión no natural, 26

la supernaturaleza como un reino de conceptos, 26

Ver también Idealismo (metafísico); Naturalismo (metafísico)

Síntesis. Ver integración

Sistema. Ver integración

Tácito, 218, 222

Tea Party, 300, 316, 322

Tertuliano, 247, 313

Tales, 193

padre de la filosofía occidental, 3-4

e integración en el pensamiento occidental, 4

Teofrasto, 173

Teoría del todo, 126-30

y teoría de cuerdas, 127

y el Big Bang, 127-28

ecuaciones, mundo derivado de, 128

ecuaciones, mundo como inferior a, 129

como M2, 130

Termópilas, Batalla de, 347

Tomismo, 63

Véase también Santo Tomás de Aquino.

El tiempo, según Aristóteles, 196

Tolstoi, Leo, 93, 94, 288

Totalitarismo (en educación), 147–49

un hombre nuevo, creación de, 147

primacía del grupo, 147

ideología como sistema a priori, 148

control del pensamiento, 148–49

como M2, 149

Totalitarismo (en política), 165–71

Marx y Hegel como filósofos de, 165

materialismo dialéctico, 166–68, 170

El marxismo como se deduce de ideas a priori, 168–69

ideología por encima de los hechos, 170–71

como M2, 171

Ver también Ideas a priori; Comunismo; Fascismo; Marxismo; Materialismo; Nazismo Toynbee, Arnold Joseph (como M), 260

“Deducción trascendental de las categorías, El” (Kant), 34

Tricotomías, 262

Truman, Harry, 302

Turgenev, Ivan, 95–96

Ulises (James Joyce), 99

Principio de incertidumbre, 121–23

Ver también Mecánica Cuántica

Teoría del campo unificado. Ver a Einstein

Estados Unidos

fundación de 157–61

sentido de la vida, 299, 300

intelectuales contra público, 300

Constitución, 301, 316

religión en, 159–60, 310–26

deseo de riqueza en, 301

Carácter estadounidense en la actualidad, 301-2

Consulte también Modo en espera *; Sentido de vida

Unidad. Ver integración

Unidad de conocimiento

y la facultad conceptual del hombre, 9-11

opuesto a la compartimentación, 11

requiere disposición para integrarse, 11

y retirada platónica del mundo, 11-12

Consulte también Compartimentación; Integración

Utilitarismo. Ver Mill, John Stuart

Varro, Marco Terentius, 215

Virgil

como personaje en la Divina Comedia, 230–31

Véase también Eneida.

Walsh, Andrew, 328

República de Weimar, 98

como D, 335

transición a M2 (Hitler), 309, 335–36

Weinberg, Steven, 312

Estado de bienestar. Ver Pluralismo (en política)

Entero. Ver integración

Método de palabra completa

versus fonética, 140–41

Ver también Fonética

Wilde, Oscar, 20

Williams, William, 160 años

Wilson, Woodrow, 162

Witten, Ed, 127

Wittgenstein, Ludwig, xv, 36

Wolfe, Alan, 318

Woodbridge, Frederic JE, 196

Zola, Émile, 93
ÍNDICE DE TÉRMINOS DIM

Modo de fondo. Ver Modo en espera; Sentido de vida*

Productos culturales, 71

cinco tipos de, 71–72, 263–64

transmisores de filosofía, 254

hormigones, 71, 253–54, 257–58

D (desintegración), 65

distinguirse de la no integración, 39

como nihilismo, 38–39

Véase también Kant, Immanuel *

D1

modo D mixto, 53

distinguido de D2, 65

y inclinación modal, 61

coalición con D2, 294–95

y contracción conceptual, 287–93, 392–93

Véase también Comte, Auguste *; Mill, John Stuart *

D2

modo D puro, 65

nihilismo, 38–39

coalición con D1, 294–95

coalición con M2, 330–32

DIM (acrónimo), 21, 65

Aplicabilidad DIM, 66–69, 350n21, 350n22, 350n23

requiere un modo practicado deliberadamente, 66–67

depende del método de la mente, no de su contenido, 67

psicología irrelevante para, 69

motivos ocultos irrelevantes para, 69

productos con contenido filosófico únicamente, 74–75

Hipótesis DIM, 70–75

naturaleza de, 70–71

categorías de, definidas, 71

como un producto I, 73

y filosofía, 66, 71, 251–53

y objetivismo, xv – xvi

se aplica a la cultura y la historia occidentales, 264

pronóstico, como meta de, 4

gráfico: posibilidades DIM, 70

Ver también progresión modal; Pronóstico cultural *

Yo (integración)
integración secular, modo de, 65

en la ética, la felicidad a través de la razón, 32

Véase también Santo Tomás de Aquino *; Aristóteles*; Integración*; Rand, Ayn *

Modos integradores, 64

tres arquetipos, 21, 23–43

dos mezclas, 65

definido, 64–65

aplicar al método, no al contenido, 67

como abstracciones intermedias, 260

y visión de este mundo, 261, 292

y vista de conceptos, 261, 292

Validez integrativa, 28

posible sólo en el modo I, 21

pertenece al método, no al valor, 19-20

Conociendo el escepticismo. Ver D1

M (mal integración)

validez como permitiendo la consistencia interna, 20

un modo integrativo, 64

Ver también Platón *

M1

modo M mixto, 44–45

distinguido de M2, 65

e inclinación modal, 51–52

y contracción perceptiva, 392–93

en ética, búsqueda de valores mundanos, 48

Ver también Decartes, René *; Spinoza, Baruch *; Estoicismo (antiguo) *

M2

modo M puro, 65

en ética, sacrificio a una entidad trascendente, 26

indiferencia a la ciencia, 354n88

coalición con D, 330–32

Modos mixtos

naturaleza jerárquica de, 47, 49, 59

sin mezcla a base de Aristóteles, 62–63

e inclinación modal, 61, 273

inestabilidad de, 273–74, 292

Análisis modal

como no evaluativo, 76

en lo que respecta a las características estructurales, 256

busca integrar la esencia cultural, 76

y eclecticismo, 304

utilidad de, 259

Predicción modal

predice el modo, no los concretos, 308-10

y libre albedrío, 309

Progresión modal

versus cambio de grado, 263

lógica interna de, 72, 274

y libre albedrío, 72–73

tasas de cambio, 266, 282, 307

y tecnología, 283

la ventaja prehistórica de M, 284–85

lista: factores que han influido, 286

Ver también pronóstico, cultural *

Inclinación modal, 51–52, 61, 87–88

se aplica solo a modos mixtos, 52

Variación modal de hormigones, 76, 85, 87

Modo en espera, 42, 77, 191–92, 270

Véase también Sentido de la vida *

Modos. Ver modos integradores

Modos puros

sin inclinación modal hacia adentro, 51–52

no es inherentemente autodestructivo, 295

Disparadores (de cambio modal), 266–67, 333–34

ejemplo pagano versus post-pagano, 284

Sobrenaturalismo mundano. Ver M1

Esquema del documento
 Pagina del titulo

 Derechos de autor

 Dedicación

 Contenido

 Expresiones de gratitud

 Prefacio

 Primera parte: epistemología

o 1. Integración

o 2. Los tres arquetipos

o 3. Las dos mezclas

o 4. DIM y la hipótesis

 Segunda parte: DIM en la cultura moderna

o 5. Literatura

o 6. Física

o 7. Educación

o 8. Política

 Tercera parte: DIM en la cultura premoderna

o 9. Grecia

o 10. Roma

o 11. La Edad Media

 Cuarta parte: el futuro

o 12. Identificar la esencia de una cultura

o 13. La progresión modal de Occidente

o 14. Modos seculares en los Estados Unidos hoy

o 15. La rebelión antisecular

o 16. ¿Qué sigue?

 Notas finales

 Índice general

 Índice de términos DIM