Parkin - La Sociología de Max Weber

ÍNDICE
Prólogo a la edición inglesa (por Peter Hamilton)……………………………… 25
Prefacio del autor a la edición revisada…………………………………………..
Nota biográfica de Max Weber………………………………………………………
Métodos y procedimientos…………………………………………………………..
Creencias y acción social…………………………………………………………….
Dominación y legitimidad……………………………………………………………
Clase, estatus y partido………………………………………………………………

PRÓLOGO A LA EDICIÓN INGLESA
M
ax Weber, como su contemporáneo próximo Emile Durkheim (1858-
1917), ocupa un lugar especial entre los sociólogos fundamentales.
En efecto, su nombre a menudo aparece unido a los de Durkheim y
Karl Marx para constituir algo así como una trinidad laica de sociólogos
deificados en todos los lugares donde se enseña sociología. Sin embargo, a
pesar de esa aparente camaradería, un examen más detenido revela que
forman un trío más bien incómodo. Marx no fue propiamente un sociólogo; la
etiqueta ya existía en su tiempo pero prácticamente no cabe considerar que
designara ninguna disciplina identificable como tal. Lo cual no nos impide
describir a Marx como un sociólogo fundamental, sobre todo porque sus
escritos revisten una importancia central para los temas que interesan a los
sociólogos profesionales modernos. Durkheim, asimismo, tampoco tiene
demasiado en común con Weber. Aunque ambos fueron sociólogos
académicos, sus respectivas teorías y métodos característicos los sitúan a
considerable distancia el uno del otro. Incluso su manera de abordar el
desarrollo de la nueva ciencia de la sociología difiere de forma fundamental:
mientras que Durkheim dedicó su vida a la paciente labor de creación de las
instituciones docentes, las asociaciones de estudiosos y las revistas
especializadas esenciales para la institucionalización de la ciencia, Weber fue
más bien un estudioso puro, que se contentó con enfrentarse con los
problemas fundamentales y aportar de vez en cuando alguna idea
inspiradora que otros pudieran aprovechar. Como rasgo característico cabe
citar, tal vez, su preferencia por el mundo cerrado del salón privado como
localización de buena parte de su labor docente, cuando pudo desarrollarla.
En efecto, problemas mentales le inhabilitaron para enseñar durante un
período prolongado en la edad media de la vida.
Weber y Durkheim comparten, no obstante, algunas similitudes. Ambos
se interesaron por desarrollar una materia que Marx habría considerado, en
el mejor de los casos, como una «ciencia» de la sociedad sumamente
partidista y, en el peor, como «ideología burguesa». Cuando comenzaron esa
labor, la disciplina de la sociología carecía prácticamente de asentamiento
sólido en Europa (la situación era un poco distinta en Norteamérica). Solo
había logrado introducirse precariamente en las universidades alemanas, por
lo demás muy emprendedoras, de finales del siglo XIX, como atestigua el
hecho de que Weber no obtuviera un puesto universitario como sociólogo
hasta una edad relativamente avanzada y que se aproximara a la materia
desde la economía. Durkheim se encontró con una situación similar en
Francia y, al igual que Weber, se adentró en la sociología desde otros campos
académicos; en su caso, la filosofía y la pedagogía.
¿Por qué consideramos, entonces, a Weber como un sociólogo
fundamental? La respuesta adecuada se encuentra en el libro de Frank
Parkin y no voy a intentar adelantarla aquí. Aun así, algunas consideraciones
generales pueden merecer la pena. Como Marx y Durkheim, Weber tuvo un
papel decisivo en la formulación de algunas ideas que continúan siendo
[4]
LA SOCIOLOGÍA DE MAX WEBER
fundamentales para el desarrollo de la materia. Los sociólogos han aplicado y

reelaborado conceptos como los de «acción social significativa», «tipo ideal»,
formas de dominación y los procesos de estratificación de las sociedades para
abordar una amplia diversidad de problemas. Concebidas originariamente en
una época en que los límites intelectuales de la sociología eran muy
estrechos, esas ideas han demostrado su potencia al conservar su vigencia a
través de todas las vicisitudes del desarrollo de la materia hasta convertirse
en una ciencia de ámbito internacional. Las ideas de Weber no son, empero,
en modo alguno meros complementos de las de Marx y Durkheim; cada uno
escribió para un público particular y con objetivos muy distintos en mente.
Por eso, por mucho que se intente sintetizarlas, sus teorías siguen siendo
esencialmente contradictorias: modelos diferentes para aprehender la
complejidad de la sociedad. Los modelos sociológicos de Weber difieren de los
de sus compañeros de tríada: ponen el acento en un individualismo
metodológico que se distingue de las construcciones tanto marxianas como
durkheimianas de las colectividades sociales, una fe en el valor de la
percepción individual y una desconfianza en la posibilidad de llegar a obtener
jamás respuestas irrevocables para los interrogantes sociológicos.
Aun cuando la influencia de la obra de Weber en la sociología occidental
es incontrovertible, hay que señalar que contiene imprecisiones y
contradicciones que han dado lugar a una serie de interpretaciones distintas
de sus conceptos y métodos. A Weber no le habría extrañado, pero subsiste el
hecho de que el «Weber» que se cita como fuente de tal o cual formulación o
tipología fundamentales es, en efecto, un personaje continuamente
cambiante que admite diversas lecturas.
Un gran mérito del estudio de Frank Parkin es, por consiguiente, que se
concentra en los cuatro elementos centrales de la obra de Weber más
debatidos y utilizados por otros sociólogos. El autor procede a examinar a su
vez los métodos o teorías propuestos por Weber y a continuación ofrece una
crítica que ilumina tanto los méritos como las contradicciones de su
sociología. Y la máxima importancia de Weber para la sociología reside tal vez
en sus contradicciones. En efecto, un examen crítico de lo que dijo Weber nos
permite proceder a desarrollar luego ideas sociológicas que representan un
avance con respecto a las suyas. La sociología aspira, como mínimo, a ser
una ciencia y ninguna ciencia puede permitirse tratar la obra de sus
pensadores fundamentales como algo inviolable y exento de crítica. Una
ciencia solo puede progresar sacando partido de los errores de sus
antecesores. El libro de Frank Parkin pone de manifiesto con mucha claridad
por qué Weber ocupa un lugar esencial en el desarrollo de la sociología, pero
a la vez también indica por qué sus ideas sirven de puente para acceder a
una comprensión más profunda de la sociedad.
Peter Hamilton
5
PREFACIO DEL AUTOR O LO EDICIÓN REVISADO
C
uando se publicó por primera vez este libro, hace más de veinte años,
las preocupaciones de la teoría social eran marcadamente distintas de
las actuales. Era una época en que la teoría marxista, en sus múltiples
y diversas manifestaciones, llevaba prácticamente la batuta intelectual, no
solo en la medida en que definía los términos del debate sino también
mediante la oferta de un instrumental conceptual casi infinito para
desarrollarlo. Casi todos los rincones de las ciencias sociales y de un ámbito
aún más amplio acabaron absorbiendo el lenguaje del renacimiento marxista,
ya fuera a través de Gramsci y la tendencia humanista, ya fuera a través de
Marcuse y Adorno y otras luminarias de la escuela de Francfort, ya fuera a
través de las enseñanzas de Habermas y Foucault, o del estructuralismo
barroco de Althusser y sus discípulos.
La obra de Weber adquirió una significación especial frente al trasfondo
de esta alineación impresionante de pesos pesados marxistas. Era uno de los
poquísimos sociólogos, reconocido por admiradores y detractores por igual, al
que se consideraba de suficiente estatura para sostener los méritos de la
teoría social burguesa frente a sus críticos radicales. No resulta demasiado
sorprendente que se le atribuyera ese papel, puesto que su obra se consideró
habitualmente casi desde sus inicios como una respuesta o un contrapeso
frente a la Marx, a veces de un modo que el propio Weber sin duda no
hubiera aprobado. Comoquiera que fuese, desde luego es cierto que muchos
de los estudios más instructivos de Weber parecen haber sido escritos en el
curso de un diálogo mudo con Marx. Weber retomó la mayor parte de los
grandes temas con los que decidió lidiar Marx y les dio su propia
interpretación distintiva. Aun así, por mucho que buena parte de la línea
general de razonamiento de ambos se superpusiera a ratos, es indiscutible
que la teoría de Marx y la sociología de Weber se deben considerar como
especies intelectuales distintas. En última instancia, se trata de formas de
aprehender e interpretar la materia prima de la vida social que compiten
entre sí.
Tal como han ido las cosas, las ideas de Weber parecen haber resistido el
paso del tiempo mucho mejor que las de Marx y sus acólitos. La credibilidad
de estos últimos se vio minada irreparablemente por el desmoronamiento del
sistema socialista en la Unión Soviética y la Europa del Este. Todas las
«contradicciones internas» del capitalismo, elaboradamente documentadas,
resultaron ser más aplicables al socialismo de Estado que a su alternativa
burguesa. Además, la transición no prevista del socialismo al capitalismo
condujo con frecuencia a unos resultados que casaban mucho mejor con una
interpretación weberiana que con una marxista. Por ejemplo, la ocupación
del Estado por miembros de la antigua nomenklatura dio lugar a menudo a
una forma de economía política que se corresponde muy estrechamente con
el concepto weberiano de «capitalismo depredador», una construcción sin un
equivalente inmediato en el marxismo. Análogamente, tras la desaparición
[6]
del dominio socialista centralizado siguió un rápido resurgir de los

enfrentamientos étnicos, muy especialmente en los Balcanes. El
reconocimiento de la fuerza primaria de esas divisiones comunitarias ha sido
siempre uno de los puntos ciegos más graves del marxismo, relegado en
general al vertedero teórico de la «falsa conciencia». Para Weber, en cambio, el
potencial movilizador de la identidad étnica figuró siempre como un factor en
sus análisis de la estratificación social, no como alguna forma de distorsión
arcaica de los imperativos de clase sino como un fenómeno al que se debía
otorgar un peso explicativo análogo.
No obstante, el enfoque más elaborado de Weber queda, tal vez,
especialmente de manifiesto en la esfera de la religión. Una vez ahuyentado el
espantajo socialista, un nuevo y no menos amenazador fantasma parece
haber venido a llenar el vacío ideológico bajo la forma del fundamentalismo
islamista. La teoría marxista clásica tiene poco que ofrecer para intentar
explicar dicho fenómeno, toda vez que apenas menciona el atractivo que
ejerce la fe religiosa sobre las masas, salvo por lo que respecta a sus
propiedades narcóticas. Weber, en cambio, concedió gran importancia al
campo de acción revolucionario de las creencias sagradas, especialmente
cuando aparecen interpretadas a través de la mirada fogosa de los dirigentes
carismáticos, hombres surgidos de la nada capaces de desafiar a los Estados
más poderosos y poner el mundo cabeza abajo. La descripción de Weber del
Islam como «religión guerrera» nunca había parecido tan adecuada como en
la actualidad, a la vista de los acontecimientos políticos recientes.
Sin duda ha contribuido al carácter duradero del legado de Weber el
hecho de que siempre evitara formular nada que pudiera asemejarse a una
teoría general omniabarcadora, el tipo de artificio preferido por tantos
hombres de ideas, antes y después de él, y que invariablemente parece atraer
la ira de los dioses bajo su forma terrenal de realidad empírica. Weber prefirió
dirigir, en cambio, su mirada analítica hacia problemas concretos y
delimitables, como la burocracia, la ética protestante, las leyes racionales, la
soteriología, la autoridad, la legitimidad política, y tantos otros. Sus
contribuciones a esos temas acotados no le combinaron y no estaban
destinadas a combinarse en un sistema coherente de pensamiento. Su obra
seguramente decepcionará a quienes busquen consuelo o seguridad en un
sistema católico de ese tipo. En cambio, sus ideas seguirán suscitando
admiración, asombro, entusiasmo y exasperación, más o menos a partes
iguales, entre quienes no sienten necesidad de ese tipo de muletas mentales.
Solo he revisado ligeramente esta segunda edición, sobre todo para
suprimir anacronismos e introducir algunas pequeñas enmiendas de estilo.
No obstante, he ampliado las sugerencias de lecturas complementarias para
tomar en consideración los trabajos publicados recientemente.
Frank Parkin
Marzo de 2002
7
NOTA BIOGRÁFICA DE MAX WEBER
M
ax Weber nació en 1984 en la ciudad hanseática de Erfurt y, al poco
tiempo, su familia se trasladó a Berlín, donde su hogar se convertiría
en lugar de encuentro de académicos, empresarios, artistas y altos
cargos políticos locales. Al joven Weber debió de resultarle difícil evitar
escuchar una buena dosis de conversaciones cultas y de altos vuelos, al igual
que sin duda también algunas opiniones políticas no demasiado ilustradas.
Después de superar el examen de bachillerato [Abitar], se matriculó en la
Universidad de Heidelberg para estudiar jurisprudencia. Allí participó, al
parecer, en todas las actividades habituales de los estudiantes privilegiados:
un poco de estudio, muchas horas dedicadas a la bebida y las juergas, y el
intento (exitoso) de conseguir una cicatriz en la cara en un duelo.
Tras un año de ausencia para cumplir su servicio militar, reanudó los
estudios en Berlín, primero, y luego en Göttingen, donde se dedicó a trabajar
en serio. En 1889 concluyó su tesis doctoral sobre las empresas comerciales
medievales y dos años después presentó su tesis de habilitación
[Habilitationsschrift] sobre algunos aspectos de la historia agraria romana.
Habilitado formalmente para ocupar un puesto en la universidad, se hizo
cargo de una plaza de profesor de Derecho en Berlín. Pasados un par de
años, se trasladó a Friburgo y posteriormente regresó a Heidelberg en 1896.
En Heidelberg comenzó a sufrir problemas. En 1898 se vio aquejado por
una depresión nerviosa que interrumpió su carrera universitaria justo
cuando empezaba a despegar. Tardaría varios años en poder realizar ningún
tipo de investigación y pasó el resto de su vida académica en una suerte de
excedencia prolongada. Cayó enfermo poco después de la muerte de su
padre, quien según todas las descripciones era una mala caricatura del pater
familias victoriano: rigorista con sus hijos, dominante e insensible en su
relación con su esposa. Poco antes de su muerte, había mantenido una
violenta discusión con Max, por un motivo relacionado con la insistencia del
hijo en que permitiera que su madre le visitara a solas, sin que la
acompañara el padre, a quien consideraba un poco calavera. La discusión
culminó con un gesto inconcebible de Weber hijo, que expulsó a su padre de
su casa. Ya no volvería a verle con vida. Cuando recibió la noticia de su
fallecimiento repentino, devorado por los remordimientos y el sentimiento de
culpa, llegó a quedarse prácticamente catatónico. Weber y Freud no se vieron
nunca, pero no resulta difícil de adivinar cómo hubiera diagnosticado este
último su dolencia.
Incapaz de concentrarse en ninguna tarea, Weber se refugió en los viajes.
Continuamente estaba haciendo las maletas para coger un tren o embarcarse
en un buque. Su destino solía ser sobre todo el sur de Europa, especialmente
Italia, pero en 1904 se alejó más y realizó su único viaje a los Estados
Unidos. Allí quedó cautivado por el ritmo de vida y el tumulto de las grandes
ciudades, así como por las desusadas costumbres democráticas del país. En
Norteamérica encontró muchas cosas que despertaron su admiración y no
[8]
adoptó en absoluto la actitud de desdén altanero ante la vulgaridad del lugar,

tan habitual entre los visitantes intelectuales europeos.
El Nuevo Mundo, a su vez, debió sentarle bien, pues a su regreso
comenzó a trabajar de nuevo. No tardó en completar sus estudios sobre el
método y sobre la ética protestante. Aprendió ruso y en pocos meses llegó a
dominar las fuentes contemporáneas en la medida suficiente para poder
escribir un texto sobre la revolución de 1905. Una vez en movimiento, su
inmensa energía productiva ya no se detuvo, pese a alguna leve recaída en la
melancolía. Siguieron una serie de estudios sobre las instituciones jurídicas,
los sistemas religiosos, la economía política y las relaciones de autoridad,
jamás superados en cuanto a su alcance comparativo y su abundante
documentación, y que ya no es probable que lleguen a ser superados jamás.
En efecto, dado el crecimiento cuántico de cada una de las diversas
disciplinas en las que Weber se sentía a sus anchas, nadie podrá estar jamás
equipado para abarcar los campos del Derecho, la Historia y las Ciencias
Sociales con un dominio ni siquiera aproximadamente tan completo como el
suyo.
Su producción erudita se interrumpió de forma transitoria en 1914,
cuando estalló la guerra. Entonces tenía cincuenta años y, con gran pesar
suyo, ya era demasiado mayor para participar en el combate. En vez de
enviarle al frente, le encomendaron la administración del hospital de su
ciudad natal, una tarea poco atractiva para un hombre que anhelaba estar en
el centro de la acción. No resulta fácil imaginar a Weber convertido en una
versión prusiana de Florence Nightingale, aunque parece que disfrutó
representando ese papel. Al cabo de un año y pico, lo dejó para incorporarse
a una oscura comisión gubernamental creada para estudiar los problemas
arancelarios, lo cual no parece que representara una gran mejora respecto a
ocuparse del suministro de vendajes y orinales. Durante los dos últimos años
de la guerra estuvo ocupado más provechosamente en lo que sabía hacer
mejor: escribiendo sobre la sociedad en vez de intentar hacerla funcionar.
Volvió a concentrar su atención en los vastos ensayos que acabarían
cuajando, póstumamente, en el texto Economía y sociedad.
Después del armisticio, inició una carrera política, o casi. Se unió al
recién creado Partido Demócrata Alemán [Deutsche Demokratische Partei] y
permitió que su nombre figurara en la breve lista de aspirantes a la
candidatura por un distrito de Francfort. Según su esposa, Marianne, Weber
confiaba en ser elegido como candidato del partido. No se preocupó de
obtener apoyos, como era habitual, bien porque daba por hecho el resultado,
bien porque no se sintió con ánimos para descender al terreno viscoso de la
política de partido. Comoquiera que fuese, no obtuvo la designación; el
congreso en el que se designaron los candidatos le dejó de lado en favor de
una nulidad local. Este resultado, al parecer, sorprendió a Weber y también
le dolió muchísimo. Ese hombre, tan sagaz para desentrañar la mecánica del
poder en el plano teórico, resultó ser bastante ingenuo a la hora de abordar
sus aspectos prácticos.
9
NOTA BIOGRÁFICA DE MAX WEBER
Quizás ese rechazo fue una suerte. Habría sido un político espantoso.
Con su espíritu independiente y rebelde, le hubiera resultado intolerable
tener que ajustarse a la línea de partido o repetir la doctrina oficial.
Prudentemente, aunque a regañadientes, hizo oídos sordos a los ruegos de
sus amigos próximos para que volviera a intentar obtener el trofeo que tanto
anhelaba. En el ámbito de la política, solo estaba dispuesto a aceptar un
reconocimiento impuesto por otros sin su intervención. Finalmente, todo ello
resultaría irrelevante: a finales de la primavera de 1920, Weber contrajo una
neumonía y murió a la edad de 56 años.
10
1
MÉTODOS Y PROCEDIMIENTOS
L
os teóricos que desean establecer una marcada distinción entre los
objetivos y procedimientos de las ciencias naturales y los de las ciencias
sociales suelen apelar a los pronunciamientos de Weber sobre el
método. Aunque sin duda se trata de una línea de razonamiento anterior a
Weber, no es tan extraño que quienes se oponen a las pretensiones de
elaborar una teoría social «científica» empleen con tanta frecuencia sus
enseñanzas como munición. Para empezar, nadie insistió tanto como Weber
en que la unidad fundamental de investigación debe ser siempre el individuo.
Evidentemente, esta perspectiva en sí misma no descarta forzosamente el tipo
de métodos y procedimientos preferidos de los hombres de bata blanca, como
deja claro el trabajo de los psicólogos conductistas. Más bien se trata de la
razón que aduce Weber para centrarse en el individuo y no en los grupos o
colectividades, a saber, que solo el individuo es capaz de realizar una acción
social «orientada por su sentido». Weber dice que a menudo puede resultar
útil, para ciertos fines, tratar a los grupos o agregados sociales «como si»
fuesen seres individuales. Pero eso no pasa de ser una ficción teórica
admisible.1 Por lo que respecta a la «interpretación comprensiva» de la acción,
«esas formaciones no son otra cosa que desarrollos y entrelazamientos de
acciones específicas de personas individuales...».2 Su posición se resume
como sigue:
Para la sociología [...] no existe [...] una personalidad colectiva en acción. Cuando
habla del «Estado», de la «nación», de la «sociedad anónima», de la «familia», de un
«cuerpo militar» o de cualquier otra formación semejante se refiere únicamente al
desarrollo, en una forma determinada, de la acción social de unos cuantos individuos,
bien sea real o construida como posible.3
Las colectividades no pueden pensar, ni sentir, ni percibir; solo pueden
hacerlo las personas. Suponer otra cosa equivale a atribuir una realidad
espuria a lo que de hecho son abstracciones conceptuales. Además, puesto
que a las ciencias sociales les corresponde la tarea de penetrar en las
interpretaciones subjetivas del individuo para acceder a los motivos de la
acción social, este empeño es por fuerza muy distinto del que se proponen las
ciencias naturales. Weber dice que no «podemos comprender» el
comportamiento de las células o el movimiento de los planetas. Observamos
la estructura de las células y el movimiento de las estrellas y luego
intentamos formular leyes generales sobre su estructura y su movimiento.
1 Max Weber, Economía y sociedad, traducción castellana de José Medina Echevarría, Juan
Roura Farella, Eugenio Imaz, Eduardo García Martínez y José Ferrater Mora, Fondo de
Cultura Económica, México, D.F., 1944, 1964; reimpreso en Madrid, 1993, 2002, p. 12.
2 Ibíd., p. 12.
3 Ibíd., p. 14.
[11]
Los observadores imponemos nuestras propias explicaciones a esos

fenómenos aplicándoles nuestros conceptos y categorías particulares.
En el caso del comportamiento social, todo el proceso se desarrolla de un
modo muy distinto. Las personas, a diferencia de las moléculas o los
planetas, tienen motivos para actuar. Su comportamiento está guiado por
significados subjetivos. Más aún, los actores sociales tienen sus propias ideas
y explicaciones sobre por qué actúan como lo hacen, y estas ideas y
explicaciones constituyen en sí mismas una parte indispensable de cualquier
explicación completa de su conducta. Podemos aventurar sin demasiado
temor a equivocarnos que las manzanas no tienen un concepto de la
gravedad. Compárese esto con lo que sucede, por ejemplo, con el
comportamiento político o religioso. La gente posee ciertamente unas
concepciones personales asociadas a la política o a la religión. Emplea
nociones como las de «nacionalismo» y «lucha de clases» o «pecado» y
«redención». De hecho, su comportamiento solo resulta explicable a la luz de
dichas nociones. Esas nociones o conceptos intervienen en la conducta de los
actores como fuerzas motivadoras.
Es comprensible que algunos teóricos recientes hayan deducido de todo
ello que la tarea principal de la sociología es ocuparse directamente de los
significados y conceptos que gozan de aceptación común entre los propios
actores, sin que los contaminen las construcciones formales del observador.
Considerada desde esa perspectiva, la actividad de la ciencia social se
aproxima más a la de la filosofía de la ciencia que a la de la ciencia natural
propiamente dicha. La filosofía de la ciencia, más que de comprender el
universo físico, se ocupa sobre todo de comprender los significados subjetivos
de los propios científicos en su calidad de cuerpo profesional. Examina los
procedimientos y supuestos, tanto sociales como técnicos, que informan la
conducta de los científicos en acción. Se trata, por consiguiente, de una
actividad de «segundo orden», ya que construye teorías sobre las teorías. 4 La
sociología también se describe como una actividad de segundo orden, en la
medida en que se ocupa de las teorías y concepciones de los propios actores
sociales y no de su conducta «en crudo», por decirlo así. De esto se acusa
precisamente a menudo al positivismo, de intentar explicar la conducta «en
crudo» ignorando los motivos y los estados subjetivos de los actores en
cuestión. La sociología de Durkheim destaca como el blanco evidente.
En cualquier caso, el contraste entre la fuerte insistencia de Weber en
los significados individuales e internos y la posición de Durkheim difícilmente
podría ser mayor. Para Durkheim, la única unidad que en verdad contaba a
efectos explicativos era la colectividad, y hacer de los motivos y percepciones
individuales el objeto principal de indagación equivalía a abandonar todo lo
que era de interés sociológico. Esto se debía a que en el curso de sus
relaciones mutuas, los individuos creaban una suerte de síntesis o de
compuesto social, de manera bastante parecida a cómo la combinación de
determinadas sustancias químicas da lugar a un compuesto completamente
4Véase, por ejemplo, Alfred Schutz, The Problem of Social Reality, en Collected Papers I,
Martinus Nijhoff, La Haya, 1967, pp. 62-63.
12
nuevo. Esta síntesis o propiedad emergente es la materia misma de la

realidad social y, por lo tanto, el objeto de investigación pertinente. Puesto
que esta realidad jamás podría reducirse a sus partes integrantes, desde
luego no era accesible a través de los estados mentales o emocionales de los
actores individuales.
Cuando Durkheim formuló sus argumentos contra la perspectiva
individualista no pensaba concretamente en Weber. Sin embargo, su
argumentación suena misteriosamente como una respuesta directa a la
recomendación de Weber de que se trate a las colectividades como «acciones
específicas de personas individuales». Durkheim no hubiera tenido que
modificar en absoluto sus observaciones si hubiese decidido dirigirlas
específicamente a Weber.
Los argumentos de Weber a favor de adoptar los significados individuales
subjetivos como punto de partida de la investigación social se exponen en el
curso de su defensa del método llamado Verstehen [comprensión]. Así
designa el intento de comprender la acción social a través de una suerte de
vinculación empática del observador con el actor. La estrategia consiste en
que el investigador intente identificarse con el actor y sus motivos, y procure
considerar el curso de conducta a través de los ojos de este en vez de los
propios. Weber no consideraba el Verstehen meramente como una forma de
sondear mediante entrevistas y otras técnicas parecidas la descripción y
evaluación que hace una persona sobre su propia conducta. Lo entendía
como un método que se podía aplicar a la comprensión de los
acontecimientos históricos, en circunstancias en las que no quedase nadie a
quien poder entrevistar. Podríamos intentar mostrar por qué los actores
siguieron un determinado curso de conducta reconstruyendo las opciones y
restricciones situacionales con las que se enfrentaron en su momento. Somos
perfectamente capaces de ponernos en el lugar de otro y de imaginar cómo
podríamos haber actuado en circunstancias análogas. En palabras de Weber,
«no es necesario ser un César para comprender a César». 5 Podemos encontrar
fácilmente un sentido a las acciones del César si las consideramos como el
resultado de «conexiones de sentido comprensibles».6
El argumento que postula el enfoque del Verstehen es que los actores
sociales siempre se enfrentan con diferentes opciones. La conducta no está
gobernada por fuerzas sociales inexorables que empujen a la gente en una u
otra dirección. Los actores deciden seguir determinados cursos de acción de
preferencia a otros, y sobre sus decisiones influye fuertemente su percepción
de las oportunidades y restricciones. En consecuencia, en cualquier caso
dado, es necesario alcanzar una cierta comprensión de cómo se sopesaron y
evaluaron en la práctica las diferentes opciones. Un enfoque que obviamente
no será muy del agrado de cualquier escuela de pensamiento que se
proponga descubrir alguna finalidad o lógica oculta en la historia. Lejos de
desplegarse siguiendo un patrón preestablecido, la historia pasa a ser
prácticamente abierta. Puede ocurrir casi cualquier cosa.
5 Weber, Economía y sociedad, p. 6.

6 Weber, ibíd., p. 9.
13
Weber distingue entre dos tipos de Verstehen: la «comprensión actual»

[aktuelles Verstehen] por medio de la observación y la «comprensión
explicativa» [erklärendes Verstehe«].7 Como ejemplo de comprensión actual
cita nuestra capacidad de comprender qué siente otra persona solo con
observar la expresión de su cara. También experimentamos el mismo tipo de
comprensión cuando observamos a un leñador mientras corta leña o a un
cazador cuando apunta a una pieza con su escopeta. La mera observación de
esos actos basta para indicarnos qué está ocurriendo. Sin embargo, para
comprender por qué está ocurriendo tenemos que recurrir a la comprensión
explicativa. A través de esta intentamos aprehender los motivos y significados
subjetivos de las diferentes acciones. Comprendemos la acción del leñador en
este segundo sentido cuando averiguamos si está cortando leña para ganarse
un salario, para su propio uso o para desfogar su mal humor. Análogamente,
alcanzamos una comprensión explicativa de la acción del cazador cuando
descubrimos si mata para abastecerse de alimento o por deporte. Expresado
de manera general, alcanzamos una comprensión explicativa cuando
situamos el acto en cuestión dentro de una secuencia de «conexiones de
sentido comprensibles, la comprensión de las cuales tenemos por una
explicación del desarrollo real de la acción».8 Dicho de otro modo,
encontramos sentido a un acto situándolo dentro de un contexto de
significado más amplio. Cualquier acto social solo se puede comprender y
explicar adecuadamente tomando como referencia un marco de conocimiento
más amplio.
Weber deja perfectamente claro que el enfoque del Verstehen no se debe
considerar como la explicación social total y definitiva. Se tiene que
complementar con otras técnicas de investigación, incluidos los esfuerzos
«científicos» que propugnan los positivistas.9 De hecho, a veces Weber parece
considerar el Verstehen como una fuente fructífera de hipótesis sobre la
conducta, que luego se deben someter al escrutinio y validación empíricos. Y
para ello es del todo aceptable emplear las técnicas forenses y los métodos
cuantitativos al estilo durkheimiano clásico.
A diferencia de algunos de sus herederos intelectuales, Weber no
consideraba en absoluto el uso de técnicas estadísticas como un ejercicio de
confusión ni como una distorsión de las realidades sutiles de la vida social.
La probabilidad estadística constituía una importante verificación de la
validez general de cualquier proposición. Al mismo tiempo, se requería una
cierta cautela a la hora de atribuir significación explicativa a las correlaciones
numéricas. El hecho de que dos variables revelasen un grado de correlación
consistentemente elevado no bastaba por sí solo para establecer una
conexión causal entre las mismas. Para poder probar la causalidad sería
necesario demostrar que la relación entre ambas variables era intuitivamente
significativa. Si pudiera demostrarse que las oscilaciones de la cotización de
la libra esterlina en el mercado de divisas tenían una réplica exacta en las
7 Ibíd., p. 8.
8 Ibíd., p. 9.
9 Ibíd., pp. 10-11.
14
oscilaciones de la tasa de divorcios, ello no nos autorizaría a postular una

relación causal entre ambos sucesos. No existe ninguna «conexión de sentido»
plausible que vincule las acciones en el mercado de divisas con las decisiones
sobre la suerte de los matrimonios. En palabras de Weber:
Si falta la adecuación de sentido nos encontramos meramente ante una
probabilidad estadística no susceptible de comprensión [...] y esto aunque
conozcamos la regularidad en el desarrollo del hecho [...] con el máximo de
precisión y [esta] sea determinable cuantitativamente. [...] Tan solo aquellas
regularidades estadísticas que corresponden al sentido mentado
«comprensible» de una acción constituyen tipos de acciones susceptibles de
comprensión [...] es decir, son «leyes sociológicas».10
Si bien las correlaciones estadísticas pueden alertarnos sobre la
posibilidad de una conexión causal, esta solo se podrá establecer si podemos
llegar a tener el convencimiento de que existe una conexión de sentido. Todo
lo cual sugiere que el Verstehen no se debe entender como una alternativa
frente al positivismo y al método científico, como a veces se ha dicho, sino
como un correctivo frente a la aplicación excesivamente mecánica de dicho
método.11
II
Comoquiera que sea, la exposición de Weber sobre la Verstehendesoziologie
plantea una serie de interrogantes incómodos, que en su mayor parte quedan
sin respuesta. En primer lugar, su distinción entre dos tipos de comprensión
de Verstehen: la comprensión actual por medio de la observación y la
comprensión explicativa, no resulta útil ni tampoco del todo plausible.
Cuesta comprender por qué la observación directa de un acto se puede llegar
a calificar como una forma de «comprensión» del mismo. Por ejemplo, si por
casualidad pasamos junto a un grupo de personas sentadas en círculo con
los ojos cerrados no estaremos en condiciones de poder comprender ni
siquiera qué están haciendo. Podrían estar ensayando una obra de teatro,
comunicándose con los espíritus o dejándose llevar tranquilamente por los
efectos de un porro. Solo después de haber reunido más información, que nos
permitiera discernir la finalidad social de su actividad y relacionarla con
algún contexto cultural conocido, estaríamos en condiciones de poder decir
que lo comprendíamos. Weber considera este paso como el segundo tipo de
Verstehen: la comprensión explicativa, que se alcanza situando el acto en
cuestión dentro de un marco de sentido más amplio. Pero sin duda se trata
del único tipo de comprensión posible. La mera observación de un acto no
supone ninguna forma de comprensión. En realidad no podemos comprender
adecuadamente qué está ocurriendo si no sabemos por qué está ocurriendo.
Los ejemplos del propio Weber pueden servir para ilustrarlo. Solo se
puede decir que «comprendemos» qué están haciendo el leñador o el cazador
10Ibíd., p. 11.
11 Los positivistas podrían responder razonablemente que no necesitan ser instruidos al
respecto puesto que de costumbre no intentan correlacionar cosas como el incremento de la
tasa de natalidad y el aumento de la población de cigüeñas.
15
cuando averiguamos la razón por la que uno blande un hacha y el otro

apunta con su escopeta. La única verdadera distinción es la que existe entre
ver u observar una acción, por un lado, y, por el otro, comprenderla. En ello
no intervienen dos tipos de comprensión. El carácter peculiar de la distinción
de Weber resulta particularmente evidente cuando afirma que podemos
comprender «de un modo actual el sentido de la proposición 2 x 2 = 4, que
oímos o leemos (comprensión racional, actual de pensamientos)».12 Sin
embargo, parece casi innecesario decir que incluso para comprender esta
sencilla proposición, el observador necesitaría poseer al menos algunos
conocimientos básicos sobre los misterios de la aritmética antes de poder
conferir algún significado a dichos símbolos. En el caso de cualquier persona
no equipada con el bagaje cultural adecuado, la visión de esos números no
daría lugar a un aktuelles Verstehen, a una comprensión directa, sino a una
total incomprensión.
El Verstehen como método o procedimiento plantea otras dificultades que
Weber menciona de vez en cuando pero sin llegar a abordarlas seriamente en
ningún momento. Una de ellas es que para comprender la conducta del actor
mediante la empatía, es necesario que el observador comparta en cierta
medida la misma sintonía normativa y moral. Si uno y otro tienen puntos de
vista sumamente divergentes o convicciones incompatibles, la conexión
empática no se podrá lograr plenamente. Weber observa que
muchos de los «valores» y «fines» de carácter último que parecen orientar la acción de
un hombre no los podemos comprender a menudo con plena evidencia, sino tan solo
[...] captarlos intelectualmente, mas tropezando con dificultades crecientes para poder
«revivirlos» por medio de la fantasía endopática [de la empatía] a medida que se alejan
más radicalmente de nuestras propias valoraciones últimas.13
Esto resulta particularmente cierto en el caso de las creencias
espirituales o convicciones políticas profundamente sentidas. La comprensión
por medio de la empatía toparía con serios obstáculos en el caso de
observadores que, por su parte, no fuesen sensibles a ellas:
A esta clase pertenecen, por ejemplo, muchas acciones virtuosas, religiosas y
caritativas, para el insensible a ellas; de igual suerte, muchos fanatismos de
racionalismo extremado («derechos del hombre») para quienes [los] aborrecen…14
Peter Winch, un entusiasta del método del Verstehen, señala algo
parecido:
[Un] historiador o sociólogo de la religión debe tener algún tipo de sentimiento
religioso para poder encontrar sentido al movimiento religioso que está estudiando y
comprender las consideraciones que rigen las vidas de quienes participan en él.15
13 Ibíd., pp. 6-7. Weber sugiere a continuación que tal vez podamos captar
«intelectualmente» hechos que no podemos comprender por medio de la «fantasía
endopática», sin abundar más en esta enigmática observación, y quizá sea mejor así.
14 Ibíd., p. 7.
15 Peter Winch, The Idea of a Social Science, Routledge, Londres, 1958, p. 88. Durkheim
rechazó este tipo de argumentación como una «doctrina mística», que solo podía satisfacer
«a los espíritus que prefieren pensar con su sensibilidad a hacerlo con su entendimiento»,
Emile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros escritos, traducción de Santiago
González Noriega, Alianza Editorial, El libro de bolsillo, Madrid, 1998, p. 89.
16
Weber a veces va más lejos, cuando sugiere que en ciertos tipos de

experiencia religiosa hay algo inherentemente impenetrable y aunque el
observador tenga una actitud muy comprensiva hacia tales experiencias, el
proceso mismo de intentar explicarlas acaba distorsionando su significado.
La experiencia religiosa como tal es, evidentemente, [...] irracional. [...] En su
forma suprema, en su forma mística [...] se caracteriza por su absoluta
incomunicabilidad [...] tiene un carácter específico y se presenta como conocimiento,
pero no se deja reproducir adecuadamente con los medios de nuestro aparato
lingüístico y conceptual. Y es además cierto que toda experiencia religiosa pierde su
sustancia tan pronto como se la intenta formular racionalmente y pierde cada vez más
cuanto más se avance en su formulación conceptual.16
De lo cual parece desprenderse que cualquier procedimiento basado en
el Verstehen debe resultar particularmente difícil de poner en práctica
cuando el observador y el actor pertenezcan a culturas completamente
distintas. El observador occidental de una sociedad tribal exótica encontraría
serios impedimentos para intentar comprenderla debido a la amplia brecha
normativa que le separa de sus objetos de investigación. Según Weber,
«nuestra sensibilidad ante la conducta de los hombres primitivos no es
esencialmente superior» a nuestra capacidad para comprender «la situación
subjetiva del animal...».17 Lo cual se asemeja mucho a la tesis que postula
Lévy-Bruhl, en el sentido de que los pueblos primitivos tienen una
mentalidad «pre-lógica» que no se puede comprender fácilmente mediante los
modos occidentales de razonamiento y de comprensión. Aunque Weber no
abunda en este aspecto, ello concuerda perfectamente con su hipótesis de
trabajo habitual, según la cual la racionalidad es en gran parte un producto
de la civilización occidental.
Si los significados subjetivos de los pueblos primitivos no son accesibles
para el observador occidental, diríase que esto habría de suponer un golpe
mortal para la disciplina de la antropología social. Esta justifica su existencia
aseverando que es perfectamente posible comprender los motivos y los
sentimientos de la gente de culturas exóticas y hacerlos comprensibles para
un público occidental. Desde el punto de vista de la antropología profesional,
para hallar un sentido a las creencias y actividades de un hombre tribal no es
preciso contar con nada parecido a un conjunto de valores y supuestos
compartidos por el actor y el observador. La sugerencia de Weber
seguramente también habría asombrado a Durkheim. Al fin y al cabo, su
propia teoría de la religión se basaba casi por completo en un análisis
minucioso de los rituales y creencias de los aborígenes australianos. Al
parecer, Durkheim no encontró ninguna dificultad insuperable para
comprender y hacer inteligibles las «formas elementales de la vida religiosa», a
pesar de la considerable brecha cultural existente entre el aborigen tribal y el
estudioso parisino.
Weber, presumiblemente, se hubiera visto obligado a argumentar que el
observador occidental, por sensible y sagaz que fuese, solo podía aspirar a
16 Max Weber, La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, traducción de Joaquín

Abellán, Alianza Editorial, El libro de bolsillo, Madrid, 2001, p. 137, nota 114.
17
lograr una comprensión parcial o difusa de la sociedad tribal. Durkheim o el

antropólogo visitante jamás podrían llegar a captar todo el sentido y la
significación de la vida religiosa o secular tal como las experimentaban los
propios actores. Solo podían ofrecer una versión muy imperfecta de la
realidad, puesto que el proceso de contemplarla a través de una lente
occidental y traducirla a categorías de pensamiento y lingüísticas
occidentales por fuerza había de distorsionarla.
Ahora bien, Durkheim y el antropólogo podrían echar mano de una
réplica inmediata a dicha objeción, que además hace blanco en el núcleo
central del enfoque del Verstehen. A saber: ¿cómo podría demostrar Weber
que el observador occidental había fracasado efectivamente en el intento de
comprender en su totalidad los significados y motivos subjetivos del hombre
primitivo? ¿Cómo podría poner de manifiesto que en realidad existía una
discrepancia entre las experiencias religiosas o místicas de los pueblos
tribales y la descripción de dichas experiencias ofrecida por el observador
occidental? Para poder demostrar de manera concluyente que el observador
había presentado una versión defectuosa de la realidad, Weber tendría que
argumentar que él mismo había sido capaz de acceder a la versión
efectivamente auténtica. En cuyo caso, o bien la proposición sobre la
inescrutabilidad de la mente primitiva y la inaccesibilidad de la experiencia
religiosa resulta ser falsa, o bien Weber tendría que declararse en posesión de
un acceso privilegiado exclusivo a dichos misterios insondables.
Un interrogante ronda con insistencia todos los intentos de adoptar el
procedimiento del Verstehen, incluso cuando actor y observador comparten el
mismo contexto cultural: ¿cómo puedo tener la seguridad de haber captado y
comprendido efectivamente el estado subjetivo del actor? Y si lo he
malinterpretado, ¿cómo podría saberlo? Weber recomienda que el observador
contraste su interpretación con algún patrón externo de medida del
comportamiento. Pero si la conducta del actor es la prueba última de su
estado interior, más valdría empezar por concentrar la atención en aquélla y
olvidarse de los significados subjetivos. Las proposiciones que genera el
Verstehen o bien parecen imposibles de verificar, dada la incapacidad del
observador para demostrar el acierto de sus esfuerzos de empatía, o bien es
necesario ratificarlas mediante indicadores de conducta, con lo cual los
esfuerzos de empatía resultan superfluos.
También hay algún matiz algo inquietante en la afirmación de Weber de
que difícilmente seremos capaces de unas actividades y creencias con las
cuales no podemos empatizar. Además del conocido ejemplo del
comportamiento religioso, también cita el compromiso político, como puede
ser el «fanatismo de racionalismo extremado» en relación con los «derechos
del hombre», que parece ser su manera de aludir al socialismo radical o al
marxismo.18 De lo cual parece desprenderse que la Verstehendesoziologie no
se puede aplicar a la investigación de valores y creencias sostenidos con
profunda y apasionada convicción. Lo que en cierto modo no deja de ser una
lástima, pues los sociólogos y otros suelen considerar los compromisos
18
«fanáticos» de diversa índole como objetos de indagación especialmente

fascinantes. Si el desagrado personal del observador o su indiferencia hacia
tales compromisos le descalificara para investigarlos, la sociología vería
considerablemente reducido su campo de acción. El estudio del fascismo se
tendría que dejar para quienes simpatizasen hasta cierto punto con la causa
fascista; solo los leninistas podrían dar cuenta del leninismo; y así
sucesivamente.19
Merece la pena señalar que Weber mismo jamás percibió en absoluto
como una limitación su propia distancia emocional con respecto a los objetos
de su indagación. Aunque se describía como una persona «sin oído religioso»,
estuvo perfectamente dispuesto a emprender una serie de estudios
interpretativos sobre el calvinismo, el hinduismo, el budismo, el
confucianismo, el judaísmo y el islamismo. En los mismos no se sintió
obligado a matizar sus numerosas afirmaciones con respecto a la experiencia
religiosa y su significado en razón de su propia falta de fe. Fue capaz de
interpretar esas religiones con toda confianza como si las estuviera viendo a
través de los ojos de los fieles. En el capítulo siguiente se examinarán las
interpretaciones a que dio lugar dicho ejercicio de empatía.
III
El Verstehen como método de investigación parece basarse en el supuesto de
que los individuos suelen ser habitualmente conscientes de los motivos por
los que actúan y de sus estados subjetivos en general. Si los significados y
percepciones de la realidad propios del actor son ingredientes importantes de
las explicaciones de la conducta, es preciso tratarlos como hechos sociales
por mérito propio. Por consiguiente, a la vista de ello, en este enfoque no
parece quedar demasiado margen para ningún equivalente al concepto
marxiano de la falsa conciencia. Marx intentó distinguir entre las
percepciones e interpretaciones verdaderas y las falsas, y definió como
verdaderas las que eran congruentes a grandes rasgos con los intereses de
clase del individuo. Debido a la influencia contaminante de la ideología
burguesa, las concepciones de la persona media sobre la realidad social
tendían a ser muy deficientes. En consecuencia, cualquier intento de
considerar la realidad social tal como la percibía el actor tendería a
reproducir la versión falsa o distorsionada de los hechos propagada por la
ortodoxia dominante. Puesto que la conciencia auténtica o conciencia de
clase opera bajo la superficie de la vida cotidiana, como una fuerza latente
más que manifiesta, los procedimientos del Verstehen no podrían sondearla.
19 Aunque el celo religioso y el fanatismo político se considera que escapan a la capacidad

de comprensión de un observador que carezca de empatía al respecto, no parece ocurrir lo
mismo en el caso de la intensidad emocional en general. «Muchos afectos reales (miedo,
cólera, ambición, envidia...) y las reacciones irracionales derivadas de ellos podemos
“revivirlos” afectivamente de modo tanto más evidente cuanto más susceptibles seamos de
esos mismos afectos; y en todo caso, aunque excedan en absoluto por su intensidad a
nuestras posibilidades, podemos comprenderlos endopáticamente en su sentido, y calcular
intelectualmente sus efectos sobre la dirección y los medios de la acción» (Ibíd., p. 7).
19
Dado que Weber estaba perfectamente familiarizado con la noción

marxista de la falsa conciencia, cabría esperar que hubiese manifestado
algunas dudas al respecto al expresar sus propias opiniones sobre el método.
Por ejemplo, podría haber argumentado que la distinción entre verdadera y
falsa conciencia resultaba poco útil, en el mejor de los casos, o incluso no era
válida. Si alguien percibe una situación de una forma determinada y actúa
sobre la base de dicha percepción, su manera de ver las cosas se debe tratar
como el dato social significativo a efectos explicativos. Su veracidad o
falsedad no resulta relevante. Lo que en verdad cuenta es la conciencia de la
realidad que tiene el actor, comoquiera que esta se haya construido, puesto
que es la que en realidad motiva su conducta social. Aunque esta línea de
argumentación habría sido muy coherente con sus afirmaciones doctrinales
sobre el Verstehen, Weber de hecho no la siguió. Al contrario,
paradójicamente, optó por avanzar una opinión que no difería demasiado de
la de Marx. En otras palabras, manifestó serias dudas sobre la capacidad del
individuo para comprender el pleno significado de sus propias acciones y
para aprehender su significado subjetivo.
La acción real sucede en la mayor parte de los casos con oscura semiconsciencia
o plena inconsciencia práctica de su «sentido mentado». El sujeto más bien «siente» de
un modo indeterminado que [no] «sabe» o tiene clara idea. [...] Solo ocasionalmente [...]
se eleva a conciencia un sentido (sea racional o irracional) de la acción. Una acción
con sentido efectivamente tal, es decir, clara y con absoluta conciencia es, en la
realidad, un caso límite.20
Obsérvese que Weber elude emplear el término «falsa conciencia»; si bien
decir que en las circunstancias habituales la acción del individuo
característico se desarrolla en un estado de «oscura semiconsciencia o de
plena inconsciencia práctica de su “sentido mentado”» no dista mucho de la
descripción marxiana de la mente del hombre alienado. Esta pobre valoración
de las capacidades mentales del individuo encaja mejor con el marco
explicativo del materialismo histórico que con la Verstehendesoziologie. Si, a
fin de cuentas, los actores mismos no están particularmente bien equipados
para conocer sus propias motivaciones y comprender sus significados
personales, ¿para qué sirve exactamente el método de Weber? ¿Cómo
podemos empezar siquiera a dar cuenta de la acción social a través de la
mirada de los participantes si, en opinión de Weber, estos mismos tienen una
percepción tan miope de todo?
La recomendación poco útil de Weber es que el sociólogo debería
proceder «como si» los actores se comportasen de forma plenamente
significativa. Imaginar cómo procedería la gente si fuese plenamente
consciente y compararlo con su comportamiento real le permitiría demostrar
el grado de desviación con respecto al curso de acción auténticamente
racional. El buen resultado del procedimiento dependería, naturalmente, de
que el observador tuviese una percepción más profunda que este mismo del
estado subjetivo del actor. Para calcular la desviación es necesario saber cuál
sería el curso teóricamente verdadero. Tal vez por modestia, Weber no llegó a
declarar abiertamente que el sociólogo, a diferencia de los mortales corrientes
20 Ibíd., p. 18.
20
que estudiaba, no se veía afectado por las deformidades de la conciencia, que

le hubieran impedido llevar a cabo esa tarea.
IV
La comparación entre el postulado de alguna forma de acción social
teóricamente «pura» y el curso real de la conducta social es un recurso que
Weber recomienda con frecuencia en sus textos sobre el método y que cobra
especial importancia en sus consideraciones sobre las construcciones del tipo
ideal y sus aplicaciones. Los tipos ideales son abstracciones conceptuales que
empleamos para intentar aprehender las complejidades del mundo social.
Weber señala acertadamente que no podemos aprehender los fenómenos
sociales en su totalidad. Los patrones de comportamiento y las formas
institucionales, como el capitalismo, o el protestantismo, o la burocracia, se
componen en cada caso de un gran número de elementos interconexos, tanto
normativos como estructurales. Para comprender cualquiera de esas
instituciones o formaciones sociales, es necesario reducirla a sus
componentes fundamentales. Lo hacemos diferenciando y acentuando las
características centrales o básicas de la institución en cuestión y
prescindiendo de los rasgos que se podrían considerar marginales o
minimizándolos. Lo cual significa que es poco probable que nuestro tipo ideal
de capitalismo o de revolución burguesa, o de lo que sea, corresponda a una
representación precisa del hecho real. Casi por fuerza ha de ser una versión
algo sesgada o exagerada, a semejanza de lo que ocurre con la caricatura de
un dibujante, que es una versión exagerada de un rostro todavía
identificable. Así, un tipo ideal de revolución burguesa no responderá
exactamente a las características de ninguna revolución burguesa concreta;
más bien será una suerte de destilado de los rasgos principales que
caracterizan a este tipo de revolución en general. En otras palabras, los tipos
ideales solo se aproximan a la realidad social; no son un reflejo fiel de la
misma, ni pueden serlo.
Weber reconoce que la selección de los elementos que compondrán los
tipos ideales es un poco arbitraria. Los tipos de problemas objeto de
investigación y los interrogantes que se plantean influirán hasta cierto punto
en qué rasgos se acentuarán y cuáles se subvalorarán. Por lo tanto, no
tendría demasiado sentido decir que un tipo ideal es correcto o incorrecto.
Para determinado tipo de investigación será preferible seleccionar una
constelación de elementos, mientras que para otro tipo puede resultar más
adecuado otro conjunto de elementos muy distinto.
Weber pone de manifiesto en este contexto que es ilusorio imaginar que
es posible captar de algún modo la «esencia verdadera» de la realidad social.
Esta no posee una esencia verdadera porque siempre admite diferentes
formas de construcción y/o de representación. Lo que se considera realidad
social depende bastante del aparato conceptual a través del cual la
consideramos de entrada. Una vez más, la posición de Weber al respecto
difiere visiblemente de la de Marx y Durkheim. Marx tendía a distinguir entre
las meras apariencias de la realidad y su esencia. La realidad superficial
21
nunca coincidía exactamente con la realidad profunda subyacente. De ahí su

célebre máxima según la cual «toda la ciencia sería superflua si hubiera una
correspondencia directa entre la apariencia externa y la esencia de las
cosas».21 Para Marx existe un plano último e irreductible de la realidad que
no es un mero artefacto producido por nuestra propia construcción
conceptual. Aunque puede haber diferentes formas de describir el capital, el
Estado, etcétera, desde luego no se puede otorgar la misma validez a estas
diferentes construcciones. Hay construcciones falsas y construcciones
verdaderas, concepciones burguesas o ideológicas y concepciones científicas.
El punto de vista de Durkheim coincide a grandes rasgos. En su análisis
del comportamiento colectivo, no propone una interpretación posible entre
otras; pretende estar revelando la materia misma de la que está hecha la vida
social. Al reducir la religión a sus «formas elementales» intenta poner al
descubierto la sustancia de la creencia sobrenatural, la sustancia que se
encuentra en todas las religiones, desde las más simples hasta las más
complejas. La hipótesis de trabajo habitual de Durkheim es que es posible
identificar la quintaesencia de cualquier fenómeno social poniendo de
manifiesto lo que tienen en común sus diversas manifestaciones. La tarea
consiste en descubrir lo que hay de universal en todas las religiones, en todos
los sistemas éticos, en todas las instituciones jurídicas, etcétera. ¿Qué tienen
en común cosas en apariencia dispares? Para Durkheim, la finalidad de este
ejercicio no es construir tipos ideales que solo sean una pobre aproximación
de la realidad social, sino penetrar en el núcleo esencial de la realidad.
Desde la perspectiva de Weber, aunque fuese posible localizar una
quintaesencia de la religión o de la ética o de la ley, todavía quedarían sin
respuesta todos los interrogantes interesantes. En el caso de la religión, por
ejemplo, todavía sería necesario indicar cómo varían de una religión a otra las
expresiones doctrinales de lo sagrado. Para Durkheim, «los detalles de los
dogmas y los ritos son secundarios».22 Para Weber, son de la máxima
importancia, pues los diferentes dogmas motivan tipos muy distintos de
acción social. Implícitamente está diciendo: olvidémonos de la esencia de la
religión y examinemos, en cambio, cómo difieren las religiones en cuanto a
sus consecuencias para la conducta social. Y lo mismo vale para otras
instituciones complejas. La indagación sociológica resulta más fructífera
cuando se enfoca hacia las variaciones que se observan en las formas
institucionales y entre estas, más que hacia la búsqueda de alguna entidad
metafísica que supuestamente compartirían. Una vez desplazado el enfoque
hacia la variedad de las formas institucionales, sus tipos y subtipos, resulta
indispensable contar con un recurso teórico, como puede ser el del tipo ideal,
para poner un cierto orden conceptual en el caos de la realidad.
Weber sugiere que el tipo ideal se debe utilizar como una suerte de
patrón de medida con el cual poder comparar y evaluar los casos empíricos.
Las discrepancias entre el tipo ideal y las formas fácticas de la institución o el
patrón de conducta que se está investigando pasan a ser, así, el objeto de
21 Karl Marx, Capital, vol. III, Foreign Languages Publishing, Moscú, 1959, p. 797.
22 Emile Durkheim, Suicide, Routledge, Londres, 1952, p.170.
22
interés teórico. El objetivo es mostrar la naturaleza y el alcance de las

variaciones entre nuestro tipo ideal de burocracia o de secta mesiánica,
pongamos por caso, y los casos particulares de dichos fenómenos. Queda
claro que Weber considera este proceso como un preludio necesario de la
explicación causal:
Cualquiera que sea el contenido del tipo ideal [...] este solo tiene una función en
una investigación empírica: su comparación con la realidad empírica, con objeto de
establecer las divergencias o semejanzas [...] y comprenderlas y explicarlas de forma
causal.23
No obstante, Weber en ningún momento aclara realmente qué tipo de
recompensa explicativa permite obtener este procedimiento en la práctica. La
mera demostración de que en efecto no existe una correspondencia entre el
tipo ideal y la realidad empírica no es un descubrimiento que siempre
permita echar las campanas al vuelo. En primer lugar, ese desajuste tiene
que existir casi por fuerza, dada la forma en que se construyen los tipos
ideales. Si se nos pide que seleccionemos unos pocos componentes
fundamentales entre las posibles series de los mismos y que les otorguemos
lo que Weber denomina una «acentuación unilateral»,24 de ello se desprende
que casi cualquier caso empírico divergirá del tipo puro. Además, no es
evidente, ni mucho menos, qué inferencias causales posibles cabe extraer de
este hecho. En realidad, la noción misma de causalidad parece fuera de lugar
en este contexto. Cualquier divergencia entre el tipo ideal y la realidad es
función directa del modo en que se ha construido originariamente el tipo
ideal. Si hubiésemos optado por seleccionar y acentuar un conjunto de
elementos distinto, habríamos descubierto un conjunto de discrepancias
diferente.
¿Cómo podemos tener la seguridad de que las discrepancias observadas
no han sido «causadas» simplemente por la torpeza de nuestra construcción
original?
V
Weber señala que los tipos ideales son, necesariamente, construcciones con
una carga moral. «Todo conocimiento de la realidad cultural [...] es siempre
un conocimiento desde un punto de vista particular».25 No puede existir un
análisis científico absolutamente «objetivo» de la cultura o [...] de los «fenómenos
sociales» que sea independiente de los puntos de vista especiales y «unilaterales» en
función de los cuales se han seleccionado, analizado y organizado —expresa o
tácitamente, consciente o inconscientemente— con vistas a su exposición.26
Weber hace hincapié en que no es posible aprehender la realidad social
dejando que los hechos «hablen por sí mismos». Los hechos sociales no tienen
una existencia propia como tales y solo esperan a que alguien los recoja,
como cantos rodados varados en una playa. Que algo se considere un hecho
social viene determinado en gran parte por las lentes morales a través de las
23 Max Weber, The Methodology of the Social Sciences, Free Press, Nueva York, 1949, p. 43.
25 Ibíd., p. 81.
26 Ibíd., p. 72.
23
cuales consideramos el mundo. Weber se refiere con mordaz desdén a los

teóricos que nos instan a eliminar cualquier suposición previa de nuestro
pensamiento para así poder percibir la realidad social en toda su pureza. Una
doctrina que incluso Durkheim —nada menos— suscribió ocasionalmente.
En su propio tratado sobre el método, este dice que al investigar la vida social
«hay que desechar sistemáticamente todas las prenociones. Esta regla [...] es
la base de todo método científico». 27 Su reiterada insistencia en la necesidad
de tratar los hechos sociales como «cosas» también implica un enfoque sólido,
sin divagaciones, del problema.
La construcción social de los hechos resultaba, en cambio, sumamente
problemática para Weber, dada la imposibilidad humana de erradicar todas
las ideas preconcebidas. Puesto que los hechos sociales solo existían en
virtud de los conceptos empleados para definirlos y organizarlos, en la
práctica cabía la posibilidad de generar nuevos hechos y prescindir de otros
mediante el sencillo recurso de alterar el marco de referencia conceptual. Por
ejemplo, era posible eliminar de un plumazo conceptual entidades como las
clases sociales: ora las vemos, ora ya no las vemos.
No resulta fácil conciliar la insistencia de Weber en que todas las
construcciones teóricas están atravesadas por un tipo u otro de sesgos con
las capacidades explicativas que atribuye a los tipos ideales. Puesto que es
posible construir tipos ideales muy distintos del mismo fenómeno, esto
plantea el problema inicial de cómo decidirse por uno u otro. ¿Qué razones
pueden llevarnos a concluir que uno posee mayor poder explicativo que otro?
La tentación lógica sería decir que esto podría resolverse sometiéndolos a la
prueba del mundo factual y comparando los resultados. Pero esta
comparación directa en realidad no es posible, dado que para Weber ese
mundo factual no existe con independencia de las construcciones por
intermedio de las cuales lo consideramos. Cada tipo ideal se nutriría
simplemente de los hechos sociales que él mismo genera.28
Supongamos, por ejemplo, que deseamos construir un tipo ideal de
«democracia». Una posibilidad sería destacar algunas características, como
unas elecciones libres, la competencia entre partidos políticos, el derecho
legal a la oposición, la separación de poderes y la garantía de las libertades
cívicas. Si lo aplicásemos como nuestro tipo ideal de democracia,
constataríamos que los sistemas comunistas y socialistas diferían
considerablemente del mismo. Los sistemas políticos occidentales se
aproximarían, en cambio, mucho más. A partir de esta base, podríamos
concluir que los sistemas capitalistas occidentales son más democráticos que
los sistemas socialistas. No obstante, sería perfectamente factible construir
27 Emile Durkheim, Las reglas del método sociológico, p. 86. Naturalmente, Durkheim
nunca siguió este mal consejo. Sería difícil recordar a otro sociólogo cuyo trabajo haya
estado tan imbuido de claras prenociones.
28 Weber nunca llegó a decidirse del todo con respecto a esta cuestión fundamental. En
general parece dispuesto a aceptar que es posible construir más de un tipo ideal de
cualquier fenómeno dado. Aun así, en algún momento, sugiere que el valor explicativo de
un tipo ideal depende de que responda a una formulación «correcta». Véase, por ejemplo,
The Methodology of the Social Sciences, p. 102.
24
un tipo ideal de democracia que hiciese hincapié de manera unilateral en un

conjunto distinto de criterios. Se podrían considerar como características
fundamentales la ausencia de una clase de propietarios privados o de una
clase explotadora y de grandes desigualdades de riqueza del tipo que en la
práctica concentran el poder en manos de unos pocos a expensas de la
mayoría, a pesar de las libertades y derechos puramente formales de los que
goza esta última. Conforme a este patrón de medida conceptual, los Estados
capitalistas occidentales tenderían a presentar una mayor divergencia que
muchos Estados socialistas con respecto al tipo puro. Los Estados socialistas
se podrían considerar, por consiguiente, más democráticos. Puesto que en
ambos casos de trata de construcciones moralmente sesgadas, y es inevitable
que así sea, cuesta ver cómo cualquiera de ambos tipos podría reivindicar
una mayor capacidad explicativa que el otro. Todos los tipos ideales plantean
este problema. Por lo tanto, no todo el mundo compartiría el entusiasmo de
Weber cuando afirma que estas construcciones
son de gran valor para la investigación y poseen un elevado valor sistemático para
fines expositivos cuando se emplean como instrumentos conceptuales de comparación
con la realidad y de medida de la misma.29
Por lo menos cabe argumentar que los tipos ideales nos dicen más sobre
las ideas preconcebidas del investigador que sobre la realidad social. El
propio Weber prácticamente viene a decirlo. Confrontar dos versiones de la
realidad implica, en última instancia, un conflicto de moralidades:
Es preciso reconocer que las ideas generales sobre la vida y el universo nunca
podrán ser producto de una ampliación del conocimiento empírico, y que los ideales
superiores que nos impulsan de manera tan imperiosa siempre se configuran solo
entrando en conflicto con otros ideales, que son tan sagrados para otros como lo son
para nosotros los nuestros.30
En cuyo caso, Weber no parece el candidato más idóneo para erigirse en
defensor de la causa de la teoría social «libre de valores». ¿Cómo podría
acceder jamás la sociología a la neutralidad si sus instrumentos operativos
están impregnados de los valores e ideas preconcebidas del observador?
Dadas sus opiniones sobre la condición del conocimiento como construcción
ineludiblemente social y moral, de entrada resulta desconcertante que Weber
exigiese con tanta vehemencia e insistencia la exclusión de los juicios de
valor de las observaciones sociológicas.
El enigma solo se resuelve en parte cuando se constata que el alcance de
sus exigencias al respecto era más bien modesto y limitado. En realidad, solo
pedía que los estudiosos evitasen proclamar abiertamente sus opiniones
personales sobre las cuestiones relacionadas con los hechos sociales. El
profesor o el estudioso tenían el deber de exponer los datos sobre la
distribución de la renta o la incidencia de las huelgas sin considerarlos como
motivo de lamento o de alegría. No se debía utilizar el aula como plataforma
para pronunciar discursos políticos apenas velados ni para entregarse a
ningún tipo de oratorio demagógica. Consideraba una
29 Ibíd., p. 97.
30 Ibíd., p. 57.
25
exigencia intrínsecamente simple que el investigador y el profesor mantengan

separadas de manera incondicional la constatación de los hechos empíricos [...] y sus
propias valoraciones prácticas...31
Lo que nunca llegó a plantearse seriamente Weber fue la posibilidad de
un incumplimiento inadvertido de la neutralidad ética pese a la voluntad del
sociólogo de abstenerse de proclamar abiertamente sus opiniones personales.
Su fe en la capacidad de los científicos sociales para «distinguir entre
conocimiento empírico y juicios de valor» 32 no difiere mucho de la fe de los
directores de periódico en su capacidad de distinguir entre noticias y
comentarios. En la presentación de las noticias se atienen escrupulosamente
a los hechos y dan cuenta de los sucesos sin prejuicios ni trato de favor. Los
juicios sobre los hechos quedan reservados para los editoriales. Sin embargo,
ahora parece haber surgido un pequeño ejército de sociólogos —los «teóricos
de los medios de comunicación»— cuya actividad principal consiste en echar
jarros de agua fría sobre esta idea. Nos dicen que lo que se presenta como
«noticias» es de hecho el producto final de un proceso social muy selectivo.
Cuando se da cuenta de unos sucesos y se silencian otros, así como en el
vocabulario moral empleado para confeccionar las noticias, operan
sigilosamente algunos sesgos e ideas preconcebidas. Lo que se presenta como
un relato imparcial de acontecimientos fácticos es, por consiguiente, una
exposición profundamente lastrada. Los sesgos pueden operar de manera
más sutil y subterránea que en los comentarios editoriales, pero eso solo los
hace más eficaces.33
Se podría formular una acusación parecida contra la investigación social.
El mero hecho de que el investigador se abstenga de perorar o moralizar
abiertamente sobre sus hallazgos no significaría que estén libres de valores.
Las hipótesis de trabajo que han orientado la investigación y la elección de
los conceptos empleados garantizarían que el producto final tuviese una
determinada connotación moral. Por las razones antes citadas, esto podría
ser especialmente cierto cuando se empleasen tipos ideales. Weber no ofrece
ninguna indicación sobre cómo sería posible alcanzar unos resultados libres
de valores con la ayuda de tales construcciones.
Habría pisado un terreno un poco más firme si no hubiese combinado
los juicios de valor con la toma de partido. Podría haber reconocido que,
puesto que todas las formas de investigación social implican el uso de
conceptos y construcciones moralmente connotados, el producto de la
investigación no puede estar de ningún modo libre de valores. Al mismo
tiempo, podría haber mantenido de manera bastante razonable sus
argumentos contra la toma de partido en las aulas y en las publicaciones
académicas. Por mucho que lo intente, el sociólogo no puede evitar hacer
juicios de valor en su trabajo. Pero lo que sí puede evitar es ir proclamando
sus tediosas opiniones sobre lo que le plazca. La imposibilidad de eliminar las
31 Ibíd., p. 11.
32 Ibíd., p. 58.
33 Un buen ejemplo del género en el análisis de las noticias de actualidad de la televisión es
la obra del Glasgow University Media Group, Bad News and More Bad News, Routledge,
Londres, 1976 y 1980.
26
evaluaciones implícitas de la investigación social no puede servir de

justificación para dar carta libre a la brigada de oradores callejeros.
VI
Aunque ensalza las virtudes explicativas del tipo ideal, Weber en general no
lo aplica conforme al uso recomendado. Su construcción de la burocracia, tal
vez la más influyente de sus formulaciones, ofrece un ejemplo de ello. El
primer paso de definición del tipo ideal se cumple de manera ejemplar. Es
decir que Weber selecciona y acentúa aquellas características de la
burocracia que considera distintivas. Entre estas figuran una jerarquía
formal de rango y de mando, la aplicación de las normas al pie de la letra, la
promoción por méritos o por antigüedad, un control riguroso de los archivos
y de la información, etcétera. Weber sugiere que la combinación de estos
elementos confiere a la burocracia una «superioridad técnica frente a
cualquier otra forma de organización»:
Un mecanismo burocrático perfectamente actúa con relación a las demás
organizaciones de la misma forma que una máquina con relación a los métodos no
mecánicos de fabricación. La precisión, la rapidez, la univocidad, la oficialidad, la
continuidad, la discreción, la uniformidad, la rigurosa subordinación, el ahorro de
fricciones y de costas objetivas y personales [de personal] son infinitamente mayores
en una administración severamente burocrática.34
Una vez definido su tipo ideal de burocracia, cabría esperar que Weber
procediese a compararlo con casos empíricos de burocracia. Podría haberlo
empleado como patrón de evaluación para examinar las prácticas
administrativas del funcionariado prusiano, por ejemplo, o de la burocracia
universitaria, o de los sindicatos alemanes. Podría haber propuesto como
hipótesis de trabajo que cuanto mayor fuera la divergencia entre estas u
otras burocracias análogas y el tipo ideal, más menguada quedaría su
«superioridad técnica» en asuntos administrativos. Sin embargo, Weber no
hace nada de ese estilo. No presenta pruebas que demuestren que las
organizaciones que se apartan del tipo ideal sufran, en efecto, una mengua
de precisión, rapidez o claridad, o un aumento de las fricciones y de los
costes materiales y de personal. La superioridad técnica de la burocracia
simplemente se proclama como una verdad axiomática que no requiere
demostración empírica.
Merece la pena señalar, asimismo, que Weber presenta la burocracia
como un sistema gobernado por normas altamente formalizadas e inflexibles.
Se trata de un mecanismo administrativo en el que no pueden tener cabida la
voluntad, las sensaciones o los sentimientos personales:
La burocracia [...] [desarrolla] su peculiaridad específica [...] en tanto mayor
grado cuanto más se «deshumaniza», cuanto más completamente alcanza las
peculiaridades específicas que le son contadas como virtudes: la eliminación del amor,
del odio y de todos los elementos sensibles puramente personales, de todos los
elementos irracionales que se sustraen al cálculo.35
34 Weber, Economía y sociedad, pp. 730-731.

35 Ibíd, p. 732.
27
La conducta burocrática se rige por un régimen estricto de

reglamentaciones y disciplina. Si se despidiese a todos los ocupantes actuales
de los cargos y se les sustituyese por un nuevo conjunto totalmente distinto
de funcionarios, el sistema continuaría funcionando como antes. Lo cual lleva
a preguntarse qué se ha hecho del enfoque del Verstehen si la burocracia se
puede interpretar de este modo, sin prestar indebida atención a los motivos y
sentimientos de las personas que la hacen funcionar. Según la descripción de
Weber, el comportamiento de los burócratas viene determinado por la lógica
interna de la maquinaria administrativa y no por los significados y
percepciones subjetivos de los actores. Los motivos personales y los
significados subjetivos parecen ser tan poco relevantes para la conducta del
burócrata weberiano típico como lo son para la conducta del capitalista
marxiano típico.
Esto no solo es cierto en el caso de la conducta burocrática sino también
en el de cualquier otra forma de conducta considerada a través del prisma de
los tipos ideales. Cuando se seleccionan los rasgos de una institución que se
consideran más típicos o característicos de la misma, como resultado se quita
importancia a los rasgos atípicos o excéntricos. Lo más significativo de estos
últimos rasgos, que se suprimen del tipo ideal, es que a menudo tienden a
ser producto de los caprichos e idiosincrasias humanos. Los tipos ideales nos
incitan a pensar en las instituciones y en los comportamientos de un modo
que permita la generalización, en lugar de centrarnos en lo particular.
Cuando se construye un tipo ideal de empresa industrial o de familia
nuclear, o de acto revolucionario o de lo que sea, el objetivo es caracterizar la
institución en cuestión con una cierta independencia con respecto a la
diversidad de motivos y sentimientos de las personas que la integran. Dicho
de otro modo, el tipo ideal tiende a desviar nuestra atención de los actores
individuales y de sus percepciones, que constituyen la materia misma de la
Verstehendesoziologie.
Lo cual, como es obvio, no equivale a decir que el uso de construcciones
de tipo ideal y el enfoque del Verstehen sean necesariamente incompatibles.
Weber mismo no intentó conciliarlos ni combinarlos en ninguno de sus
estudios sustantivos. De hecho, ni siquiera los comenta conjuntamente. En
cambio, algunos de sus seguidores lo han hecho, con resultados interesantes.
Entre los ejemplos más destacables figuran los estudios de casos sobre la
burocracia, la mayoría de los cuales han demostrado que se trata de un
instrumento administrativo sumamente romo. Las burocracias auténticas,
lejos de responder al modelo de «precisión, rapidez y claridad» de Weber, más
bien tienden a ser farragosas, lentas y confusas. Weber tendió a destacar las
funciones positivas del sistema y a ignorar sus disfunciones, mientras que la
mayor parte de los estudios recientes examinan con gran detención los
aspectos que no funcionan.36 Muchas de las trabas que se observan en sus
36Entre las exposiciones clásicas cabe citar: Robert K. Merton, «Bureaucratic Structure and
Personality», en Social Theory and Social Structure, Free Press, Glencoe, 1957; Philip
Selznick, TVA and the Grass Roots, University of California Press, Berkeley, 1953; Peter M.
Blau, Bureaucracy in Modern Society, Random House, Nueva York, 1956; Alvin W.
Gouldner, Patterns of Industrial Bureaucracy, Free Press, Glencoe, 1954.
28
mecanismos parecen ser obra de los seres humanos imperfectos que operan
el sistema. Según parece, los burócratas raras veces se comportan de la
forma desapasionada y mecánica que formalmente se les exige. Su conducta
se ve bastante influenciada por rivalidades personales, rencillas mezquinas y
una rica vida emocional que florece entre los archivadores.
Conviene recordar que Weber desde luego no era ajeno a la idea de que
las personas siempre tienden a desviarse, por razones personales o
emocionales, del comportamiento propio de cualquier tipo ideal de
construcción. De hecho sostenía la opinión bastante curiosa de que el
sociólogo podía discernir, en principio, cuál sería el curso de acción
puramente racional en cualquier situación dada a partir del supuesto de que
las personas participantes no se vieran influenciadas por los sentimientos y
las emociones u otros factores «irracionales» análogos. El grado de desviación
de la conducta real con respecto a este curso de racionalidad pura se podía
considerar entonces como una medida de la intrusión de elementos
irracionales, como el enfado, el orgullo, los celos, etcétera:
El método científico consistente en la construcción de tipos investiga y expone
todas las conexiones de sentido irracionales, afectivamente condicionadas, del
comportamiento que influyen en la acción como «desviaciones» de un desarrollo de la
misma «construido» como puramente racional. Por ejemplo, para la explicación de un
«pánico bursátil» será conveniente fijar primero cómo se desarrollaría la acción fuera
de todo influjo de afectos irracionales, para introducir después, como
«perturbaciones», aquellos componentes irracionales. [...] La construcción de una
acción rigurosamente racional con arreglo a fines sirve en estos casos a la sociología
—en méritos de su evidente inteligibilidad y, en cuanto racional, de su univocidad—
como un tipo (tipo ideal), mediante el cual comprender la acción real, influida por
irracionalidades de toda especie (afectos, errores), como una desviación del desarrollo
esperado de la acción racional.37
Si se define la conducta racional como aquella que no se ve afectada por
los sentimientos, sensaciones, etc., esta solo estaría al alcance de los robots.
Además, cuesta imaginar que el sociólogo o cualquier otra persona en verdad
sea capaz de conjeturar el curso que seguiría la acción en ausencia de
distorsiones humanas, emocionales y de otro tipo. Lo cual parece implicar
que, bajo condiciones de racionalidad pura, solo habría un curso de acción
inexorablemente posible. Si más de un curso de conducta fuese coherente
con las exigencias de la racionalidad, no habría forma de determinar cuál de
ellos se debería adoptar como base de evaluación. Lamentablemente, Weber
no ofrece ningún ejemplo de este tipo puro de acción. No nos aclara en
absoluto cómo se comportaría su corredor de bolsa en una situación de crisis
financiera si no fuese una persona de carne y hueso. Quizás su resistencia a
dejarse arrastrar por el «pánico» le acabaría dejando con las manos llenas de
acciones sin valor alguno. El actor totalmente racional de Weber más bien
parece una persona desprovista de todas las intuiciones y sensibilidades que
necesitaría para abrirse paso a través del campo minado de las relaciones
personales.
29
VII
Antes de concluir este análisis de las reglas de procedimiento de Weber,
conviene añadir algún comentario sobre sus enseñanzas sobre el método en
el contexto de la explicación histórica. Weber deseaba establecer unos
procedimientos formales que permitieran desvelar al investigador los
principales hilos conductores de la causalidad en el marco de la historia. Los
grandes acontecimientos históricos, como las guerras y las revoluciones,
estaban causados sin duda por una combinación de muchos factores o
antecedentes distintos. Sin embargo, no se podía dar por supuesto que todos
los factores tuviesen igual importancia en la gestación del resultado. Algunos
eran más decisivos que otros. Por lo tanto, se requería un procedimiento
sistemático que permitiera evaluar la importancia causal de los diversos
factores en juego.
El procedimiento recomendado por Weber adoptó la forma de un
experimento imaginativo, que requería que el investigador sopesara la
probabilidad de que el acontecimiento histórico en cuestión hubiese ocurrido
aun en ausencia de cualquier factor antecedente particular. Así, tendría que
preguntarse, por ejemplo, si la Primera Guerra Mundial habría tenido lugar
de todos modos aunque el archiduque Fernando no hubiese sido asesinado; o
si la revolución bolchevique habría ocurrido igualmente aunque Lenin no
hubiese estado allí. Si, a partir de su reconstrucción hipotética, el observador
llegaba a la conclusión de que la guerra de 1914 y la revolución de 1917 no
habrían ocurrido en ausencia de esos dos acontecimientos concretos,
entonces habría que atribuirles una significación causal primaria. En
cambio, si llegaba a la conclusión de que la guerra o la revolución habrían
tenido lugar igualmente, aun en ausencia de esos acontecimientos concretos,
habría que quitar importancia a la contribución causal de los mismos en la
medida consiguiente.
Lo que Weber intenta señalar es la necesidad de distinguir entre dos
patrones de causalidad distintos. En primer lugar, aquel en el cual el gran
acontecimiento en cuestión muy probablemente habría ocurrido aun en
ausencia de cualquier factor antecedente concreto. En segundo lugar, aquel
en el cual un factor específico tuvo una importancia decisiva, de manera que
la historia habría seguido probablemente un curso muy distinto en ausencia
de ese suceso concreto. Weber denomina causalidad adecuada al primero y
causalidad fortuita al segundo.38
La causalidad adecuada interviene cuando el incremento acumulativo de
las tensiones sociales y políticas ha alcanzado un nivel tan explosivo que
cualquiera de una serie de sucesos críticos muy distintos podría ser la chispa
capaz de hacer estallar el polvorín. Así, aunque el archiduque no hubiese
muerto asesinado, la tensa situación política existente en Europa en aquel
momento puede permitirnos suponer que algún otro «incidente» importante
podría haber producido un resultado similar. La causalidad fortuita
interviene, en cambio, cuando el desencadenante de la explosión social es
38 Weber, The Methodology of the Social Sciences, pp. 184-185, Estos términos tienen su
origen en un debate abstruso, y merecidamente olvidado, entre los historiadores alemanes.
30
una sola chispa, un factor o un suceso sin otro sucedáneo. Un ejemplo sería
la evaluación que hace Trotsky sobre el papel de Lenin en la Revolución de
Octubre. Según Trotsky, si Lenin no hubiese estado presente para hacerse
cargo personalmente de los acontecimientos, no habría habido una
revolución. Plantearse la ausencia de Lenin equivale a postular un resultado
muy distinto para la historia rusa. 39
Weber no quería que su método se interpretase como una invitación a la
especulación fantasiosa sobre qué podría haber ocurrido históricamente si,
por un azar, no hubiese sucedido tal o cual cosa. La finalidad del ejercicio era
asignar diferentes grados de significación causal a los diversos ingredientes
que intervenían en la combinación global, una evaluación que solo se podía
realizar sopesando probabilidades. Esta tarea resultaba considerablemente
más sencilla si se podía basar en datos comparativos. La significación causal
se podría determinar de manera más convincente si ciertos factores se podían
tratar como constantes en una diversidad de situaciones distintas, mientras
que otros podían tratarse como variables. Esta es una de las estrategias que
adopta Weber para sopesar la influencia que se debe atribuir a determinadas
creencias religiosas en el fomento del desarrollo del capitalismo occidental.
Su investigación de este vasto problema también se apoyó en algunos de los
otros métodos y procedimientos ya examinados, con unos resultados que
podremos considerar en el capítulo siguiente.
39 León Trotsky, Diary in Exile, Harvard University Press, 1976, p. 46.
31
2
CREENCIAS Y ACCIÓN SOCIAL
I
Con frecuencia se considera a Weber como un teórico que defendió la causa
de las explicaciones normativas frente a las aseveraciones del materialismo
histórico. Se le presenta como alguien que concede una gran importancia al
papel autónomo de las ideas en la vida social. A diferencia de Marx, que trató
los valores y las creencias como subproductos de los intereses de clase o
materiales, Weber intentó demostrar que la causalidad a menudo seguía un
curso inverso. Sin embargo, Weber también tenía fuertes inclinaciones
materialistas. Por lo general suele descartar, sobre todo en sus escritos
políticos, la posibilidad de que los valores o la ideología puedan influir
demasiado sobre las duras realidades de la estructura social, especialmente
una vez alcanzada la fase burocrática. E incluso en sus escritos sobre la
religión, donde sería de esperar que aflorase cualquier predilección
«idealista», siempre mantiene que las creencias solo resultan eficaces dentro
de un ámbito circunscrito a lo que Durkheim habría denominado «hechos
sociales externos».
La injustificada fama de antimaterialista de Weber procede en gran parte
de sus ensayos sobre el protestantismo de los primeros tiempos. Su intento
de demostrar, en dichos ensayos, una vinculación entre determinados
preceptos religiosos y una mentalidad capitalista se transmutó a menudo en
la tesis bowdlerizada de que el calvinismo era la causa principal del
capitalismo. Que tanto críticos como admiradores pudieran llegar a reducir
su argumentación a esa fórmula tan sencilla y espectacular no es imputable
solo a las insuficiencias intelectuales de sus lectores. Su argumentación está
repleta de ambigüedades, inconsistencias y otras curiosidades intelectuales.
Por consiguiente, no es de extrañar que pudiera convertirse en una fuente
tan fecunda del tipo de malentendidos y polémicas que son el pan de cada
día de la vida académica. Aun así, ciertos malentendidos son menos
perdonables que otros y Weber tenía derecho a sentirse molesto con quienes
parafraseaban su argumentación para decir justo lo contrario de lo que en
realidad había dicho. Veamos qué dijo y cuál podía ser su significado.
En sus ensayos sobre el protestantismo de los primeros tiempos, Weber
se propuso explorar la relación entre una ética religiosa particular y un cierto
tipo de espíritu o mentalidad capitalista. Es necesario hablar de «un cierto
tipo» de espíritu capitalista porque Weber identificó varios tipos distintos.
Más exactamente, identificó varios tipos distintos de capitalismo, a cada uno
de los cuales cabía suponer que le correspondería su propio espíritu. Entre
los más importantes estaban el capitalismo aventurero o depredador, el
capitalismo paria, el capitalismo tradicional y el capitalismo racional.1
1Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Alien and Unwin, Londres,
1930, pp. 17-22,
[32]
El capitalismo aventurero o depredador era una forma de adquirir riqueza

a través de la guerra, el saqueo y aventuras especulativas; los representantes
arquetípicos del mismo serían los magnates desaprensivos. El capitalismo
paria era la actividad comercial, especialmente el préstamo de dinero,
desarrollada por grupos sociales excluidos de la sociedad dominante. Weber
suele considerar a los judíos como ejemplificación del capitalismo paria. El
capitalismo tradicional era el tipo de empresa a gran escala que se encuentra
en todas las civilizaciones desde los tiempos más remotos. Estas empresas se
solían crear para unos fines concretos y limitados, más que con vistas a la
acumulación continuada de riqueza y beneficios. Finalmente, el capitalismo
racional era una forma de actividad económica orientada hacia un mercado
regular, el uso de técnicas contables para asegurar una rigurosa
calculabilidad y la búsqueda sistemática de la obtención de un beneficio por
medios legales. Sobre todo, el capitalismo racional implicaba la contratación
de trabajadores formalmente libres y, por lo tanto, la creación de una clase
proletaria. Es la variedad de capitalismo que nos resulta más familiar en la
actualidad y que es sinónimo de capitalismo moderno. Weber dedicó su
atención casi exclusivamente a esta última.
El motivo es que el capitalismo racional nace, exclusivamente, en
Occidente. Todos los demás tipos de capitalismo se encuentran, de forma
independiente, en diversas partes del mundo y en diferentes períodos
históricos. La variedad racional requiere a todas luces unas circunstancias
muy especiales que la hagan posible. Weber concentró sus energías
intelectuales en intentar aclarar estas circunstancias especiales.
Empezó por distinguir entre dos conjuntos separados de circunstancias
o de requisitos previos para la aparición del capitalismo racional: los
normativos y los institucionales. Para que pueda aparecer este tipo de
sistema económico, tanto el «espíritu» racional como el «fundamento» material
del capitalismo deben estar presentes previamente. Cada uno puede darse
con independencia del otro y solo la combinación fortuita de ambos genera la
síntesis revolucionaria. En ausencia de uno u otro, el capitalismo racional no
tiene ninguna posibilidad de desarrollarse.
La insistencia de Weber en que los requisitos normativos e
institucionales —espíritu y fundamento— pueden variar de forma
independiente da lugar a cuatro combinaciones posibles:
Espíritu Fundamento
(a) – –
(b) – +
(c) + –
(d) + +
El caso (a) corresponde a las condiciones en las que no existen las bases
normativas ni institucionales necesarias para el desarrollo del capitalismo. La
sociedad tribal sería el ejemplo evidente.
33
En el caso (b), se dan los requisitos institucionales previos para el

desarrollo del capitalismo, pero el espíritu económico racional está ausente.
Así caracterizó a menudo Weber la situación de las sociedades orientales. La
infraestructura material de las mismas era adecuada para la explotación
capitalista, pero nunca había sido activada por el impulso motivador
necesario.
El caso (c) ilustra la situación contraria. En este caso, el espíritu
capitalista está vivo y florece, pero carece del apoyo institucional adecuado.
Como ejemplo de esta circunstancia bastante inusitada, Weber nos invita a
considerar el caso de Benjamin Franklin, la máxima encarnación del espíritu
capitalista, deambulando por las poco prometedoras zonas rurales de
Pennsylvania.
El caso (d) es aquel en que el espíritu y el fundamento material confluyen
para dar lugar a la combinación explosiva que transforma las bases de la vida
económica y social y da a luz el capitalismo moderno.
Puesto que considera los requisitos normativos e institucionales del
capitalismo moderno como aspectos independientes, Weber naturalmente
intenta explicarlos por separado. Ya que la controversia ha girado sobre todo
en torno a su explicación de los orígenes del espíritu capitalista, podemos
empezar por examinarla en primer lugar.
II
En su examen de la vinculación entre el primer protestantismo o las
creencias calvinistas y la mentalidad capitalista racionalista, Weber tiende a
alternar dos líneas de argumentación bastante distintas, que se podrían
designar como una tesis fuerte y otra débil. La primera es que la doctrina
calvinista fue una fuerza activa determinante en la génesis del espíritu
capitalista. Sus enseñanzas fueron el impulso inspirador de las ideas y
prácticas de la actividad económica racional. Weber observó que ese tipo de
actividad era muchísimo más frecuente entre los primeros protestantes que
entre los católicos contemporáneos, lo que le indujo a declarar que «la razón
de este distinto comportamiento ha de buscarse, en lo fundamental, en las
características internas de las confesiones religiosas», más que en sus
circunstancias sociales diferenciadas.2
La tesis fuerte postula que la ética distintiva del primer protestantismo
no solo precedió al espíritu capitalista sino que, además, también fue la
fuerza decisiva que lo configuró. En particular, la conducta económica
racional basada en la idea de «profesión»,* que Weber consideraba como «uno
de los elementos constitutivos del espíritu capitalista, [...] nació del espíritu
del ascetismo cristiano».3 En toda la obra de Weber se encuentran dispersas
muchas otras afirmaciones que destacan el mismo punto relativo a la
2 Max Weber, La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, traducción de Joaquín

Abellán, Alianza Editorial, El libro de bolsillo, Madrid, 2001, p. 49.
* En el sentido de vocación (en alemán, Beruf). [T.]
3 Ibíd., p. 232.
34
vinculación causal directa entre la ética protestante y la mentalidad

capitalista.
Junto a esta tesis fuerte discurre en paralelo otra más débil. Esta no
afirma que la ética calvinista originara activamente el espíritu del
capitalismo, sino tan solo que ambas concepciones estaban en estrecha
armonía. El código ético característico de los primeros protestantes y el
código económico típico de los capitalistas racionales presentaban un grado
de congruencia inusitado. Un divino puritano como Richard Baxter y
Benjamin Franklin, el capitalista en ciernes, eran sin saberlo hermanos
íntimos. Weber resume como sigue este enfoque más prudente de la tesis
débil:
A la vista la terrible maraña de influencias recíprocas entre la base material, las
formas de organización social y política, y el contenido espiritual de las épocas de
cultura reformada, solo se puede proceder de manera que se investigue si se puede
encontrar, y en qué puntos, una determinada afinidad electiva entre ciertas formas de
fe religiosa y la ética profesional.4
En este caso, la proposición es que se puede demostrar que el espíritu
capitalista presenta una afinidad especial con la ética protestante, pero no
que «nació» de esta. Así expresado, parece quedar abierto el interrogante de si
el espíritu capitalista pudo tener su origen en otra fuente distinta del primer
protestantismo. Es uno de los muchos aspectos en los que Weber parece
mantener un debate interno. Rechaza de forma bastante malhumorada
cualquier sugerencia de que el espíritu capitalista solo pudo nacer como
consecuencia del calvinismo, como una tesis «simple» que «no se puede
defender de ninguna de las maneras».5 Sin embargo, buena parte de su
trabajo sobre religiones comparadas parece estar dedicado a confirmar
justamente esto.
En sus estudios sobre las religiones del mundo, Weber intenta poner de
manifiesto de qué modo dichos sistemas de creencias actuaron como frenos
al desarrollo de una perspectiva económica racional. El hinduismo, el
budismo, el islamismo, el confucianismo y el catolicismo medieval son todas
religiones que, cada una a su manera, aparecen saturadas de creencias y
rituales «mágicos», directamente contrarios a una conducta económica
racional. El calvinismo y sus derivaciones destacan como una asombrosa
excepción. Se trata de una de las pocas religiones desprovistas de magia y
otros estorbos similares, contrarios al espíritu capitalista. En la tesis débil, el
papel del calvinismo es, por lo tanto, algo pasivo. Su importancia decisiva no
reside en lo que hace activamente sino en lo que no hace. No coarta el
espíritu adquisitivo racional y en este sentido es prácticamente único.
Aunque «de ninguna de las maneras» se pueda afirmar que ninguna otra
religión podría haber realizado esta hazaña, lo cierto es que Weber guarda un
extraordinario silencio sobre las posibles alternativas.
Aunque en diversos momentos de su exposición se apoya ora en la tesis
fuerte, ora en la débil, probablemente es justo decir que él mismo se
4 Ibíd., p. 107.
5 Ibíd., p. 106.
35
inclinaba más bien a favor de la primera. A pesar de todas sus matizaciones y

cautelas habituales, sin duda le preocupa poner de manifiesto que las
creencias del primer protestantismo tuvieron una influencia sin precedentes
sobre el desarrollo de la vida económica. Merece la pena examinar con un
cierto detalle los diversos eslabones de su cadena de razonamiento.
III
Su punto de partida es la doctrina calvinista de la predestinación: la creencia
de que Dios había decidido el destino último de cada persona cuando esta
aún se encontraba en el vientre materno. En el momento mismo de nacer el
individuo ya estaba destinado a la salvación o a la condena y, por cumplidor
que fuera o no fuera su comportamiento durante toda su vida, ello no
modificaría en absoluto el resultado. La decisión de Dios era irreversible.
Como dice Weber, la consecuencia lógica de semejante creencia parece que
habría de ser una actitud fatalista, de completa resignación con la propia
suerte. ¿Cómo podía casar, entonces, la doctrina de la predestinación con la
vida económica y social extremadamente activa de los calvinistas y su
obsesión con la necesidad de realizar buenas obras?
La respuesta de Weber es que vivían acosados por la «ansiedad de
salvación». Debido a que trabajaban bajo la intolerable carga psicológica de
no saber si habían sido elegidos para la salvación, esto les impulsaba
gradualmente a buscar señales o pruebas de la gracia. Cada creyente
procuraba convencerse y convencer a los demás de que estaba entre los
elegidos. Y el tipo de actividad más significativa para este fin era la que
rendía frutos visibles y pruebas tangibles. En palabras de Weber, «la fe tiene
que acreditarse en sus consecuencias objetivas para poder servir de
fundamento seguro...»6 a la certeza de la salvación. Realizar buenas obras se
convirtió, por consiguiente, en el medio práctico por el que el verdadero
creyente podía poner de manifiesto su estado de gracia y su destino final. Así,
si las buenas obras son absolutamente inapropiadas como medio para la consecución
de la salvación [...] son, sin embargo, asimismo imprescindibles como señal de la
elección. No son los medios técnicos para comprar la salvación, sino para liberarse del
miedo acerca de la salvación [...] esto significa, en la práctica, que Dios ayuda a quien
se ayuda a sí mismo, es decir, que el calvinista —como también se dice en ocasiones—
se hace él mismo su salvación —correctamente tendría que decir la certera de su
salvación—...7
La ansiedad de salvación transforma de este modo la doctrina de la
predestinación, de una actitud potencialmente fatalista y pasiva con respecto
al mundo, en otra sumamente activa y diligente. El calvinista emprende un
camino de trabajo incansable y actividad mundanal metódica como un medio
para ahuyentar las dudas espirituales íntimas. La preocupación por la
salvación resulta ser el primer eslabón de la cadena causal que enlaza la
ética protestante con el espíritu del capitalismo.
6 Ibíd., p. 133.
7 Ibíd., p. 135.
36
Ahora bien, este concepto de la ansiedad de salvación, a todas luces tan

importante para la argumentación de Weber, plantea una serie de
interrogantes incómodos. En primer lugar, Weber no nos abruma
precisamente con pruebas que demuestren que el calvinista típico vivía, en
efecto, profundamente preocupado por las incertidumbres con respecto a su
salvación. Se trata de una conjetura o inferencia perfectamente plausible por
parte de Weber, pero esto no es exactamente lo mismo. Ni el cuerpo principal
del texto de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, ni los numerosos
ensayos en miniatura encubiertos bajo la guisa de notas a pie de página,
incluyen ninguna declaración de un lego calvinista que corrobore la hipótesis
de la ansiedad de salvación. Todas las citas de Weber al respecto proceden de
los escritos de teólogos o predicadores, especialmente los «divinos» puritanos.
Weber nos pide que aceptemos que trate la doctrina y las declaraciones de los
funcionarios religiosos que han quedado registradas como prueba admisible
de las creencias y prácticas de los legos corrientes.
Evidentemente, podríamos sentirnos reacios a aceptar tan dudosa línea
de argumentación, pero aunque no fuera así, Weber se apresura a alimentar
nuestra reticencia. En su Historia económica general, destaca la necesidad de
distinguir entre las doctrinas religiosas oficiales y las prácticas reales que
originan. En particular, es «necesario distinguir entre la religión virtuosa de
los adeptos y la religión de las masas».8 E incluso en los ensayos sobre la
ética protestante, donde se apoya tan intensamente en la religión virtuosa,
también repite la advertencia: «Hay que distinguir claramente [...] entre el
ideal al que aspiraba una determinada corriente religiosa y lo que su
influencia en el modo de vida de sus seguidores produjo de hecho».9
Weber podría haber defendido su procedimiento afirmando que la
distinción entre la religión virtuosa de los adeptos y la religión de las masas
en realidad no era aplicable en el caso del primer protestantismo. En
ausencia de una jerarquía sacerdotal o una burocracia eclesiástica, los
sermones de los divinos puritanos se podían considerar como un reflejo
bastante exacto de los sentimientos de su congregación. Por lo tanto, se podía
considerar a Baxter, el predicador, como un portavoz fidedigno del creyente
corriente. En cualquier caso, Weber parece haber albergado pocas dudas de
que la doctrina que emanaba del púlpito sería debidamente absorbida y
seguida en la práctica por los legos.
De haber seguido sus propias recomendaciones con respecto al método,
Weber podría haber indagado en qué medida los calvinistas de a pie
compartían en efecto las mismas creencias que los divinos. Si la ansiedad de
salvación era una respuesta característica y generalizada frente a la doctrina
de la predestinación ese era, sin duda, el tipo de pregunta que debía plantear
el enfoque del Verstehen. En vez de limitarse a atribuir al calvinista corriente
8 Max Weber, General Economic History, Collier Books, Nueva York, 1961, p. 267.
9 Weber, La ética protestante, p. 59, nota 17, En otro lugar, Weber escribe: «En general, no
tratamos de la “esencia” de la religión, sino de las condiciones y efectos de un determinado
tipo de acción comunitaria, cuya comprensión se puede lograr solo partiendo de las
vivencias, representaciones y fines subjetivos del individuo —esto es, a partir del
“sentido”—, pues su curso externo es demasiado polimorfo» (Economía y sociedad, p. 328).
37
una ansiedad de salvación, Weber podría haberle preguntado cómo

interpretaban y afrontaban esta cuestión los propios actores.
Presumiblemente, la estrategia de investigación adecuada hubiera sido
examinar los diarios, la correspondencia y otros documentos de esas gentes
sumamente letradas.
A partir de ese tipo de pruebas, tal vez hubiera sido posible ofrecer al
menos una valoración aproximada de en qué medida Baxter era,
efectivamente, un caso típico. De un modo u otro, ¿el recurso a las
construcciones de tipos ideales no tenía justamente esa finalidad: comparar
la realidad empírica y evaluarla con respecto al patrón de medida de la
abstracción teórica? Sin embargo, Weber no precedió así. En ningún
momento trata las declaraciones de Baxter como una representación
puramente provisional de una concepción religiosa del mundo,
representación provisional que se podría modificar a la vista de ulteriores
investigaciones. Por lo que a Weber respecta, las declaraciones de Baxter son
el destilado de la ética protestante.
Se puede admitir sin dificultad que un enfoque del problema basado en
el Verstehen habría topado con enormes dificultades, no en último lugar en lo
que respecta a las fuentes documentales. No deja de ser interesante que
Weber dejara caer una insinuación en el sentido de que esas fuentes estaban
disponibles en cantidad suficiente para que esa tarea fuera factible cuando
hace referencia a la «estimulante tarea de explicar el estilo de vida del
protestantismo ascético partiendo de las biografías».10 El motivo que ofrece
para no emprender tan estimulante tarea es que rebasaría los límites de su
estudio. Resulta instructivo constatar que las pruebas relativas a la
concepción popular de la religión rebasan los límites de un estudio destinado
a demostrar la vinculación entre las creencias y la acción social corriente.
En lugar de pruebas de una ansiedad generalizada de salvación, Weber
recurre a la comprensión a través de la empatía. Puesto que no es necesario
ser un César para comprender a César, lo mismo es válido sin duda en el
caso de los calvinistas. En un momento importante de su argumentación,
Weber parece imaginarse en el lugar de un auténtico creyente frente a la
doctrina de la predestinación:
El problema clave para nosotros está, ante todo, en cómo llevaron esta doctrina
en una época en la que el más allá no solo era más importante que todos los intereses
de la vida del más acá, sino que también era más seguro en muchos sentidos. Una
pregunta tenía que surgir rápidamente en cada uno de los creyentes y debía desplazar
a un segundo plano todos los demás intereses: ¿soy yo un elegido?11
A Weber le resulta claramente inconcebible que nadie pudiera vivir
tranquilo con la incertidumbre de la predestinación. Cuando se pone en el
lugar de un calvinista, descubre una intensa presión psicológica por conocer
su situación con respecto a la salvación, en uno u otro sentido. Por lo tanto,
así debió sentirse el «amplio estrato de los hombres ordinarios». Su necesidad
10 Ibíd., p. 195, nota 224.

11 Ibíd., pp. 127-128.
38
de conocer su destino último «tuvo que convertirse en una cuestión

absolutamente predominante».12
Desde luego, es de primordial importancia para la tesis de Weber que
reaccionasen de ese modo. La forma de afrontar esa ansiedad aporta el
siguiente eslabón esencial en la cadena de causalidad. Con objeto de aliviar
su inquietud, el calvinista se entregaba a la realización de buenas obras y
actividades mundanas, cuyos frutos pudieran interpretarse como señales o
pruebas de su elección. Esta enérgica respuesta a la ansiedad de salvación
impulsó a los calvinistas por la senda ascendente que conducía a la acción
económica racional.
Supongamos, en aras de la argumentación, que el primer eslabón de la
cadena de razonamiento de Weber resultase ser sólido y la doctrina de la
predestinación generase en general el tipo de inseguridad que él podría haber
sentido. Aun aceptando todo esto, ¿se seguiría necesariamente de ello que los
verdaderos creyentes responderían por fuerza del modo que sugiere Weber?
Parece ser que no, dado que tenían la posibilidad de seguir otros cursos de
acción alternativos. La alternativa más importante no era una mera
posibilidad teórica, sino una admonición moral. Los fieles estaban obligados
a creer que habían sido elegidos para la salvación; la mera contemplación de
otra posibilidad habría sido una gran blasfemia. Como reconoce el propio
Weber, incluso Baxter predicó que era «un deber tenerse por elegido y
rechazar cualquier duda como una tentación del demonio».13
Siendo así, cuesta comprender por qué los calvinistas tuvieron que verse
impelidos a desarrollar una actividad frenética con el fin de confirmar su
elección. Cualquier creyente que sintiera las primeras punzadas ilícitas de la
ansiedad de salvación podía encontrar fácilmente consuelo en la presunción
de su elección, tal como su religión le exigía. Embarcarse en una búsqueda
infatigable de pruebas de la gracia se asemejaría demasiado a la acción de un
escéptico, más que la de un creyente. El calvinista típico de Weber parece no
ser capaz de aceptar la presunción de la salvación y estar abocado a sufrir,
por el contrario, una ansiedad que solo puede apaciguar la actividad
mundana racional. Aceptar simplemente que era uno de los elegidos le habría
causado bastante menos inquietud, pero entonces no habría estado en
condiciones de cumplir el papel histórico que le había diseñado Weber.
Después de poner en marcha a su calvinista típico, Weber procede a
exponer cómo la necesidad de establecer pruebas de su salvación le condujo
inadvertidamente al cultivo de un espíritu capitalista. En este contexto,
adquieren particular importancia los conceptos asociados de «salvación por
las obras» y de la «profesión». Al emprender una vida dedicada a realizar
buenas obras, el calvinista introdujo en los asuntos sociales y económicos un
grado de sistematización y planificación sin precedentes. Weber contrasta el
modo de actuar calvinista con «la vida cotidiana de un cristiano medio de la
Edad Media»:14
12 Ibíd., p. 129.
13 Ibíd., p. 130.
14 Ibíd., p. 138.
39
[La diferencia] se podría formular quizá en los siguientes términos: el católico

medieval vive, desde un punto de vista moral, «al día» en cierta medida. Cumple a
conciencia los deberes tradicionales. Pero las «buenas obras» que van más allá son,
normalmente, una serie de acciones aisladas, sin ningún plan. No son los medios
técnicos para comprar la salvación, sino para liberarse del miedo acerca de la
salvación. [...]
El Dios del calvinismo, por el contrario, exige de los suyos y produce en ellos, no
«buenas obras» aisladas, sino una «vida santa», es decir, una santificación por las
obras elevada a sistema. A la práctica moral del hombre ordinario se la despoja de su
falta de sistema y planificación y se la configura como método consecuente del modo
de vida entero.15
Al sustituir el modo de vida chapucero y desorganizado que fomentaba el
tradicionalismo católico por un enfoque más riguroso y sistemático, el
calvinismo plantó las semillas de la acción racional que acabarían
fructificando en el espíritu capitalista.
La actividad para cumplir con la propia vocación, entendida como
profesión, contribuyó al mismo fin. La idea de la profesión [Beruf], tal como la
expuso originariamente Lutero, indicaba que la máxima expresión de la
moralidad cristiana no se alcanzaba a través del ascetismo monástico y el
alejamiento del mundo, sino a través del cumplimiento de las obligaciones
que le correspondían a cada persona según su situación en la vida. La
concepción de la profesión según Lutero, tal como la describe Weber, seguía
siendo absolutamente conservadora y tradicionalista. Cada persona estaba
obligada a seguir la profesión que Dios había considerado oportuno
imponerle; la obediencia a la autoridad y el acatamiento del statu quo eran
indicativos de virtud. Por lo tanto, a Lutero le habría sido imposible «formular
la conexión entre principios religiosos y trabajo profesional sobre una base
nueva o sobre principios en general».16 En suma, «a Lutero no se le puede
considerar internamente relacionado con el “espíritu capitalista”...». 17
Con el calvinismo, todo cambia. Al calvinista se le exige que trabaje
diligentemente y de forma sistemática para desarrollar una profesión, pero
sin una insistencia doctrinal en que permanezca en la condición en la que
nació. De hecho, no aprovechar las oportunidades de mejora equivaldría a
malgastar los dones concedidos por Dios y no cumplir debidamente su
ministerio en la Tierra.
Dada la orientación general de la tesis fuerte de Weber, ello le condujo de
manera bastante natural a construir el significado de la profesión y de las
buenas obras como fuerzas motivadoras de la actividad económica. De lo cual
se desprende que el calvinista se libera del temor a estar condenado a través
del éxito en los asuntos cotidianos. Prosperar en el mercado, triunfar en el
mundo de los negocios aparecía como la prueba más tangible de que la
persona gozaba del favor de Dios:
El aumento de sus beneficios y posesiones era una muestra visible de
que gozaba de la gracia divina. Sobre todo, su valor podía medirse a los ojos
15 Ibíd., pp. 138-139 y 283.

16 Ibíd., p. 99.
17 Ibíd., p. 94.
40
de los hombres y de Dios en virtud del éxito en el desarrollo de su profesión,

siempre que lo hubiese logrado por medios legítimos. Dios tenía sus motivos
para haberle elegido para el triunfo económico [...] a diferencia de otros [...]
que habían sido elegidos para la pobreza y el trabajo duro.18
Weber se muestra reacio a considerar la posibilidad de desarrollar la
propia profesión y realizar buenas obras sin que ello guardara relación con la
actividad económica racional. Afirma que el criterio «más importante» de éxito
en el desarrollo de una profesión se encuentra en «el “beneficio” económico
privado».19 Sin embargo, esto parece un embellecimiento de la doctrina
calvinista de cosecha propia y Weber aporta escasas pruebas que demuestren
que los calvinistas hubieran adoptado un patrón de medida tan basto y
materialista. Un verdadero creyente podía desarrollar plenamente su
profesión y ser juzgado por sus obras según criterios exclusivamente
religiosos y no económicos. Weber mismo lo dice: «La utilidad de una
profesión y su carácter grato a Dios se determinan, en primer lugar, por
criterios morales...».20 Un calvinista se podía sentir en estado de gracia
cuando desarrollaba devotamente su profesión, aunque fuese absolutamente
incapaz de ganar dinero.
Otro tanto se puede decir respecto de las buenas obras. Los fieles
realizaban buenas obras en la medida en que su conducta estaba guiada por
las enseñanzas de la Iglesia e inspirada exclusivamente por el deseo de servir
a los designios de Dios en la Tierra. Las buenas obras no se deben interpretar
en el sentido restringido de un «trabajo» o una actividad lucrativa, y su valor
desde luego no se medía exclusivamente en las columnas de los libros de
contabilidad.
Por consiguiente, la insistencia de Weber en los criterios económicos y el
éxito material como prueba más evidente de la salvación no está del todo
justificada. El calvinista piadoso sabía detectar que la mano de Dios obraba a
su favor de muchos modos distintos, en su mayor parte completamente
ajenos a la racionalidad económica. Por ejemplo, gozar de buena salud
cuando otros caían enfermos; la supervivencia de los hijos propios en una
época de elevada mortalidad infantil; la estima que prodigaba la comunidad a
quienes llevaban una vida de ascetismo ejemplar; etcétera. Para la tesis
«fuerte» de Weber es sin duda necesario que los fieles considerasen el estado
de la cuenta de resultados como el mejor indicio de salvación; si se hubieran
adoptado criterios exclusivamente morales, los calvinistas no habrían estado
tan dispuestos a encauzar sus energías hacia los fines capitalistas. La
ansiedad de salvación de nada habría servido.
IV
Según Weber, el concepto calvinista de la profesión contribuyó de manera
decisiva a configurar la actitud económica de los trabajadores, al igual que la
18 «Andkritisches Schlusswort zum “Geist des Kapitalismus”», Archiv für Sozialwissenschaft

und Sozialpolitik, 31, n° 2, 1910, p. 593.
19 La ética protestante, p. 207.
20 Ibíd., p. 207.
41
de sus patronos. En efecto, el espíritu del capitalismo solo podía operar su

alquimia en el mundo si era posible arrancar a los trabajadores de su rutina
habitual. El trabajador tradicional —nos dice Weber— solo se entrega a su
tarea durante el tiempo necesario para ganar su salario habitual. Este es el
mínimo básico necesario para satisfacer sus modestas expectativas
prefijadas. Aumentarle el salario no le induciría a esforzarse más, sino solo a
trabajar menos horas, dado que podría ganar su salario habitual en menos
tiempo. Este no es el combustible que alimenta la actividad económica
racional:
Allí donde el capitalismo moderno comenzó con el aumento de la «productividad»
del trabajo humano a través del incremento de su intensidad, siempre chocó con la
tenaz resistencia de este leitmotiv del trabajo precapitalista.21
Esa resistencia tenaz solo se puede superar, según Weber, como
resultado de una transformación moral o psicológica del trabajador. Tiene
que intervenir un cambio drástico en su actitud con respecto al trabajo y en
el orden de prioridades entre trabajo y ocio. Sobre todo, el trabajador tiene
que desprenderse de las actitudes arcaicas y conformistas que conceden
mayor valor al uso del tiempo libre que al trabajo duro.
Semejante transformación no resulta sencilla ni tiene lugar por arte de
birlibirloque. Solo puede ser «resultado de un largo “proceso de educación”». 22
La escuela que cumplió por primera vez con éxito esa tarea fue el calvinismo.
La concepción calvinista de la profesión, con su fuerte insistencia en el
trabajo incansable y sistemático para glorificar a Dios, imbuyó hasta a los
hombres más humildes con una fuerza interior lo bastante potente como
para conseguir romper las ataduras del tradicionalismo. Por primera vez, el
trabajo comenzó a realizarse «como si fuera un fin en sí mismo absoluto, como
una “profesión”».23 Con una fuerza de trabajo pletórica de semejante energía
espiritual, las perspectivas eran ciertamente halagüeñas para el capitalismo
racional. En lugar de una clase obrera reacia e irresponsable, la nueva ética
ofrecía al empresario «obreros austeros, concienzudos, muy capaces y
apegados al trabajo con el fin de la vida querido por Dios».24
En este aspecto, la ética protestante no solo dio a luz el espíritu del
capitalismo, sino también un «espíritu de trabajo» característico. La lógica de
la argumentación de Weber nos llevaría a suponer que el trabajador
calvinista, afectado por la ansiedad de salvación, obtiene la prueba de la
gracia esforzándose al servicio de su patrón.25 Cabe suponer que cuanta más
plusvalía extraía el capitalista de sus trabajadores, más claros serían los
indicios de que estaba desarrollando su profesión en la medida adecuada.
El calvinismo se nos presenta, así, como una religión bastante
excepcional en cuanto a su capacidad para conquistar los corazones y las
21 Ibíd., pp. 67-68.

22 Ibíd., p. 69.
23 Ibíd., p. 69.
24 Ibíd., p. 230.
25 En su «Antikritisches Schlusswort», Weber se refiere al artesano u obrero calvinista «cuya
diligencia y meticulosidad en el cumplimiento de su vocación ordenada por Dios revelaba

su estado de gracia» (op. cit., p. 593).
42
mentes de los hombres, cualquiera que sea el lugar que ocupen dentro del
orden social. Es la única doctrina religiosa que queda excluida de las
proposiciones generales de Weber con respecto a los efectos selectivos que
tiene el sistema de estratificación sobre las creencias organizadas. En sus
escritos sobre sociología de la religión, el enfoque habitual de Weber consiste
en mostrar que el fundamento de la fe se encuentra estrechamente asociado
a la posición de clase o de estatus de los creyentes. El campesinado, el
proletariado, la aristocracia y la burguesía tienen intereses y experiencias
vitales distintos, y por consiguiente serán receptivos a diferentes tipos de
mensajes religiosos. En sus escritos sobre la estratificación interna de los
sistemas religiosos, Weber podría pasar fácilmente por un marxista de la vieja
escuela. De hecho, el propio Marx podría haber visto en algunas afirmaciones
de Weber una cierta caricatura de la posición materialista. Por ejemplo, en
los siguientes párrafos sobre las razones por las que el campesinado no suele
ser sensible a las creencias «no mágicas»:
El destino del campesino está ligado a la naturaleza de un modo tan fuerte,
depende en tan alta medida de procesos orgánicos y de acontecimientos naturales, y
en lo económico tiende tan poco a una racionalización sistemática, que en general solo
se hace partícipe de una religiosidad cualquiera cuando siente la amenaza de
convertirse en esclavo o proletario, ya sea bajo la presión de poderes interiores [...] ya
sea bajo la influencia de un poder exterior. [...] Los campesinos raras veces
constituyen la capa originariamente portadora de otra religión que no sea la mágica.26
Debido a que la vida productiva de los campesinos se encuentra en tan
gran medida a merced de los elementos y de las fuerzas incontrolables de la
naturaleza, es mucho más probable que sustenten creencias mágicas y
supersticiones que no una religión formal. Difícilmente se podría ser más
materialista. Es el tipo de afirmación que podría haber escrito Engels en sus
tiempos de chochez. La misma línea de razonamiento se sigue para explicar
la orientación religiosa de los señores feudales y la nobleza:
El noble guerrero y todos los poderes feudales no suelen ser fácilmente
portadores de una ética religiosa racional. El modo de vivir del guerrero no tiene
afinidad ni con el pensamiento de una providencia bondadosa ni con aquellas
exigencias éticas sistemáticas de un dios supramundano. Conceptos como «pecado»,
«redención», «humildad» religiosa, no solo están muy lejos del sentimiento de dignidad
de todas las capas políticas dominantes, sobre todo del noble guerrero, sino que lo
hieren directamente.27
Y continúa de la misma guisa. Entre los grandes comerciantes y
prestamistas —nos dice— «escepticismo o indiferencia son [...] con respecto a
la religión [...] una actitud muy extendida». 28 En cambio, «los pequeños
artesanos y comerciantes están dispuestos a aceptar una consideración ética
racional del mundo en el sentido de la ética de la retribución». 29 Los
burócratas y funcionarios, dado el carácter rutinario y ordenado de sus
26 Economía y sociedad, pp. 376 y 378.

27 Ibíd., pp. 379-380.
28 Ibíd., p. 384.
29 Ibíd., p. 387.
43
actividades laborales, carecen de la «necesidad de salvación» o, en general,

«de una ética que tenga sus raíces fuera de este mundo». 30
Indíquenme la posición que ocupa cualquier clase o estrato social dentro
de la división del trabajo o del proceso productivo y les diré cuál es el carácter
general de las creencias religiosas que suscriben la mayoría de sus
miembros. Tal es el claro mensaje de Weber en su sociología de la religión.
Adopta este enfoque materialista duro con tal entusiasmo que en algún
momento nos ofrece un respiro cómico no intencionado. Por ejemplo, nos
hace saber que los trabajadores empleados en tareas que se desarrollan en
espacios cerrados suelen tener experiencias religiosas distintas que los que
están empleados al aire libre: «el artesano tiene, además, tiempo y posibilidad
de cavilar durante su trabajo, por lo menos en algunos de ellos que, en
nuestro clima, tienen que llevarse a cabo en local cerrado. Así [...] los
artesanos textiles están en todas partes impregnados de una fuerte
religiosidad de secta».31 No llega a atribuirlo a una falta de oxígeno, pero la
tentación debió estar próxima.
En sus expresiones menos extravagantes, el enfoque de Weber se limita a
sugerir que los diferentes grupos sociales presentan variaciones en su
propensión a absorber determinados tipos de doctrinas religiosas. Por
ejemplo, en general no cabe esperar que el budismo ejerza un atractivo
masivo sobre un proletariado urbano. Lo mismo sería aplicable en el caso de
una sociedad dominada por una sola religión. Las diferentes capas sociales
tenderán a responder principalmente a aquellos aspectos de la doctrina que
parezcan más próximos a sus propias situaciones vitales y experiencias
concretas. Lejos de ejercer un atractivo universal generalizado, toda religión
es objeto de una interpretación y un apoyo selectivos por parte de sus
seguidores.
Por algún motivo, esto no parece aplicarse al caso del calvinismo. Weber
no indica en ningún momento que los capitalistas y los trabajadores revistan
con su propio barniz particular las enseñanzas protestantes primitivas. Al
contrario, tiene que hacer un esfuerzo para demostrar que los miembros de
ambas clases aceptaban y ponían en práctica las enseñanzas morales del
mismo modo. Los representantes humanos del capital y del trabajo
suscribían con el mismo entusiasmo el concepto de profesión, como si fueran
beneficiarios en igual medida de su fruto material. Cuando se trata de
analizar el calvinismo, las burdas intrusiones del sistema de estratificación
desaparecen misteriosamente. Raras veces o tal vez nunca se nos presenta
dicha religión vista a través de los ojos de un trabajador manual típico. La
elección de Baxter como ejemplo principal de la fe comienza a resultar, por
tanto, aún más sospechosa, dado su considerable alejamiento del mundo del
trabajo manual. Donde más se aproxima Weber a reconocer que la versión de
Baxter de los hechos podría estar más próxima de la visión del patrón que de
la de sus trabajadores es en una nota a pie de página, en la que comenta con
30 Ibíd., p. 382.
31 Ibíd., p. 387.
44
ironía que en los escritos de Baxter sobre el problema laboral «el interés de
Dios y el del empresario se entrecruzan peligrosamente».32
Con su afirmación de que el trabajador calvinista interiorizaba el
concepto de profesión y, por consiguiente, realizaba su trabajo como si
constituyera un fin en sí mismo, Weber vuelve a apartarse de sus puntos de
vista habituales. En general, tiende a insistir en que la obediencia y la
sumisión de los trabajadores se dan como respuesta a la amenaza del «látigo
del sueldo».33 Los propietarios de esclavos y los capitalistas se asemejan en el
sentido de que ambos ejercen una coerción sobre sus trabajadores, los
primeros por medios físicos, los segundos por medios monetarios.
Encontramos escasas sugerencias de que el capitalismo requiera un
compromiso normativo por parte de los trabajadores para poder funcionar
con eficacia. Si en un capitalismo maduro sigue siendo necesario obligar a los
trabajadores a cumplir su tarea mediante la amenaza del «látigo del sueldo»,
no queda nada claro por qué se requirieron métodos más refinados en los
albores del sistema.
El argumento de Weber es que solo una transformación moral del
trabajador permitió superar la inercia del tradicionalismo y generar una
actitud más positiva hacia el trabajo y la recompensa. Merece la pena señalar
que su ejemplo de trabajador tradicionalista esclavizado es el del peón
agrícola. Si se le ofrece un aumento de salario a ese espíritu retrógrado,
responderá dedicando menos tiempo al arado y pasando más horas en la
taberna.
Pero, como bien sabe Weber, el espíritu del capitalismo no nació en las
aldeas y los prados sino en las ciudades y los talleres. Hubo que atraer a
trabajadores del campo a los centros urbanos; y, como ha argumentado
Galbraith, el proceso de emigración de los trabajadores constituye en sí
mismo una potente fuerza erosiva del tradicionalismo.34 El desarraigo de la
comunidad rural y la necesidad de hacer frente a las exigencias apremiantes
de la vida urbana representa una dura iniciación en los modos de la
modernidad. Y el idilio pastoril del «salario habitual» difícilmente representa
una alternativa posible para quien acaba de incorporarse a la rutina del
taller. Dicho de otro modo, no es necesario conjurar la idea improbable de
una feliz entrega al trabajo para explicar el comportamiento de los primeros
trabajadores protestantes. Tampoco se ha aportado el menor indicio que
demuestre la presencia de un nuevo «espíritu del trabajo» como complemento
del espíritu del capitalismo. Desde luego, es posible que algunos trabajadores
considerasen efectivamente su esfuerzo diario en los talleres como «un fin de
la vida querido por Dios». Pero los métodos enérgicos empleados por los
capitalistas para mantener la disciplina y la obediencia constituyen la
indicación más reveladora de que esa actitud no era ciertamente habitual ni
típica. La gráfica descripción que hace Marx del régimen punitivo del taller
capitalista victoriano parece indicar que los patronos no contaban demasiado
32 La ética protestante, p. 230, nota 305.

33 Economíay sociedad, p. 757.
34 John Kenneth Galbraith, The Nature of Mass Poverty, Harvard University Press, 1979.
45
con la aquiescencia voluntaria de sus trabajadores para asegurar el

funcionamiento de las líneas de producción. Si Weber pensaba que la
situación era muy distinta en los talleres del siglo XVII, nunca lo dijo.
V
Llegados a este punto, conviene recordar que la mayoría de las críticas
formuladas contra la tesis «fuerte» de Weber al respecto no se refieren a la
validez o no de su interpretación de la doctrina calvinista. Esta es una
cuestión que corresponde dilucidar a los teólogos. Tampoco es necesario
poner en duda su descripción de cómo interpretaban y ponían en práctica la
doctrina los propios calvinistas. Todo lo que dice Weber sobre sus creencias y
su forma de actuar podría ser efectivamente cierto. Es posible que sufrieran
ansiedad de salvación; es posible que intentaran salvarse a través de sus
obras; es posible que midiesen el éxito en el desarrollo de su profesión según
criterios pecuniarios; y así sucesivamente. Aunque Weber estuviera en lo
cierto en todos estos aspectos importantes (y es un condicionante muy
importante), el mayor interrogante sigue careciendo de respuesta: ¿por qué
optaron los calvinistas por esa construcción concreta de su religión y no por
alguna otra?
Weber presenta su argumentación de un modo que sugiere que un
conjunto determinado de preceptos religiosos inspirará un tipo predecible de
acción social. Es decir, que es posible demostrar que cualquier patrón de
conducta adoptado por los calvinistas se desprende lógicamente de las
enseñanzas de sus ministros. Visto así, puede crear la impresión de que los
fieles tenían escasas alternativas, excepto la de actuar como lo hicieron. Las
ideas aparecen investidas efectivamente del poder de gobernar las acciones.
No obstante, como ya se ha visto, Weber se muestra inusitadamente
reacio a afrontar el hecho de que cualquier precepto doctrinal dado suele ser
susceptible de dar lugar a más de una receta para actuar. De vez en cuando
parece dispuesto a afrontar el problema. Por ejemplo, señala que «la doctrina
de la predestinación puede convertirse en fatalismo si, en contraposición a
las tendencias genuinas de la religiosidad calvinista racional, se convierte en
objeto de apropiación sentimental y afectiva».35 Lo interesante es preguntarse
por qué se rechazó la opción de la contemplación emocional a favor de la
posición alternativa. Los textos sagrados podían autorizar cualquiera de los
dos cursos de acción una vez adoptados. Ningún imperativo doctrinal
obligaba a los verdaderos creyentes a seguir un camino ineludible,
excluyendo cualquier otra posibilidad.
Otro tanto puede decirse de la doctrina calvinista sobre el problema de la
riqueza, que Weber considera como un paso crucial en la dirección del
capitalismo racional. Baxter y otros divinos pronunciaron sonoras y
frecuentes admoniciones contra los riesgos contaminantes de la riqueza y de
su búsqueda. Weber parafrasea a Baxter como sigue:
35 La ética protestante, p. 160.
46
La riqueza como tal es un grave peligro, sus tentaciones son incesantes, aspirar
a ella no solo no tiene sentido en relación con la superior significación del reino de
Dios, sino que es además moralmente peligroso.36
Como sabe Weber, a juzgar por las apariencias, este tipo de sentimientos
no casan especialmente bien con el espíritu capitalista. Aun así, nos invita a
examinar con mayor detenimiento las enseñanzas calvinistas al respecto con
el fin de desentrañar su «auténtico» significado. Una evaluación más sensible
de las mismas revela que los calvinistas «en realidad» no condenaban la
búsqueda y la acumulación de riquezas, a pesar de lo que decían al respecto
en la práctica. En realidad, su objeción iba dirigida contra el uso de la
riqueza para fines placenteros y frívolos. La riqueza no era objetable en sí
misma; solo pasaba a serlo cuando se utilizaba para llevar una vida de
ociosidad, ostentación y placeres carnales.37
Por lo tanto, a pesar de la censura de Baxter, la búsqueda de la riqueza
tendría supuestamente luz verde desde el punto de vista moral. Un guiño y
un gesto de asentimiento en la dirección adecuada obra milagros incluso
frente a la doctrina más estricta. Gracias a una interpretación imaginativa,
los calvinistas podían entregarse libremente a la persecución de esa
sustancia potencialmente peligrosa, pero no para gastarla pródigamente para
fines personales. Desde el punto de vista de Weber, esto solo puede conducir
a una aciaga conclusión:
Y si ponemos juntas la limitación del consumo y la liberación del afán de lucro, el
resultado objetivo es lógico: la formación de capital mediante el imperativo ascético de
ahorrar. Las trabas que se imponían al consumo de lo ganado tuvieron que beneficiar
su utilización productiva como inversión de capital.38
El capitalismo moderno vio la luz por obra de la conducta de personas
cuyas intenciones estaban absolutamente alejadas de ello. Es necesario llegar
a esta conclusión para cerrar los ojos ante los demás usos posibles de esa
riqueza no intencionada y no deseada. Reincorporarla al negocio no es la
única forma, y menos aún la manera «inevitable», de deshacerse de esa
sustancia maligna. Se podía repartir entre los pobres y los desposeídos; se
podía donar a la Iglesia; incluso se podría haber empleado para engrosar la
paga de aquellos cuyo trabajo había contribuido a crearla en primer lugar.
Reinvertirla sería, desde luego, el curso de acción inevitable para un buen
capitalista; pero ciertamente no era lo que se le exigía al buen calvinista.
Weber no cita ninguna doctrina religiosa que inste específicamente a los fieles
a acumular capital a través de la reinversión. El mensaje solo era claro y
rotundo en relación con lo que no se podía hacer con la riqueza. Las
recomendaciones positivas sobre la forma de utilizarla eran mucho menos
clamorosas. Existía un margen de ambigüedad suficiente para que el
calvinista exitoso pudiera decidir por sí mismo cómo prefería utilizarla,
siempre que no fuera para llevar una vida disoluta. Si, como dice Weber, la
respuesta mayoritaria fue reinvertirla en el negocio, este es un hecho que
requiere explicación. Considerar esa conducta como completamente «natural»
36 Ibíd., p. 196.
37 Ibíd., pp. 196-197.
38 Ibíd., p. 225.
47
y no problemática parece implicar que el calvinista típico ya era un capitalista

de corazón. De hecho, toda la descripción weberiana del razonamiento
calvinista resulta sumamente plausible si se interpreta como una respuesta a
la pregunta sobre cómo habría visto Franklin las cosas de haber sido
calvinista.
VI
El corpus de enseñanzas religiosas que Weber designa con el término general
de «calvinismo» abarca una vasta doctrina que se fue desarrollando a lo largo
de más de un siglo. El tipo ideal weberiano del primer protestantismo
corresponde, de hecho, al puritanismo del siglo XVII, tal como aparece
representado por Baxter y otros divinos. Como señala Weber, las enseñanzas
originarias de Calvino distaban mucho de ser afines al espíritu capitalista
racional. No obstante, con el tiempo, sus sucesores modificaron y
reinterpretaron muchas de sus ideas principales, tal como suelen atemperar
las posteriores generaciones de acólitos las ideas de los maestros. Esto
plantea el interrogante de por qué la doctrina evolucionó del modo particular
en que lo hizo, habida cuenta de las otras direcciones que podría haber
tomado a partir del mismo punto de origen. Weber no aborda este problema
de lo que podríamos denominar la «transición del calvinismo al puritanismo».
Lo cual no quiere decir que no fuese consciente del problema.
Difícilmente podría haber dejado de percibirlo dado su apasionado interés por
la relación entre las creencias y la estructura social. Aunque su principal
preocupación había sido poner de manifiesto la forma en que el primer
protestantismo había provocado transformaciones de amplio alcance en la
vida económica, era necesario restablecer el equilibrio. Por lo tanto, se
planteaba la necesidad de investigar «cómo el nacimiento y las características
del ascetismo protestante [...] estuvieron influenciadas por el conjunto de las
condiciones socioculturales, especialmente las condiciones económicas».39
Ello parecía requerir un estudio complementario destinado a demostrar los
efectos del sistema de estratificación sobre la evolución particular del primer
protestantismo. Si Weber hubiese llegado a realizar un estudio de ese tipo,
habría tenido que aclarar y ampliar su versión particular del materialismo e
indicar en qué difería esta de la versión marxista. Tal clarificación resulta
muy necesaria toda vez que, pese a su desdén por el materialismo histórico,
en su obra se encuentran indicios suficientes que sugieren que su posición
final no habría diferido demasiado de una posición marxista elaborada.
El tipo de materialismo que le resultaba desagradable a Weber era el que
consideraba el calvinismo y la Reforma en general como un producto directo
de la lucha de clases y el cambio económico: la idea de que la burguesía
emergente había creado en cierto modo una nueva concepción religiosa que
se correspondía con sus intereses materiales. Visto desde esta perspectiva, la
nueva clase aparecía como responsable de la introducción tanto del
calvinismo como del capitalismo; los preceptos religiosos que encarnaba el
39 Ibíd., p. 235.
48
primero ofrecían una coartada moral conveniente para las prácticas

explotadoras inherentes al segundo.
Como es natural, Weber tenía bien presente la estrecha alianza entre el
calvinismo y la burguesía emergente. Se refiere a esta clase como «portadora»
principal de la ética protestante, de modo bastante parecido a como Marx
habla de ella como portadora principal de las nuevas fuerzas productivas. 40
Sin embargo, identificar a una determinada clase o estrato social como
portadores de una determinada ética religiosa no equivale a afirmar que esa
clase la ha creado. Desde el punto de vista de Weber, los intereses de clase u
otras fuerzas materiales análogas no generan las ideas religiosas. Un sistema
ético puede originarse y desarrollarse como respuesta a unas exigencias
exclusivamente doctrinales. Las herejías y los cismas suelen ocurrir como
consecuencia de disputas eruditas en el seno de la élite sacerdotal y no como
resultado de las murmuraciones de las masas. Es más fácil que hallen
nuevos significados en los antiguos textos quienes habitan en el mundo
elevado de las ideas. La vinculación entre sus producciones mentales y las
toscas preocupaciones de la vida mundanal suele ser bastante tenue.
Weber añadiría, no obstante, que no se debe confundir la producción de
ideas con su distribución. Aunque los virtuosos espirituales revelen la
palabra divina bajo nuevas formas espectaculares, ello no garantiza que su
mensaje sea escuchado. Son muchos los mesías que aparecen y vuelven a
desaparecer sin dejar rastro; otras cautivan el espíritu de las multitudes. El
momento adecuado para hacer intervenir los factores sociales y materiales es
en el contexto del intento de explicar la asimilación o el rechazo de las
creencias. Así, si bien Weber consideraría absurdo explicar la Reforma como
resultado de la lucha de clases, no le parecería fuera de lugar sugerir que los
sistemas religiosos en competencia surgidos de la Reforma presentaban
variaciones sistemáticas en lo que respecta a su atractivo para los diferentes
estratos sociales. Su perspectiva general parece prestarse a una analogía
darwiniana. A saber, los nuevos sistemas de creencias pueden aparecer de
manera tan impredecible como las mutaciones genéticas, pero su
supervivencia y desarrollo dependerán de que encuentren un medio
favorable. Visto desde el otro extremo del proceso, los individuos o los grupos
«escogen» el conjunto de ideas que parece ajustarse mejor a sus necesidades
existenciales. Puede decirse que las circunstancias sociales de una clase o un
grupo de estatus dados solo fomentan una disposición general a favor de un
tipo determinado de ética religiosa (o laica); las circunstancias no crean esa
ética en ningún sentido. De hecho, es posible que una disposición general
quede insatisfecha o, recíprocamente, que un conjunto de creencias
«disponible» no encuentre un volumen significativo de receptores. Por
consiguiente, la relación entre las ideas y la estructura social incluye un
elemento importante de contingencia.
La manera en que Weber interpreta esta relación, tal como acabamos de
reconstruirla, resulta efectivamente más convincente que la visión
40En H. H. Gerth y C. Wright Mills, comps., From Max Weber, Routledge, Londres, 1948,
pp. 308-309.
49
materialista que fue blanco de su desdén. Difícilmente podría ser de otro

modo, dado el carácter primitivo de la citada visión materialista. Pero
también existe otra versión más refinada del materialismo, menos presente
en su tiempo que en el nuestro, que resulta prácticamente indistinguible de
la suya. Dicha versión refinada reconoce que las ideas religiosas, igual que
otros artefactos culturales, pueden gozar de un grado considerable de
«autonomía relativa» con respecto a las exigencias imperiosas de la
infraestructura material. En la atmósfera enrarecida del ámbito ideológico, la
vida espiritual se puede desarrollar conforme a normas que se hallan fuera
de la jurisdicción directa de la economía política. Sin embargo, una vez que
han entrado en juego, las ideas religiosas y morales se pueden y se suelen
utilizar como agentes legitimadores. Desde esta perspectiva, se diría que la
burguesía no fabricó la ética protestante, sino que se apropió de ella como un
medio para obtener un refrendo moral para sus actividades seculares. El
éxito y la difusión del calvinismo se podrían atribuir entonces a la presencia
de una nueva clase ascendente, cuyos miembros podían gozar de la
seguridad de un apoyo sobrenatural por hacer lo que era natural para ellos.
Esta manera de considerar el asunto se aproxima, evidentemente,
bastante más a la de Weber. Para distanciarse de ella, éste hubiera tenido
que refutar enérgicamente la afirmación de que la aportación principal del
calvinismo era ofrecer una coartada moral a una clase ya imbuida del
espíritu capitalista. Si éste ya existía de manera independiente, «sustentado»
por las prácticas de una clase emergente, el argumento a favor del calvinismo
como precursor de dicho espíritu habría quedado fuertemente mellado.
Afirmar que la ética protestante solo vino a legitimar el espíritu capitalista es
ciertamente muy distinto de afirmar que lo generó.
Weber habría topado con algunas dificultades si en el ensayo
complementario que no llegó a escribir hubiera intentado refutar la visión
materialista refinada. El motivo es que él mismo argumenta a menudo que
cualquier grupo social que aspire a ocupar un lugar privilegiado bajo el sol
siempre intentará justificar sus acciones con argumentos morales. Uno de los
temas recurrentes de sus escritos sobre la dominación es que los poderosos y
cuantos luchan por el poder invariablemente procuran convencerse y
convencer a los demás de la rectitud ética de sus pretensiones. Hasta los
déspotas necesitan creer en su propia legitimidad política. Además, Weber a
menudo considera la religión como un instrumento idóneo para este fin. De
hecho, a veces llega a afirmar que este es el único o el principal objeto de la
religión, al menos para algunos grupos. En una de las formulaciones tajantes
que caracterizan su sociología de la religión, declara:
Las capas privilegiadas positivamente en lo social y en lo económico [...]
adscriben en primer término a la religión la función de «legitimar» su propio estilo de
vida y su situación. [...] La «legitimación», en este sentido interno, es lo que piden
interiormente a la religión los privilegiados positivamente, si en general le piden algo.41
El materialista sofisticado no lo habría expresado con mayor rotundidad.
Igual que el materialista, también Weber ve a veces la religión como un arma
50
de control y pacificación ideológicos. Según sus palabras, en Europa la clase

burocrática, aun siendo de por sí bastante poco religiosa, se ha visto
«obligada a respetar la religiosidad de la iglesia existente, en interés de la
domesticación de las masas».42
Dadas sus propias afirmaciones enfáticas con respecto a las funciones
legitimadoras de la religión, Weber no se encuentra en una posición
demasiado favorable para negarle ese papel al primer protestantismo. La
proposición según la cual Calvino y sus epígonos proporcionaron una
cobertura moral conveniente para los afanes materialistas de una burguesía
emergente tiene resonancias claramente weberianas. De hecho, existen
buenos indicios para suponer que Weber en realidad no habría deseado
desautorizar dicha proposición. Durante una visita a los Estados Unidos, en
1904, asistió a una ceremonia bautismal que parece haberle causado una
profunda impresión. El siguiente diálogo tuvo lugar entre Weber y un
acompañante cuando uno de los novicios se sometió a la inmersión total. El
primero en hablar fue el acompañante:
–¿Lo ha visto? —comentó—. ¡Ya se lo decía yo!
Al preguntarle después de la ceremonia por qué había previsto el
bautismo de ese hombre, respondió:
–Porque quiere abrir un banco en M.
–¿Hay tantos bautistas allí para permitirle ganarse la vida?
–No, ni mucho menos, pero una vez bautizado toda la región acudirá a él
y desplazará a todos los demás.43
He aquí, por lo tanto, un caso de un joven que no necesita ser iniciado
en el espíritu del capitalismo, pero que precisa el imprimátur ético que puede
otorgarle la pertenencia a una secta protestante. En palabras de Weber, «la
pertenencia a una secta equivalía a un certificado de aptitud moral y
especialmente de ética comercial para el individuo». 44 Resulta significativo
que Weber no parezca considerar de ningún modo excepcional dicho
incidente y la conclusión que se desprende de él. Aunque sucedió en un lugar
y un momento muy alejados del contexto originario del primer
protestantismo, en ningún momento insinúa que los motivos y el
comportamiento del joven baptista difiriesen de los de sus equivalentes
puritanos del siglo XVII. Más bien al contrario:
Las funciones modernas de las sectas y asociaciones sectarias americanas [...]
aparecen como derivaciones directas, rudimentos y reminiscencias de las condiciones
que imperaban antaño en todas las sectas y comunidades disidentes ascéticas.45
Es decir que la ceremonia que presenció a principios del siglo XX en los
Estados Unidos tal vez solo difería en sus formas rituales de otras ceremonias
análogas celebradas en el siglo XVII en Europa. De lo cual se desprende que
quienes ya estaban imbuidos de manera independiente del espíritu del
capitalismo también podrían haber decidido que la pertenencia a la grey de
42 Ibíd., p. 383.
43 From Max Weber, pp. 304-305.
44 Ibíd., p. 305.
45 Ibíd., p. 310.
51
Baxter constituiría un marchamo de aprobación en el ámbito comercial.

Además, también debe haberles resultado agradable saber que al ganar
dinero con rapidez seguían la senda de la rectitud. Si Weber tuvo algún
reparo con respecto a la idea de que la religión protestante de los primeros
tiempos actuó como un mecanismo legitimador para los principales
«portadores» del espíritu capitalista, no manifestó claramente sus
objeciones.46 Aun así, desde la perspectiva de su tesis «fuerte», una objeción
en ese sentido —o al menos una clarificación de su posición— habría sido sin
duda necesaria.
Podemos suponer caritativamente que en el ensayo que nunca llegó a
escribir sobre los efectos de la estructura social sobre las creencias religiosas,
Weber habría aclarado su opinión sobre el incómodo problema de la
causalidad versus la legitimación, intentando asignar un peso relativo
distinto a una y otra. Es poco probable que hubiera suscrito la proposición
inane de que ambos aspectos simplemente interactuaban de manera
absolutamente recíproca. Weber siempre estuvo empeñado en identificar los
motores principales de la acción social; puesto que solo un necio estaría
dispuesto a negar que los patrones complejos de la vida social son producto
de muchos factores y fuerzas distintos, de lo que se trata es de asignar
prioridades causales a estos diversos elementos. La explicación menos
imaginativa y más improbable sería la proposición de que todos los factores
sociales que intervienen contribuyen en igual medida al resultado final. Decir
que la ética protestante fue, en igual medida, el origen del espíritu capitalista
y su coartada legitimadora, es una conclusión que habría irritado
profundamente a Weber.
Es muy probable que, de haber abordado él mismo todas estas múltiples
cuestiones, Weber se habría aventurado a explorar el problema más general
de la «transición del calvinismo al puritanismo». Dado su enfoque habitual en
el ámbito de la sociología de la religión, podemos suponer sin temor a
equivocarnos que habría intentado poner de manifiesto la relación entre la
doctrina protestante de los primeros tiempos y el sistema de estratificación.
En particular, podría haber intentado demostrar en qué medida la evolución
peculiar de las ideas protestantes guarda relación con las perturbaciones en
la estructura de clases en aquella época. Visto así, habría que considerar el
primer protestantismo como una doctrina capaz de ofrecer diversas recetas
de acción social alternativas. Como reconoció Weber, «lo importante no es la
doctrina ética de una religión, sino la forma de conducta ética que más se
valora».47 En cuyo caso sería necesario explicar por qué se concedió especial
valor a determinadas formas de conducta ética y no a otras. Dado su modo
de pensar, alguien como Weber buscaría naturalmente posibles pistas en los
intereses de clase y de los grupos de estatus. Esto le habría obligado a
desviar la atención de las máximas de Baxter para centrarla en las acciones
del capitalista calvinista prototípico, esa figura curiosamente ausente de su
46 En su réplica a sus críticos, Weber repite la anécdota del banquero baptista y vuelve a
destacar que ese aspecto del comportamiento sectario era un remanente de prácticas
anteriormente más comunes. («Antikritisches Schlusswort», op. cit., pp. 585-586.)
47 From Max Weber, pp. 321.
52
análisis. Vistas desde la perspectiva de las necesidades y preferencias de los

primeros capitalistas, el tipo de enseñanzas éticas que se optó por privilegiar
seguramente le habrían parecido bastante predecibles. Además, al examinar
el problema desde el otro extremo del sistema de estratificación, es muy
probable que se hubiera parado a revisar sus planteamientos sobre los
efectos inspiradores del calvinismo sobre la clase obrera emergente,
comparados con el efecto del «látigo salarial».
Para calibrar la influencia de la estructura social sobre la evolución de
las creencias y las prácticas calvinistas, Weber habría tenido que introducir
un sesgo comparativo en su investigación. Se habría visto en la necesidad de
demostrar si la transición del calvinismo al puritanismo tuvo un paralelismo
en la evolución de la doctrina católica de la misma época. Weber suele
considerar, en general, el catolicismo medieval como una religión tradicional
de tipo ideal y luego procede a comparar esta versión con el puritanismo del
siglo XVII. En ningún momento considera seriamente la posibilidad de que los
aspectos más valorados de la conducta de los católicos también
experimentaran un cambio selectivo durante el período posmedieval.
Evidentemente, cualquier descubrimiento de la aparición de tendencias
interpretativas afines al espíritu capitalista dentro del catolicismo hubiera
tenido importantes repercusiones para la tesis «fuerte» y la tesis «blanda» de
Weber. Por lo que respecta a la primera, ello proyectaría nuevas dudas sobre
la afirmación de que los orígenes del nuevo espíritu se encuentran
exclusivamente en la ética protestante. Por lo que respecta a la segunda, ello
socavaría la afirmación de que el protestantismo era singularmente afín al
espíritu del capitalismo. Afirmación que en cualquier caso plantea un
conjunto de otros problemas en relación con el procedimiento general de
Weber. Estos se refieren en particular a sus construcciones de tipos ideales
de las religiones mundiales y a su uso del método comparativo.
VII
La verdadera significación del calvinismo, según la tesis «blanda», reside en
que no obstaculizó en absoluto el desarrollo de una mentalidad económica
racional. Weber presenta a las demás grandes religiones mundiales como
impedimentos directos para el florecimiento del espíritu capitalista. El
catolicismo medieval, el hinduismo, el budismo, el confucianismo, el
islamismo y todas las demás religiones estaban impregnados de creencias
mágicas y supersticiones que divergían totalmente de cualquier perspectiva
racional o conducta mundana sistemática. Las observaciones de Weber sobre
el hinduismo pueden servir muy bien como una declaración sucinta de su
posición general con respecto a las religiones mundiales:
El obstáculo central no residía en [...] las dificultades particulares que todos y
cada uno de los grandes sistemas religiosos han puesto, o ha parecido que ponían, en
el camino de la economía moderna. La obstrucción central estaba integrada más bien
en el «espíritu» global del sistema.48
48 The Religion of India, Free Press, Nueva York, 1958, p. 112.
53
Los estudios de Weber sobre las religiones mundiales se pueden

considerar en gran medida como un ejercicio comparativo destinado a poner
de manifiesto la singularidad del calvinismo. Esta era la religión que se había
desprendido más a fondo de la magia y la superstición; obligaba al creyente a
abandonar la práctica irracional de buscar consuelo en los sacramentos, las
imágenes y la intervención sacerdotal; y a enfrentarse a solas con el mundo
bajo la mirada de Dios. Todas las demás religiones fomentaban, cada una a
su manera, la adaptación del hombre al mundo. Solo el calvinismo le
impulsaba a transformarlo. Por fin había aparecido una religión que no
asfixiaba el delicado espíritu de la racionalidad económica en la cuna. Diríase
que el espíritu capitalista podía nacer, potencialmente, de fuentes muy
diversas y en lugares muy distintos, pero su destino habitual era malograrse
al chocar con fuerzas religiosas hostiles. Esas fuerzas hostiles estuvieron
excepcionalmente ausentes en algunos enclaves del norte de Europa en los
siglos XVI y XVII.
En su caracterización de las religiones mundiales, Weber establece una
serie de tipos ideales. La construcción general incorpora solo las
características más notorias de cualquier sistema de creencias. Esto
forzosamente supone acentuar algunas características y excluir o devaluar el
resto. En el caso del calvinismo, resulta visible que Weber subraya
fuertemente las enseñanzas que se pueden considerar compatibles a grandes
rasgos con la escala de valores capitalista, a la vez que desdeña los elementos
que parecen estar en disonancia con esta. En el caso de las demás religiones,
sigue el procedimiento contrario. Asigna a los elementos del hinduismo, el
confucianismo, el judaísmo, etcétera, que parecen casar bien con la
racionalidad económica un lugar periférico en el modelo, a la vez que otorga
un lugar central a aquellos elementos que no concuerdan con dicha
perspectiva. Como han señalado varias otras autoridades sobre dichas
religiones, es perfectamente posible construir tipos ideales invirtiendo las
prioridades de Weber. Por ejemplo, Singer ha sugerido que el hinduismo
contenía muchas enseñanzas doctrinales potencialmente «disponibles» para
servir de apoyo a la acción económica racional. 49 Tanto Rodinson como
Turner han señalado lo mismo en relación con el Islam.50 Por lo tanto, es
cuando menos discutible si la «obstrucción central» es realmente una
cualidad intrínseca de dichas religiones o si, por el contrario, es producto de
los tipos ideales de Weber. Además, algunas autoridades han declarado que
su tipificación del calvinismo es muy distorsionada. Sombart, por ejemplo,
argumentó que las enseñanzas de los divinos puritanos, incluido Baxter, se
dirigían predominantemente contra todo lo que oliera a espíritu capitalista. 51
En este contexto, lo importante no es tanto dilucidar qué construcciones
son correctas y cuáles no, sino más bien si en verdad es posible establecer un
tipo ideal que no esté contaminado por el uso explicativo al que se va a
49 Milton Singer, When a Great Tradition Modernises, Pall Mall Press, Londres, 1972.
50 Maxine Rodinson, Islam and Capitalism, Allen Lane, Londres, 1974; Bryan S. Turner,
Weber and Islam, Roudedge, Londres, 1974.
51 Werner Sombart, The Quintessence of Capitalism, Nueva York, 1967; The Jews and
Modern Capitalism, Free Press, Glencoe, 1951.
54
destinar. Como se ha visto antes, Weber era plenamente consciente del sesgo
moral inherente a este tipo de construcciones y de que si se modificaban los
criterios de selección de los rasgos centrales, la construcción final podía
quedar alterada en consonancia. Por consiguiente, cualquier tipo ideal se
construye por fuerza en torno a un andamiaje de supuestos que el
investigador incorpora de entrada a su indagación. Es muy improbable
suponer que Weber emprendió sus estudios sobre las religiones mundiales
con un ánimo de completo agnosticismo intelectual. Las tipificaciones
resultantes de tales estudios difícilmente se pueden considerar producto de
una curiosidad libre de prejuicios. Y tal vez más vale que fuera así, puesto
que quienes se sumergen en una maraña de datos sin un conjunto potente
de intuiciones prácticas difícilmente conseguirán salir a flote.
Dicho esto, con ello no queda resuelto el problema de cómo escoger entre
varios tipos ideales igualmente plausibles pero contrapuestos. El maestro
mismo no ofreció ninguna orientación sobre cómo se debían evaluar las
presunciones contrapuestas de su tipo ideal del calvinismo y de la versión de
Sombart. Un hecho en absoluto irrelevante, ya que si se acepta la versión de
Sombart, incluso la tesis «moderada» se ve seriamente afectada. Resultaría
que el calvinismo no tendría ninguna afinidad especial con el espíritu
capitalista. Evidentemente, de manera análoga, si considerásemos
convincentes las construcciones de las religiones orientales de las que se ha
suprimido la «obstrucción central», el calvinismo dejaría de ser insólito por su
tolerancia del espíritu capitalista. No es necesario complicar todavía más las
cosas considerando la otra parte de la ecuación: el espíritu del capitalismo.
Bastará decir que si se acepta la tipificación marxiana del mismo, en lugar de
la weberiana, todavía resultaría más difícil detectar alguna afinidad especial
con la ética protestante.
Una de las razones por las que Weber realizó tan inusitados esfuerzos
para intentar poner de manifiesto que el espíritu capitalista no había
conseguido desarrollarse debidamente en Oriente era demostrar que incluso
las condiciones institucionales más prometedoras no se pondrán al servicio
de unos fines económicos racionales en ausencia de un impulso motivador.
La variedad moderna del capitalismo solo podía prosperar si tanto sus
fundamentos materiales como su espíritu —sus soportes estructural y
normativo— estaban presentes. En sus estudios comparativos Weber destaca
que, en lugares como la India y China, el fundamento material estaba
presente en la medida suficiente para que el capitalismo tuviera una
oportunidad de salir adelante:
El desarrollo urbano de la India fue paralelo al occidental en muchos aspectos
durante siglos. El actual sistema numérico racional, fundamento técnico de toda
«calculabilidad», es de origen indio. [...] Se considera que la aritmética y el álgebra se
desarrollaron de forma autónoma en la India [...] los indios cultivaban la ciencia
racional (incluidas las matemáticas y la gramática). [...] La justicia india desarrolló
numerosas formas que podrían haber sido tan útiles y adecuadas para los fines del
capitalismo como las instituciones equivalentes de nuestro Derecho medieval. La
autonomía del estrato mercantil dentro del marco jurídico era al menos equivalente a
la de nuestros mercaderes medievales. La artesanía india y la especialización de los
oficios estaban muy desarrolladas. Desde el punto de vista del posible desarrollo
55
capitalista, el poder adquisitivo de los indios de todos los estratos sociales dejaba poco
que desear y en ningún otro lugar [...] se ha valorado tanto la riqueza. Sin embargo, el
capitalismo moderno no se desarrolló de forma autóctona antes de la dominación
inglesa ni durante la misma.52
Asimismo, tampoco la civilización china ni otras civilizaciones no
occidentales parecen haber estado plagadas de impedimentos estructurales
que obstaculizaran el desarrollo autóctono del capitalismo racional:
Evidentemente no se trata de calificar a los chinos como «naturalmente
poco dotados» para responder a las exigencias del capitalismo. Sin embargo,
en comparación con Occidente, las diversas condiciones externamente
favorables para que el capitalismo pudiera originarse en China no bastaron
para crearlo. De igual modo, el capitalismo no surgió en la Antigüedad
occidental u oriental, ni tampoco en la India, ni donde imperaba el Islam. No
obstante, en todas y cada una de esas zonas diferentes circunstancias
favorables parecían propiciar su nacimiento.53
Evidentemente, Weber no insinúa que, en el aspecto institucional, todas
las circunstancias fueran favorables para el surgimiento del capitalismo en
Oriente. Algunas no lo eran. Sin embargo, el resultado global de las
condiciones positivas y negativas inclinaba la balanza en sentido positivo,
justamente una situación parecida a la que se dio en Occidente. Weber nos
recuerda que diversos impedimentos estructurales también obstaculizaban el
nacimiento del capitalismo en Europa, los cuales, además, no afectaban a
algunas sociedades orientales. Por ejemplo:
Las circunstancias que se suele considerar que obstaculizaron el desarrollo del
capitalismo en Occidente no existieron en China durante milenios. Circunstancias
como las trabas del feudalismo, la clase terrateniente y en parte también los gremios
no se daban allí. Además, una parte considerable de los diversos monopolios que
restringían el comercio, característicos de Occidente, tampoco parecen haber existido
en China.54
Weber hace hincapié en que no se puede decir que Oriente y Occidente
presentasen profundas diferencias en lo que respecta a su grado de
preparación para el capitalismo. Cada uno a su modo, contaban con unos
fundamentos institucionales y materiales suficientemente sólidos como para
poder sostener una actuación económica racional en gran escala. El hecho de
que el nuevo sistema naciera exclusivamente en Occidente se debe explicar,
por tanto, por el efecto adicional de algún factor que solo estaba presente allí.
Este factor adicional fue el espíritu del capitalismo. Y el motivo de su
ausencia en otros lugares es que ninguno contaba con un conjunto de
creencias equivalente a la ética protestante.
Parsons, entre otros, considera el procedimiento seguido por Weber en
este contexto como un uso ejemplar del método comparativo.55 Manteniendo
constantes los factores estructurales, pudo verificar el efecto independiente
52 The Religion of India, pp. 3-4.

53 The Religion of China, Free Press, Nueva York, 1951, p. 248.
54 Ibíd., p. 249.
55 Talcott Parsons, «Introduction», en Max Weber, The Sociology of Religion, Methuen,
Londres, 1965, pp. xxi-xxii.
56
de la variable religiosa. Evidentemente, la validez de dicho procedimiento

depende mucho del postulado según el cual los factores estructurales se
pueden considerar constantes. Y Weber se muestra irritantemente
contradictorio en un grado extremo en relación con esta cuestión crucial.
Como acabamos de ver, en algunas partes de su obra argumenta que las
civilizaciones orientales poseían tantos apoyos sociales e institucionales para
el capitalismo como los que había en Occidente. En otras partes, se dedica a
socavar con ahínco ese argumento. Muchos apartados de Economía y
sociedad y de su Historia económica general están dedicados a establecer un
contraste lo más marcado posible entre la organización institucional
occidental y oriental. Por ejemplo, nos dice que las ciudades se desarrollaron
de un modo totalmente distinto en Oriente y en Occidente.56 En Oriente, se
encontraban casi siempre bajo el control del poder central o de las fuerzas
armadas y nunca consiguieron obtener la autonomía jurídica y política de la
que gozaron las ciudades europeas a finales de la Edad Media. En
consecuencia, en Oriente no hubo oportunidad para que se desarrollara una
clase burguesa autónoma. Por lo que respecta al derecho de propiedad, en
Occidente los terrenos urbanos se consideraron siempre como una mercancía
alienable; lo cual raras veces, o tal vez nunca, ocurrió en Oriente. Igualmente,
por lo que respecta a los derechos ciudadanos y las libertades individuales
formales:
A esta oposición, de todos modos relativa, del derecho inmobiliario [con respecto
a Asia y a la Antigüedad] correspondía, sin embargo, una oposición absoluta de la
situación jurídica personal.57
En Occidente, la ley y la justicia se administraban siguiendo
procedimientos racionales y normas impersonales; en Oriente, la
administración de justicia era sumamente «irracional», puesto que se regía
por normas arbitrarias sujetas a los caprichos y la idiosincrasia de los
poderosos. Es la justicia del cadí: de los sultanes, los nawab, los califas,
etcétera.
Lo más importante, posiblemente, fue que solo Europa podía preciarse
de contar con unas leyes e instituciones profundamente arraigadas que
garantizaban y hacían respetar los derechos de contratación y de comercio.
Weber dice que para que un orden económico racional pueda florecer es
absolutamente necesario que exista «un derecho inequívoco, claro, sustraído
al arbitrio administrativo irracional [...] que garantice ante todo de manera
segura la obligatoriedad de los contratos...». 58 Ninguna sociedad oriental se
aproximó siquiera al establecimiento de esas salvaguardias indispensables de
las relaciones contractuales.
Y la lista continúa. Prácticamente todas las instituciones que Weber
somete a escrutinio presentan una forma y una función totalmente distintas
en Oriente, comparadas con las de Occidente. Esto es cierto no solo en lo que
respecta a la organización política y jurídica, sino también en el ámbito de la
56 Economía y sociedad, pp. 938-975.

57 Ibíd., p. 956.
58 Ibíd., p. 628.
57
cultura, Weber considera que la música, la pintura y la arquitectura

occidentales son totalmente distintas de las orientales, con el argumento de
que las primeras se basan en principios exclusivamente «racionales».59 La
prodigalidad con que Weber emplea la palabra clave «racional» para describir
todo lo occidental es equivalente a su afición por la palabra «mágico» para
describir las religiones orientales. Aunque no emplea el término «despotismo
asiático» para referirse a esas sociedades contempladas desde una
perspectiva occidental etnocéntrica, podría haberlo utilizado perfectamente.
Si, en opinión del propio Weber, la estructura urbana, las relaciones de
propiedad, el sistema jurídico y administrativo, las funciones políticas del
Estado y muchas otras cosas más eran completamente distintas en Oriente y
Occidente, evidentemente no es posible verificar los efectos independientes de
la variable religiosa. Los factores estructurales distan mucho de ser
constantes y Weber considera todo el conjunto de instituciones
interrelacionadas que surgieron en Occidente como condiciones previas
esenciales para el nacimiento del capitalismo. Eran la «sustancia» necesaria
del capitalismo. Puesto que dicha sustancia al parecer no existió en la India,
China y otras civilizaciones no occidentales, el hecho de que también
estuviese ausente el espíritu capitalista tendría escaso valor explicativo.
Aunque hubiera aparecido dicho espíritu, por la vía de la religión o
procedente de alguna otra fuente, habría encontrado escasa materia sobre la
cual poder ejercer su química. La única conclusión segura que se desprende
de todo ello es que el retraso del capitalismo en Oriente se debió a una
combinación de impedimentos normativos y estructurales. Algunas de las
tortuosidades de la argumentación de Weber pueden atribuirse tal vez a una
comprensible reticencia a aceptar que de la montaña de tan ingente esfuerzo
surgiera una conclusión tan ratonil.
También se podría considerar válida la proposición inversa; a saber, que
el capitalismo nació en Occidente debido a la combinación fortuita de
sustancia y espíritu. Sin embargo, esta proposición no es del todo corriente
en el contexto occidental. El motivo es que el capitalismo no se originó en
toda Europa, sino solo en algunas regiones concretas. Por lo tanto, Europa es
un laboratorio más adecuado para verificar la proposición. Según la
descripción de Weber, las precondiciones institucionales o sustantivas del
capitalismo racional se daban en la mayor parte de Europa. El espíritu del
capitalismo solo surgió, en cambio, en aquellos lugares donde el
protestantismo ascético era una fuerza vital. En otras palabras, en este caso
era posible mantener constantes las condiciones estructurales y tratar la
religión como una variable. El efecto independiente de la ética religiosa se
podía evaluar, entonces, debidamente. En todos los lugares donde el
calvinismo arraigó profundamente en Europa, cabe esperar que surgiera el
capitalismo racional. Su no aparición en esas circunstancias favorables
indicaría que algo fallaba seriamente en la teoría. El caso escocés parece
ofrecer un indicio de ese tipo.
59 The Protestant Ethic, p. 14-16.
58
El protestantismo ascético estaba bien arraigado en Escocia a finales del

siglo XVI. A finales del XVII, la versión del calvinismo reformado propagada por
los equivalentes escoceses de Baxter estaba enraizada en un grado
prácticamente sin parangón en Europa. Sin embargo, todas las autoridades
coinciden en que el capitalismo no llegó a desarrollarse de forma autónoma
en Escocia. Cuando apareció, en una época tardía, fue en gran parte una
importación inglesa.
En un intento muy encomiable de salvar la teoría de Weber, Marshall ha
argumentado que la pobre trayectoria del capitalismo al norte de la frontera,
pese a la abundancia de energía protestante, se debió a la ausencia de
condiciones estructurales que lo apoyaran.60 El espíritu estaba presente sin
la sustancia. Entre los diversos factores inhibidores que cita figuran la
estructura medieval del comercio, los estragos de la guerra, las convulsiones
sociales en torno a la religión, las políticas comerciales proteccionistas, las
dimensiones reducidas de los mercados locales y el retraso de los métodos
agrícolas.61 Marshall concluye que
a los capitalistas escoceses no les faltó una motivación apropiada para la
«acumulación capitalista» pero sus intenciones se vieron frustradas durante más de
un siglo por el retraso de la estructura económica del país, o sea, por las condiciones
para actuar que circunscribían sus actividades. Bajo esas circunstancias, la economía
capitalista moderna se desarrolló con relativa lentitud en Escocia, pero Weber habría
vaticinado justamente esto.62
Para vindicar a Weber de este modo, es necesario tener el
convencimiento de que los apoyos estructurales para el desarrollo del
capitalismo eran excepcionalmente débiles en Escocia. No obstante, es
dudoso que las condiciones al norte de la frontera fuesen en realidad tan
distintas de las existentes en el sur. Las guerras y convulsiones sociales en
torno a la religión ciertamente no fueron algo desconocido en la Inglaterra del
siglo XVII. Unos métodos agrícolas anticuados y las restricciones impuestas al
comercio por las políticas mercantilistas no fueron en absoluto exclusivas de
Escocia. Además, el espíritu capitalista justamente debería ser capaz de
transformar esos métodos «tradicionalistas» y atrasados. La mentalidad
tradicionalista no se puede citar como un factor inhIbídor puesto que era la
norma precapitalista en todas partes.
Hay que recordar, además, que Weber no dijo que, para que el
capitalismo pudiera tener una oportunidad, debían cumplirse todas las
condiciones en el aspecto estructural. Bastaba con que la balanza entre los
factores favorables y desfavorables se inclinara a favor de los primeros. En
este aspecto, Escocia sale notablemente bien parada. Contaba con todos los
soportes institucionales verdaderamente importantes para el desarrollo del
capitalismo que enumeró el propio Weber. Podía vanagloriarse de disponer de
un sistema jurídico y administrativo absolutamente racional. Sus ciudades
gozaban de una enorme autonomía frente al control de los poderes centrales.
60 Gordon Marshall, Presbyteries and Profits: Calvinism and the development of Capitalism in
Scotland, 1560-1707, Clarendon Press, Oxford, 1980.
61 Ibíd., pp. 273-275.
62 Ibíd., p. 276.
59
La ley también garantizaba y protegía plenamente los derechos de propiedad

y las relaciones contractuales y de intercambio. El estatuto ciudadano
individual también gozaba de reconocimiento formal. En estos y otros
aspectos, Escocia podría presentarse como un tipo ideal de Estado racional.
Con esta formidable batería de ventajas, unidas a un calvinismo floreciente,
el capitalismo difícilmente podría encontrar un terreno más abonado. Que su
esperada aparición no tuviera lugar no constituye la mejor publicidad para
las tesis de Weber.
La ética protestante y el espíritu del capitalismo ha generado más
controversia y desde luego también más literatura secundaria que ningún
otro de los grandes tratados de Weber. Como ya se ha sugerido, esto puede
deberse en un grado no desdeñable a las equivocaciones y ambigüedades
presentes en el texto, que dejan el campo prácticamente libre para las
interpretaciones más extravagantes. El propio autor parece haber
considerado la obra como una exposición provisional, que requería un
tratamiento más completo que complementase el aspecto normativo del
problema con una atención equivalente al aspecto estructural y material. El
hecho de que le faltase tiempo o el deseo para llevar a cabo esta tarea
determina que el ensayo, en la forma que conocemos, aparezca como una
desviación, incluso en el contexto de su sociología general de la religión y más
aún en el contexto del conjunto de su obra. Como espero dejar claro en los
siguientes capítulos, la posición habitual de Weber cuando examina el papel
de las ideas en la acción social consiste en inscribirlas firmemente en la
matriz del poder político y de los intereses materiales. Los sistemas de
creencias, sagrados o profanos, no surgen de la nada, ya plenamente
desarrollados, solo arraigan en la medida en que comparten una «afinidad
electiva» con las oportunidades de determinados grupos o estratos sociales.
En este sentido, la doctrina religiosa puede servir y a menudo sirve como un
medio de legitimación, una forma de camuflaje moral de lo que, en caso
contrario, se vería como un ejercicio puro y duro del poder. Evidentemente, la
religión solo es una de las fuentes de legitimación posibles y la legitimación
misma puede adoptar diversas formas. El capítulo siguiente está dedicado a
examinar estas y otras cuestiones afines relativas al poder y la dominación.
60
3
DOMINACIÓN Y LEGITIMIDAD
E
n su concepto más general, y sin hacer referencia a ningún contenido concreto,
la «dominación» es uno de los más importantes elementos de la acción
comunitaria. En rigor, no toda acción comunitaria ofrece una estructura de
este tipo. Sin embargo, la dominación desempeña en casi todas sus formas, aun allí
donde menos se sospecha, un papel considerable. [...] Todas las esferas de la acción
comunitaria están sin excepción profundamente influidas por las formas de
dominación.1
Este es el leitmotiv que recorre toda la sociología política de Weber. Las
sociedades y sus componentes menores mantienen su cohesión sobre todo a
través del ejercicio del poder, más que por medio de relaciones contractuales
o de un consenso moral. La amenaza del uso de la fuerza nunca está del todo
ausente donde en apariencia prevalecen la armonía y el orden. Bajo el guante
de terciopelo siempre hay un puño de hierro. La terminología de la violencia,
la coerción y la fuerza ocupa un lugar tan natural en la sociología de Weber
como la de la integración moral en la de Durkheim.
En su disquisición sobre la naturaleza del Estado, Weber adoptó, por
ejemplo, una posición bastante distante de la concepción predominante. Los
doctores en filosofía de su época y lugar consideraban al Estado como un
objeto de reverencia, una de las mejores y más nobles creaciones del hombre.
El Estado era una entidad casi mística que habitaba la atmósfera enrarecida
situada por encima de la sociedad, indemne a los viles enfrentamientos entre
partidos, clases y grupos de interés. Esa concepción metafísica del Estado
estaba vinculada en cierta medida con los movimientos de unificación
nacional de la época y con el trazado y consolidación de las fronteras
territoriales. Cumplía un papel útil como una doctrina atractiva para
combatir a los enemigos de puertas adentro y de puertas afuera. La lealtad al
Estado y a la idea misma del Estado se podía enarbolar como compromiso
político máximo, que trascendía la lealtad a todos los particularismos locales
e intereses privados.
Considerada en ese contexto de adulación casi religiosa, la concepción
weberiana del Estado resultaba francamente herética. En su opinión, la
característica más notoria del Estado era que podía arrogarse con éxito un
monopolio del uso legítimo de la violencia. Weber sostenía que «la
intervención de la comunidad mediante la violencia es, desde luego, un hecho
primitivo».2 Todo grupo social, del tipo que sea, está dispuesto a recurrir a la
violencia para proteger sus intereses. El Estado solo se diferencia en el
sentido de que reivindica el derecho exclusivo a hacer uso de la fuerza contra
todos y cada uno de los que viven en el ámbito de su jurisdicción territorial.
1 Max Weber, Economía y sociedad, p. 695.

2 Ibíd., p. 663.
[61]
En los escritos de Weber, el concepto de Estado aparece claramente

diferenciado del de nación. La nación era una comunidad cultural unida por
los poderosos vínculos del lenguaje y de los sentimientos morales
transmitidos a través de la lengua materna. La concepción weberiana de la
nación se asemejaba mucho, de hecho, a la abstracción que Durkheim
denominaba «sociedad». Aunque la nación y el Estado eran dos cosas muy
distintas, se necesitaban mutuamente para su respectiva supervivencia. Las
naciones necesitaban convertirse en Estados para defender los límites de la
comunidad cultural de la erosión o el ataque de vecinos predadores. Los
Estados necesitaban convertirse en naciones para establecer los cimientos de
la unidad interna.
La insistencia de Weber en el componente territorial del Estado es uno de
los rasgos que diferencia su posición de la de Marx y sus seguidores.
Evidentemente, también en la descripción de Marx el Estado distaba mucho
de ser un instrumento tierno y benigno de gobierno. Y la tersa definición de
Lenin del Estado como «cuerpos de hombres armados» dejaba escaso margen
para la ambigüedad en lo que respecta a sus cualidades violentas. No
obstante, en la teoría marxista el Estado se considera sobre todo como un
agente de control social interno; la violencia que contiene la ejerce una clase
contra otra como parte del proceso general de explotación. Quienes deseen
transformar la sociedad deberán apoderarse del Estado desde dentro con
objeto de imponer y mantener la dominación de su propia clase. Los usos del
poder del Estado para proteger las fronteras de la nación frente a enemigos
externos suscitan relativamente poco interés. En cualquier caso, la idea de la
defensa territorial en realidad no podía tener demasiada cabida en una
doctrina que afirmaba que el proletariado no tenía patria.
Para Weber, nacionalista apasionado, el tema territorial era del máximo
interés. En comparación, dice poca cosa sobre el papel del Estado en relación
con la estructura de clases y la explotación. La seguridad de las fronteras
orientales de Alemania y el lugar precario que ocupaba el país en los asuntos
internacionales estaban mucho más presentes en su pensamiento. En su
opinión, toda comunidad política tenía un afán natural de expansión y de
aumentar su poder sobre las demás. Esto se debía en gran medida a que la
expansión agresiva del territorio estatal era el medio más idóneo por el que
los gobernantes y los jefes militares podían incrementar su prestigio y
avanzar en su carrera personal:
El poder de la propia organización política significa para ellos un poder propio y
un propio sentimiento de prestigio, una expansión del poder hacia fuera, pero
también, para los funcionarios y oficiales, un aumento de puestos y prebendas, una
mayor oportunidad de ascensos...3
Debido a este impulso socialmente determinado a ampliar su territorio,
las comunidades políticas siempre constituían una amenaza potencial para
sus vecinos. En un mundo tan hostil, cualquier idea de una posible extinción
del Estado resultaba totalmente risible. La insistencia de Weber en
caracterizar al Estado moderno como un instrumento de violencia llegaba
3 Ibíd., p. 669.
62
hasta el extremo de estar dispuesto a negar que se pudiera establecer una

clasificación útil de los Estados según los objetivos y las políticas que
persiguen:
Sociológicamente, no se puede definir al Estado en función de sus fines. [...] En
última instancia, el Estado moderno solo se puede definir desde un punto de vista
sociológico en función de los medios específicos que le son propios [...] a saber, el uso
de la fuerza física.4
Esto, como es lógico, implica que no se puede establecer ninguna
distinción verdaderamente útil entre los diferentes tipos de Estado:
capitalista, socialista, fascista, burgués, militar, totalitario o cualquier otro.
Puesto que todos emplean más o menos los mismos medios de violencia
física, las diferencias en sus finalidades y designios políticos son más bien
secundarias. Dictadura o democracia, fresa o vainilla.
La pregunta que Weber no considera necesario formular es la relativa a
la posibilidad de que las diferentes formas de Estado varíen de manera
sistemática en cuanto al grado de violencia que utilizan. Tampoco plantea el
tema, tan importante para la teoría marxista, del posible uso selectivo de la
fuerza por parte del Estado, que sería más duro con ciertos sectores de la
comunidad que con otros. Uno se pregunta para qué se supone que se
empleaba tanta violencia. Nuevamente, Weber apenas intenta una
construcción desde el punto de vista de los actores. Quienes viven bajo la
sombra del Estado suelen tener ideas y sentimientos muy sólidos sobre el
comportamiento de sus señores políticos. La altanera aseveración de Weber
de que un Estado se parece bastante a cualquier otro seguramente no debió
de resultar demasiado convincente para quienes estaban obligados a padecer
una tiranía, antigua o moderna.
II
Estas y otras cuestiones afines vuelven a plantearse en el tratado general de
Weber sobre la dominación. Esta se considera un caso especial del poder. Se
trata de un concepto más refinado y restringido que el de poder, en el sentido
de que no todos los usos del poder se podrían calificar como dominación.
Para empezar, existen dos tipos muy distintos y contrapuestos de
dominación. Uno tiene su origen en el control monopolista de los recursos
económicos en el mercado; el otro se apoya en la autoridad del cargo. La
dominación en el mercado se ejerce de manera indirecta, por intermedio de
las mercancías y los recursos. Quienes sufren esta forma de dominación son
formalmente libres de actuar conforme a sus intereses económicos
racionales. En cambio, la dominación basada en la autoridad se ejerce de
manera directa sobre quienes tienen el «deber» de obedecer. Mientras que no
se espera de nadie que obedezca al capitalista o al banquero por sentimiento
del deber, en cambio se espera que todo el mundo obedezca al patriarca o al
4Max Weber, «Politics as a Vocation», en H. H. Gerth y C. Wright Mills, comps., From Max
Weber, Routledge, Londres, 1948, pp. 77-78.
63
príncipe precisamente por ese motivo; el interés personal racional no

interviene para nada.5
Weber se ocupa solo de este segundo tipo de dominación. En otras
palabras, «el concepto de dominación [...] en nuestro sentido, es [...] idéntico
al llamado poder de mando autoritario», con exclusión del tipo de dominación
que ejerce la mano oculta del mercado. 6 Además, para que se pueda hablar
de auténtica dominación, no basta simplemente con que se emitan
mandatos, sino que estos también deben ser obedecidos. Con fines
sociológicos, los mandatos que permanecen ignorados se deben tratar como
algo distinto de la dominación. Es decir, que la obediencia o el acatamiento
son inherentes a la definición misma de la dominación.
Es importante observar que Weber define la dominación no solo como
una estructura de mando que obtiene obediencia, sino como la obediencia
voluntaria. La dominación significa que los mandatos se cumplen «como si
los dominados hubieran adoptado por sí mismos y como máxima de su obrar
el contenido del mandato».7 Por si subsistiera alguna duda al respecto, Weber
deja meridianamente claro que un compromiso positivo de los subordinados
con la autoridad a la que obedecen es una característica fundamental de la
dominación:
[...] no son suficientes para nuestros fines los meros resultados externos, el
cumplimiento efectivo del mandato, pues no es indiferente para nosotros el sentido de
su aceptación en cuanto norma «válida».8
La obediencia por un sentimiento de miedo o por mera comodidad no
sería suficiente; el respaldo normativo es absolutamente esencial. Para
Weber, la dominación es, por consiguiente, otra forma de designar la
«autoridad legítima».
El resultado de todo ello es que las estructuras de autoridad que se
apoyan más en la coerción que en el acatamiento voluntario quedan
excluidas de la tipología weberiana de la dominación. Lo cual resulta
bastante sorprendente habida cuenta de su repetida insistencia en la
ubicuidad de la fuerza y la violencia en los asuntos humanos. Si el análisis
de la dominación se ha de limitar a los sistemas de mando autoritarios en los
que los dominados contribuyen voluntariamente a su propia sumisión, esto
restringe por fuerza el campo de investigación. Weber era más consciente que
la mayoría de que la historia de los sistemas políticos no era exactamente
una crónica del afecto profesado por los subordinados a sus señores. Parece
haber partido del supuesto de que los regímenes no pueden existir solo
mediante la coerción y que un cierto grado de apoyo desde abajo resulta
necesario para la supervivencia a largo plazo de cualquier sistema de
autoridad. De hecho dice que «la subsistencia de toda “dominación”...»
implica siempre un cierto triunfo de una reivindicación de legitimidad.9 Los
5 Economíay sociedad, pp. 696-699.

6 Ibíd., p. 699.
7 Ibíd., p. 699.
8 Ibíd., p. 699.
9 Ibíd., p. 706.
64
regímenes que no consiguen ver colmada esta reivindicación están destinados

presumiblemente a acabar en el vertedero de la historia.
Se puede reconocer sin dificultad que todas las estructuras de autoridad
se apoyan en una diversidad de medios, incluidos los medios de legitimación,
para mantenerse intactas. En el caso más característico, se emplea una
combinación de coerción física, persuasión moral e incentivos materiales en
diversos grados. Desde luego, Weber reconoció que se requería algo más que
un complejo ejercicio de rearme moral; también se recurriría ampliamente al
palo y la zanahoria. En vista de lo cual cabría esperar razonablemente que
hubiese procedido a clasificar los sistemas de autoridad según sus diferentes
combinaciones de esos distintos elementos de control social. Es decir, que
podría haber clasificado los regímenes sobre la base de cuáles fueran sus
medios predominantes de control: coercitivos, normativos o instrumentales.
De ese modo, se podría haber establecido una distinción adecuada entre los
sistemas de autoridad basados principalmente en el uso o la amenaza de la
fuerza y aquellos basados principalmente en el poder de persuasión moral.
Siguiendo este patrón, solo los sistemas que se aproximasen al segundo
modelo se podrían considerar como ejemplos de «autoridad legítima». La
autoridad legítima se podría tratar entonces como una cuestión de grado y no
de todo o nada. Todos los sistemas pueden procurar conseguirla, pero no
todos tienen el mismo éxito. Algunos siguen teniendo que recurrir más de lo
que idealmente desearían a medidas más violentas.
La reticencia de Weber a considerar la autoridad legítima como un
artículo que podía variar considerablemente entre los diferentes sistemas
casa mucho con su negativa a clasificar los Estados según sus fines y
prácticas políticos. Es muy posible que al definir la dominación como
autoridad legítima simplemente estuviera dando por sentado que los medios
normativos se debían considerar tan solo como la técnica de control social
predominante, pero no exclusiva. Aun así, con ello no quedaría salvada la
objeción de que en su tipología de la dominación no se da cabida a los
regímenes y estructuras de autoridad que destacan más por su brutalidad
que por su capacidad de inspirar afecto. Puesto que la balanza del control
normativo y la coerción física probablemente se inclina más a favor de la
segunda en los sistemas más autoritarios, del pasado y del presente, ello
tiene como resultado una reducción drástica de la aplicabilidad de su
esquema.
Existe otro problema que Weber no considera en todo su alcance. Se
trata del relativo a cómo se consiguen el acatamiento y la legitimidad
normativos en la práctica. Un grupo o clase subordinados podría aceptar los
mandatos como «normas válidas» por un sincero convencimiento de los
méritos de quienes detentan el control y porque apoyara los fines que estos
intentan conseguir. Este tipo de apoyo popular a favor de un régimen se
encuentra a veces durante el periodo de exaltación optimista inmediatamente
posterior a una revolución. El acatamiento normativo es espontáneo en lugar
de construido. Alternativamente, dicho acatamiento puede darse como
consecuencia de la impotencia absoluta. Los grupos sociales oprimidos a
veces absorben las ideas sobre la superioridad de sus señores como una
65
forma de adaptarse a su suerte. Bajo determinadas circunstancias, los

poderes coercitivos se pueden emplear, por tanto, de manera que inclinen a
los corazones y mentes rebeldes al acatamiento. Weber no establece ninguna
distinción entre el acatamiento normativo que nace de un compromiso
voluntario y el que tiene su origen en una estrategia de supervivencia a largo
plazo. Su enfoque excluye los interrogantes que plantearon Marx y sus
seguidores con respecto a la relación entre coerción y acatamiento; en él no
tienen cabida conceptos como el de «hegemonía». Si los grupos subordinados
aceptan los mandatos de sus señores como normas válidas, la dominación de
estos es legítima y no hay más que decir. Cómo y por qué tiene lugar este
proceso no se juzga digno de consideración.
Evidentemente, Weber era muy consciente de que la obediencia de los
mandatos podía responder a motivos distintos del respeto moral hacia las
personas que detentaban el control o de un sentimiento de lealtad al sistema:
La adhesión puede fingirse por individuos y grupos enteros por razones de
oportunidad, practicarse efectivamente por causa de intereses materiales propios, o
aceptarse como algo irremediable en virtud de debilidades individuales y de
desvalimiento.10
Sin embargo, inmediatamente a continuación añade que estas
consideraciones no son decisivas para «la clasificación de una dominación.
Más bien, su propia pretensión de legitimidad [...] la hace “válida” en grado
relevante».11 Las formas o tipos de dominación difieren solo en virtud del tipo
de reivindicación de la legitimidad de su dominio que pretendan quienes
detentan el mando.
Estas reivindicaciones de legitimidad son de tres tipos generales:
tradicionales, carismáticas y racional-legales. Weber se refiere a ellas como las
«tres justificaciones internas» o «legitimaciones básicas de la dominación».12
La dominación tradicional se apoya en la apelación a la inviolabilidad de la
costumbre y la tradición inmemorial. Es el tipo de dominación que ejercen los
patriarcas, los ancianos de la tribu, etcétera. La dominación carismática se
apoya en el magnetismo personal de un personaje heroico, alguien que posee
el don de la gracia. Los profetas, los santos y los dirigentes revolucionarios
son los ejemplos por excelencia. La dominación racional-legal se apoya en la
apelación a la idoneidad de las normas y estatutos promulgados
formalmente. La burocracia es el caso arquetípico de este tipo de dominación.
Los tres tipos de dominación de Weber corresponden, por consiguiente, a tres
diferentes fundamentos de las exigencias de obediencia:
Tipo de dominación Fundamento para reclamar obediencia
Tradicional Obedecedme porque es lo que siempre ha hecho nuestro pueblo

Carismática Obedecedme porque puedo transformar vuestra vida
Racional-legal Obedecedme porque soy vuestro superior designado legalmente
10 Ibíd., p. 171.
11 Ibíd., p. 171.
12 «Politics as a Vocation», p. 78.
66
Todas las personas en posiciones de autoridad —dice Weber— elaboran

mitos sobre su superioridad y aptitudes naturales para el mando. Estos
mitos o justificaciones internas son necesarios para su confianza en sí
mismos y su propio sentido de lo que es políticamente adecuado. Las
legitimaciones son el vocabulario moral de quienes hablan con la voz de la
autoridad. Sin embargo, existe una diferencia importante entre las
legitimaciones y la legitimidad. Las legitimaciones son alegaciones que hacen
los grupos dominantes con respecto a sí mismos y que, naturalmente, desean
que sean aceptadas por todos. La legitimidad, en cambio, se refiere a la
condición en que los grupos subordinados han aceptado y suscrito
efectivamente dichas alegaciones. Es decir, aquellos de quienes se espera
obediencia aceptan como válidas las razones por las que esta se reclama. Las
legitimaciones emanan de arriba, pero la legitimidad se otorga desde abajo.
Weber podría haber propuesto sus tres tipos de legitimación sin dejar de
mantener una postura abierta en cuanto a si eran aceptados o no por las
personas a quienes se dirigían. Si hubiese sentido un afán comparativo, se
podría haber preguntado si las legitimaciones propuestas por las autoridades
tradicionales, carismáticas y racional-legales diferían en el grado en que eran
asumidas efectivamente por las masas. ¿Se aceptan con mayor facilidad las
pretensiones de los dirigentes carismáticos que las de los funcionarios
burocráticos? ¿Difieren los distintos estratos de población en su
susceptibilidad a esos tres tipos diferentes de mitos legitimadores? En lugar
de formular este tipo de preguntas, Weber procede como si un apoyo
generalizado a los tres tipos de legitimación fuese habitual entre todos y en
todas partes. Los tres tipos diferentes de «legitimaciones dominantes» se
metamorfosean así en tres tipos diferentes de «dominación legítima», como si
Weber se limitara a aceptar la exactitud de la máxima de Marx según la cual
las ideas que predominan en cualquier sociedad son las de su clase
dominante. Puesto que los poderosos siempre están en condiciones de
incorporar sus propias ideas al flujo vital de la sociedad, nunca encuentran
demasiados problemas para obtener legitimidad.
Si Weber hubiera tratado el reconocimiento de legitimidad como un
asunto bastante más incierto y precario, podría haber ampliado su campo de
análisis de diversas formas. Por ejemplo, podría haber considerado los casos,
nada raros, en los que la clase dominante no consigue consolidar sus
credenciales morales ante la población o aquellos casos en los que existe un
reconocimiento inicial de legitimidad pero este se retira luego. Dicho de otro
modo, podría haber otorgado reconocimiento conceptual a la situación que
habitualmente se diagnostica como una «crisis de legitimación». Tal vez lo
hubiera hecho si hubiese vivido el tiempo suficiente para experimentar
directamente la inestabilidad crónica de la recién constituida República de
Weimar. Lo único que dice al respecto es que se confiere más fácilmente
legitimidad a los regímenes con órdenes de clase y de estatus relativamente
estables y que permanecen inalterados, pero que dicho reconocimiento de
legitimidad se puede retirar cuando la explotación llega a resultar «evidente e
67
inequívoca».13 Pero no nos dice qué tipo de dominación prevalecería en ese

caso, cuando las órdenes de los poderosos ya no son aceptadas como
moralmente válidas. En el esquema de Weber no existe ninguna categoría que
corresponda a una dominación ilegítima, aunque reconoce claramente su
probabilidad empírica.
Si Weber hubiese desviado la atención desde las proclamas de
legitimación al otorgamiento de legitimidad, se habría visto obligado a
desplazar su enfoque de las percepciones de las élites a las de las masas. Al
hacerlo se habría visto en la necesidad de complementar su sociología de los
mandatos con una sociología del acatamiento. A veces parece a punto de
embarcarse en dicha empresa. En su conferencia sobre La política como
vocación, se ve impelido a formular la pregunta principal: «¿Cuándo y por qué
obedecen los hombres?».14 Y en otro texto esboza brevemente algunas
respuestas:
el enlace causal que liga el mandato a su cumplimiento puede adoptar formas muy
diferentes. Desde el punto de vista puramente psicológico, un mandato puede ejercer
su acción mediante «compenetración» —empatía—, mediante «inspiración», por
«persuasión» racional o por combinación de algunas de estas tres formas capitales.15
Aquí se identifican tres tipos generales de acatamiento: la empatía, la
inspiración y la susceptibilidad a las argumentaciones racionales. Si Weber
hubiese optado por seguir esta línea de razonamiento, tal vez habría
intentado demostrar que probablemente existía un grado apreciable de
simetría entre los tres tipos de dominación y los tres tipos de acatamiento.
Desde la perspectiva de los tipos ideales, cabría esperar que la dominación
tradicional suscitase un acatamiento «empático»; la dominación carismática,
un acatamiento «inspirado»; y la dominación burocrática, un acatamiento
«racional». Puesto que el grado de acatamiento viene condicionado en gran
medida por el carácter de la autoridad y de los mandatos, cabría anticipar la
existencia de un cierto grado de afinidad entre una y otras. Esto habría
planteado algunos interrogantes con respecto a las desviaciones del tipo
ideal, bajo la forma de sistemas de autoridad en los que un cierto tipo de
dominación coexiste con un tipo de acatamiento «inapropiado». 16
Aunque este tipo de preguntas podrían haber puesto de manifiesto
algunas de las tensiones que se observan en todas las estructuras de
autoridad, no habrían conducido a una explicación exhaustiva de la
dominación. Dado que los tres tipos weberianos de acatamiento son el fiel
reflejo de sus tres tipos de dominación, continúan circunscritos a la categoría
restringida de la autoridad legítima. La empatía, la inspiración y la
susceptibilidad a las argumentaciones racionales son solo razones distintas
por las que los grupos subordinados aceptan los mandatos como moralmente
válidos. Los términos de referencia continúan excluyendo otras respuestas a
13 Economía y sociedad, p. 705.

14 «Politics as a Vocation», p. 78.
16 La tipología del mandato y el acatamiento de Etzioni es la obra más destacada en este
campo. Véase A. Etzioni, A Comparative Analysis of Complex Organizations, Free Press,

Nueva York, 1961.
68
la pregunta: «¿Cuándo y por qué obedecen los hombres?». Weber sugiere

empero algunas de esas otras posibles respuestas:
Desde el punto de vista de su motivación concreta, un mandato puede ser
cumplido por convencimiento de su rectitud, por sentimiento del deber, por temor, por
«mera costumbre» o por conveniencia...17
Lo anterior es un pequeño esbozo de una tipología más amplia y mucho
más útil del acatamiento. La gente obedece los mandatos (a) por un
sentimiento de compromiso moral («rectitud» y «deber»); (b) por pura apatía o
por la incapacidad de concebir cursos de acción alternativos («mera
costumbre»); (c) por temor al castigo; (d) por pura comodidad o conveniencia
personal. Es una lástima que Weber no abundara más en esta cuestión. De
haberlo hecho, nos hubiera ofrecido una clasificación de los sistemas de
autoridad vistos desde abajo y no solo desde arriba. De ese modo podría
haber completado su análisis definiendo también unos tipos de dominación
ilegítima. Por lo menos se hubiera visto obligado a modificar y afinar sus
argumentos en relación al grado de autoridad legítima de la que gozan
efectivamente los hombres que ocupan posiciones de mando. Un examen más
detenido de sus tres tipos de dominación tal vez contribuya a aclararlo.
III
La dominación tradicional. La forma más importante de dominación
tradicional es el patriarcalismo y sus derivados. Weber dice que los orígenes
del mismo se encuentran en la autoridad del amo sobre su hogar. El
patriarca ejerce su poder sin restricciones legales y libre de normas formales.
En realidad, solo el respeto a las costumbres consagradas circunscribe su
autoridad sobre sus subordinados. Cualquier señor que traspasara
repetidamente los límites que marca la tradición correría el riesgo de perder
su legitimidad. La obediencia al amo patriarcal no se basa en el acatamiento
de unas normas establecidas y unos procedimientos codificados, sino en la
lealtad personal incondicional, ejemplificada sobre todo en el concepto de
devoción filial.
Weber sugiere que la dominación patriarcal siempre se enfrenta con una
cierta crisis cuando el amo amplía sus dominios e intenta administrarlos con
los mismos criterios que la unidad doméstica. El patriarca, en general, suele
delegar en sus dependientes directos la responsabilidad de la supervisión de
sus territorios ampliados. Estos, por su parte, siempre tienden a intentar
formalizar y codificar sus deberes y responsabilidades frente al amo, y
especificar sus privilegios y derechos. El amo habitualmente opone
resistencia a cualquier paso en ese sentido, ya que cualquier norma
formalmente establecida reduciría el alcance de sus poderes puramente
discrecionales y arbitrarios. Los patriarcas se muestran dispuestos a acatar
la costumbre pero no a cumplir unas leyes. Aunque señala como rasgo
característico de la dominación patriarcal la sumisión voluntaria de los
siervos a su amo, de la propia descripción de Weber se desprende claramente
que la relación está cargada de tensión. Gobernante y gobernados se
69
encuentran inmersos en una lucha sutil por el poder, en la que cada parte
intenta mantener o ampliar su margen de maniobra sin dejar de plegarse en
apariencia a las exigencias de la tradición.
La dominación patrimonial, que Weber considera la forma de dominación
tradicional más común, es de hecho una extensión del patriarcado. También
en este caso, el fundamento de la legitimación es la «lealtad y fidelidad» que
sienten los súbditos hacia su señor. Los gobernantes patrimoniales fomentan
el mismo tipo de relación con sus súbditos políticos que la que mantienen
con los miembros de su hogar. Aunque en teoría detentan poderes absolutos
sobre sus seguidores, en la práctica también están sujetos a las limitaciones
que establecen las costumbres y las convenciones. Weber argumenta a veces
que la conducta de los gobernantes tradicionales está regida y controlada por
su respeto innato al carácter sagrado de la tradición, y en otros casos declara
que su autocontención está motivada por la prudencia. Un ejemplo de esta
motivación es el reconocimiento por parte del señor de que «al lado de su
omnipotencia frente al individuo sometido existe la impotencia frente a la
totalidad de individuos».18 Si el gobernante tradicional hace un uso excesivo
de sus poderes, desafiando las costumbres, corre el riesgo de tener que
enfrentarse con la ira colectiva de sus súbditos nominalmente «leales». La
obediencia incuestionable que se presenta como el fundamento último de la
dominación tradicional parece estar muy condicionada por la buena
conducta del gobernante. De hecho, Weber destaca con frecuencia que el
gobernante patrimonial depende en gran medida de la buena voluntad de sus
subordinados. La pérdida de su aquiescencia supondría el fin de su
dominación. Esto no es probable que suceda mientras los subordinados
obtengan suficientes beneficios y satisfacciones del régimen de su señor. El
gobernante patrimonial debe procurar mantener, por tanto, la bienquerencia
de sus súbditos permitiéndoles participar en su botín, en los ingresos fiscales
y en los despojos de la guerra. Lo que Weber presenta como un compromiso
moral o normativo de los servidores con su señor parece estar sazonado, de
hecho, con una buena dosis de cálculo interesado.
La relación entre el señor patrimonial y sus dependientes y servidores se
va haciendo cada vez más tensa a medida que va ampliando su jurisdicción
territorial. La extensión de la autoridad política del gobernante, a través de la
conquista o por cualquier otro medio, requiere la delegación de
responsabilidades en algunos dependientes de su elección. Aparece un
aparato administrativo que va mermando sutilmente las prerrogativas del
amo y señor. A medida que dicho aparato va creciendo, se requieren más
ingresos fiscales para alimentarlo. Los ingresos para cuya recaudación se
creó la administración son absorbidos en un grado creciente por las
prestaciones que perciben los propios funcionarios.
Weber señala que el funcionariado patrimonial presenta algunas
semejanzas con la burocracia, en particular en lo que respecta a la división
funcional de tareas y a la jerarquía de mando.19 Sin embargo, las diferencias
18 Ibíd., p. 758.
19 Ibíd., p. 773.
70
con respecto a la burocracia son todavía más pronunciadas. Para empezar,

en la administración patrimonial no existe una separación clara entre el
ámbito privado y el ámbito oficial. El gobernante gobierna su territorio
político por mandato personal y ejerce amplios poderes discrecionales. La
tarea de sus funcionarios consiste simplemente en cumplir con fidelidad sus
órdenes. Las prácticas reguladas y los procedimientos formales de la
burocracia están totalmente ausentes. El burócrata debe lealtad a las
normas, no a un gobernante. Además, el funcionario patrimonial solía ser
dueño de sus prerrogativas. Podía vender su cargo o legarlo a sus herederos
como si fuese un bien de propiedad privada. La competencia administrativa o
la capacidad técnica no eran requisitos importantes para acceder al cargo; lo
único que contaba, por encima de cualquier otra consideración, era la
fidelidad al gobernante. Bajo este orden, la administración de justicia era más
bien errática:
En vez de la «objetividad» burocrática [...] basada en la validez abstracta del
mismo derecho objetivo [...] «sin acepción de personas», se impone el principio
justamente opuesto. Todo se basa entonces completamente en «consideraciones
personales», es decir, en la actitud asumida frente a los solicitantes concretos y frente
a las circunstancias, censuras, promesas y privilegios puramente personales.20
Weber no solo señala el contraste del patrimonialismo con la burocracia,
sino también con otro subtipo importante de dominación tradicional: el
feudalismo. Este difería del patrimonialismo en el hecho de que la relación
entre el señor y sus vasallos era una relación contractual libre. El vasallo
juraba fidelidad a su señor y no era un mero dependiente. Además, «la
relación de vasallaje no modifica el honor y el estamento del vasallo en
perjuicio de este último. Por el contrario, puede elevar su honor...». 21 El
vasallo identifica su fortuna con la de su señor y se ve reflejado en su gloria.
Sobre todo, como aspecto más importante, la legitimidad que reivindicaba el
vasallo ante sus propios súbditos y dependientes locales emanaba
directamente de la legitimidad del señor feudal.
Por el hecho de que la relación señor-vasallo era recíproca y de carácter
contractual, los derechos y obligaciones estaban mucho más formalizados
bajo el feudalismo que bajo el patrimonialismo. Weber llega a sugerir que el
feudalismo prefigura, bajo una forma bastante primitiva, la «división de
poderes» que desarrollaron luego los Estados constitucionales.22 La diferencia
importante es que los poderes feudales siempre eran inherentes a las
personas, no a los cargos. Los individuos carecían de derechos formales
consagrados por la ley, solo gozaban de privilegios otorgados por la gracia de
sus señores.
Merece la pena señalar que la descripción de Weber de la dominación
tradicional —patriarcal, patrimonial y feudal— se ocupa sobre todo de las
relaciones entre los gobernantes y sus subordinados y funcionarios
inmediatos. Estos hombres —prebendados, caballeros, barones, etc.—
ejercían a su vez un dominio considerable sobre un gran número de
20 Ibíd., p. 785.
21 Ibíd., p. 812.
22 Ibíd., p. 821.
71
seguidores y subordinados. Weber dice llamativamente poco sobre la relación

entre los gobernantes patrimoniales o feudales y las masas corrientes, o
incluso sobre la relación entre estas y los lugartenientes inmediatos del
señor. El campesinado, sobre cuyo trabajo se apoyaba todo el edificio del
patrimonialismo, no figura para nada en su análisis. El lector se queda con la
duda de cuánta devoción sentía el siervo corriente hacia su señor y sus
amos, con sus imperiosas exigencias de tributos y servicios laborales.
Weber pudo haber supuesto, muy plausiblemente, que la cohesión
política de las sociedades tradicionales dependía en lo esencial de las buenas
relaciones entre los diversos grupos situados en la cúspide de la sociedad.
Siempre que los caballeros no tuviesen enfrentamientos demasiado serios
entre ellos, se podría apaciguar sin mayores dificultades al pueblo trabajador.
Weber afirma, de hecho, que «un cierto mínimo de aprobación interna —por lo
menos de las capas socialmente importantes— de los dominados constituye
un supuesto previo [...] de todo dominio».23 Lo cual parece indicar que el tipo
de trato que consideren adecuado los estratos socialmente irrelevantes es
menos decisivo. Desde luego, hay pocos datos históricos que indiquen que la
autoridad patrimonial o feudal se haya visto nunca seriamente alterada a
causa de las murmuraciones de las masas o de las revueltas por el pan, o ni
siquiera por efecto de las ocasionales rebeliones campesinas. Dado que las
élites gobernantes de las sociedades tradicionales siempre mantuvieron el
monopolio de los medios para el ejercicio de la violencia, el orden se podía
mantener aunque las numerosas personas que cargaban con el peso de la
producción no aceptaran la legitimidad de los pocos que vivían del excedente.
Es muy posible que Weber acertara al pensar que, en las sociedades
tradicionales, la dominación y la legitimidad solo eran cuestiones
significativas para los grupos situados en la cúspide y, por lo tanto, era
permisible pasar por alto la relación entre las élites y las masas. Pero habría
hecho bien en explicitarlo. Sus descripciones del feudalismo y del
patrimonialismo sugieren, engañosamente, que la dominación legítima es el
principio rector para toda la sociedad y no solo para su capa superior. A
diferencia de la posición que adopta en su sociología de la religión, no
manifiesta ninguna inclinación a explorar la posibilidad de una «afinidad
electiva» entre la buena predisposición de un grupo a aceptar las alegaciones
de legitimidad de su gobernante y el lugar que ocupa dicho grupo en un
sistema rígidamente estratificado.
IV
LA dominación carismática. Weber contrapone la dominación carismática a la
dominación tradicional y también a la racional-legal o burocrática. Aunque el
patrimonialismo y la burocracia difieren en muchos aspectos, tienen algo
importante en común: ambos son estructuras formales y duraderas
adaptadas a las rutinas de la vida cotidiana. La burocracia se podría
considerar, al menos en este aspecto, como el equivalente racional de la
23 Ibíd., p. 1095 (las cursivas son mías).
72
autoridad tradicional.24 La dominación basada en el carisma es

completamente distinta de esos otros dos tipos porque carece de cualquier
forma de organización establecida. El carisma no se apoya en una jerarquía
de cargos, en empleados asalariados, en una administración técnica, ni
tampoco en ningún tipo de normas de procedimiento. Mientras que la
burocracia y la administración patrimonial se tienen que mantener mediante
ingresos monetarios obtenidos de manera regular y fiable, el carisma desdeña
como moralmente degradante cualquier adquisición racional metódica. En
vez de apoyarse en la actividad económica rutinaria, el dirigente carismático y
sus discípulos confían para su subsistencia en los regalos, las donaciones
voluntarias y el botín. Todos los demás tipos de dominación y dominio
político rechazan una existencia a salto de mata, pero el liderazgo carismático
prospera en ese marco.
La autoridad del dirigente carismático depende exclusivamente de su
capacidad para convencer a sus seguidores y discípulos de sus poderes
extraordinarios. Debe realizar milagros y hazañas heroicas, y demostrar
continuamente su misión divina ante sus seguidores. A diferencia del
burócrata, no puede confiar en la seguridad del cargo; a diferencia del
patriarca, no puede ampararse en el carácter sagrado de la costumbre. Tiene
que estar siempre dispuesto a demostrar sus dotes mediante actos
asombrosos o exponerse al riesgo de perder la fe de sus discípulos. Como el
héroe deportivo moderno, su actuación está sujeta a un escrutinio
permanente por parte de sus aduladores. Los fallos repetidos conducen a la
decepción y a la rápida desaparición de su séquito.
El carisma es, por lo tanto, muy distinto de los otros dos tipos
weberianos de dominación legítima. De hecho, se podría argumentar que la
legitimidad carismática es el único tipo puro de legitimidad. El dirigente
carismático carece de influencia sobre sus seguidores y discípulos, más allá
de la fe que estos depositen voluntariamente en él. Cuando dejan de creer en
él, su autoridad queda anulada de inmediato. La prueba de fuego de la
legitimidad genuina es la disposición de los subordinados a obedecer las
órdenes del jefe cuando este carece del poder de castigar a los recalcitrantes.
Si la autoridad del dirigente está respaldada, en última instancia, por el
recurso a sanciones físicas o materiales, los motivos de la obediencia serán
probablemente mucho más complejos que la convicción directa de su
legitimidad. En el caso de la dominación tradicional, por ejemplo, los
súbditos del señor patrimonial son perfectamente conscientes de que la
negativa a acatar sus órdenes seguramente tendrá como consecuencia el
recurso a métodos bien contundentes para animarles a recapacitar. Algo
parecido sucede con la dominación racional-legal. Weber sugiere que, bajo
este tipo de dominación, no se obedece a unas personas sino a unas normas
que se consideran moralmente vinculantes. La gente acata las leyes porque
las considera «válidas». No obstante, una vez más, no resulta sencillo
establecer con certeza en qué medida se obedecen esas leyes por el mero
reconocimiento de su legitimidad cuando se sabe perfectamente que
24 Ibíd., p. 843.
73
cualquier infracción podría tener como resultado la visita de hombres de

físico imponente y uniformados de azul.
Weber no establece ninguna separación entre la legitimidad contaminada
por el temor a las sanciones y la que no lo está. Su descripción de la
legitimidad que emana del carisma pone de relieve las insuficiencias del
tratamiento de los otros tipos de dominación como casos comparables de
autoridad legítima. Solo el dirigente carismático tiene que confiar en el
acatamiento puramente voluntario de sus seguidores; estos son libres de
desoír sus órdenes cuando les parezca, sin ninguna repercusión grave. El
señor patrimonial y el burócrata preferirían, sin duda, que sus órdenes
también fuesen obedecidas por un sentimiento de aprecio, admiración y
respeto hacia su persona o su cargo. Les agradaría tener la seguridad de que
su legitimidad popular es tan firme que no necesitan amenazar ni engatusar.
Pero, dado que las cosas son como son, tienen la prudencia de no confiar
demasiado en el acatamiento voluntario. En cambio, la legitimidad del
carisma se apoya exclusivamente en la fe depositada en el líder y la fe no se
puede imponer de forma coercitiva. Bajo todas las demás formas de
dominación, el acatamiento de las órdenes del jefe se ve estimulado por el
conocimiento de las consecuencias que puede acarrear su incumplimiento.
El hecho de que el liderazgo carismático renuncie a la coerción significa
que, a diferencia del tradicionalismo y la burocracia, no puede ser el
fundamento de un sistema estable de dominio político. El proceso de declive
del carisma se inicia en el momento mismo de su aparición. Weber señala
que las dotes carismáticas son apreciadas durante los períodos turbulentos y
de exaltación compartida, pero no resultan adecuadas para la gestión de los
asuntos rutinarios. Los carismáticos adoran las crisis, pero no pueden
responder a las exigencias rutinarias de recaudación y gasto a las que todo
orden social debe atender. La gestión cotidiana del Estado no puede esperar a
que el dirigente esté inspirado y realice hazañas maravillosas; y cualquier
régimen permanente necesitará confiar en algo más que la fe de sus
ciudadanos en el gran hombre para conseguir que se obedezcan sus normas.
Sin embargo, el intento mismo de convertir el carisma en rutina, domesticarlo
y ponerlo al servicio de fines mundanos solo conduce a su evaporación. El
carisma no se puede conservar y transmitir porque es un don inherente a un
individuo extraordinario y único. Cuando el líder carismático muere se
produce una crisis sucesoria que nunca se puede resolver de manera
adecuada. Las cosas nunca siguen siendo exactamente iguales tras el
nombramiento de un sucesor. El carisma es, por tanto, una llama que arde
con luminosa intensidad durante un breve tiempo y luego se apaga de golpe.
Tras la dominación carismática, la autoridad retorna a un molde más
tradicional o comienza a adquirir rasgos burocráticos.
Weber deja claro que en todo ello no se observa ningún patrón de
desarrollo evolutivo. Las sociedades no pasan por una secuencia de fases:
tradicional, carismática y racional-legal. Los tres tipos de dominación se
presentan en combinaciones diversas en los diferentes períodos históricos. 25
25 Ibíd., p. 867.
74
No obstante, la influencia del carisma sobre el orden social tiende a

debilitarse cuando la burocracia ha arraigado firmemente. Weber consideraba
el carisma como una potente fuerza perturbadora de todos los órdenes
establecidos: el «poder revolucionario específicamente “creador” de la
historia».26 Las sociedades tradicionales eran especialmente vulnerables a los
embates del carisma. Cuando la gente estaba embalsamada en las ortodoxias
de la costumbre y el hábito, la súbita aparición de una figura carismática
podía hacer añicos el antiguo orden.
Aunque Weber no suscribía de manera general la teoría de la historia
basada en los «grandes hombres», la equiparación del carisma con unos
poderes revolucionarios parece conferir a los individuos singulares el papel
más lucido en los dramas históricos. No obstante, añade que las burocracias
también pueden ser revolucionarias, en la medida y por la forma en que a
menudo han transformado las sociedades patrimoniales y otras sociedades
tradicionales. La diferencia entre ambos tipos de poder revolucionario reside
en que la burocracia transforma «desde fuera» mientras que el carisma opera
su magia «desde dentro».27 Es decir que la burocracia modifica las
instituciones sociales y económicas, mientras que el carisma genera una
transfiguración del Yo. Quienes caen bajo su embrujo se convierten en
personas totalmente distintas.
Aunque las sociedades en las que la dominación racional-legal es la
norma pudieran ser menos vulnerables a las alteraciones del carisma, no son
en modo alguno inmunes a ellas. En cualquier orden social habría siempre
suficiente sufrimiento o rabia contenida o ansiedad cósmica para asegurar
un seguimiento al líder que ofreciera una solución simple para todo ello.
Weber consideró ocasionalmente el carisma como la única fuerza capaz de
trascender las monótonas restricciones de la vida burocrática. El carisma
tenía alas y podía atravesar volando los barrotes de la jaula de hierro. En
otros momentos, la burocracia le parece capaz de resistir al ascua
carismática. Por ejemplo, en medio del tumulto de la política de partidos,
«solo circunstancias extraordinarias pueden hacer que el carisma alcance
una victoria sobre la organización».28 En el curso habitual de los
acontecimientos, la maquinaria burocrática del partido se encargaría de
proceder rápidamente y con eficiencia a la «supresión del carisma». 29
No era posible especificar claramente de antemano las condiciones
extraordinarias que favorecerían la erupción del carisma en un entorno
burocrático o tradicional. El hecho de que Weber no explicitara las
circunstancias que conducían a la aparición de un mesías o un ayatolá ha
suscitado la objeción de que carecía de una «teoría de la revolución».30 Aun
siendo cierto, esto no dice lo más importante. Lo notable del carisma es su
carácter completamente impredecible. Puede irrumpir en los momentos y
26 Ibíd., p. 853.
27 Ibíd., pp. 852-853.
28 Ibíd., p. 866.
29 Ibíd., p. 866.
30 Peter M. Blau, «Critical Remarks on Weber’s Theory of Authority», en Dennis H. Wrong,
comp., Max Weber, Prentice Hall, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1970, p. 153.
75
lugares más inesperados. Los acontecimientos que genera esa fuerza

mercurial no se prestan fácilmente a generalizaciones. En cualquier caso,
carecer de una teoría de la revolución no es motivo para una mala nota,
sobre todo si se considera que la mayoría de tales «teorías» resultan ser poco
más que demostraciones de sabiduría a toro pasado. Los teóricos de la
revolución son grandes pronosticadores del pasado. Puesto que la oportuna
aparición de un líder inspirado se suele considerar como un ingrediente
necesario de la revolución y toda vez que el azar y la casualidad tienen un
papel importante en ello, el elemento de aleatoriedad, bajo la forma del
carisma, parece capaz de frustrar cualquier intento de ir más allá de
vaguísimas generalizaciones sobre las causas de la revolución.
Ya se ha dicho que Weber consideraba que el potencial revolucionario del
carisma se vería muy mermado con la implantación de la racionalidad
burocrática. «El destino del carisma queda pospuesto a medida que se
desarrollan las organizaciones institucionales permanentes».31 El carisma
podía continuar irrumpiendo brevemente en alguna organización racional o
florecer en los intersticios del cuerpo burocrático, pero era poco probable que
pusiera cabeza abajo toda la sociedad. En una sociedad plenamente racional
y secularizada, el atractivo del profeta carismático se limitaría quizá a la
juventud dorada en busca de una identidad y deseosa de echar a volar la
mente. A Weber no le habría extrañado el espectáculo de los hijos e hijas de
la burguesía moderna fascinados por la mofletuda mística oriental. En
cambio, posiblemente le habría sorprendido más y también le habría
escandalizado profundamente la aparente facilidad con que un dirigente
carismático, en las puertas mismas de su casa, revolucionaría a toda una
sociedad y plegaría sus estructuras racionales a los fines irracionales más
devastadores. Poco más de una década después del fallecimiento de Weber, el
carisma demostró ser una fuerza que no estaba en absoluto agotada.
V
LA dominación racional-legal. La forma característica de este tipo de
dominación es la burocracia. «En el Estado moderno —dice Weber—, el
verdadero dominio [...] se encuentra necesariamente en manos de la
burocracia...».32 Bajo todos los demás tipos de dominación, la autoridad
reside en personas: el patriarca y el señor, el mesías y el líder revolucionario.
Solo bajo la burocracia, la autoridad está depositada en unas normas; es un
sistema de leyes y no de hombres. El rasgo característico de la dominación
burocrática es su imparcialidad premeditada. Sus funcionarios actúan sin
prejuicios ni pasión y aplican las mismas normas a todos, sin distinciones de
rango ni condición social.
Además, el burócrata no es la fuente última de la norma. A diferencia del
dirigente tradicional o del carismático, el funcionario del Estado moderno
está a su vez al servicio de una autoridad política superior, habitualmente un

32 Ibíd., p. 1060.
76
gobierno electo y sus ministros. La obediencia voluntaria es, por lo tanto, un

atributo necesario del buen burócrata.
Lo malo es que los burócratas no siempre se comportan como se supone
que deberían hacerlo. Tienen una tendencia humana comprensible a intentar
adquirir poder en beneficio propio e impulsar sus propios intereses privados.
En vez de actuar como fieles servidores, intentan convertirse en señores de
su dominio. A Weber le preocupó mucho el problema de cómo garantizar que
los representantes elegidos por el pueblo pudieran mantener en su sitio a la
burocracia estatal. El cuerpo de funcionarios podía estar admirablemente
dotado para cumplir sus deberes administrativos, pero no se le podían ni se
le debían confiar los asuntos de alta política. Estos eran tarea del Parlamento
y de los políticos. Un buen político crece con la controversia y los forcejeos del
debate; el burócrata no está dotado para esos asuntos y tiene la
responsabilidad de mantenerse por encima de los pleitos partidistas. Si bien
es pertinente y adecuado que el burócrata de alto rango asesore a su
ministro, e incluso que exponga una argumentación razonada, tiene el deber
de aceptar la decisión del ministro y ejecutarla con la misma escrupulosidad
que si correspondiera a su propia convicción más profunda. 33
Weber argumentó que la burocracia gozaba de una ventaja significativa
sobre el político elegido en virtud del estrecho y celoso control que detentaba
sobre los medios de información. La confidencialidad y el monopolio de los
archivos eran armas útiles que estaban al alcance de cualquier burócrata.
Hoy como ayer, «la mayor fuerza del funcionarismo [sic] consiste en la
conversión [...] del saber relativo al servicio en un saber secreto…».34
Mediante una cuidadosa manipulación de los datos y una presentación
selectiva de los hechos, los burócratas podían imponer políticas o influir
poderosamente sobre ellas bajo la apariencia de imparcialidad
administrativa. Los ministros del gobierno siempre corrían el riesgo de
convertirse en poco más que muñecos de ventrílocuo para los funcionarios de
su ministerio.
Resulta significativo que Weber considere totalmente reprensible este
tipo de actuación por parte de la burocracia. Sus comentarios mordaces
sobre la arrogancia de los funcionarios alemanes en sus relaciones con el
Parlamento ponen claramente de manifiesto que consideraba la intromisión
de la burocracia en la esfera política como un abuso de poder. La burocracia
intentaba usurpar la autoridad del gobierno. Lo cual plantea en cierto modo
un problema para su tipología de la dominación legítima. Si la burocracia
actúa de estricta conformidad con las normas de la autoridad racional-legal,
ello la sitúa necesariamente en una posición subordinada con respecto a un
órgano superior. Técnicamente, los burócratas siempre son servidores y
nunca los amos. En cuyo caso resulta difícil de comprender por qué la
burocracia se habría de considerar como un tipo de «dominación». Tiene
sentido considerar a los dirigentes tradicionales o carismáticos como
autoridades dominantes, puesto que nadie está autorizado a decirles qué
33 Ibíd., p. 1076.
34 Ibíd., p. 1100.
77
deben hacer. En cambio, siempre se espera que alguien les diga a los
burócratas lo que deben hacer. Si la burocracia intenta ejercer el dominio,
estará usurpando ilegítimamente el poder. Por consiguiente, desde la
perspectiva de la propia descripción de Weber, la burocracia difícilmente
puede constituir un ejemplo de «dominación legítima». Si actúa
legítimamente, no domina; si ejerce el dominio, deja de ser legítima.
La dominación, cualquiera que sea su forma o su contenido,
evidentemente no es más que un aspecto del fenómeno más general del
poder. En la sociología política de Weber también se concede a otras de sus
manifestaciones el lugar señalado que les corresponde. Entre estas destacan
las relaciones de poder que emergen en el ámbito de las relaciones
productivas y de las jerarquías de estatus. El siguiente capítulo está dedicado
a examinar estos y otros aspectos asociados del sistema de estratificación.
78
4
CLASE, ESTATUS Y PARTIDO
E
n su breve y célebre tratado sobre la estratificación social, Weber
identifica tres «fenómenos de la distribución del poder dentro de una
comunidad»: las clases, los estamentos y los partidos.1 Cada uno de
ellos representa un aspecto diferenciado del poder, toda vez que constituye
una base diferente para reclamar el derecho a recompensas materiales y
simbólicas. Afirma que las tres dimensiones o fenómenos del poder
mantienen una relación definida entre sí dentro del orden de la
estratificación. Sin embargo, a la hora de la verdad, Weber se interesa mucho
más por la relación entre la clase y el estamento que por la vinculación entre
cada uno de estos aspectos y los partidos. Estos parecen quedar bastante al
margen.
Una de las cosas que de inmediato resulta más notoria en esta
clasificación es lo que deja fuera. Entre los posibles candidatos a figurar en el
catálogo del poder destaca la ausencia del Estado y la burocracia. Lo cual
resulta un poco sorprendente vista la importancia que suele otorgarles la
sociología política weberiana. Como ya se ha visto, Weber parece considerar a
menudo el Estado y la burocracia como pesos pesados en la lucha por el
poder. Describir el Estado moderno como un organismo que reivindica con
éxito el monopolio del uso de la fuerza física dentro de una comunidad
territorial equivale claramente a hablar del ejercicio del tipo más extremo de
poder. La burocracia también se suele considerar como una fuente inmensa
de poder, potencial o efectivo, y muy distinto del que se deriva de la posesión
de los ornamentos y recursos económicos. Para ser totalmente justos, Weber
no dice que las clases, los estamentos y los partidos sean los únicos
fenómenos del poder en una comunidad; sin embargo, el hecho de haberlos
seleccionado como objetos de atención sin duda sugiere que los consideraba
de excepcional importancia. Vamos a examinarlos por orden.
En su examen de la clase social, Weber sigue el ejemplo de Marx cuando
concede especial prioridad al papel de la propiedad privada. En todos sus
escritos hace hincapié en que la propiedad o la riqueza productiva confiere
muchas ventajas y prerrogativas a sus poseedores, mientras que quienes
deben recurrir a vender su trabajo sufren serias desventajas en la lucha por
los recursos. «La “posesión” y la “no posesión” son las categorías
fundamentales de todas las situaciones de clase».2 Weber desde luego no
suscribía la doctrina liberal clásica de la armonía natural de intereses entre
el capital y el trabajo. La relación entre ambos no era de reciprocidad mutua,
sino una relación de profunda desigualdad, en la que el capital estaba en
clara ventaja:
1 Max Weber, Economía y sociedad, p. 683.
2 Ibíd., p. 684.
[79]
El derecho formal de un trabajador de concluir con cualquier empresario un

contrato de trabajo de cualquier contenido, prácticamente no significa para el
desocupado la menor libertad en la fijación de las condiciones de trabajo, y en modo
alguno le garantiza la posibilidad de influir en la determinación de las mismas. Lo que
de sus derechos formales resulta [...] es simplemente [...] la posibilidad de los que en el
mercado son más poderosos —en este casi normalmente el patrono— de fijar a su
arbitrio estas condiciones, ofrecerlas al desocupado para su aceptación o repulsa y en
el caso normal de la urgencia económicamente más fuerte de la oferta de trabajo,
imponerlas al solicitante.3
La libertad de contratación equivalía, por consiguiente, a la libertad del
propietario para explotar al trabajador. Hablar, como hace Weber, del «látigo
del salario» que mantiene a raya al trabajador desde luego no corresponde al
lenguaje de Adam Smith y sus acólitos actuales. Para Weber, igual que para
Marx, la relación entre las clases propietarias y las clases desposeídas era
inherentemente conflictiva y formaba parte del tejido mismo del capitalismo.
No obstante, a diferencia de Marx, Weber no parecía considerar que esto
fuera remediable ni tampoco le parecía del todo nefasto. El conflicto en torno
a la distribución de los recursos era un rasgo natural de cualquier tipo de
sociedad e imaginar un paraíso terrenal armónico e igualitario era una vana
ilusión. La propiedad era solo una de las fuentes de divisiones y maldad entre
los hombres y tras su abolición sería reemplazada por otros sucedáneos
igualmente malévolos.
La afirmación de Weber de que las relaciones de clase se basan en las
relaciones de propiedad parece contradecirse con algunas otras de sus
aseveraciones. Por ejemplo, niega que el hecho de que el trabajador no sea
propietario de los medios de producción sea algo fuera de lo común. El
burócrata no es propietario de los medios de administración, el militar no es
propietario de los medios de destrucción, etcétera. La ausencia de derechos
formales de propiedad no constituía un gran obstáculo para el monopolio y el
control de los bienes terrenales. Se podía llegar a ser rico, orondo y poderoso
sin poseer de hecho ninguna propiedad. El ensayo de Weber sobre la
burocracia se podría leer fácilmente como una respuesta contundente a la
proposición de que todo el poder social, económico y político tenía sus raíces
en la propiedad privada. Ciertamente, uno de los principales objetivos del
tratado era demostrar que aquellos cuya autoridad estaba depositada en su
cargo podían ejercer el poder y controlar a los hombres y las cosas. La
«carencia de propiedad» no parece un serio inconveniente para las
oportunidades de salir adelante del burócrata weberiano típico.
Si la burocracia podía decidir sobre la asignación de los recursos sin
disponer de la propiedad, ¿por qué se mostró tan dispuesto Weber a estar de
acuerdo con Marx en que las relaciones de clase iban aparejadas a las
relaciones de propiedad? La respuesta rápida parece ser que no consideraba
la burocracia como algo afín a una clase social. Las clases sociales solo
surgían como respuesta a dos condiciones relacionadas entre sí: la propiedad
y la venta de servicios laborales en el mercado. Cuando el sistema
distributivo no se basaba en la propiedad privada y las fuerzas del mercado,
3 Ibíd., p. 586.
80
no podían existir clases sociales. «Según esta terminología, son intereses

unívocamente económicos, intereses vinculados a la existencia del “mercado”,
los que producen la “clase”». Por consiguiente, los grupos y colectividades
cuyo destino no esté determinado por las probabilidades de valorizar en el mercado
sus bienes o su trabajo —como ocurre, por ejemplo, con los esclavos— no
constituye[n], en el sentido técnico, una «clase» (sino un «estamento»).4
Por lo tanto, para Weber la historia de todas las sociedades que habían
existido hasta entonces no era la historia de la lucha de clases. La lucha
podía ser igualmente intensa entre otros grupos. El esclavismo y la
burocracia eran formas de dominación que dependían poco de la libre
interacción de las fuerzas del mercado y de las relaciones contractuales que
eran tan necesarias para la dominación de una clase sobre otra. Una
implicación de este razonamiento parece ser que los Estados socialistas, que
han suprimido la propiedad privada y el mercado, se tendrían que considerar
como sociedades sin clases. Cabe suponer que Weber habría estado
dispuesto a suscribir la opinión de Trotsky según la cual las burocracias al
estilo soviético no eran clases dominantes ni explotadoras, a pesar del
inmenso poder y privilegios de los que gozaban. De hecho, Weber podría
haber defendido esa proposición con mayor entusiasmo que Trotsky, puesto
que todo indica que, a su parecer, la dominación burocrática bajo el
socialismo sería mucho peor que la mera dominación de clase bajo el
capitalismo. La sociedad sin clases, más que un sueño, era una pesadilla. 5
Cuando la definición de clase social se vincula tan estrechamente a las
condiciones del mercado, esto plantea un problema al intentar delimitar
dónde acaba una clase y dónde comienza otra. Evidentemente existe una
amplia diversidad de situaciones en el mercado, derivadas de la división
moderna del trabajo. Quienes venden su fuerza de trabajo pueden verse
favorecidos o desfavorecidos de muchas maneras distintas. Algunos grupos
podrán reclamar compensación en atención a sus capacidades especiales o
títulos, otros podrán contar con un poder negociador derivado de la posición
que ocupan en el proceso de producción. El mercado es un terreno en el que
todos los grupos ocupacionales compiten indirectamente entre sí. Cada uno
intenta maximizar su porción de un pastel finito; que unos consigan más
significa que otros obtendrán menos. El modelo o la imagen que evocan estas
actividades son los de una sociedad fragmentada en innumerables divisiones
y subdivisiones; no los de una sociedad dividida entre una clase dominante y
otra subordinada.
4Ibíd., p. 584.
5Weber argumentó que los trabajadores dispondrían de menos libertad bajo un régimen de
propiedad social que bajo el capitalismo privado, «porque toda lucha por el poder con una
burocracia estatal es inútil, y porque no se puede apelar allí a instancia alguna interesada
en principio contra ella y su poder, como es posible, en cambio, frente a la economía
privada. [...] Una vez eliminado el capitalismo privado, la burocracia estatal dominaría ella
sola. Las burocracias privada y pública, que ahora trabajan una al lado de la otra y, por lo
menos posiblemente, una contra otra, manteniéndose, pues, hasta cierto punto
mutuamente en jaque, se fundirían en una jerarquía única; a la manera, por ejemplo, del
Egipto antiguo, solo que en forma incomparablemente más racional y, por tanto, menos
evitable» (ibíd., pp. 1073-1074.)
81
Weber declara que las clases están integradas por los diversos grupos
con oportunidades en el mercado y parecidas posibilidades de prosperar a
grandes rasgos. Sin embargo, no existe un procedimiento claro para
identificar las fronteras conceptuales que delimitan los diferentes fragmentos
de la jerarquía de compensaciones y, por consiguiente, no hay manera de
resolver el problema del número de clases realmente en juego. Es muy
comprensible, por tanto, que muchos teóricos que trabajan en el marco de la
tradición weberiana hayan optado por un modelo del sistema de
estratificación sin clases, abandonando por completo la imaginería de la
dominación y la sujeción de clase en favor de una noción generalizada de
desigualdad social.
Aunque Weber mismo prefería utilizar la terminología de las clases,
nunca formuló un modelo claro y sistemático de clase. En sus estudios
macrosociales y comparativos emplea con frecuencia las categorías de clase
marxianas bien conocidas: aristocracia, campesinado, burguesía,
proletariado. Pero en su análisis de la sociedad capitalista nunca deja del
todo claros los criterios según los cuales se debe establecer la distinción entre
la burguesía y el proletariado. Para Marx, la cuestión era bastante sencilla: la
burguesía se definía por la propiedad de los medios de producción; el
proletariado, por la necesidad de vender su fuerza de trabajo. Las dos
grandes clases del capital y el trabajo se concebían, por tanto, como atributos
formales del sistema capitalista y no como organismos compuestos, formados
por diversos grupos con determinadas características sociales comunes.
Weber pudo rechazar esta formulación nítida señalando que en el
esquema de Marx el «trabajo» era una categoría general que incluía
condiciones de empleo demasiado diversas para poder designarla como una
clase. Resultaría curioso —señala implícitamente— un proletariado que
incluyera en sus filas a los abogados y mineros, médicos y barrenderos,
gerentes y camioneros. Después de aceptar de boquilla la proposición
marxiana según la cual el determinante básico de la clase trabajadora es la
carencia de propiedad, Weber procede luego a socavarla desarrollando el
tema de la diferenciación en el mercado y el conflicto entre las multitudes que
venden su trabajo. La estratificación en el mercado disuelve prácticamente al
proletariado como clase.
Tras abandonar en la práctica la distinción entre capital y trabajo como
elementos definitorios de la clase, Weber nunca llega a proponer un modelo
alternativo. Es decir, no define unos principios que permitan localizar la
«frontera» conceptual entre una clase dominante o explotadora y una clase
subordinada o explotada. Por el contrario, describe una guerra hobbesiana de
todos contra todos, en la que cada grupo lucha por su rinconcito en medio de
la anarquía del mercado. Ahora bien, desde luego esto seguramente se
aproxima más a la forma en que en realidad funcionan las cosas que un
modelo de clase dicotómico simple, ya sea el marxista o cualquier otro. No
faltan sociólogos dispuestos a argumentar que un modelo procústeo de clase
no puede captar las complejidades de una sociedad capitalista moderna y que
la «diferenciación social» es la construcción más útil y apropiada para este
fin. No obstante, lo cierto es que el propio Weber prefirió emplear el
82
vocabulario moral de la clase y el conflicto de clases, aunque sin ofrecer por

su parte ninguna solución al «problema de las fronteras».
Otro aspecto de la descripción weberiana de la estratificación tiende
asimismo a quitar importancia a la propiedad. Se trata de la prioridad que en
general suele conceder al sistema distributivo frente al sistema productivo.
Un cambio de prioridades que la mayoría de marxistas considerarían como la
diferencia crucial entre su propio enfoque y uno weberiano. El supuesto
marxista habitual es que el modo de producción es el elemento rector de todo
el sistema social. Directa o indirectamente, este deja su impronta sobre todas
las otras actividades y formaciones sociales principales, incluido el sistema
distributivo. Por consiguiente, se considera que Weber comete un grave error,
toda vez que dirige la atención hacia el plano equivocado de la realidad. Se
ocupa del mundo de las meras apariencias —patrones de desigualdad social
y de distribución—, en vez de ocuparse de la esencia real de las cosas: el
sistema de relaciones de producción. En resumen, se le acusa de
preocuparse de los efectos o consecuencias sociales, en vez de ocuparse de
sus causas subyacentes.
El postulado de que el modo de producción creaba siempre la estructura
de desigualdad social a su imagen y semejanza no convencía demasiado a
Weber. Cualquier tipo de sistema productivo dado podía coexistir con una
diversidad de sistemas de estratificación distintos. Según Marx, «el molino
manual postula el feudalismo tanto como el molino a vapor postula el
capitalismo».6 La réplica de Weber fue que el molino a vapor podía
encontrarse tanto en una sociedad socialista como en una capitalista.
Además, «el molino de mano ha subsistido a través de todas las estructuras
económicas y a través de todas las “superestructuras” políticas imaginables».
El sistema históricamente corriente del patrimonialismo era «compatible con
la economía cerrada y con la economía basada en el cambio, con una
estructura agraria pequeño-burguesa o señorial, con la ausencia o la
presencia de una economía capitalista».7 El modo de producción no era
decisivo y ni siquiera tenía la última palabra en cuanto a la configuración de
otras formaciones sociales.
Hablar de los sistemas productivos en términos de fábricas manuales y
de vapor es un uso tecnológico bastante curioso que quedó desfasado hace
tiempo. No obstante, aunque se emplee en un sentido amplio, la
argumentación de Weber continúa resultando convincente. Por ejemplo, si se
considera como un modo de producción socialista aquel en el que se ha
colectivizado la propiedad y la planificación centralizada ha sustituido al
mercado libre, sobre esa misma base se pueden desarrollar formas de
organización política y social muy distintas. China en la época de la
Revolución Cultural estaba estratificada según criterios muy distintos que la
Unión Soviética bajo Stalin. Albania y Polonia, Corea del Norte y Cuba,
Kampuchea y Yugoslavia, presentaban todas suficientes diferencias en
cuanto a sus sistemas de recompensa y castigo para arrojar graves dudas
6 Karl Marx, The Poverty of Philosophy, Martin Lawrence, Londres, 1936, p. 92.
83
sobre la convicción de que los patrones de distribución se pueden «deducir»

de algún modo a partir del modo de producción.
Esto es aún más cierto en el caso del modo de producción capitalista, no
en último lugar debido al mayor margen de actuación política que se suele
conceder a los grupos de intereses que compiten entre sí para que puedan
movilizarse e intentar alcanzar sus fines. Weber insistió mucho en destacar
que los grupos de intereses en conflicto no eran necesariamente formaciones
de clase. También eran igualmente importantes las colectividades inspiradas
por un sentimiento de identidad «comunitaria», ya fuese racial, religiosa,
lingüística o de cualquier otro tipo. Se mostró muchísimo más sensible que
Marx hacia las formaciones sociales configuradas sobre la base de esas
divisiones étnicas y culturales de la sociedad. Las desigualdades y conflictos
sociales entre los grupos comunitarios no se podían cargar fácilmente en la
cuenta del modo de producción capitalista. Eran endémicos en todos los tipos
de sociedad conocidos, del pasado y del presente, independientemente de
cómo cada una gestionase sus asuntos productivos.
En la exposición de Weber, los factores que explican la estratificación
según criterios étnicos o raciales son en gran parte producto de la
contingencia histórica. Los motivos por los que una sociedad estaba dividida
según criterios religiosos, otra según criterios raciales y una tercera según
criterios lingüísticos sin duda se podían explicar en cada caso particular.
Pero para ofrecer una explicación histórica de cómo había llegado a ocurrir
esto no se requería el apoyo de una gran «teoría» que pretendiera explicarlo
todo. Weber se mostraba claramente escéptico en cuanto a la capacidad de
cualquier teoría general de ese tipo para atender a tanta diversidad y
complejidad. Desde luego, las ideas primitivas contenidas en el materialismo
histórico no estaban a la altura de la tarea.
La forma en que Weber enfocó el problema parece implicar una inversión
de la secuencia causal postulada por Marx y sus seguidores. En vez de tratar
el modo de producción como una suerte de órgano rector para el resto de la
sociedad, le atribuye un papel más adaptable. Se puede demostrar que aquél
se adapta a las disposiciones sociales existentes, en vez de imponerles su
propio diseño. El modo de producción capitalista parece revelar, por ejemplo,
una gran dosis de flexibilidad para adaptarse a los contornos de las divisorias
étnicas y comunitarias; en lugar de actuar por sí mismo, son las formas de
estratificación social existentes las que actúan sobre él. 8 Weber pudo señalar
que el historial del modo de producción capitalista por lo que respecta a la
8 Heribert Adam ha señalado que en Sudáfrica el modo de producción capitalista se ha

adaptado al sistema del apartheid en lugar de desmantelarlo. Según un análisis marxista,
«las fuerzas de producción, encadenadas de forma artificial, no pueden desarrollarse
plenamente en un marco institucional de leyes racistas ya desfasado y, en consecuencia,
acaban haciendo estallar esos modos de producción» (Modernising Racial Domination,
University of California Press, Berkeley, 1971, p. 146). Herbert Blumer también ha
argumentado que es más probable que el capitalismo industrial se adapte a un sistema de
estratificación racial que no que lo reorganice («Industrialization and Race Relations», en
Guy Hunter, comp., Industrialization and Race Relations, Oxford University Press, Londres,
1965).
84
supresión de las divisiones étnicas y otras divisiones tribales en el Estado

industrial moderno no resultaba particularmente impresionante.
II
Las divisiones comunitarias figuran entre los ejemplos más importantes de
grupos de estatus o estamentos, el segundo de los tres fenómenos de la
distribución del poder que considera Weber. En sus consideraciones sobre el
estatus u honor social, Weber señala que la distribución de esta recompensa
simbólica no siempre se correspondía con la de las recompensas materiales.
Con el tiempo, los privilegios de estatus tendían a ir unidos a la riqueza
privada, aunque solo fuera porque mantener un estilo de vida encumbrado
exigía un dispendio continuo. Sin embargo, en cualquier momento dado, a
menudo tendía a haber una cierta discrepancia entre la situación material de
un grupo social y el lugar que este ocupaba en la jerarquía de la estima
social. Cabía esperar sin temor a equivocarse que otras personas mejor
situadas tratasen con deferencia a los brahmanes empobrecidos o a los
aristócratas venidos a menos, mientras que las familias de buena cuna y con
pedigrí solían menospreciar a los nuevos ricos. Además, aun cuando la
riqueza y el honor social fuesen más o menos aparejados, la relación entre
ambos no seguía siempre la misma dirección causal. A veces, el honor social
era consecuencia de las posesiones materiales, otras veces servía más bien de
trampolín para adquirirlas.
Las disyunciones entre la posición de clase y la posición de estatus eran
especialmente probables bajo el capitalismo. El motivo es que las relaciones
capitalistas de mercado se rigen por consideraciones puramente
impersonales. El mercado, en palabras de Weber, «nada sabe del “honor”»:
En cambio, el orden estamental significa justamente lo inverso: una organización
social de acuerdo con el «honor» y un modo de vivir según las normas estamentales.
Tal orden resulta, pues, amenazado en su raíz misma cuando la mera adquisición
económica y el poder puramente económico que revela a las claras su origen externo
pueden otorgar el mismo «honor» a quienes los han conseguido, o pueden inclusive [...]
otorgarles un «honor» superior en virtud del éxito, al que pretenden disfrutar los
miembros del estamento en virtud de su modo de vivir.9
Weber tendía a ver a los estamentos o grupos de estatus como bastante
combativos. Y en este aspecto su obra difiere un poco de la de muchos de sus
descendientes intelectuales. Estos últimos consideran en muchos casos que a
los estamentos les conciernen casi exclusivamente los intangibles del honor y
el prestigio; lo cual les sitúa en marcado contraste con las clases sociales,
que están orientadas explícitamente hacia la consecución de fines materiales.
Visto desde esta perspectiva, los sindicatos se consideran como
organizaciones de clase dado su compromiso con objetivos relacionados con
las necesidades básicas, mientras que las organizaciones profesionales se
consideran estamentos debido a la prioridad que supuestamente conceden a
preservar la buena reputación de sus miembros ante la comunidad. Las
85
clases y los estamentos se diferencian, por lo tanto, no solo en razón de sus

bases sociales sino también por los fines que persiguen.10
En la obra de Weber poco hay que justifique esta visión. Presenta a los
estamentos como colectividades que movilizan a sus miembros para todo tipo
de luchas competitivas, de carácter material y simbólico. Es decir que su
forma de actuar no se diferencia demasiado de la de las clases sociales o de
las organizaciones basadas en las mismas. «Considerada prácticamente, la
organización en estamentos coincide siempre con un monopolio de bienes o
probabilidades ideales y materiales...».11 El hecho de que los estamentos no
sean lo mismo que las clases sociales no es óbice para que participen en la
lucha distributiva. De hecho, Weber sugiere en algún momento que a veces
pueden resultar más eficaces que las clases sociales en este aspecto. El
problema de las clases es que son demasiado heterogéneas y presentan
demasiadas divisiones internas para poder actuar como una fuerza
coordinada durante un período significativo de tiempo. De hecho, la idea de
que una clase social pueda desempeñar el papel de actor social resulta en
cierto modo bastante improbable. En cambio, los estamentos suelen ser
comunidades morales. Es más probable que posean una fuerte percepción de
su identidad común y de la frontera que los separa de los demás,
especialmente cuando existe un componente racial, religioso o étnico. En
consecuencia, resulta más fácil movilizarlos para fines colectivos. 12
Weber incorporó el concepto de estatus y de estamento o grupo de
estatus a la teoría de la estratificación como un antídoto frente al análisis de
clase en su forma pura. En particular, le sirvió para poner en entredicho la
tesis marxiana de la polarización de las clases. Dicha tesis propugnaba que
las dos grandes clases históricas acabarían siendo cada vez más homogéneas
a medida que se intensificasen las crisis del capitalismo. El espacio
intermedio entre la burguesía y el proletariado se volvería políticamente
inhabitable y ambos se acabarían enfrentando alineados en dos campos
armados. El análisis de Weber apuntaba un desenlace distinto. Los
estamentos existentes dentro de cada una de las clases principales
impedirían cualquier avance hacia una unidad y coherencia internas. A
medida que aumentaba la complejidad de la división del trabajo, las clases se
volvían más, y no menos, heterogéneas. Como de costumbre, Weber fijó su
atención en los factores que tendían a disolver la solidaridad de clase, tanto
en el mercado como en el marco del orden basado en el estatus. Dado el
efecto irreversible de esas fuerzas corrosivas, las probabilidades de una
confrontación de clases en gran escala parecían sumamente tenues.
Las formaciones aglutinadas en torno al estatus (estamentos) que operan
en contra de la unificación de las clases son de dos tipos distintos, aunque
Weber no los trató como tales. Hay estamentos que nacen dentro de las
clases sociales y otros transversales, que las atraviesan. Los estamentos que
10 Véase, por ejemplo, Kenneth Prandy, Professional Employees, Faber, Londres, 1965.
12 Para una reformulación reciente de esta posición, véase Daniel Bell, «Ethnicity and Social
Change», en Nathan Glazer y Daniel P. Moynihan, comps., Ethnicity, Harvard University

Press, 1975.
86
nacen dentro de una clase social suelen tener sus raíces en la división del
trabajo o en el sistema de propiedad. Son el tipo de grupos a los que se refiere
ocasionalmente Marx. Por ejemplo, este señala las diferencias entre
capitalistas financieros y capitalistas industriales dentro de la burguesía y
sugiere que sus intereses inmediatos pueden ser a menudo incompatibles.
En estratos inferiores del sistema, establece un contraste entre la posición de
los grupos de «cuello blanco» que realizan un trabajo productivo y la de los
que desarrollan un trabajo improductivo. Finalmente, en la base de la
sociedad, distingue entre la clase obrera propiamente dicha y el
lumpenproletariado. Weber también se refiere a menudo a grupos de estatus
de este tipo; por ejemplo, cuando contrapone el elemento rentista y el
elemento empresarial dentro de la burguesía.
Los estamentos transversales a las clases son muy distintos entre sí y no
son creaciones de la división del trabajo o del sistema productivo. Los más
importantes son los grupos comunitarios ya citados y que se encuentran en
la mayoría de sociedades, incluidas las sociedades capitalistas y socialistas
modernas. Marx prestó mucha menos atención a estos grupos de estatus, ya
que los consideraba reminiscencias arcaicas que serían arrasadas por el
avance brutal del capitalismo. Sin embargo, en realidad, dichos estamentos
han resultado ser precisamente los más duraderos, mientras que los
existentes en el seno del proletariado y de la burguesía han quedado algo
atenuados con el tiempo. Las continuas transformaciones en la división del
trabajo y las turbulencias del mercado han socavado el orden de estatus
tradicional del sistema ocupacional, más o menos como Weber supuso que
ocurriría. En cambio, los estamentos comunitarios que traspasan las
fronteras de clase no manifiestan ningún indicio análogo de declive, sino más
bien al contrario. Se basan en sentimientos e identidades poco vinculados a
los caprichos de la división del trabajo y el freno que representan para la
formación y la acción de clase puras seguramente es más potente por ese
mismo motivo.
Weber señala que los grupos de estatus de procedencia étnica obtienen
su sentido del honor social de fuentes independientes en gran parte de la
estructura formal de la estima y la deferencia. El orden de estatus de la
sociedad más amplia es siempre una jerarquía de rangos en la que cada
grupo tiene asignado un lugar. En ese orden consagrado oficialmente los
grupos socialmente menospreciados tienen escasas oportunidades de tener
una opinión de sí mismos más favorable que la que mantiene el resto de la
comunidad. En consecuencia, las gentes de posición más baja tienden a
aceptar a menudo las exigencias de deferencia que les imponen otros de
mayor rango.
Weber apunta que el estatus étnico no se ajusta a este patrón. Todo
grupo comunitario tiende a construir una concepción de su propio «honor
étnico» singular, inmune a la denigración por parte de quienes no pertenecen
al grupo. Como resultado, los diferentes grupos étnicos de una comunidad no
ocupan un lugar sistemáticamente establecido dentro de una jerarquía de
estatus aceptada por todos. Cada grupo preserva y cultiva celosamente un
sentido de su propio mérito moral y dignidad, y de la inferioridad de todos los
87
demás grupos. Weber considera, por consiguiente, el honor étnico como un

«honor específico de la masa», toda vez que constituye una fuente de
autoestima al alcance de cualquier miembro del grupo comunitario, por
humilde que sea el lugar que ocupe dentro de la división del trabajo y del
orden de estatus formal basado en esta.13
Weber a veces concibe los estamentos como agentes de acción colectiva
que sirven como alternativa a la acción con una orientación de clase. La
elección entre la actividad del estamento y la de clase siempre vendría
dictada en cierta medida por la naturaleza de los objetivos que se persiguen,
pero la condición y el espíritu de los tiempos también tendrían un peso. Se
requieren estrategias distintas cuando la sociedad está convulsionada que
cuando impera una mayor tranquilidad:
En cuanto a las condiciones económicas generales para el predominio de la
organización «estamental» [...] cierta (relativa) estabilidad de los fundamentos de la
adquisición y distribución de bienes lo favorece, en tanto que todo trastorno y toda
sacudida técnico-económica lo amenaza, colocando en primer plano a la «situación de
clase». Las épocas y países en que prevalece la importancia de la pura posición de
clase coinciden, por lo general, con los tiempos de transformación técnico-económica,
mientras todo retardo de los procesos de transformación conduce inmediatamente a
un resurgimiento de las organizaciones «estamentales» y restablece de nuevo la
importancia del «honor» social.14
Este postulado parece tener una validez histórica bastante limitada. El
conflicto de clases durante el siglo XIX y principios del XX fue sin duda
suficientemente agudo y absorbente como para relegar a un segundo plano
casi todas las demás cuestiones sociales. Durante ese período, la acción de
clase no tenía como único objetivo una distribución más justa de los bienes y
las oportunidades sino que también perseguía la incorporación de las masas
no propietarias a la sociedad civil. Cuando el conflicto entre las clases gira en
torno a cuestiones tan amplias como la transformación política de la
sociedad, es muy posible que todas las reivindicaciones de los estamentos
queden reducidas a la insignificancia. Pero cuando el conflicto de clase queda
domesticado y adquiere un carácter rutinario existe un mayor margen social
para perseguir tanto las ambiciones de clase como las de estatus. Bajo el
capitalismo moderno, los conflictos en los frentes de clase y de estatus
parecen coexistir sin mayor dificultad. Por ejemplo, durante la depresión
económica de la década de 1980, se intensificaron las actividades de clase tal
como habría vaticinado Weber, de manera especialmente vivida en forma de
la prolongada y turbulenta huelga de los mineros británicos. Sin embargo,
esos conflictos laborales estuvieron acompañados de reivindicaciones
igualmente insistentes de los grupos étnicos, especialmente de la comunidad
negra. Las preocupaciones de clase y las de estatus no parecen alternarse
simplemente al compás de las variaciones del clima económico.
La forma en que los estamentos intentan movilizar el poder de manera
análoga a las organizaciones de clase queda particularmente clara en las
13 Economía y sociedad, pp. 320-321.

14 Ibíd., p. 693.
88
consideraciones de Weber sobre el «cierre social».15 Designa como tal el

proceso por el que diversos grupos intentan mejorar su suerte restringiendo
el acceso a las recompensas y privilegios a un círculo reducido de personas.
Con este objeto, seleccionan determinados atributos sociales o físicos que
ellos mismos poseen y los definen como criterios de elegibilidad. Weber dice
que casi cualquier característica se puede utilizar con este objeto siempre que
sirva como un medio para identificar y excluir a los «forasteros». «Es
indiferente, en los casos concretos, el carácter que se escoja para la
eliminación; puede echarse mano del primero que se encuentre».16 El «cierre
social» excluyente es, por lo tanto, una acción de un estamento o grupo de
estatus mediante la cual intenta reservarse determinados recursos y ventajas
a expensas de los demás grupos. Cuando los excluidos consiguen vedar a
otros grupos el acceso a las recompensas remanentes, el número de estratos
y subestratos se multiplica, como ejemplifica el caso extremo del sistema de
castas.
Las formas más eficaces y completas de cierre social son las que aplican
criterios de descendencia y linaje, que son los que en general suelen usar los
grupos dominantes en todas las sociedades tradicionales. En las sociedades
industriales modernas, en cambio, el cierre no se remite tanto al pedigrí
familiar sino que sobre todo recurre a mecanismos como los test y exámenes,
supuestamente abiertos a todos, independientemente de la cuna y la familia,
y equitativos. Weber consideraba el sistema educativo como un instrumento
especialmente refinado de vigilancia y control del acceso a los círculos
privilegiados. Los títulos y certificados resultaban casi tan eficaces como el
linaje, el color de la piel o la religión como un medio para controlar el acceso
de la minoría elegida a los mejores puestos. Así:
Si en todas las esferas advertimos la exigencia de una introducción de pruebas
especializadas, ello no es debido, naturalmente, a un súbito «deseo de cultura», sino a
una aspiración a la limitación de las ofertas de puestos y a su monopolio a favor del
poseedor de diplomas educativos. Y el «examen» es, en la actualidad, el medio
universal de llegar a este monopolio; de ahí su propagación irresistible.17
Además de controlar y cribar mediante exámenes a quienes se
incorporan a ellos, los grupos profesionales mejor remunerados procuran
obtener ciertos privilegios legales. Intentan conseguir el apoyo del Estado
para adquirir el derecho exclusivo a desempeñar sus tareas y lograr que se
castigue a quienes infrinjan su monopolio. De este modo, un estamento
ocupacional puede gozar de considerable protección frente a los azares de la
libre competencia en el mercado. Los grupos que no consiguen establecer un
cierre completo respaldado legalmente en general no logran implantar un
monopolio ni pueden controlar plenamente la selección y formación de los
nuevos miembros.
El comentario de Weber sobre los monopolios legales es prácticamente la
única referencia que hace al papel del Estado en el proceso de cierre social o,
15 Se puede encontrar un examen más completo del concepto de «cierre social» de Weber en
mi obra Marxism and Class Theory: A Burgeois Critique, Tavistock, Londres, 1979.
17 Ibíd., p. 751.
89
de hecho, en el sistema de estratificación en general. Las luchas entre las

diferentes clases o estamentos y los esfuerzos colectivos para llevar a cabo el
cierre social son sucesos que tienen lugar en el terreno de la sociedad civil.
Los grupos sociales se enfrentan entre ellos como competidores y
antagonistas en el mercado de trabajo, con las desventajas o las ventajas
derivadas de las posesiones, pericia y atributos que cada uno posee. El
Estado es un organismo difuso que apenas interviene. Esto resulta muy
curioso en cierto modo, dado que Weber desde luego nunca concibió al
Estado como un agente situado «por encima» de la sociedad, un árbitro
imparcial entre las facciones enfrentadas en un plano inferior. Él mismo
argumentó que las leyes que mantienen la propiedad privada y las relaciones
de mercado operaban principalmente a favor de quienes habían conseguido
su promulgación. El Estado apoyaba dichas leyes con todos los imponentes
medios a su disposición. Sin embargo, por alguna razón misteriosa, el Estado
no merece figurar entre los fenómenos de la distribución del poder.
Esto da lugar a una grave deficiencia en su descripción del cierre social.
Al comentar los criterios que emplean los diferentes grupos para excluir a
otros de los bienes y oportunidades, Weber afirma que cualquier atributo o
característica puede servir para ese fin: «puede echarse mano del primero que
se encuentre».18 Sin embargo, evidentemente, esto no es posible. Los criterios
de exclusión nunca se adoptan sin más, de manera puramente arbitraria. En
todos los casos conocidos en los que se ha utilizado el linaje, la raza, la
religión, el sexo u otras características análogas para proceder al cierre, el
Estado ya había «definido en algún momento al grupo excluido como inferior.
El cierre racial y étnico, por citar el ejemplo más común, normalmente ha
seguido en la estela de una conquista colonial o de la emigración forzosa de
poblaciones, que crearon una subcategoría de ciudadanos de segunda clase
dentro de las fronteras del Estado nacional. Las comunidades escogidas para
la exclusión —negros, católicos, judíos u otras minorías— son
característicamente aquellas cuyos derechos políticos ya habían sido
recortados deliberadamente por las fuerzas de la ley y el orden. Esos grupos
se convierten en blanco de las prácticas excluyentes justamente porque los
poderes del Estado han socavado su capacidad de resistencia. Si solo se
tratase de que un grupo «aprovecha» algún atributo que le resulta
conveniente, en teoría hubiera cabido la posibilidad de que los católicos de
Irlanda del Norte excluyesen a los protestantes de ciertos empleos y de la
vivienda, en vez de lo contrario; los negros del Sur profundo de los Estados
Unidos deberían de haber podido utilizar el color de piel de los blancos como
criterio de exclusión; las mujeres deberían de haber sido capaces de excluir a
los hombres de ciertas posibilidades y oportunidades vitales, etcétera.
Ninguna de esas posibilidades pudo cumplirse en la práctica porque el
Estado no había preparado previamente el camino para un cierre social
según esos criterios.
Al pasar por alto el papel del Estado en los asuntos internos, Weber se ve
en la imposibilidad de ofrecer una explicación coherente de cómo cristaliza la
18 Ibíd., p. 276.
90
diferenciación social y de estatus en un sistema de desigualdad estructurada.

La autoridad última del país garantiza e impone el cumplimiento de los
principios en virtud de los cuales se establece una jerarquía de clases,
estamentos y estratos sociales y estos reciben recompensas conforme a su
posición relativa. Los privilegios conferidos por el Estado también pueden ser
abolidos, lo cual significa que el Estado tiene el poder de modificar o
reconfigurar el orden de estratificación. En la descripción de Weber poco hay
que pueda ponernos sobre aviso de que el equilibrio de ventajas entre las
diferentes clases o estratos se podría modificar de forma significativa a través
de una intervención decidida de los poderes centrales. Sin alguna forma de
poder estatal, por rudimentario que sea, difícilmente puede existir un sistema
estratificado.
Es posible que la reticencia de Weber a concebir al Estado como agente
instrumental en el sistema distributivo se debiera a que compartía la
concepción marxiana del Estado como objeto de la acción de otros, más que
como un ente activo. Marx consideraba al Estado burgués, por lo menos,
como una suerte de palestra donde se daba expresión política formal a las
luchas de clases. La clase más poderosa en la sociedad civil controlaría,
naturalmente, las palancas de la autoridad estatal y de ese modo afianzaría
su dominación. Visto desde esa perspectiva, el aparato del Estado se
asemejaba a una máquina que se podía poner al servicio de cualquier cuerpo
social que contara con el suficiente poder social y económico para hacerse
con su control. El Estado consolidaba y legitimaba el poder de ese cuerpo
social, pero no lo creaba de novo. Dadas estas funciones bastante limitadas,
no tendría demasiado sentido considerar al Estado como un agente
redistributivo en sí mismo.
Weber sigue en parte esta argumentación. Desde luego, aceptó la
concepción del Estado como un instrumento que podía ser utilizado por
cualquier grupo o clase que fuera capaz de apropiarse de él. El aparato del
Estado burocrático se halla
fácilmente dispuesto a trabajar para todo el que sepa apoderarse de él. El sistema
burocrático racionalmente ordenado sigue funcionando cuando el enemigo ocupa el
territorio y se apodera de los puestos superiores...19
Aunque concebía al Estado como un instrumento potente en manos de
una clase o un estamento, no suscribía la concepción marxiana del mismo
como un «comité ejecutivo» de la burguesía. Esto obedecía a dos razones.
En primer lugar, Weber era intensamente consciente, a partir de la
experiencia alemana, de que el Estado capitalista no se hallaba de manera
inevitable bajo el control de la burguesía. Una de las deficiencias
estructurales de la sociedad alemana era, a su modo de ver, que el monopolio
del poder del Estado no lo detentaba la clase capitalista emprendedora sino la
aristocracia de los Junker. El hecho de que una clase económicamente
atrasada y políticamente moribunda ocupara la sede del poder, mientras la
burguesía (¿los herederos legítimos?) no se esforzaba seriamente por tomar
19 Ibíd., p. 742.
91
las riendas, generaba contradicciones. El problema del Estado alemán residía

en que era el comité ejecutivo de la clase social equivocada. 20
En segundo lugar, Weber a veces considera la maquinaria burocrática
del Estado como una colectividad con valores, objetivos y finalidades propios,
más que como un instrumento al servicio de otros. La escala de valores y el
esprit de corps particulares de la burocracia, su cultivo del secreto y la pericia
profesional, la convertían en un grupo de intereses formidable por mérito
propio. No actuaba como el comité ejecutivo de otra clase sino como un
estamento organizado dispuesto a buscar su propio beneficio. Sin ser una
clase en sentido técnico, podía competir, no obstante, con el poder de las
clases sociales prácticamente en igualdad de condiciones.
Por consiguiente, la burocracia era, de hecho, el más poderoso de todos
los estamentos. Controlaba la disponibilidad de hombres y recursos sin
contar en su haber con la propiedad de bienes o un monopolio de los
mercados. La insistencia de Weber en que el poder burocrático podía
constituirse con independencia del poder de las clases sociales intensifica las
diferencias entre su propia perspectiva teórica y la del marxismo. El
marxismo no se siente nada a gusto con la idea de que en la sociedad pueda
emerger un poder paralelo y separado del que generan las clases sociales. En
consecuencia, la realidad de la burocracia y de la burocracia estatal en
particular siempre ha planteado un problema espinoso para la teoría
marxista. Problema que pasó a ser muchísimo más preocupante con el
advenimiento de las sociedades socialistas, donde siempre fue muy evidente
la presencia de un Estado y una burocracia de partido prepotentes. Las cosas
hubieran resultado muchísimo más sencillas para la teoría si los jefes
políticos hubieran tenido la decencia de ser los propietarios de la prensa
gigante que exprimía el producto excedente de los trabajadores, en lugar de
limitarse a controlarla. Weber no sobrevivió lo suficiente para aplicar su
pensamiento al análisis de una sociedad socialista establecida. De haberlo
hecho, habría visto ampliamente confirmada su idea de que las clases no
podían florecer sin la propiedad privada y el mercado, pero la burocracia
podía alzarse, en cambio, triunfante por encima de todo el resto.
III
El tercer aspecto de la distribución del poder es el partido. Sería razonable
suponer que la intención de Weber al incluirlo junto con la clase y el estatus
era considerarlo como un vehículo de poder en el marco distributivo. Los
partidos podían considerarse, en principio, como agentes capacitados para
alterar de diversas maneras la estructura de oportunidades. Un cambio en el
color político del partido que detenta el control siempre abre la posibilidad de
una cierta redistribución del pastel entre las clases. Weber no sigue, empero,
esta línea de pensamiento. Lejos de considerar los diferentes efectos que
podrían tener los partidos de derechas y los partidos de izquierdas sobre el
20Se puede encontrar una excelente exposición de los puntos de vista de Weber al respecto,
junto con muchas otras cosas, en David Beetham, Max Weber and the Theory of Modern
Politics, Allen and Unwin, Londres, 1974, cap. 6.
92
orden de estratificación, por el contrario revela un profundo escepticismo con

respecto a la capacidad de cualquier partido para hacer mella significativa en
el statu quo. Una vez que una sociedad habría alcanzado la fase burocrática,
poco podía hacerse en materia de ingeniería social radical. Una vez alcanzado
el poder, incluso los partidos radicales no tardarían en verse obligados a
aceptar las duras e intransigentes realidades de la vida burocrática. Por lo
tanto, era muy propio de Weber que despachase la toma del poder por los
bolcheviques como un acontecimiento sin significación política. Lenin y sus
hombres tendrían escaso éxito en su intento de desmantelar el aparato del
Estado y el orden social que les había legado el zarismo. 21 El dictamen de
Weber sobre la revolución estaba completamente en consonancia con su
tendencia habitual a minusvalorar el papel de las ideas o de la ideología en la
acción política, en contraste abismal con el Weber publicitado tan a menudo
como parangón de la sociología normativa.
Los partidos no podían cambiar demasiado las cosas; ni tampoco se les
consideraba, al parecer, como fuentes importantes de ideas e identidad
políticas. En cualquier caso, Weber tiene poco o nada que decir sobre la
relación entre el punto de vista y los objetivos políticos de una clase social y
el partido al que otorga tradicionalmente su apoyo. Sin duda debió de estar
familiarizado con la conocida tesis de Kautsky sobre la conexión entre partido
y clase, según la cual el partido proletario era responsable en gran parte del
desarrollo de una conciencia de clase entre los obreros. El partido era el
vehículo que transmitía las ideas socialistas a las masas, transformando sus
sentimientos inexpresados y sensaciones viscerales en una concepción del
mundo intelectualmente coherente. El partido era el que en realidad
provocaba la transición de una clase en sí a una clase para sí. El partido
marcaba una diferencia absoluta.
Weber no hace ningún comentario directo sobre la tesis de Kautsky.
Puesto que consideraba con un cierto desdén al partido socialista y a la
mayoría de sus dirigentes, posiblemente pensaba que este sería incapaz, o
ellos serían incapaces, de iluminar a nadie.22 Pero, en cualquier caso, no era
esa su concepción general sobre los partidos. Lejos de ser progenitores y
portadores de la conciencia de clase, estos eran en cierto modo víctimas de la
misma. En una ocasión, expresó la opinión de que si divisiones ideológicas 0
de clase profundas llegaban a desgarrar la sociedad, la atmósfera política
21 Weber pensaba que la vida del nuevo Estado soviético «debía calcularse en meses» más
que en años. El motivo estaba relacionado en parte con el hecho de que el régimen
bolchevique era «una dictadura militar [...] de cabos en vez de generales». Evidentemente,
Weber no podía creer en la supervivencia de una sociedad controlada por los estratos
inferiores. La revolución no estaba inspirada por ideas de justicia y libertad sino por el afán
de obtener un botín. (Max Weber, Gesammelte politische Schriften, Johannes Winckelmann,
comp., J. C. B. Mohr, Tubingia, 1971, 292-293.)
22 Es cierto que Weber observa, en un breve comentario, que es más probable que los
trabajadores adquieran una conciencia de clase «en caso de dirección hacia fines claros, que
regularmente se dan o se interpretan por personas no pertenecientes a la clase
(“intelectuales”)». (Economía y sociedad, p. 245.) Sin embargo, no hace ninguna referencia
específica al papel del partido.
93
quedaría demasiado enrarecida para que los partidos pudieran sobrevivir en

ella:
En los Estados industriales, el sistema de dos partidos es imposible [...] [aunque
solo sea] como consecuencia de la división de las capas económicas modernas en
burguesía y proletariado y por la importancia del socialismo como evangelio de las
masas. Esto produce una barrera, por así decir, «confesional».23
Weber no llegó a preguntarse luego si la «barrera confesional» no la
habrían erigido acaso los propios partidos. Se podría argumentar fácilmente
que los partidos políticos prosperan y florecen en una atmósfera
ideológicamente sobrecargada y tienen un interés creado en presentar el
conflicto con sus oponentes como una lucha maniquea entre las fuerzas de la
luz y de las tinieblas. Los partidos —dice Weber— «habitan en la esfera del
“poder”».24 También parecen vivir muy confortablemente en una esfera
ideológica, que ellos mismos han construido en gran parte.
Si los partidos disponen de escaso margen para hacer algo más que
juguetear con los límites de la sociedad y si no sirven como instructores
morales y coordinadores políticos de las clases sociales, ¿qué hacen
exactamente entonces? Más concretamente, ¿qué hacen que justifique el
lugar que ocupan dentro de la trinidad del poder? La respuesta breve es: muy
poco. En lo que respecta a la estructura de recompensas y al sistema
distributivo, los partidos le interesan a Weber sobre todo por la forma en que
reparten prebendas y privilegios dentro de sus propias filas. Weber identifica
dos tipos distintos de partido: los partidos clientelares y los partidos de
principios. Los primeros son aquellos que carecen de compromisos morales
sólidos y objetivos claramente expresados. Simplemente adecuan su
programa político a lo que parece más probable que conecte con los caprichos
del electorado. Una vez en el poder, proceden a repartirse el botín entre ellos
y con sus principales partidarios.
Los partidos de principios, en cambio, suscriben doctrinas firmes y no
actúan de manera puramente oportunista. Weber declara que este tipo de
partidos tienen una tendencia acusada a una fuerte burocratización, por
todos los motivos expuestos detalladamente por Michels en su célebre tesis
sobre la «ley de hierro de la oligarquía». 25 En parte como consecuencia de lo
23 Ibíd., p. 1104.
24 Roth y Wittich lo traducen en inglés por «sphere» of power [«esfera del poder», la misma
traducción que figura en la edición castellana del FCE. (T.)], en Economy and Society,
Guenther Roth y Clauis Wittich, comps., Bedminster Press, Nueva York, 1968, p. 938.
Gerth y Mills, lo traducen como «house of power» [«casa del poder»], en From Max Weber, op.
cit., p. 194. El texto original dice así: «Während die “Klassen” in der “Wirtschaftsordnung”,
die “Stände” in der sozialen Ordnung [...] ihre eigentliche Heimat haben [...] sind “Parteien”
in der Sphäre der “Macht” zu Hause», en Max Weber, Wirtschaft und Gesellsachaft,
Johannes Winckelmann, ed., J. C. B. Mohr, Tubingia, 1976, p. 539. (Una traducción más
literal al castellano sería: «Mientras las “clases” tienen su verdadera patria en el “orden
económico” y los “estamentos”, en el “orden social” [...] los “partidos” habitan —están en su
casa, zu Hause— en la esfera del “poder”». Para respetar el hilo discursivo, en la cita se ha
utilizado esta traducción directa del alemán. [T.])
25 Robert Michels, Political Parties, Free Press, Glencoe, 1958 (Traducción castellana en
Amorrortu, Buenos Aires).
94
anterior, es muy probable que los partidos de principios acaben deslizándose

por la misma pendiente resbaladiza que los partidos clientelares. Es decir que
acaban preocupándose muchísimo más de llenar los bolsillos de sus propios
funcionarios y activistas que de cumplir sus promesas electorales y poner en
práctica sus ideales declarados. Incluso el partido socialista, el tipo ideal de
partido de principios, actuaba en fin de cuentas de manera interesada. A
pesar de la retórica altisonante y los ideales grandiosos del partido, las
motivaciones de fondo de sus seguidores eran «predominantemente
indignas».26 Bajo todo el clamor sobre la justicia, la igualdad y la dignidad del
hombre, lo que en verdad buscaban los fanáticos del partido era «aventura,
triunfo, botín, poder y despojos».27 Una vez más, Weber pone de manifiesto
cuán ridícula le parece la idea de que las acciones de los hombres puedan
estar inspiradas por algo tan intangible como unos valores e ideales.
Aun así, a pesar de toda su hipocresía y egoísmo incorregibles, Weber
no consideraba a los partidos como un absoluto desastre. Había una tarea
útil y constructiva que, con todo, podían cumplir en beneficio de todos:
podían establecer los mecanismos políticos para la selección de los
dirigentes más destacados. El análisis comparativo de los sistemas de
partidos que hace Weber está formulado en gran parte en términos de la
capacidad de los diferentes sistemas para promover un liderazgo digno y
responsable. Eran dirigentes responsables aquellos que estaban dispuestos
a poner los intereses nacionales por encima de intereses de clase o
sectoriales mezquinos. Weber consideraba que había dos máximas de
conducta política «fundamentalmente distintas e inconciliablemente
opuestas»; una basada en la «ética de la responsabilidad» y la otra basada en
la «ética de los fines últimos». 28 Los dirigentes políticos que suscriben una
ética de la responsabilidad están dispuestos a tener en cuenta las
«deficiencias de la persona mediocre». 29 Propugnan soluciones para los
problemas que tienen alguna posibilidad previsible de dar resultado. Están
dispuestos a llegar a ciertos compromisos, a conformarse con menos de lo
que idealmente desearían, con tal de alcanzar sus objetivos, que no son
demasiado ambiciosos. En cambio, los que están comprometidos con una
ética de los fines últimos tienen una concepción heroica poco realista del
hombre. Prefieren la derrota a aceptar la ignominia del compromiso. Por
esperar demasiado, acaban perdiéndolo todo. Están —¿podemos osar
decirlo?— un poco locos. Véase, por ejemplo, el caso de los sindicalistas:
Podemos demostrarle a un sindicalista convencido que cree en una ética de los
fines últimos que el resultado de su acción será aumentar las oportunidades para la
reacción, aumentar la opresión de su clase y obstaculizar su ascenso, y no le
impresionaremos en absoluto. [...] El que cree en una ética de los fines últimos solo se
siente «responsable» de velar por que no se apague la llama de las intenciones puras;
por ejemplo, la llama de la protesta contra las injusticias del orden social. Reavivar
continuamente esta llama es la finalidad de sus acciones absolutamente irracionales,
26 «Politics as a Vocation», en From Max Weber; op. cit., p. 125.

27 Ibíd., p. 125.
28 Ibíd., p. 120.
29 Ibíd., p. 121.
95
juzgadas desde el punto de vista de su posible éxito. Son actos que solo pueden tener
y solo tendrán un valor ejemplar.30
La idea de Weber denostando a un sindicalista militante por su falta de
perspicacia política resulta atractiva. El sindicalista, por su parte, tal vez
tuviera la impresión de haber escuchado ya todo eso. No habría sido una
gran novedad oírle decir a un burgués, por bienintencionado que fuese, que
protestar contra las injusticias sociales probablemente resultaría
contraproducente, además de inútil, y por lo tanto en última instancia era
irracional. Esta ha sido la cantinela conservadora habitual desde tiempos
inmemoriales. En el caso de Weber, nacía de un pesimismo razonado sobre la
posibilidad de un cambio radical en la era burocrática. Su convicción de que
la burocracia, una vez establecida, no se podría desmantelar y de que la
democracia socialista era un sueño imposible era tan firme que por fuerza
había de pensar que quienes enseñaban lo contrario adolecían de una
lamentable falta de racionalidad, como su amigo sindicalista, o eran
ejemplares «de zoológico», como Rosa Luxemburg.31 Sobre todo las personas
como ella, comprometida como estaba con los fines últimos, conducirían a la
clase obrera al desastre al marcarle tareas políticas imposibles. Era
preferible, con mucho, el tono cauteloso y apaciguador de los dirigentes
sindicales o de los revisionistas bernsteinianos, hombres honorables bien
ejercitados en las artes de la «responsabilidad».
El desagrado de Weber por el estilo de política de Rosa Luxemburg se
extendía a las cuestiones relativas a la organización del partido. Ella era una
firme defensora de la participación desde la base de las masas en los asuntos
del partido. La dirección del partido tenía el deber de organizar y canalizar la
espontaneidad de las masas; los obreros tenían que participar directamente
en todas las decisiones importantes para evitar el distanciamiento y el
engreimiento de la dirección. Weber opinaba exactamente lo contrario. Más
en la línea de Lenin, consideraba que la política del partido y el aparato de
toma de decisiones se debían mantener en manos de una élite de virtuosos.
«Domina siempre la actividad política —escribió— el principio del “pequeño
número”, esto es, la superior capacidad de maniobra de los pequeños grupos
dirigentes. Este rasgo “cesarista” es imposible de eliminar (en los Estados de
masas)».32 Puesto que la política del partido era un asunto propio de las élites
más que de las masas, los afiliados y seguidores debían contentarse con
desempeñar un papel pasivo y dócil. Weber no veía con buenos ojos las
propuestas extravagantes encaminadas a fomentar la democracia interna en
el partido mediante una mayor obligación de la dirección de rendir cuentas
ante las bases. El deber de los dirigentes era marcar la línea del partido y el
del resto, obedecer. Weber tenía una fuerte vena teutónica.
30 Ibíd., pp. 120-121.

31 En un discurso pronunciado en Karlsruhe en enero de 1919, poco antes de que
Luxemburg fuera asesinada por las fuerzas de la ley y el orden. Citado en Wolfgang J.
Mommsen, Max Weber und die deutsche Politik, 1890-1920, J. C. B. Mohr, Tubingia, 1959,
p. 300.
96
La pregunta suprema para Weber era si «los partidos permiten o no, en

una democracia de masas, el ascenso de personalidades rectoras». 33 Su gran
temor era que la vulgar preocupación por la «captación de votos» y la terrible
férula del aparato del partido destruyeran las oportunidades para los
hombres de criterio independiente y cualidades excepcionales; ¿hombres, tal
vez, bastante parecidos a él? Por su parte, desde luego, creía tener un papel
constructivo que cumplir en la política alemana del tiempo de la posguerra.
Fue miembro activo del recién creado Partido Demócrata Alemán [Deutsche
Demokratische Partei], una organización de centroizquierda con un programa
reformista de carácter social-liberal. Cuando el partido convocó la
presentación de candidaturas para competir por uno de sus feudos
electorales de Francfort, Weber se dejó convencer para participar. Dado que
seguramente era el aspirante de mayor enjundia de la breve lista, su
selección debió de parecerle cosa hecha, al igual que a muchos otros. Sin
embargo, los jefes del partido tenían otras ideas. Debió de alarmarles
seriamente la perspectiva de tener que intentar controlar a alguien tan
impredecible como Weber. Comoquiera que fuere, maniobraron entre
bastidores para asegurarse de que fuera derrotado por alguien más
aquiescente. Weber se sintió absolutamente mortificado por ese rechazo. Fue
una cruel ironía que cayera víctima de los mismos procesos de intrigas y
trampas políticas que tan gráficamente había descrito. La capacidad de
teorizar sobre el poder con el máximo nivel de abstracción parece haberle
resultado de escasa utilidad para alcanzarlo en la práctica.
33 Ibíd., p. 1115.
97

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ÍNDICE

Prólogo a la edición inglesa (por Peter Hamilton)……………………………… 25

Prefacio del autor a la edición revisada…………………………………………..

Nota biográfica de Max Weber………………………………………………………

Creencias y acción social…………………………………………………………….

Clase, estatus y partido………………………………………………………………

fundamentales para el desarrollo de la materia. Los sociólogos han aplicado y

del dominio socialista centralizado siguió un rápido resurgir de los

adoptó en absoluto la actitud de desdén altanero ante la vulgaridad del lugar,

Los observadores imponemos nuestras propias explicaciones a esos

nuevo. Esta síntesis o propiedad emergente es la materia misma de la

5 Weber, Economía y sociedad, p. 6.

Weber distingue entre dos tipos de Verstehen: la «comprensión actual»

oscilaciones de la tasa de divorcios, ello no nos autorizaría a postular una

cuando averiguamos la razón por la que uno blande un hacha y el otro

Weber a veces va más lejos, cuando sugiere que en ciertos tipos de

16 Max Weber, La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, traducción de Joaquín

lograr una comprensión parcial o difusa de la sociedad tribal. Durkheim o el

«fanáticos» de diversa índole como objetos de indagación especialmente

19 Aunque el celo religioso y el fanatismo político se considera que escapan a la capacidad

Dado que Weber estaba perfectamente familiarizado con la noción

que estudiaba, no se veía afectado por las deformidades de la conciencia, que

nunca coincidía exactamente con la realidad profunda subyacente. De ahí su

interés teórico. El objetivo es mostrar la naturaleza y el alcance de las

cuales consideramos el mundo. Weber se refiere con mordaz desdén a los

un tipo ideal de democracia que hiciese hincapié de manera unilateral en un

exigencia intrínsecamente simple que el investigador y el profesor mantengan

evaluaciones implícitas de la investigación social no puede servir de

34 Weber, Economía y sociedad, pp. 730-731.

La conducta burocrática se rige por un régimen estricto de

37 Weber, Economía y sociedad, p. 7.

39 León Trotsky, Diary in Exile, Harvard University Press, 1976, p. 46.

CREENCIAS Y ACCIÓN SOCIAL

El capitalismo aventurero o depredador era una forma de adquirir riqueza

En el caso (b), se dan los requisitos institucionales previos para el

2 Max Weber, La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, traducción de Joaquín

vinculación causal directa entre la ética protestante y la mentalidad

inclinaba más bien a favor de la primera. A pesar de todas sus matizaciones y

Ahora bien, este concepto de la ansiedad de salvación, a todas luces tan

una ansiedad de salvación, Weber podría haberle preguntado cómo

10 Ibíd., p. 195, nota 224.

de conocer su destino último «tuvo que convertirse en una cuestión

[La diferencia] se podría formular quizá en los siguientes términos: el católico

15 Ibíd., pp. 138-139 y 283.

de los hombres y de Dios en virtud del éxito en el desarrollo de su profesión,

18 «Andkritisches Schlusswort zum “Geist des Kapitalismus”», Archiv für Sozialwissenschaft

de sus patronos. En efecto, el espíritu del capitalismo solo podía operar su

21 Ibíd., pp. 67-68.

diligencia y meticulosidad en el cumplimiento de su vocación ordenada por Dios revelaba

26 Economía y sociedad, pp. 376 y 378.

actividades laborales, carecen de la «necesidad de salvación» o, en general,

32 La ética protestante, p. 230, nota 305.

con la aquiescencia voluntaria de sus trabajadores para asegurar el

35 La ética protestante, p. 160.

y no problemática parece implicar que el calvinista típico ya era un capitalista

primero ofrecían una coartada moral conveniente para las prácticas

materialista que fue blanco de su desdén. Difícilmente podría ser de otro

41 Economíay sociedad, p. 393.

de control y pacificación ideológicos. Según sus palabras, en Europa la clase

Baxter constituiría un marchamo de aprobación en el ámbito comercial.

análisis. Vistas desde la perspectiva de las necesidades y preferencias de los

48 The Religion of India, Free Press, Nueva York, 1958, p. 112.