Facultad de Filosofía y Humanidades

Instituto de Filosofía

La Philía y su rol en el quehacer filosófico

Memoria para optar al grado de

Licenciado en Filosofía

Yliam Mencía Rivera

Profesor: José Antonio Giménez

Marzo, 2021
Santiago
 2

“Esta tesis va en dedicación a mi madre Ema Solangel Rivera Hernández y a mi padre

Gonzalo Mencía Abarca por inculcarme siempre la importancia del saber, la virtud y la
justicia. Esta tesis no es solo un trabajo de investigación, sino una celebración para
ustedes.”

- Su hijo que los quiere mucho

 3

Tabla de contenido

Introducción: ................................................................................................................... 4

I. Las distintas funciones del diálogo socrático platónico ............................................. 7

I. 1. Función literario-dramática ............................................................................................7

I.2. Función epistémica ..........................................................................................................11

I.3. Función ético-existencial .................................................................................................17

I.3.1. Intercambio dialéctico entre Sócrates y Gorgias ...................................................................... 21
I.3.2. Intercambio dialéctico entre Sócrates y Polo. .......................................................................... 23
I.3.3. Intercambio dialéctico de Sócrates y Calicles .......................................................................... 26
I.3.4. Aspectos existenciales de la dialéctica. .................................................................................... 28

II. El papel de la amistad en el diálogo socrático-platónico ........................................ 31

II.1. Banquete: la teoría del Eros, extensión de la comprensión de la experiencia erótica

..................................................................................................................................................31
II.1.1. El deseo y la necesidad de una moderación racional .............................................................. 33
II.1.2. Erós socrático y su camino a la contemplación de la belleza del alma y las formas .............. 35
II.1.3. Philía filosófica como la relación basada en una aspiración compartida por la sabiduría...... 37

II.2. Fedro: la fusión entre eros y philia, el ascenso erótico del intelecto a las ideas. .......38
II.2.1. Eros como fuerza irracional (Manía). ..................................................................................... 40
II.2.2. El eros a lo bello permite el ascenso a realidades inteligibles ................................................ 42
II.2.3. Philía como condicionante de la actitud filosófica ................................................................. 43
II.2.4. Armonía del eros y la razón como promoción del cultivo del alma. ...................................... 45

II.3. Lisis: la amistad entre iguales. ......................................................................................47

II.3.1 Proton philon............................................................................................................................ 48
II.3.2. Vinculo del Proton Philon con la philía ................................................................................. 51

Conclusión ..................................................................................................................... 53

Bibliografía: ................................................................................................................... 56
 4

Introducción:

Es Platón quien acuña, haciendo referencia a una tradición pitagórica, el término

filosofía como ser amigo o amante (phílos) del saber (sophía). El filósofo, como tal, en la
concepción clásica, no proclama poseer la verdad, sino que se autoimpone a sí y a sus
compañeros la búsqueda de la verdad. Su compromiso no está en defender una
concepción de verdad, sino en promover y realizar dicha búsqueda. El propio Sócrates,
que personifica el quehacer filosófico, declara lo siguiente: “yo no hablo con la certeza
de que es verdad lo que digo, sino que investigo juntamente con vosotros…” (Gorgias
506a)1. Esto no quiere decir que el filósofo no tenga una concepción de “qué es” la verdad;
por el contrario, es posible reconocer cierta doctrina ética y filosófica en los diálogos
platónicos, pero lo esencial de su actividad es promover la búsqueda mediante el
cuestionamiento interno y compartido (con un compañero o amigo) respecto a nociones
éticas fundamentales para lograr la virtud (ἀρετή). En este sentido Sócrates afirma que:

“(…) el mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones

cada día acerca de la virtud (ἀρετῆς) y de los otros temas de los que vosotros me
habéis oído dialogar (διαλεγομένου) cuando me examinaba a mí mismo y a otros,
y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me
creeréis aún menos.” (Apología 38a).2

El filosofar, como actividad, en el pensamiento socrático-platónica, puede ser

entendido como la examinación de la propia vida; dicha examinación requiere de un
objeto para ser concretada y este es la virtud. Sócrates personifica esa búsqueda por la
virtud (ἀρετή) por medio de la conversación eminentemente filosófica. La conversación
filosófica se basa en la examinación de la propia vida y la del compañero de conversación.
Es tan fundamental el rol de la examinación (retratada en mayor profundidad en el
ejercicio dialéctico) que Sócrates declara que “una vida sin examen no tiene objeto
vivirla” (Apología 38a). El conocer contenidos éticos y exponerlos para poder verificarlos
es un aspecto fundamental de la vida del filósofo. En la noción socrático-platónica, la
búsqueda por la vida buena y la virtud se inscribe como un elemento fundante para una

1
Platón, "Gorgias", en Diálogos II: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo (Madrid: Gredos,
2008).
2
Platón, Diálogos I: Apología, Critón, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor,
Laques, Protágoras, trad. Emilio Lledó Iñigo y J. Calonge Ruiz, (Madrid: Gredos, 1981).
 5

examinación en conjunto con otros. Filosofar es examinar críticamente y en conjunto con

un compañero (amigo) acerca de qué es la vida buena.

Para Platón y Sócrates, la examinación se expresa por medio de la dialéctica. La

dialéctica se comprende aquí como la contrastación de argumentos, creencias o
conocimientos de los interlocutores en búsqueda del mejoramiento personal. A pesar de
que la dialéctica socrático-platónica se desarrolla a un nivel más técnico en los diálogos
tardíos, incluso aquí podemos reconocer una continuidad respecto a cómo se presenta el
discurrir dialógico. Platón nunca deja de lado el proceder dialógico, esto es, el ejercicio
dialéctico entendido como la capacidad para dialogar. La dialéctica es el método que
subyace al diálogo socrático-platónico y que hace posible la examinación de la propia
vida a la cual nos invita Platón en sus diálogos.

Esta tesis se dividirá en dos partes, el enfoque principal de la primera parte es

presentar cómo funciona el diálogo socrático-platónico. Para dar cuenta de este, se
expondrá la función literaria, epistémica y ético-existencial del diálogo. La comprensión
del despliegue del ejercicio dialéctico en estas tres dimensiones proveerá un fundamento
sobre el cual explicar la necesidad el papel de la amistad en el quehacer filosófico y, así,
poder mostrar la tesis principal de este ensayo – en la segunda parte, a saber, que la
amistad es una condición esencial del diálogo filosófico.

No es casualidad que se utilice un medio de expresión dramático-literario en

función de comprender el diálogo filosófico enfocado a responder preguntas ético-
existenciales enfocadas en comprender qué es la vida buen y la virtud. La expresión oral
es un momento irrenunciable de la investigación filosófica, tanto porque es el vehículo
por el cual se expresa la racionalidad, como porque nos permite interactuar con una
contraparte, dándose así lugar a un ejercicio de carácter reflexivo y refutativo.

El objetivo principal del diálogo socrático-platónico es volver a los participantes

felices y virtuosos. Es por este motivo que el cuestionamiento socrático va enfocado a
investigar siempre por la naturaleza de la vida buena y la virtud. La examinación exige
de un ejercicio coordinado que asegure, en el nivel que permite la racionalidad humana,
alcanzar contenidos tan elevados como la virtud. El ejercicio filosófico, para ser de
carácter racional y aprovechar la potencialidad más elevada del hombre, busca imprimir
 6

un orden en contraste con una actividad azarosa. El orden como operador nos proveería
de racionalidad3 y haría accesible el avance por la búsqueda de la vida buena. Se plantea
así, a la filosofía como una actividad que se sirve principalmente, más no exclusivamente,
de la razón. Es decir, la filosofía debe hacer uso de un método –orden en el despliegue de
la actividad– que permita alcanzar el alto grado de especulación que demanda el quehacer
filosófico (Gorgias 506d).4 El método, en el esquema socrático, es entendido como una
“actitud” (de búsqueda de la verdad, autocrítica, persistencia, reconocimiento del error,
honestidad, etc.) y es, por tanto, necesario distinguirlo de la noción moderna de método
entendido como una guía para la razón. El “orden” es subyacente y no es presentado de
forma explícita por parte de Sócrates.

Dado esto es necesario hacer uso de un ejercicio dialéctico (entendido como

contrastación de opiniones) para darle racionalidad a la examinación compartida que nos
propone Sócrates en los diálogos. No basta, en este sentido, con un simple intercambio
de palabras sin sentido ni enfoque, sino que debe haber una cierta orientación que permita
el progreso de la reflexión filosófica. En el caso del quehacer filosófico, su sentido y
enfoque es la determinación -o definición- y por medio de esta búsqueda el alcance de la
virtud y la felicidad en la propia vida. Para lograr un ejercicio compartido, como lo es la
dialéctica, el diálogo, además exige una disposición afectiva que posibilite la
participación de las partes del diálogo; dicha disposición es la philía.

3
Cf. Richard Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, reimpresa (New York: Cornell University Press, 1941).
p 73.
4
Platón, Diálogos II.
 7

I. Las distintas funciones del diálogo socrático platónico

El diálogo, por su estructura, supone la contrastación de argumentos (lógoi) y,

específicamente en el caso del método socrático-platónico, la contrastación de las almas
(psychaí) de los interlocutores para medir el grado de coherencia de sus convicciones (o
creencias) morales con el conjunto de argumentos a las cuales recurren durante el diálogo.
La contrastación, puede parecer un método de combate entre los interlocutores, donde lo
principal sea ganar la discusión. Pero es claro, como deja ver Sócrates en distintas
ocasiones, dentro de su propio esquema filosófico, que lo importante no es ganar, sino el
alcance de la verdad respecto a la tesis puesta en cuestión (Gorgias 505e). El diálogo no
puede plantearse como una discusión, sino como una conversación.

Para comprender el funcionamiento y la finalidad del ejercicio dialéctico - y como

puede llegar a ser una genuina conversación filosófica- se expondrán las funciones
literario-dramática, epistémica y la ético-existencial. Al comprender el funcionamiento y
el método que subyace a la dialéctica socrático-platónica se nos revelará la necesidad de
la participación de un interlocutor (un “otro”, interlocutor, compañero de diálogo, amigo
filosófico, etc.) en el diálogo socrático-platónico. Se mostrará, así, a partir de la necesidad
de la participación de un compañero en estas tres funciones del diálogo socrático-
platónico la importancia de aquellas disposiciones vitales que hacen posible la
cooperación (la armonía, la apertura y el trabajo en conjunto), a saber, la philía.

I. 1. Función literario-dramática

El tratado filosófico, al haber sido escrito, es incapaz de lograr contestar a las

preguntas que se pueda plantear el lector al momento de la lectura. Por este motivo la
escritura es considerada por Platón como una forma de “caída del lenguaje” incapaz de
compararse con el habla. Al ser letra muerta, la escritura, no puede adaptarse
adecuadamente al contexto (el lector, el tiempo, el lugar, las expectativas de lectura, etc.)
 8

Respecto a la debilidad de la escritura (γραφή) frente a la expresión oral Sócrates señala

en el diálogo Fedro que:

Porque es que es impresionante, Fedro, lo que pasa con la escritura (γραφή), y por
lo que tanto se parece (ὅμοιον) a la pintura. En efecto, sus vástagos están ante
nosotros como si tuvieran vida; pero, si se les pregunta, algo, responde en el más
altivo de los silencios. Lo mismo pasa con las palabras (οἱ λόγοι). Podrías llegar
a creer como si lo que dicen (λέγειν) fuera pensándolo (φρονοῦντας); pero si
alguien pregunta queriendo aprender de lo que dicen, apuntan siempre y
únicamente a una y la misma cosa.”5 (Fedro, 275d)

Sócrates presenta la escritura (γραφή) como un medio de expresión deficiente.

Esta cumple un rol instrumental para la memoria, pues puede ayudar a la razón, pero
jamás reemplazarla. La escritura (γραφή), por su naturaleza silente, requiere de un
pensamiento (φρονοῦντας/φρόνησῐς) que la sustente para responder a los
cuestionamientos que se le realizan. Por sí sola, la escritura, es incapaz de responder y
hacerse cargo del contexto en el cual es leída, es decir no puede adaptarse a las
circunstancias fácticas (lugar, tiempo, expectativas, conocimientos del lector, entre otros),
sino requiere de un alma que le de vida y sustento a las palabras (οἱ λόγοι).

En palabras de Sócrates, “si son maltratadas -las palabras escritas- o vituperadas

injustamente, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de
defenderse ni de ayudarse a sí mismas” (Fedro, 275e). Lo escrito es sólo una imitación
de la inteligencia que lo escribe. Esto supone un problema para Platón como escritor – es
una tensión que persistirá en su obra, que soluciona con un modo de escribir que es
siempre expositivo, tratando de imitar una conversación viva. Es cierto que el diálogo,
como expresión literaria, no reemplaza el habla, pero es la opción que más se asemeja a
esta y es consistente con el proyecto filosófico de Platón.

El diálogo platónico no es un tratado de filosofía en el sentido tradicional, sino

que es una pieza de ficción literaria y filosófica. Los aspectos dramáticos del diálogo
pueden cumplir una función hermenéutica al facilitar la comprensión del contenido

5
Platón, "Fedro", en Diálogos III: Fedón; Banquete ; Fedro, (Madrid: Gredos, 1986).
 9

filosófico que se pretende exponer en el escrito. No es sólo por motivos funcionales que
se busca darle sustento dramático al diálogo, sino, también, para hacerle frente al
problema de la escritura (γραφή) que se expone en los párrafos anteriores.

Un ejemplo de esta posibilidad interpretativa que se sustenta en los elementos del

diálogo es llevado delante por Boeri en su interpretación del Teeteto.6 En este diálogo las
definiciones ofrecidas de conocimiento (ἐπιστήμη) fracasan, por lo que el diálogo no
podría entenderse como un tratado, en el sentido tradicional, que buscase efectivamente
dar con una definición estable de conocimiento. Lo central del diálogo, entonces, es
vivenciar, como Teeteto logra hacer un nuevo “estado disposicional” respecto al propio
entendimiento de lo que es la ἐπιστήμη, lo que solo es posible gracias a la refutación de
Sócrates en el transcurso del diálogo.7 Es así que lo esencial del diálogo no es la definición
de ἐπιστήμη que se nos entrega, sino el ejercicio y el cambio de disposición de Teeteto
“ganado” en el transcurso del diálogo.

Sócrates en los diálogos cumple en la mayoría de los casos un rol de interrogador,

lo que dificulta interpretar su posición respecto a los argumentos puestos a prueba en el
transcurso del diálogo. Es por este motivo que se presume que Platón invita al lector a ser
parte del proceso reflexivo presentado en el diálogo; en este sentido, el lector es
convidado a realizar una lectura activa. Esto quiere decir que, al no saber expresamente
la posición de Sócrates respecto al argumento puesto a prueba, el lector -de la misma
manera que los interlocutores del diálogo, no puede tomar posición sin reflexionar e
inspeccionar por sí mismo los argumentos y el hilo de discusión presentado en el diálogo.
De esta forma, al exigirse al lector reflexionar e inspeccionar los argumentos presentados
en el diálogo, la lectura activa funciona como sustento para la interpretación de la obra
misma.

La ambigüedad que permite el diálogo invita al lector a descubrir, por medio de

la lectura, la posición de Sócrates y a evaluar por sí mismo el resultado del diálogo.8 Esto

6
Cf. Marcelo Boeri, «Filosofía y drama en el Teeteto de Platón», en Eúnoia: estudios de filosofía antigua :
un homenaje a María Isabel Santa Cruz, Eúnoia: estudios de filosofía antigua : un homenaje a María Isabel
Santa Cruz, 2009, https://doi.org/978-958-719-223-0.
7
Cf. Marcelo Boeri, en "Filosofía y drama en el Teeteto" . P.229.
8
Cf. Michael Frede, «Plato’s Arguments and the Dialogue Form», en Methods of interpreting Plato and his
dialogues, (Oxford: Clarendon Press, 2011), 201-21. p, 217
 10

se condice con una característica esencial del quehacer filosófico, a saber ‘no proclamar
poseer la verdad, sino que buscarla’. Si se proclamara por parte de Sócrates la irrestricta
y segura posesión del saber, sería más adecuado presentar dicha doctrina de la verdad en
un tratado escrito tradicional que no abra el espacio a ambigüedades. Pero, Sócrates y
Platón a través de él, declara “no saber” y autoimponerse la “búsqueda” de la verdad, y
se propone, así, reflexionar e invitar a sus interlocutores y lectores a ser parte de dicha
reflexión. Esta ambigüedad no es inabordable, sino que se basa en hacer reflexionar al
lector. Esto no significa que no haya en los diálogos posiciones más solidas o dogmáticas,
pero la doctrina que subyace en el diálogo señala una dirección clara a la respuesta del
cuestionamiento propuesto por Sócrates o sus interlocutores. La doctrina que subyace en
los diálogos no impide que Platón sea consciente de la apertura a la refutación o
cuestionamiento de sus planteamientos.

Para reproducir el alma de sus personajes de forma fidedigna, Platón hace

representaciones dramáticas de los mismos. Que el diálogo no sea presentado como un
soliloquio de Sócrates, sino como una conversación de carácter moral con una contraparte
dialéctica refleja lo esencial que es la intersubjetividad en el esquema socrático-platónico.
El diálogo busca retratar la conversación como medio de expresión y refleja la
contrastación intersubjetiva que exige el quehacer filosófico platónico. El diálogo
manifiesta por su estructura la necesidad de un “otro o contraparte” que haga posible la
examinación conjunta que personifica Sócrates en los diálogos. Para retratar el proceso
de conversación se requiere de esa contraparte con la cual se interactúa y, en el caso del
diálogo platónico, que haga posible la examinación crítica.

En pocas palabras, Sócrates quiere examinar su modo de vida para alcanzar la vida
buena y feliz, y dicha examinación requiere de una contraparte y del diálogo como medio
de expresión, que es lo que hace posible representar la dualidad que demanda un ejercicio
dialéctico. La dimensión dramático-literaria del diálogo es esencial para comprender el
quehacer filosófico al que Platón busca alentarnos. El diálogo, como medio de expresión
literaria, hace posible personificar dramáticamente a subjetividades que realizan la
examinación crítica en conjunto. Para conversar se necesitan dos, y el diálogo hace
posible la manifestación de dos (o más) intersubjetividades que le entreguen sustento a la
examinación crítica.
 11

I.2. Función epistémica

Es necesario considerar ahora al diálogo en su dimensión epistémica, esto es,

como medio adecuado para la consecución de conocimiento. El diálogo no sólo es como
expresión literaria el medio más adecuado para reproducir el habla, sino que, además,
permite representar el ejercicio dialéctico. El ejercicio dialéctico cumple una función
epistémica. Se encarga de verificar el contenido proposicional de la tesis puesta a prueba
en el diálogo. El ejercicio dialéctico busca, así, comprobar los argumentos de ambos
interlocutores del diálogo por medio de una contrastación, la que por su parte permite
asegurar el contenido teórico puesto a prueba –manifestado en creencias, argumentos,
opiniones, convenciones, convicciones, etc.– que haga posible alcanzar la vida buena.

Sócrates declara no poseer la verdad, consistiendo esta docta ignorancia en el

reconocimiento de la propia ignorancia entendida como un paso necesario para cultivar
el saber. Este reconocimiento tiene motivos epistémicos que reflejan la imperfección del
hombre. La perfección o posesión certera de la verdad es posible, exclusivamente, para
seres divinos. En cambio, el hombre, por su situación ontológica –habita un cuerpo,
accede por sus sentidos a un campo de fenómenos cambiantes y en su propia alma está
sometido al olvido y a la equivocación–, es susceptible de caer en el error. Esta es la razón
por la que se requiere de algún “método” que asegure el correcto despliegue de la razón
en la búsqueda de la verdad y la vida buena, y que haga posible superar el error.

Para Sócrates, la vida buena y la verdad (el saber) están íntimamente

interconectadas. El saber sobre contenidos ético-morales es precondición para ser
virtuoso; a esta doctrina se le denomina “intelectualismo socrático”. Desde el punto de
vista socrático-platónico se debe conocer qué es la virtud para poder ser virtuoso. Es por
esta necesidad epistémica –que demanda la virtud– que Sócrates hace uso de la refutación,
por medio del ejercicio dialéctico, para alcanzar así un contenido veritativo respecto a la
virtud. La dialéctica integra la perspectiva del otro, permitiendo así ver los errores de su
interlocutor y, por medio de la refutación, purificar el alma de su contraparte dialéctica
(y la propia). Es en la reflexión compartida donde se ponen a prueba, con un compañero,
las contradicciones de uno y otro.
 12

Un elemento central para el ejercicio dialéctico es la refutación, consistente en un

momento irrenunciable y necesario para el quehacer filosófico. Platón entiende, en este
sentido, a la refutación como una forma de “curación”, como afirma el Ateniense en Las
Leyes:

“No es deshonroso reconocer algo que no está bien, sino que de ello surge la
curación para el que recibe lo que se ha dicho no con mezquindad sino con buena
disposición” (Las Leyes I, 635a-b).9

Reconocer el error, la injusticia, alguna contradicción o falta de fundamentación

en un argumento es una consecuencia necesaria y esperable del ejercicio dialéctico. Al
lograr hacer ver a otro su error, el interlocutor es curado de una falsa creencia o convicción
y se dispone de mejor manera a hacer posible una mejor disposición para descartar la
errada creencia. Dicho proceso de refutación requiere de una contraparte dialéctica que
haga visible las contradicciones de la tesis presentada en el diálogo. De esta forma la
contrastación con un compañero de dialéctico es un elemento necesario para que se haga
posible el ejercicio dialéctico. Al buscar las inconsistencias de la tesis puesta a prueba,
dicha tesis podrá ser medida y examinada en torno a los principios que la sustentan, de
manera que, con ayuda de un compañero de diálogo, se pueda llegar a una nueva premisa
o reafirmar –con mayor convicción que antes– el argumento puesto a prueba.

En esta línea, Vlastos interpreta la refutación como la aceptación del error de una
premisa puesta a prueba durante el ejercicio dialéctico.10 De esta manera, es posible dar
cuenta de la estructura lógica implícita en el proceder del diálogo socrático de la siguiente
manera: primero, el interlocutor presenta una tesis ‘p’, la cual Sócrates identifica como
falsa para, posteriormente en el transcurso o final del diálogo, refutarla. Sócrates hace
posible la refutación al presentar nuevas premisas (‘q’, ‘r’, ‘s’ …) que posteriormente el
interlocutor aceptará. Dichas premisas nuevas (‘q’, ‘r’, ‘s’ …) implican, por su contenido,
la negación (‘no-p’) del argumento presentado inicialmente por el interlocutor.
Finalmente, Sócrates expone dicha consecuencia (‘no-p’) haciendo que su compañero de

9
Platón, "Las Leyes", enDiálogos VIII: Las leyes (I-VI), trad. Francisco L Lisi (Madrid: Gredos, 1999).
10
Cf. Gregory Vlastos, «The Socratic elenchus: method is all», en Socratic Studies, 1.a ed. (Cambridge
University Press, 1993), 1-38, https://doi.org/10.1017/CBO9780511518515.002. P.11
 13

diálogo se dé cuenta de la inconsistencia de ‘p’ como argumento y, posteriormente, con

la disposición adecuada, descarte de su conjunto de creencias el argumento erróneo.

La refutación es posible porque el argumento puesto a prueba en el ejercicio

dialéctico puede ser expuesto en sus contradicciones. Siempre habrá dentro de nuestro
conjunto de creencias premisas con contenido verdadero que hagan entrar en conflicto
toda falsa creencia que declaremos como cierta.11 Una creencia falsa, necesariamente,
caerá en tensión con otra que sea verdadera. En el esquema filosófico de Sócrates se
presupone un cuerpo razonable de premisas verdaderas que todos compartimos, las que
permiten por medio de la introspección desatada por el diálogo reconocer las propias
creencias erróneas. La versión platónica posterior de esta doctrina se podrá reconocer en
la doctrina de la anámnesis (todo pueden participar de la verdad y por eso el diálogo es
posible).

Un componente ineludible del diálogo es que los personajes –retratados también

por su dimensión literaria12– son parte de un contexto, esto es, traen consigo una forma
de vida, comportamientos y creencias. Todo sujeto es presentado como un interlocutor
que representa y defiende un modo de vida, el cual presenta proposicionalmente a través
de argumentos, los cuales Sócrates se dispone a examinar por medio de la dialéctica. Que
los participantes del diálogo tengan un “contexto” (que sustente sus personalidades)
implica que el diálogo no parta de un “punto cero”13, como señala Vigo y Gadamer.14 En
el intercambio dialéctico, ambos interlocutores, deben ser conscientes del “límite
hermenéutico”15 que suponen las premisas que traen consigo – en forma de argumentos,
creencias, convicciones, opiniones, etc.– a la discusión filosófica.

Todo acto de comprensión presupone un punto de vista (que se estructura con una
envoltura pre-comprensiva).16 Gadamer pone especial énfasis en las anticipaciones

11
Cf. Vlastos. P.22
12
Cf. Frede, «Plato’s Arguments and the Dialogue Form». P.216
13
Alejandro G. Vigo, «Platón, en torno a las condiciones y la función del diálogo cooperativo», en Tópicos.
Revista de Filosofía de Santa Fe, n.o 8-9 (10 de junio de 2018): 5-41, https://doi.org/10.14409/topicos.v0i8-
9.7404. P.20
14
Cf. Hans Georg Gadamer, en Verdad y método: fundamentos de una hermenéutica filosófica, trad. Ana
Agud y Rafael de Agapito Serrano (Salamanca: Sígueme, 1991). P.335
15
Cf. Vigo, «Platón, en torno a las condiciones y la función del diálogo cooperativo». p,20
16
Cf. Gadamer, Verdad y método. pp, 335-6.
 14

(entendidas como prejuicios) para la comprensión de la alteridad. El comprender a un

“otro” no supone la supresión de las propias anticipaciones (el contexto dramático que
busca retratar Platón en sus personajes), sino que se requiere tomar consciencia de las
mismas para poder lograr un distanciamiento que posibilite el ejercicio hermenéutico. En
la concepción gadamereana hay plena consciencia del ser histórico que somos y cómo esa
historia se manifiesta en anticipaciones. Estas anticipaciones no son de un tenor negativo,
sino que posibilitan el conocer. Para Gadamer la historia es lenguaje, y el lenguaje es
diálogo que se da entre un yo y un tú. El tú se da como posibilidad de conocimiento. Al
haber un contacto entre los horizontes (del yo y el tú) en una dinámica dialéctica se abre
una posibilidad de conocimiento.17 La apertura de la alteridad hace posible que me ponga
en juego a mí mismo y mis propias convicciones, de manera que se haga posible la
examinación de creencias que pretende el ejercicio dialéctico platónico-socrático.
Gadamer retrata la dialéctica como esa apertura a la alteridad que hace posible el
conocimiento y su avance.

Si no hay un “punto cero” y siendo coherentes con la interpretación de Vlastos –

de que la prueba se hace posible al mostrar la tensión con verdaderas creencias que tenga
la contraparte dialéctica– la refutación se sirve de aquellas premisas –con contenido
verdadero– para hacer patente la tensión de una falsa convicción, a la cual se le
denominará “error”.

Es necesario ahora considerar la función del “otro” en la conversación. Para

Sócrates, la conversación es parte esencial del proceso de examinación del alma. Es
gracias a mi interlocutor que puedo ampliar mi perspectiva respecto a mis propias
creencias. La ampliación de perspectiva hecha en conjunto con la contraparte dialéctica
permitirá que se pueda reconocer las contradicciones. La conversación –manifestada en
el discurrir dialéctico– hará posible que el alma pueda ser examinada y purificada de
errores durante un intercambio dialéctico con un compañero de diálogo.

Platón personifica en Sócrates en el Gorgias esa apertura a la alteridad en el gusto de ser

refutado y refutar:

17
Cf. Gadamer.Verdad y Método. p, 434
 15

“Sóc. — (…) ¿Qué clase de hombre soy yo? Soy de aquellos que aceptan
gustosamente que se les refute (ἐλεγχθέντων), si no dicen la verdad, y de los que
refutan (ἐλεγξάντων) con gusto a su interlocutor, si yerra; pero que prefieren ser
refutados a refutar a otro, pues pienso que lo primero es un bien mayor, por cuanto
vale más librarse del peor de los males que librar a otro; porque creo que no existe
mal tan grave como una opinión errónea sobre el tema que ahora discutimos”18
(Gorgias 458a-b).

La refutación (ἔλεγχος) es, por tanto, un elemento central de la filosofía socrático-

platónica. Ser refutado por un compañero permite librar del errror al interlocutor (o el que
cumple el rol de defender una convicción o creencia) puesto a prueba, por lo cual esto,
desde el punto de vista de Sócrates, supone el mayor de los bienes que puede entregarte
un genuino compañero dialéctico. En palabras del propio Sócrates “pienso que lo primero
–ser refutado– es un bien mayor, por cuanto vale más librarse del peor de los males que
librar a otro”. Puede parecer desde una perspectiva más confrontacional o erística (donde
se busca la victoria en la discusión), que el reconocimiento o descubrimiento del error, la
falta de consistencia o la contradicción sean percibidas como un destino funesto, mientras
que, desde la perspectiva filosófica que encarna Sócrates en los diálogos, es el mayor bien
que se puede recibir de un “otro”.

El método dialéctico supone una guía que sirve al filósofo en función de la

búsqueda de la verdad, pero que por sí solo no basta. El filósofo debe hacerse cargo de su
debilidad ontológica (susceptible de error) y responder ante su imperfección. La
dialéctica, como ejercicio, permite integrar la perspectiva de otro que permita ver los
errores de su interlocutor, y, por medio de la refutación, purificar el alma de su contraparte
dialéctica. Es en la reflexión compartida donde se ponen a prueba, con un compañero de
diálogo, las propias contradicciones.

La ‘debilidad o imperfección ontológica’, por otra parte, impiden comprobar con

el uso de la sola razón el contenido veritativo de un conjunto de creencias. El método
dialéctico, que se ejerce en conjunto con el compañero adecuado, hace posible que se
puedan rectificar los errores de la reflexión. La rectificación funciona, de esta manera,

18
Platón, Gorgias
 16

como una ‘purificación’ que posibilita la ‘cura’ del error. Un adecuado compañero de
conversación hará posible que se pueda comprobar, por medio del ejercicio dialéctico, el
contenido proposicional de los argumentos puestos a prueba. En este sentido, si se buscara
ganar la discusión, la refutación implicaría la derrota o el fin del intercambio de palabras.
En cambio, para la conversación filosófica, la refutación es considerada como el mayor
bien que se puede recibir, ya que permite ver el error y descartar falsas creencias. En un
contexto moral, la refutación es un bien aún más deseable, ya que permite evitar que se
tengan nociones erróneas respecto a la justicia o la virtud.

El efecto positivo de la refutación puede ser explicado, finalmente, atendiendo al

carácter auto-ocultante de la verdad para el ser humano. En esta línea, Vigo afirma que
“tanto el error como el saber comportan esencialmente un componenete de
autoidentificación”.19 El error y el saber, suponen un grado de identificación con el sujeto
que hacen difícil “desde la perspectiva de la primera persona”20 distinguir entre el error
y el saber. En consecuencia, el error, supone un “carácter ocultante” que dificultaría
reconocerlo por quien lo padece. El error, entendido de esta manera auto-ocultante, hace
necesaria una contraparte –un “otro”– que ayude en el distanciamiento de los contenidos
proposicionales de quien los defiende en el examen común. Entonces, para que el error
pueda ser distinguido del saber requiere ser, de alguna manera, puesto en evidencia por
medio de la refutación de su carácter de error.

Es necesario, por tanto, para adquirir genuino conocimiento, lograr el

distanciamiento de las propias premisas. El “otro”, como interlocutor dialéctico, al
participar de una reflexión crítica enfocada en verificar las propias creencias, hace posible
identificar el error de las premisas que habitan en el interior del alma.21 El rol del “otro”
es esencial para que el ejercicio dialéctico sea fructífero, ya que es la medida que hace
visible las contradicciones del sujeto puesto a prueba en la examinación crítica.

19
Cf. Vigo, «Platón, en torno a las condiciones y la función del diálogo cooperativo». p,17.
20
Cf. Vigo. «Platón, en torno a las condiciones y la función del diálogo cooperativo» p,17.
21
Cf. Vigo. «Platón, en torno a las condiciones y la función del diálogo cooperativo» p,18.
 17

I.3. Función ético-existencial

El diálogo socrático, además de una función literario-dramática y una epistémica,

cumple una función que podríamos llamar ético-existencial, en la medida en que busca
como objetivo la modificación de la disposición de los interlocutores con respecto al
cuidado de la propia alma.

Para analizar la dimensión ético-existencial del diálogo me serviré del Gorgias,

diálogo en el cual es posible encontrar un claro ejercicio de contraste entre la retórica y
la dialéctica. En el diálogo Sócrates representa a la dialéctica –que esta vinculada al
quehacer filosófico que busca fomentar durante el intercambio dialéctico–, mientras que
Gorgias –y sus discípulos– asume la defensa de la retórica. Ambas, retórica y dialéctica,
parecen tener similitudes y diferencias que pueden aportar a delimitar el proceder
dialéctico. El enfoque principal del diálogo es la interpelación ética que vincula Sócrates
al quehacer de Gorgias. Por medio de la examinación crítica de la retórica que hace
Sócrates se podrá vislumbrar la dimensión ético-existencial del diálogo platónico.

En el Gorgias se presenta el funcionamiento y las condiciones que hacen posible

el proceder dialógico. En este sentido, la importancia del diálogo no es exclusivamente
epistémica -aun cuando el aseguramiento de la verdad sea una dimensión capital- sino
que también es esencial la dimensión ético-existencial, ya que el quehacer filosófico, al
que nos invita a participar Platón en sus diálogos, se enfoca en el cultivo y consecución
de la vida virtuosa. El quehacer dialógico sirve como un ejercicio de purificación que,
bajo el parámetro de la vida virtuosa, ayuda a ambos compañeros dialécticos a encontrar
el mejor modo de vivir. Se hace posible esta purificación al descartar falsas convicciones
morales e ir a su vez progresivamente descubriendo el valor de las creencias con
contenido universal. Tal vez, para el hombre, por su situación existencial y como seres
“caídos” (no-divinos y susceptibles de error) el lograr conocimiento estable respecto a lo
ético sea una empresa que lo supere, mas esto no quiere decir que no sea posible realizar
el esfuerzo por emprender dicha búsqueda por la vida buena y la virtud.

En el diálogo Gorgias se presenta el ejercicio retórico adecuado como aquel donde

se logra persuadir a una audiencia de la posición presentada por el retórico (Gorgias,
 18

453a).22 El retórico quiere que su (o sus) contraparte(s) (esto es, la audiencia de un juicio
o asamblea) entre en concordancia con sus planteamientos. Como ya se señaló, esta es
una distinción capital respecto del proceder dialéctico, en cuanto que este no busca
alcanzar la concordancia con uno mismo por medio de artilugios retóricos, sino la
“concordancia con la verdad” por medio de argumentos.

Con el apoyo de la persuasión el retórico es capaz de hacer nacer creencias en un

auditorio al cual está exhortando –o persuadiendo– con el solo uso de la palabra (διὰ
λόγων ἐστίν: Gorgias 254e-455a). En esta tarea de hacer nacer creencias, declara Gorgias,
el retórico es la persona que tiene más poder en la estructura social ateniense. En una
sociedad basada en la democracia, la persona que es capaz de convencer a la multitud
(δῆμος) es la que ostenta más poder. En este sentido Gorgias expone que la retórica otorga
un poder muy grande a quien la practica. El buen retórico es capaz de persuadir y mover
a sus interlocutores a coincidir con lo que este estime conveniente. Este aspecto vincula
a la retórica con el quehacer político, ya que el discurso retórico se enfoca en grandes
audiencias, a las cuales se busca influir en sus almas (ψυχαί) para conveniencia del
retórico o en despropósito de un oponente político.23 Este aspecto genera una distancia
con la filosofía, ya que, la actividad genuinamente filosófica, se enfoca en hacer un testeo
de posiciones éticas para alcanzar el contenido necesario para conocer los conceptos que
se requieren para lograr la vida buena. Lo que importaría en un ejercicio dialéctico-
filosófico es la examinación de las propias convicciones para acreditar, bajo el criterio
correcto, si dichas convicciones nos pueden dirigir a la virtud y la vida buena.

Este modo de proceder propio de la dialéctica se funda en último término en la

convicción socrática acerca del poder del conocimiento para la conducción de la vida. Se
puede resumir el axioma socrático como que el conocimiento del bien del hombre es
necesario para lograr la virtud.24 La virtud y el conocimiento, en el esquema socrático25,

22
Platón, Gorgias, en Diálogos II.
23
Cf. Robert Wardy, "The Birth of Rhetoric: Gorgias, Plato and Their Successors," en 1. publ. paperback,
Issues in Ancient Philosophy (London: Routledge, 1998), p,61.
24
Cf. C. J. Rowe y Malcolm Schofield, eds., The Cambridge history of Greek and Roman political thought
(Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2000). P,.172
25
(i) Todos desean la felicidad, pero no todos la eligen, (ii) la felicidad es la vida buena o virtuosa, (iii) para
elegir bien hay que poder distinguir los bienes reales de los aparentes (estos últimos parece que nos
conducen a la felicidad, pero no lo hacen), (iv) este saber coincide con la misma virtud (es decir, la meta
ya se encuentra contenida en el camino): por ejemplo, el valiente es quien “sabe” qué hay que temer y qué
no hay que temer. Temiendo correctamente, llego a ser feliz.
 19

tienen una vinculación necesaria para alcanzar la vida buena. Se entiende por esquema
socrático estos cuatro puntos centrales: (i) Todos desean la felicidad, pero no todos la
eligen, (ii) la felicidad es buena o virtuosa, (iii) para elegir hay que poder distinguir los
bienes reales de los aparentes, (iv) este saber coincide con la misma virtud, es decir, la
meta ya se encuentra contenida en el camino (por ejemplo, el valiente es quien “sabe”
qué hay que temer y qué no hay que temer, temiendo correctamente, llega a ser feliz.
Siguiendo este esquema Sócrates, al hacer el ejercicio dialéctico con sus interlocutores,
no busca la refutación de su contraparte para hacerle daño o mermar su estado de
creencias, sino para purificarlo del error y guiarlo a la vida virtuosa. Por medio del
proceder dialéctico, el filósofo, busca llevar a otros y a sí mismo a la vida buena. Si el
alma (ψυχή) conoce qué es lo bueno y lo malo podrá de forma autónoma hacer el bien y,
en consecuencia, ser virtuosa. De esta manera, el filósofo, no busca la manipulación
forzosa o mañosa de la contraparte dialéctica, sino más bien hacer mejor al compañero de
diálogo y a sí mismo: ese es el fin propiamente filosófico del ejercicio dialéctico
socrático-platónico.

En el Gorgias es especialmente patente la conexión entre el ejercicio dialéctico y

la modificación de la conducta que se busca por medio de este. Esta conexión se mostrará
(i) atendiendo a los mismos personajes y la convicción que los anima –dicha convicción
es puesta a prueba en el diálogo– y (ii) se atenderá a cómo los recursos dialécticos y
retóricos, desde sí mismos, implican una cierta moralidad y actitud frente a la verdad. Se
buscará, así, mostrar que lo esencial a la dialéctica no es la fidelidad a la utilización de
los recursos dialécticos, sino la consecución de la verdad acerca de la vida buena. El
enfoque principal del diálogo es la dimensión ética y cómo Sócrates la vincula al quehacer
de Gorgias. Por medio de la examinación crítica de la retórica hecha por Sócrates se podrá
vislumbrar la dimensión ético-existencial del diálogo platónico. De esta forma se
analizará y describirán las tres intervenciones de los personajes del diálogo (Gorgias, Polo
y Calicles) con Sócrates para abordar los puntos (i) y (ii).

Respecto al punto (i) se expondrá el intercambio de argumentos de los personajes

para reconocer qué tipo de convicciones los anima y cómo estas son puestas a prueba. El
resultado de la examinación de Sócrates y sus interlocutores de diálogo, permitirá
reconocer el proceder de un ejercicio dialéctico y cómo se logra un avance en la
dimensión moral de un diálogo. Al ponerse a prueba las convicciones morales de los
 20

interlocutores, Sócrates pone a prueba sus propias convicciones para lograr nuevo
contenido –o una nueva disposición– moral.

El ejercicio dialéctico, en el esquema de Platón y Sócrates, busca el bien de los

personajes que participan del ejercicio refutativo en el diálogo; este ejercicio no está
orientado a una victoria retórica, sino que se orienta eminentemente a lograr conocimiento
de carácter moral.26 Un genuino dialéctico –socrático-platónico– no busca tener la razón
respecto a un tema en discusión, sino que busca encontrar la verdad poniendo a prueba,
con su compañero de diálogo, sus creencias y convicciones. Es difícil lograr reconciliar
la tensión con la retórica que se enfoca esencialmente, como la presenta el propio Gorgias
en el diálogo, solo en lograr la persuasión. Para abordar el punto (ii) será de ayuda
considerar los tres elementos que presenta Gabriela Carone27 y que se pueden identificar
fundamentalmente en el Gorgias respecto a cómo funciona el ejercicio dialéctico
genuinamente filosófico: (1) El uso de preguntas y respuestas cortas, (2) el interés por la
verdad y (3) el uso de la razón como único recurso para el desarrollo del diálogo por parte
de los interlocutores. Estas características, que son esenciales para el diálogo, parecen
contrastar y ser irreconciliables con el arte retórico.28 De modo más explícito, es posible
señalar las siguientes tensiones entre retórica y filosofía: (1) la filosofía suele preferir el
uso de breves intercambios de preguntas y respuestas (βραχυλογία), evitando caer en
largos discursos (μακρολογία); (2) la retórica hace uso de la opinión o presencia de una
audiencia como criterio de certeza de los argumentos presentados; en cambio, la filosofía
busca únicamente la concordancia con su contraparte como criterio de corrección. Por
último, (3) la retórica hace uso de recursos emocionales para fortalecer un argumento, en
contraste con el uso exclusivo de razones al que recurre la filosofía. Al final de cada
subcapítulo se abordará como se exponen estas tensiones en el Gorgias.

Cabe decir que la dimensión ético-existencial es la dimensión esencial y que

constituye el enfoque principal del diálogo, a saber, conocer y cultivar la propia alma
atendiendo a la naturaleza de sus virtudes. La alteridad en el diálogo hace posible
descubrir el contenido universal de las premisas éticas que el diálogo pone a prueba. El

26
Cf. Wardy, The Birth of Rhetoric. p.63
27
Cf. Gabriela Roxana Carone, «Socratic Rhetoric in the Gorgias», en Canadian Journal of Philosophy 35,
n.o 2 (junio de 2005): 221-41, https://doi.org/10.1080/00455091.2005.10716588. p,.211
28
Cf. Carone. “Socratic Rhetoric in the Gorgias” p,221
 21

“otro” permite vislumbrar el valor del contenido ético de las convicciones morales puestas
a pruebas durante el ejercicio dialéctico. No basta con mostrar cuáles son las convicciones
éticas de la doctrina socrática de la virtud, sino que hay que ponerlas a prueba con una
contraparte. Esto nos permitirá reconocer el contenido universal de las premisas. El
“otro” ayuda a que la convicción personal tenga validez universal, porque esta
convicción deja de estar encerrada en su propio autoengaño, dejando someterse a
prueba por otro ser humano.

I.3.1. Intercambio dialéctico entre Sócrates y Gorgias

El Gorgias se desarrolla en un inicio entre Sócrates y Gorgias, quienes buscan definir qué
es formalmente la retórica. El diálogo toma un giro ético cuando se refuta a Gorgias
respecto a si es posible hacer uso de forma innoble de la retórica. Si la retórica (ῥητορικὴ)
versa sobre lo que se hace justamente (δικαίως) y lo que se hace injustamente (ἀδίκως),
un retórico que actúa de forma innoble no ejercería un correcto despliegue del quehacer
retórico. Así, señala Sócrates:

“Al oírte decir esto concebí la idea de que la retórica (ῥητορικὴ) no podía ser
nunca algo injusto (ἄδικον), puesto que sus discursos tratan siempre sobre la
justicia (δικαιοσύνη/δικαίως); cuando poco después dijiste que el orador podía
también emplear su arte injustamente (ἀδίκως), entonces, sorprendido y
considerando que no había concordancia en tus palabras, dije aquello de que, si tú
estabas de acuerdo conmigo en que es provechoso ser refutado (ἐλέγχεσθαι), era
conveniente seguir la conversación (διαλέγεσθαι); en el caso contrario,
abandonarla” (Gorgias, 460e-461a).

La retórica, del modo como es asumida desde el comienzo por Sócrates, no puede
ser algo injusto (ἄδικον) ya que sus discursos versan sobre la justicia
(δικαιοσύνη/δικαίως). Según esta tesis, si un retórico emplea su arte de forma injusta no
desarrollaría el arte retórico de forma correcta. Por tanto, si la retórica está vinculada a la
justicia (δικαίως), entonces, su arte no puede ser desplegado de forma injusta (ἄδικον).
La refutación (ἐλέγχεσθαι/ἔλεγχος) aquí es provechosa para Gorgias, ya que le muestra
la incoherencia que habría en sostener que la retórica es un arte vinculado a la justicia
(δικαιοσύνη), pero que se puede hacer de forma injusta (ἄδικον). Lo segundo a destacar
 22

es que Sócrates menciona cómo el hecho de refutar (ἐλέγχεσθαι/ἔλεγχος) la tesis supone

un bien para las nociones éticas que tiene Gorgias respecto a su propio arte. La refutación
(ἔλεγχος) permite vincular la justicia (δικαιοσύνη) con la retórica (ῥητορικὴ) y nos revela,
de forma implícita, que si una actividad se quiere vincular a la justicia no puede obrar en
contra de la misma, siendo este último criterio aplicable también a la dialéctica socrático-
platónica, ya que el principio (esto es, la vinculación de la teoría con la praxis) debiese
ser también aplicable a este último caso.

Sócrates conecta en el transcurso de todo el diálogo posiciones éticas al quehacer

retórico y, en consecuencia, las contrasta con el proceder dialéctico. El hecho de que la
retórica verse sobre lo justo y lo injusto (al igual que la filosofía que versa sobre lo bello,
lo bueno, lo noble, lo justo y los contrarios) implica que su despliegue se asocie de forma
necesaria con lo justo. Si un arte dice versar sobre lo justo no puede desplegarse de forma
injusta; se une de esta manera la teoría con la práctica. Es así que Gorgias reconoce en el
diálogo que la retórica coincide con la idea de justicia. Un buen uso de la retórica puede
ser considerado justo, ya que parece que la retórica y la justicia apuntan a lo mismo –en
la noción presenta por el propio Gorgias.29 El retórico, al conocer los contenidos que le
atañen al actuar injustamente no podría ir en contra de dichos principios éticos. Esta
refutación, gracias a la participación de una contraparte del diálogo, funciona para
exponer (y examinar) convicciones morales expuestas por los personajes en cuestión.

Gracias a la dimensión ético-existencial que proporciona el diálogo platónico es

posible exhibir dos doctrinas socráticas que sirven para llevar a término la refutación de
los argumentos presentados por Gorgias y sus discípulos. Las doctrinas socráticas que se
pueden rescatar del diálogo son: (a) es mejor padecer injusticia que cometer actos injustos
y (b) es peor huir del castigo que padecerlo. De esta manera el Gorgias se plantea como
un diálogo para responder ante la contienda presentada por argumentos o creencias
inmorales por parte de sus contrapartes del diálogo.30 Posteriormente a la refutación de
Gorgias, sus discípulos –Polo y Calicles– también participarán del diálogo y pondrán a
prueba a Sócrates respecto a las doctrinas morales presentadas –(a) y (b)- y que están
vinculadas con su quehacer filosófico.

29
Cf. Wardy, en The Birth of Rhetoric. p, 67-8.
30
Cf. Charles H. Kahn, en Plato and the Socratic dialogue: the philosophical use of a literary form
(Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996). p,128.
 23

I.3.2. Intercambio dialéctico entre Sócrates y Polo.

Luego de la refutación de Gorgias, Polo interviene acusando a Sócrates de haber

inducido a su maestro a que concediera una posición ética no por auténtico
convencimiento, sino solo por vergüenza a negar dicha posición, lo cual provocaría que
posteriormente cayera en contradicción consigo mismo.31 Polo acusa a Gorgias de
haberse avergonzado ante los presentes de sostener la verdad, a saber, que la retórica es
un “poder” tanto para el bien como para el mal y no un arte subordinado solo a la
enseñanza de lo justo. Es decir, se acusa a Sócrates de apelar a la opinión de la multitud
para coaccionar a Gorgias a aceptar premisas que le haría caer en contradicción con sus
argumento32 y de apelar a la vergüenza para refutar a Gorgias. La apelación a una
audiencia supondría el uso ilegítimo de un artilugio retórico. Como expone el propio
Sócrates, él busca la concordancia con su contraparte dialéctica, no con la opinión del
pueblo de Atenas o una audiencia. En palabras del filósofo “yo no sé presentar en apoyo
de lo que digo más que un solo testigo, aquel con quien mantengo la conversación, sin
preocuparme de los demás, y tampoco sé pedir más voto que el suyo; con la multitud ni
siquiera hablo” (Gorgias 474a-b)33. Sócrates efectivamente apela a la vergüenza, pero le
importa ante todo el convencimiento de su contraparte y no el de una audiencia, ahí reside
su diferencia con el uso retórico de la vergüenza. Esto puede parecer una incoherencia o
contradicción con el actuar de Sócrates, pero parece ser que el problema no es la retórica
en sí, sino que el hacer uso de la retórica con el criterio correcto, de lo que se puede
concluir que lo esencial del ejercicio dialéctico es la examinación de la convicción
presentada en el diálogo para medir si dicha convicción puesta a prueba nos ayudará en
el camino a la vida buena. Se reconocerán aspectos propios del discurrir dialéctico

31
Cf. Andrés Badenes, «Dimensiones dialéctica y retórica de la argumentación en el Gorgias de Platón», en
Circe de clásicos y modernos, Circe de clásicos y modernos, 9 (s. f.): 55-72. P.60
32
Cf. Badenes; Rowe y Schofield, The Cambridge history of Greek and Roman political thought. P.165
33
Platón, Gorgias, en Diálogos II.
 24

que pueden ser distinguidos con los elementos de la retórica, pero lo esencial es
alcanzar el contenido ético que mejore a los participantes del diálogo.

Polo, además, critica las convicciones morales presentadas por Sócrates –(a) y
(b)–, aludiendo a que tales principios no los diría nunca nadie. Como ya afirmamos, la
crítica de Polo comienza acusando a Sócrates de apelar a la multitud, despertando, por
decirlo de algún modo, la “corrección política” de Gorgias, en esta réplica se apela a la
opinión de la multitud (ἔνδοξα) como criterio de corrección de las convicciones
presentadas por Sócrates (Gorgias 473e). Sócrates coincide con Polo, reconociendo que
él no quiere convencer a la multitud sino encontrar la verdad con el compañero de diálogo.
Como afirma Wardy en este respecto, la tarea de la filosofía es mucho más exigente que
la tarea de la “coincidencia” con la opinión común: la filosofía intenta más bien que los
interlocutores coincidan con el lógos, esto es, con una verdad que los trasciende. En este
sentido, Sócrates, como filósofo, sólo responde ante un único testigo, su contraparte en el
diálogo. Las opiniones externas son susceptibles de dirimir en favor de uno u otro por
(aparente) amistad34 o por simple convención, mientras que lo que busca Sócrates es usar
como criterio las razones puestas a prueba –por su contraparte en el diálogo– en el
ejercicio dialéctico para alcanzar la verdad y no un mero acuerdo ganado por la
convención social (ἔνδοξα).

Polo continúa con su réplica al responder que “es más miserable quien huye a una
condena que quien la sufre, no lo diría nadie nunca (Gorgias 473e- 474b), Sócrates
entonces lleva dicha premisa a revisar por medio del criterio de la vergüenza, de manera
que nadie aceptaría cometer injusticia o escapar a una condena puesto que dicha acción
supondría un acto reprochable y vergonzoso (esto hace que Sócrates utilice un medio
retórico para refutar a Polo). Esta respuesta funciona porque para Sócrates lo que es bueno
para el alma son las acciones justas; la justicia hace mejores a las almas. El cometer un
acto injusto haría un daño en el alma de la persona, por lo que el castigo le serviría como
purificación. Todos quieren actuar justamente, aunque no lo sepan, porque la injusticia
los dañará en un nivel espiritual. El castigo que se debe recibir por un acto inmoral o
injusto es un acto de justicia, mientras que, en cambio, huir de un castigo justo, es un acto
de injusticia. Nadie actúa mal, porque nadie quiere el mal para sí mismo, pues todo

34
La “verdadera amistad filosófica” no concede al otro un punto sin suficiente argumentación, pues los
verdaderos amigos saben que el error es el peor de los males.
 25

buscamos la felicidad. Podemos querer lo innoble, lo que no podemos es querer lo innoble

(o feo) pensando que al mismo tiempo es dañino para nosotros. De hecho, Calicles cree
que lo innoble es provechoso y no dañino, por eso puede defenderlo. El argumento de
Sócrates consiste precisamente en mostrarle que los placeres “innobles” son también
“dañinos”.35 Lo que realmente importaría en el desarrollo del proceder dialógico es que
este contribuya a poner a prueba las convicciones morales y ayude a purificarlas cuando
estas son erradas o antiéticas.

Ahora bien, Sócrates responde a Polo declarando que el escapar de un castigo por
un acto justo es considerado como una acción vergonzosa. Kahn describe esta refutación
así: “Polus is refuted because he cannot reconcile his admiration for power and wealth,
no matter how obtained, with his recognition that unjust or criminal acts are generally
regarded as dishonorable and ‘shameful’.”36 Polo en su admiración por el/al poder y la
riqueza no se da cuenta de lo vergonzoso y deshonroso que sería actuar de manera
criminal o huir de una condena justa. De esta manera, puede pensarse que la culpa –y la
vergüenza– cumplen un rol social que hace posible la convivencia interpersonal. El
adquirir poder y riquezas de forma deshonrosa haría imposible la convivencia y dañaría
a un nivel espiritual a quien comete tales actos, de manera que no sería posible una vida
recta si el amor por el poder te induce a cometer actos criminales y vergonzosos. Sócrates
induce a Polo a la contradicción ya que Polo, aun cuando ha criticado previamente la
vergüenza de Gorgias, no puede negar lo vergonzoso que sería realizar un acto injusto o
criminal. En este caso Sócrates apela a la opinión común (ἔνδοξα) para mostrar la
inconsistencia de las réplicas de Polo. Además, el proceder del diálogo se vincula con el
punto (2) al apelar a la ἔνδοξα y con el punto (3) al hacer uso de medios emocionales para
convencer a la contraparte. De esta manera se refuta a Polo porque su convicción ética es
inmoral, al no querer aceptar la condena justa, en la medida en que se ha mostrado que,
al menos en su dimensión social, es un acto deshonroso. En este sentido, cabe decir que
Sócrates logra la refutación no sólo por medios dialécticos, sino que también por medios
retóricos, consistiendo lo esencial del diálogo en poner a prueba las convicciones de
Sócrates y Polo para ayudarnos en el cultivo de convicciones éticas respecto a los

35
Cf. Kahn, Plato and the Socratic dialogue. p,139.
36
Kahn. Plato and the Socratic dialogue. p,135 “Polo es refutado porque él no puede reconciliar su
admiración por el poder y la riqueza, sin importar como obtenerlo, con este reconocimiento de que los
actos injustos o criminales son generalmente considerados como deshonrosos y ‘vergonzosos’”.
 26

argumentos que son presentados en el diálogo, vemos que la dialéctica no es un ejercicio

esclavo del “método”, sino que tiene la flexibilidad de adoptar aspectos retóricos cuando
de lo que se trata no es solo de alcanzar por la conversación una conclusión certera acerca
de la naturaleza de la vida buena, sino también llevar al interlocutor a una auténtica
modificación de su conducta, esto es, a que tenga lugar en él un cambio existencial.

I.3.3. Intercambio dialéctico de Sócrates y Calicles

El tercer interlocutor es Calicles, este declara que la vida virtuosa es la de los

fuertes y libres de convenciones, de manera que el fuerte para ser feliz debe ser capaz de
lograr la mayor cantidad de placer en todo tipo de deseos. Esto implica que Calicles
identifique el bien con el placer, lo que vuelve ya del todo imposible la aceptación de
algún tipo de vergüenza.

La otra premisa puesta a prueba por Calicles es que la justicia se basa en el derecho
de los más fuertes a gobernar. El problema de plantear el derecho de los más fuertes para
gobernar es que este “derecho” va en contra de su integridad como retórico, ya que el
retórico busca el convencimiento de una audiencia; dicho de otra manera, el discurso
retórico tiene relación íntima con el convencimiento y adulación de las masas. En este
sentido, parece contradictorio usar la retórica, que en su finalidad práctica busca contentar
a las masas, para restringir luego el poder a los más fuertes.37 Se muestra así que la
posición de Calicles está destinada a ser refutada, pues no puede vincular la praxis de su
quehacer retórico con el argumento que busca defender. Su argumento naufraga ya que
no puede separar su convicción –moral del fuerte– con su quehacer práctico, esto es, la
retórica. Si Calicles busca el convencimiento de una audiencia, el desestimarla y
proclamar el derecho del más fuerte a gobernar, va en contra del fin de su propio quehacer.

Otro punto a destacar de la intervención de Calicles en el diálogo es su crítica a

preferir el cultivo de una vida filosófica en desmedro de una vida retórica, ya que esto
conlleva una vergonzosa consecuencia: no poder defenderse en una corte. Sócrates
responde que no considera lo más vergonzoso no poder defenderse, ya que, aquel que
cometa injusticia será quien se dañara, mientras que el que la padezca no dejará de ser

37
Cf. Wardy, The Birth of Rhetoric. p,76.
 27

justo por no recibir algún tipo de daño. En palabras más simples, el filósofo responde
que lo vergonzoso es cometer injusticia, nunca padecer una. Con esta respuesta, Sócrates
invierte la carga de la vergüenza y contesta de manera coherente con sus propios
principios éticos el ataque de Calicles.38

En contraposición con el recurso emocional de la vergüenza nos encontramos con

la apelación de Caliles a la “franqueza para hablar” (παρρησία). La franqueza se presenta
así como el antídoto a la vergüenza y, con el reconocimiento de parte de Sócrates, Calicles
sí parece afrontar la discusión con la actitud adecuada, esto es, sin apelar a la audiencia o
a la opinión dominante y sin ocultar su propio modo de pensar. Esta actitud franca, sin
embargo, se revela a la larga como un impedimento tan dañino como la ingenua apelación
a la vergüenza frente a la audiencia. Calicles recurre a la παρρησία cuando se defiende de
los contrargumentos de Sócrates, lo que se deja ver al no sentir vergüenza de ningún tipo,
sin modificar su posición en el diálogo. El problema de esta posición radical es que
paraliza el diálogo, haciendo inviable el ejercicio dialéctico. Esto supone un problema, ya
que al apelar a la παρρησία y desestimar la vergüenza, Calicles toma una posición radical
que impide que coopere en el diálogo. La παρρησία es una condición auténtica del
proceder dialéctico (Gorgias 487a), pero Calicles personifica una mala παρρησία; una
que impide realizar un genuino diálogo filosófico. Si extremamos la “franqueza al hablar”
podría llevarnos a una posición donde no podamos cooperar con el diálogo.

De lo expuesto es posible concluir que (i) la consecución de la verdad no niega el

recurso a las emociones, a menos que estas oculten la verdad; (ii) la παρρησία extremada
como actitud de decir todo lo que uno piensa sin tapujos tampoco es garantía de alcanzar
la verdad y; (iii) la vergüenza, como actitud temerosa, también tiene una función
“dialéctica”, pues permite reconocer el límite del propio saber al reconocer el valor
(fundado en la experiencia y la tradición) que tiene la opinión compartida como límite.
Así, aun cuando el filósofo deba ir más allá de este “sentimiento moral” encontrando los
fundamentos últimos del actuar en la fuerza de los argumentos, es mejor,
actitudinalmente, partir de una vergüenza fundada por determinadas endoxa al menos
como punto de partida. Si extremamos la “franqueza al hablar”, podría esta llevarnos a
una posición donde no podamos cooperar con el diálogo. Tanto la παρρησία como la

38
Cf. Badenes, "Dimensiones dialéctica y retórica de la argumentación en el Gorgias de Platón". p, 66.
 28

vergüenza son elementos necesarios para poder progresar en un ejercicio dialéctico, pues
no basta con “franqueza para hablar” o una vergüenza paralizadora, pues ambas, en su
justa medida, nos permiten asegurar la progresión del discurrir dialógico.39

En este sentido, es posible concluir en este apartado que la vergüenza nos conduce
a una consideración más amplia de la audiencia, mientras que una mala παρρησία nos
hace alejarnos de nuestra relación con la audiencia. Badenes sugiere, en este sentido,
entender a la vergüenza como un recurso retórico y la “franqueza” como uno dialéctico.40
Calicles, por ejemplo, utiliza en los momentos ofensivos una posición más retórica,
aludiendo a la vergüenza, y una posición más “dialéctica” cuando se defiende de Sócrates
-alegando παρρησία.41 Lo esencial es que los recursos, sean retóricos o dialécticos, deben
ir acompañados de benevolencia para que haya cooperación en el diálogo.

Finalmente, cabe decir algunas palabras respecto a la extensión del ejercicio

dialéctico (punto (1) de tensión entre retórica y dialéctica en el esquema de Carone), estas
deben ser breves. La μακρολογία (un discurso largo) puede debilitar el ejercicio
dialéctico.42 Solo cabe la extensión de un discurso cuando las respuestas cortas no son
capaces de dar la información necesaria para que el interlocutor entienda el contenido que
se busca explicar. Todo recurso –incluso la/ μακρολογία– puede ser usado en favor del
ejercicio dialéctico, pues lo que importa es que en el intercambio de posiciones haya una
correcta y comprensible línea de pensamientos.43

I.3.4. Aspectos existenciales de la dialéctica.

En este capítulo se ha intentado (i) presentar la convicciones éticas de los

personajes puestas a prueba en el diálogo y (ii) atender a cómo los recursos dialécticos y
retóricos desde sí mismos implican una cierta moralidad y actitud frente a la verdad.
Respecto al punto (i) la función del proceder dialógico –presentar argumentos,
defenderlos y refutarlos– en el terreno ético presentado en el diálogo es hacer ver al
interlocutor que la virtud es buena y digna de ser deseada por sí misma. Platón muestra a

39
Cf. Badenes."Dimensiones dialéctica y retórica de la argumentación en el Gorgias de Platón" p,64-5.
40
Cf. Badenes. "Dimensiones dialéctica y retórica de la argumentación en el Gorgias de Platón".
41
Cf. Badenes. "Dimensiones dialéctica y retórica de la argumentación en el Gorgias de Platón" p,63.
42
Cf. Carone, "Socratic Rhetoric in the Gorgias". p, 228.
43
Cf. Carone. "Socratic Rhetoric in the Gorgias". p,.229.
 29

través de su arte dramático personajes típicos de su tiempo siendo sometidos a un ejercicio

dialéctico que les abre la posibilidad de mejorar sus vidas o de persistir en la actitud
incorrecta.44 Por medio de la refutación de la afirmación de que lo innoble está permitido
(como la desvinculación de la praxis retórica con a justicia en el caso de Gorgias, preferir
la injusticia en el caso de Polo y la identificación del bien con el placer en el caso de
Calicles), Platón, nos interpela como lectores e invita a reflexionar respecto a las
posiciones éticas presentadas en el diálogo. Se presume que Platón busca causar impacto
en el lector y en el interlocutor recurriendo al sentido moral en todo hombre.45 Con la
dimensión ético-existencial del diálogo es posible que comprendamos y reflexionemos
en base al texto, al reconocer la contrastación de convicciones éticas presentadas por los
personajes en el diálogo. Estos son, por cierto, los principios morales a los cuales se
presume que Platón quiere exhortarnos. Es por medio del ejercicio dialéctico,
personificado por Sócrates, que Platón nos quiere invitar a reflexionar y avanzar en la
búsqueda de la virtud. La función ético-existencial es, por lo tanto, esencial al diálogo, ya
que es la que sostiene su finalidad última del diálogo platónico: el cultivo de la virtud.

Para que funcione la exhortación a la virtud se presenta a Sócrates como el

personaje que vivifica y pone a prueba sus argumento con una contraparte dialéctica. Es
gracias a Gorgias, Polo y Calicles que se puede reconocer el valor ético de las
convicciones puestas a prueba en el diálogo. Dichas convicciones éticas tienen un valor
universal, que es lo que hace posible la examinación dialéctica en base a los principios
éticos defendidos por “otro”. Se descartan, así, las convicciones erradas y se ganan nuevas
convicciones que nos vuelven, como lectores, conocedores de la doctrina sócratico-
platónica que se busca exponer en el diálogo. De esta forma la función ético-existencial
se funda en esa intersubjetividad propia del hombre.

Respecto al punto (ii) que se aborda en este capítulo –cómo los recursos
dialécticos y retóricos desde sí mismos, implican una cierta moralidad y actitud frente a
la verdad– es posible concluir que: Sócrates, a pesar de estar realizando un ejercicio
crítico de la retórica, hace uso de recursos retóricos (apela a la audiencia, sentimientos
morales y uso, a veces, de largos discursos para responder) durante el transcurso del

44
Cf. Kahn, "Plato and the Socratic dialogue". p,140.
45
Cf. Kahn. "Plato and the Socratic dialogue". p,141.
 30

diálogo –mientras el fin del intercambio dialéctico sea la verdad y no el convencimiento

o la victoria de la discusión–, no busca sino con esto conciliar aspectos retóricos y
dialécticos, y dar así cuenta del verdadero objetivo del ejercicio del diálogo compartido.
Lo esencial es guiar al compañero a la verdad para que pueda cultivar la virtud en su alma.
La vergüenza, como se ha mostrado en este capítulo, puede extender nuestra comprensión
del rol de la audiencia y de la emotividad en el intercambio dialéctico. La retórica no es
mala per se, sino que es mala cuando su fin es manipular o sembrar el error y la
inmoralidad en otros.

Puede así sostenerse, en conclusión, que la dimensión ético-existencial es esencial

y constituye el enfoque principal del diálogo, a saber, conocer y cultivar el alma,
atendiendo con la razón puesta en el diálogo con otro, a la comprensión del mejor modo
de vivir, poniendo en cuestión las propias convicciones morales y abriéndose a la
posibilidad de adquirir por el diálogo convicciones nuevas y mejor fundamentadas.
Gracias a la alteridad en el diálogo es posible descubrir el contenido universal de las
premisas éticas que se ponen a prueba en el transcurso del discurrir dialéctico. El otro –
la contraparte, el compañero de diálogo, etc.– ayuda a que las convicciones personales se
acerquen a conocimiento estable y universal por medio del desarrollo de un adecuado
ejercicio dialéctico.
 31

II. El papel de la amistad en el diálogo socrático-platónico

Luego de haberse presentado las funciones literario-dramática, epistémica y ético-

existencial del diálogo, es necesario mostrar qué tipo de afecto se requiere para hacer
posible la cooperación de los compañeros dialéctico para fructificar en la actividad
filosófica. El diálogo, por su estructura, requiere de la participación de un “otro”, por lo
tanto, se requerirá de una disposición afectiva que posibilite la cooperación de los
compañeros de diálogo. Platón presenta la amistad (philía) como el afecto que hace
posible el ejercicio dialéctico.

El enfoque principal del diálogo socrático-platónico es conocer ‘qué es’ la virtud.

La amistad permite reconocer la virtud y el bien en el otro. Cuando se logra reconocer el
bien en otro, con la disposición adecuada y el correcto uso de la razón como intermediario,
se vuelve posible a ambos compañeros de diálogo avanzar en el camino a la virtud. La
amistad no sólo permite el reconocimiento del bien en el otro y en uno mismo, sino que
posibilita la cooperación en el ejercicio dialéctico. Lo esencial de este capítulo es
explicitar el rol de la amistad en el diálogo socrático platónico.

Para analizar el fenómeno de la amistad en el quehacer filosófico platónico esta

segunda parte se enfocará primero en el Banquete para ahondar en la experiencia erótica
de carácter espiritual a la cual nos invita Sócrates en el diálogo. Luego se describirá como
en el Fedro la ascensión que produce esta nueva experiencia erótica puede elevar a los
amigos y fundar una relación de amistad filosófica. Por último, se describirá como es
posible un lazo de unión de dos amigos conservando sus diferencias y alentando sus
similitudes en la amistad socrático-platónica en el Lisis.

II.1. Banquete: la teoría del Eros, extensión de la comprensión de la experiencia erótica

El Banquete, es un diálogo donde se busca encontrar la relación que hay entre el

deseo (Ἔρως) con lo bello (καλόν) y lo bueno (ἀγαθῶν). Esta relación se da de forma
ascendente, es decir, desde la realidad material -el deseo por cuerpos bellos- hasta el deseo
por lo Bello en sí, entendido como forma (εἶδος). Primero, se desea la belleza reflejada
en el cuerpo del amante, luego, se desea el alma del amante y, posteriormente, se desearan
 32

las leyes, ciencias y bellos razonamientos, hasta, finalmente, desear la belleza en sí.
(Banquete 211c).46

Como se había mencionando en el capítulo I.3., el quehacer filosófico está

ordenado principalmente en alcanzar la virtud (ἀρετή) y la felicidad (εὐδαιμονία). Para
lograr la felicidad y el cultivo virtuoso del alma se requiere de la disposición adecuada
para realizar el esfuerzo necesario para lograr la elevación a la forma. Uno de los
principales motores del alma humana, en el esquema presentado por Platón, es el deseo
(ἐρως). La primera aproximación que se tiene del deseo es como deseo sexual, lo que se
plante en el Banquete es que ese deseo, que en primera instancia parece puramente carnal,
si es mediado con la razón, puede convertirse en un deseo dirigido a lograr la felicidad.

En el Banquete, Diotima presenta al amante (ἐρῶν) como el que ama -desea- (ἐρᾷ) lo
bueno (ἀγαθῶν) para lograr la felicidad (εὐδαιμονία):

‘Di Sócrates, el amante (ἐρῶν) de las cosas buenas ama (ἐρᾷ); pero ¿qué ama
(ἐρᾷ)?’. “Poseerlas” “¿Y qué será de aquel que posea lo bueno
(τἀγαθά/ἀγαθός)?”. “A eso si puedo responder” -dije-, será dichoso (εὐδαίμων)”.
En efecto, los dichosos (οἱ εὐδαίμονες) son dichosos porque poseen lo bueno
(ἀγαθῶν), y ahora ya no se necesita preguntar: ‘¿para qué quiere ser dichoso el
que quiere serlo?’, sino que, con esto, la respuesta parece alcanzar el objetivo
buscado” (Banquete 204e-205a).47

Platón expone la íntima relación que hay entre el amor (ἐρως) y la felicidad
(εὐδαιμονία). El amante de ‘lo bueno’ (ἀγαθῶν) desea (ἐρᾷ) y quiere la posesión de lo
bueno (ἀγαθῶν) – y lo bello (καλόν). Si se cumple este deseo la consecuencia será la
dicha o felicidad (εὐδαίμων)- de quien posea el bien. Sócrates identifica lo bello con lo
bueno (Banquete 204e), de manera que este deseo, el cual es motor de movimiento de
nuestra alma, se encamina a la bondad para posibilitar la felicidad. El dichoso (εὐδαίμων),
en el esquema presentado por Platón, es el que posee ‘lo bueno (ἀγαθῶν)’, de manera que
la bondad -la consecución y obtención del bien- es un aspecto necesario para la felicidad.

46
Respecto al eros, se utilizará la denominación de deseo
47
Platón, Banquete, trad. Ezequiel Ludueña, 1a (Buenos Aires: Colihue (ColihueClásica), 2015).
 33

Es el deseo a la belleza el que posibilita la felicidad (εὐδαιμονία)48, y es la razón la que

permite la elevación y evita la desviación hacia el disfrute puramente carnal del eros.

Sócrates, en el diálogo, sostiene que el fenómeno del deseo no se dirige

exclusivamente a la satisfacción del deseo sexual, sino que también se ordena a realidades
no carnales como virtudes o ideas. Platón amplia la concepción del deseo a cosas
bondadosas y la felicidad en sí misma. En pocas palabras, la experiencia erótica se
extiende también al terreno de lo espiritual.49 50

II.1.1. El deseo y la necesidad de una moderación racional

El Eros se completa en la posesión permanente de lo bueno para siempre. La manera de

lograr la posesión de lo bueno es por medio de la generación de cosas bellas, según lo
expuesto por Diotima en el diálogo. La generación no se da sólo con el cuerpo (σῶμα),
sino también puede ser dada con el alma (ψυχήν), como afirma la sacerdotisa:

¿Qué dirección han de tomar quienes persiguen ese fin (poseer lo bueno siempre),
es decir, qué han de hacer para que su afán y su esfuerzo puedan ser llamados
eros?... Dar a luz en lo bello (καλῷ), tanto con el cuerpo (σῶμα) como con el alma
(ψυχήν). (Banquete, 206b)

El eros que nos presenta Diotima no se basa exclusivamente en la satisfacción

carnal del deseo sexual. Se extiende a la concepción de la experiencia erótica a un nivel
espiritual. En este caso, el eros que busca cuerpos bellos para engendrarlos y alcanzar la
posesión de lo bueno y lograr en consecuencia la felicidad. Platón presenta una
extensión de esta concepción puramente física de la generación de lo bello (primero
tener hijos bellos con una bella mujer) hasta extender el concepto de generación a

48
Cf. Mary P Nichols, Socrates on Friendship and Community: Reflections on Plato’s Symposium,
Phaedrus, and Lysis (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2009), (Consultado el 20 de
arbil del 2020)
http://proxy.cegepat.qc.ca/login?url=http://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&scope=site&db
=nlebk&AN=269246 . p,64.
49
Frisbee Sheffield, "The “Symposium” and Platonic Ethics: Plato, Vlastos, and a Misguided Debate",
Brill, phronesis, 57, n.o no2 (2012): 117-41, (Consultado el 23 de mayo de 2020)
https://doi.org/156852812X628989.
50
Cf. Sheffield, The “Symposium” and Platonic Ethics: Plato, Vlastos, and a Misguided Debate, 2012
p,125.
 34

engendrar bellos discursos con una bella alma. Diotima se cuestiona cómo se ha de
proceder para lograr la posesión eterna de lo bueno, a lo que ella misma responde: “dar a
luz en lo bello (καλῷ), tanto con el cuerpo (σῶμα) como con el alma (ψυχήν)”. La
generación y procreación es llevada al grado espiritual. Esta concepción da cuenta de la
mediación racional, que nos plantea Platón, para hacer efectiva la experiencia erótica. No
basta con la experiencia corporal para alcanzar la felicidad, se debe dar también una
experiencia erótica de carácter espiritual.

En la experiencia erótica, es la búsqueda de bellas almas (ψυχαῖς κάλλος) lo que debe

importar. Diotima extiende la posibilidad de generación -dejando de lado la noción de
que generar cosas bellas se entienda exclusivamente por procrear hijos- a los
razonamientos (λόγους) que nos vuelven mejores:

Después, es preciso que considere más digna de veneración la belleza de las almas
(ψυχαῖς κάλλος) que la del cuerpo (τῷ σώματι), de suerte que si alguien es bueno
del alma (τὴν ψυχήν), aunque físicamente poco agraciado, ello le baste para
desearlo (ἐρᾶν), para ocuparse de él, para dar a luz y buscar los razonamientos
(λόγους) que vuelven mejores a los muchachos…. (Banquete, 210b-c).

En este pasaje Diotima expone la superioridad del alma en la escala estética. Si

dos cuerpos hermosos pueden dar a luz bellos hijos, dos almas hermosas pueden
engendrar bellos razonamientos. Platón no desestima la admiración que hay por lo
cuerpos bellos, sino que extiende la experiencia erótica y estética a un plano espiritual (el
de las almas y los razonamientos). El hecho que el deseo (ἐρᾶν) no se enfoca sólo en el
cuerpo, sino que debe ir encaminado a la belleza de las almas. Si el deseo se eleva a lo
espiritual logrará razonamientos (λόγους) hermosos que harán mejores a quienes los
generen. El amado debe ser bello para que el amante dé a nacer y para que, después,
nutran lo engendrado juntos. De esta manera, los amantes que describe Diotima no
generan y nutren sólo niños, sino que también artes, poesía, leyes, discursos sobre la
virtud, entre otros (Banquete, 208e-212a).51

51
Cf. Nichols, Socrates on Friendship and Community. P.69
 35

De esta forma el eros se encamina hacia la felicidad por medio de la virtud

(ἀρετή). Así, el eros, para que cumpla con la concepción socrática presentada (guiado a
alcanzar la felicidad), requiere de la participación de las potencias racionales del sujeto.
Si el eros se vincula correctamente con lo bello (dejando de lado lo carnal y ascendiendo
a lo espiritual, es decir, a lo Bello en sí), será bueno.52 En este sentido, es claro que
Sócrates no está en contra del amor a los cuerpos bellos, sino que nos plantea un eros que
tenga en vista a la virtud (ἀρετή). Lo que importa es ponerle moderación racional,
enfocada a alcanzar la virtud o la excelencia, a los deseos.53. Sócrates es consciente de
que los deseos eróticos no coinciden, necesariamente, con lo bello o el bien, de modo que
requieren de ayuda de la razón para lograr la virtud y la vida buena.54

II.1.2. Erós socrático y su camino a la contemplación de la belleza del alma y las formas

Con lo anteriormente expuesto, el eros que presenta Platón será entendido como
el deseo que es mediado por la razón. Con esto surge la duda respecto de hacia dónde se
encamina el eros socrático, si hacia un alma bella o hacia lo Bello en sí. Diotima responde
que uno se encamina a un alma bella porque esta participa de la belleza en sí.

Platón presenta como fin importante del quehacer filosófico esa búsqueda por la sabiduría
(σοφία). Se realiza una comparación de la naturaleza del filósofo (φιλόσοφον), que es
intermedia -se encuentra entre el sabio (σοφοῦ) y el ignorante (ἀμαθοῦς) -, y la del Eros
(Ἔρως), que es deseo de lo bello (καλόν) –también se ahondará sobre esta naturaleza
intermedia en el Lisis (véase capítulo II.3.). De esta manera afirma Diotima:

Pues ciertamente la sabiduría (ἡ σοφία) se cuenta entre las cosas más bellas
(καλλίστων), y Eros (Ἔρως) es eros (ἔρως/deseo) de lo bello (καλόν), de suerte
que es necesario que Eros sea filósofo (φιλόσοφον), y el filósofo (φιλόσοφον) está
entre el sabio (σοφοῦ) y el ignorante (ἀμαθοῦς). (Banquete, 204b)

El Eros, es el deseo (ἔρως) por lo bello (καλόν). El filósofo desea (ἐρᾷ) la sabiduría
(σοφία). La sabiduría (σοφία) se encuentra entre las cosas más bellas (καλλίστων) . Esta
comparación permite vislumbrar la conexión que hay entre el ἔρως (como deseo) y el

52
Cf. Marcelo Boeri, «Ἔρως y Συνουσία En El Simposio», Plato in Symposium: Selected Papers from the
Tenth Symposium Platonicum 35 (2016): 362-70. P.364.
53
Cf. Boeri. Ἔρως y Συνουσία En El Simposio. p, 364.
54
Cf. Boeri. Ἔρως y Συνουσία En El Simposio. p, 365.
 36

quehacer del filósofo. El filósofo (φιλόσοφον), personifica el eros socrático al desear la

sabiduría (σοφία). La sabiduría es bella (καλόν), pero está en un terreno al cual debe llegar
el filósofo: el terreno espiritual.

El deseo (ἔρως) es respecto de lo que “le pertenece” al hombre por naturaleza

(como expone Diotima en su discurso), pero que “aún no posee”. Se presenta al filósofo
(φιλόσοφον) como una naturaleza intermedia que no es ignorante (ἀμαθοῦς), porque sabe
que no sabe, pero tampoco posee lo que quiere saber –pues sino sería un sabio (σοφοῦ).
El eros es, por tanto, un aspecto fundamental a considerar en el quehacer filosófico, no
porque la filosofía se impulse por un deseo destinado al cumplimiento de una pasión
sexual o apetitiva, sino más bien, en parte, por el padecimiento al que vive sometido el
filósofo, esto es, la ignorancia y el deseo por alcanzar la sabiduría y la vida buena. El
filósofo desea (ἐρᾷ) la sabiduría (ἡ σοφία). Su deseo se eleva sobre lo material, puesto
que busca el conocimiento necesario para alcanzar la virtud y ser feliz.

Pero entonces, ¿cómo se debe proceder para realizar esa ascensión? Diotima describe la
ascensión de la experiencia erótica de la siguiente manera:

Se empieza (ἀρχόμενον) por las cosas bellas (καλῶν) que nos rodean y se asciende,
sin cesar, utilizándolas como peldaños, en pos de lo bello (καλοῦ) (Banquete,
211c).

Las cosas bellas son apreciadas primero por las que primero nos encontramos, esto
es: los cuerpos bellos. Luego, se deberá rescatar lo bello que hay en ellos para ir
ascendiendo hasta llegar a la belleza en sí. El ascenso erótico que describe Diotima, ese
impulso erótico, busca lo carnal, pero con la correcta mediación de la razón puede recibir
una gratificación superior en la contemplación de las formas.55 Uno de los enfoques más
importantes del Banquete y que permite entender la dimensión afectiva del ejercicio
dialéctico es cómo el deseo de belleza para el filósofo debe ir encaminado a la
contemplación de lo bello como forma.56

En el diálogo Banquete se da cuenta de cómo el ser humano para ascender y lograr

la felicidad (eudaimonía), el objeto más alto al que debe aspirar es la forma de lo Bello.

55
Cf. Boeri. Ἔρως y Συνουσία En El Simposio P.368
56
Cf. Sheffield, "The “Symposium” and Platonic Ethics: Plato, Vlastos, and a Misguided Debate". P.118
 37

La mediación de la razón y la generación de bellos discursos que harán mejores a quienes

le den a luz, es el punto esencial que nos presenta Sócrates en el discurso de Diotima. La
apreciación de la belleza, para el filósofo, se da en las bellas almas y los bellos
razonamientos que vuelven mejores a los hombres.

II.1.3. Philía filosófica como la relación basada en una aspiración compartida por la
sabiduría

Ahora es momento de atender a cómo el “otro” forma parte de este ascenso propio
del quehacer filosófico recién descrito. Para Platón el filósofo es el que produce virtud en
otros al alcanzar la verdad.57 El punto central de la exposición del eros es que es el deseo
el responsable de traer la posesión de las cosas buenas para el agente. La adquisición del
Eros es una parte constitutiva para la felicidad del agente.58 Cuando las cosas bellas son
tomadas en consideración y se eleva la mirada a aquellas cosas buenas que carecen de un
cuerpo cambiante, el fin del acto erótico será la felicidad.

Un ejemplo práctico de lo expuesto anteriormente se entrega en el mismo

Banquete con la intervención de Alcibíades. En este pasaje Sócrates invita al joven a
cultivar una relación basada en la aspiración compartida por la sabiduría en desmedro de
una relación utilitaria basada en el disfrute del cuerpo del joven por parte del viejo -en
este caso Sócrates- para que el joven se nutra de sus discursos. Sócrates rechaza a
Alcibíades cuando le ofrece una relación carnal, pero no lo rechaza como persona, sino
que rechaza la relación utilitaria. En cambio, lo exhorta a examinarse a sí mismo con sus
recursos intelectuales para convertirse en un mejor hombre.59 Sócrates valora a Alcibíades
por su alma y su interés va encaminado a producir bellos razonamientos en conjunto con
Alcibíades. Una relación carnal entre aprendiz y maestro no tiene sentido en el esquema
presentado por Sócrates, pues el filósofo busca contemplar la verdad y lograr la vida
buena, no el disfrute de sus pasiones carnales.

En el Banquete Platón expone cómo el eros es una fuerza que posibilita una
ascensión a la felicidad. Cuando se ama se desea y, cuando se desea, se desea lo bello.

57
Cf. Sheffield. The “Symposium” and Platonic Ethics: Plato, Vlastos, and a Misguided Debate. p, 134.
58
Cf. Sheffield. The “Symposium” and Platonic Ethics: Plato, Vlastos, and a Misguided Debate. p, 136.
59
Cf. Sheffield. The “Symposium” and Platonic Ethics: Plato, Vlastos, and a Misguided Debate. p, 132.
 38

Platón nos invita a combinar el impulso del eros con el apoyo de la razón para lograr el
cultivo del alma al dar a luz bellos discursos que puedan hacer mejores a los hombres. El
eros, en el Banquete, es expuesto como un elemento esencial para la consecución del
quehacer filosófico. No basta con alcanzar el bien y la virtud, sino que se debe querer
alcanzar el bien y la virtud.

II.2. Fedro: la fusión entre eros y philia, el ascenso erótico del intelecto a las ideas.

En el diálogo del Fedro Platón expone cómo el amigo filosófico puede servir
como un puente que permita reconocer virtudes y encaminar el alma a un cierto tipo de
vida buena. El alma, en la concepción platónica, se encuentra en un estado caído, pues
antes de habitar en un cuerpo habitó de forma separada en el mundo de las ideas. En el
terreno espiritual, el alma, seguía a cierto dios, por ejemplo, Zeus -cada alma puede
perseguir un dios distinto dependiendo de su carácter. El hecho de que un alma sea
seguidora de un dios hace que su carácter sea más próximo al mismo tipo de alma que
tiene, es decir, si el alma de una persona adoraba a un cierto tipo de dios en el mundo
espiritual, entonces le será más fácil coincidir con otra alma que también haya a adorado
al mismo dios. En otras palabras, si un alma en su existencia celeste, previa a su caída en
el cuerpo, siguió al dios Ares, será un alma afín a otra que también haya sido seguidora
de este dios.

Graeme Nicholson recuerda en este sentido que la principal preocupación de

Sócrates es el “cuidado del alma”, siendo este solo posible cultivando la virtud y la
sabiduría. Esa es la misión de Sócrates y el objetivo principal de su filosofía.60 De esta
forma, el alma, para lograr el cultivo de la virtud y la sabiduría debe encontrar otra alma
que le sea afín y que le permita recordar la virtud y la vida buena. La amistad permite un
cierto tipo de rememoración que hace posible la contemplación de las almas de los
amigos. Entre ellos se reconocen como personas dignas de afecto y admiración, ya no por
su belleza física, sino que por la belleza de sus almas (véase sección II.1).

De esta manera, Sócrates expone en el Fedro la similitud que se da con la admiración de

la belleza que hay en el alma del amigo con la veneración a un dios:

60
Cf. Graeme Nicholson, Plato’s Phaedrus: the philosophy of love, en Purdue University Press series in the
history of philosophy (West Lafayette, Ind: Purdue University Press, 1999). pp, 149-50.
 39

Cada uno escoge, según esto, una forma del Amor (Ἔρωτα) hacia los bellos (τῶν
καλῶν), y como si aquel amado fuera su mismo dios (θεὸν), se fabrica una imagen
que adorna para honrarla y rendirle culto (Fedro, 252 d-e).

Platón muestra aquí la relación que hay entre el amor a la belleza y a un amigo.
Al amado se le ama por las propiedades inmateriales que este detenta. En cambio, a un
amado, en el sentido sexual y más intuitivo de la palabra, se le ama (desea) por sus
características físicas. En cambio, al amigo, se le valora por la belleza en su alma. Un
amigo bueno, que posee cierto grado de virtud en su alma, permitirá, al amigo filosófico,
generar reconocimiento y admiración por la bondad que habita en el amigo, todo esto en
función de lograr la consecución de la vida buena. La relación de estos amigos les permite
recordar y cultivar una manera de vivir acorde a la del dios que seguían en la realidad
celeste de acuerdo al mito presentado por Platón en el diálogo. Es por medio de una
relación de amistad filosófica que se hace posible una elevación divina que permita
reconocer el bien del otro y cultivar en conjunto al amado la vida filosófica.

En este sentido, Sócrates describe la amistad como un intento por imitar al otro en la
virtud que posea:

Y no experimentan, frente a sus amados, envidia alguna, ni malquerencia impropia

de hombres libres, sino que intentan, todo lo más que pueden, llevarlos a una total
semejanza con ellos mismo y con el dios al que veneran (Fedro, 253 b-c).

De esta forma, los amigos participan de la virtud del dios que siguen por medio
del cultivo en el alma del bien que reconocen entre ellos. En el proyecto vital que nos
presenta en estos pasajes, Platón nos invita a encontrar un amigo en el cual reconozcamos
un bien y que en conjunto cultivemos ese bien para lograr la virtud y la sabiduría. Los
amigos funcionan como un espejo donde estos pueden reconocer el bien. Para lograr esto
deben ordenar sus pasiones y no dejarse llevar por sus impulsos más bajos. Al buscar el
bien del alma del amigo, ambos, en conjunto, lograrán la elevación a la virtud que veneran
en ellos y en el dios al cual siguen.
 40

La philía es una especie de reflejo del amor, es un deseo, pero con menor intensidad,
como señala Sócrates, la philía es:

Un reflejo del amor, un anti-amor, (Anteros) es lo que tiene. Esta convencido, sin
embargo, de que no es amor sino amistad (φιλεῖν), y así lo llama. Ansía, igual que
aquél, pero más débilmente, ver, tocar, besar, acostarse a su lado (Fedro, 255e).

Los amigos desean, pero en un nivel de intensidad menor de modo que no caen en
los vicios propios de una relación amorosa basado puramente en la satisfacción del deseo
sexual. No sienten envidia, ni buscan la posesión o el debilitamiento de su amante para
poder poseerlo. Sienten amor y padecen todas las emociones propias de un amante, pero
son capaces de controlarlas y amar de igual manera al amigo. Se desea al amigo y, gracias
a la intervención de la razón en la relación de amor, se le desea con la debida intensidad
y siempre con vistas a las características virtuosas del alma del otro.

II.2.1. Eros como fuerza irracional (Manía).

Habiendo expuesto como la philia se distingue del deseo puramente sexual,

corresponde mostrar el camino que debe emprender el filósofo para cultivar y encontrar
la virtud por medio de una relación de amistad (philia). El filósofo eleva su mirada a la
virtud y a la vida buena, pero debe enfrentarse en el primer paso con sus pasiones carnales.
Con esto surge la pregunta respecto a qué tipo de fuerza es el eros en el alma del hombre.
Platón, en el Fedros, presenta al eros como una fuerza irracional de la cual se debe hacer
cargo el filósofo para lograr un correcto impulso hacia lo bello (to kalon).

Sócrates describe al eros como una locura (manía), es decir, como una fuerza irracional.
Esto no lo hace necesariamente malo, puesto que hay locuras cuyo origen las vuelve
buenas, esto porque existe la posibilidad de que sea considerado un regalo de los dioses61.
Con esto, Platón, quiere decir que es gracias al deseo (eros) que el hombre puede lograr
la elevación necesaria para contemplar el terreno celeste que su alma alguna vez habitó:

Así que, de todas las formas de <<entusiasmo>>, es ésta la mejor de las mejores,
tanto para el que la tiene, como para el que con ella se comunica: y el partícipe de

61
Cf. Nichols, Socrates on Friendship and Community. p, 106
 41

esta manía (τῆς μανίας), el amante (ὁ ἐρῶν) de los bellos (τῶν καλῶν), se le llama
enamorado (ἐραστὴς). (Fedro, 249d-e)62

El enamorado (ἐραστὴς) es definido acá por Sócrates como “el amante de los
bellos (ὁ ἐρῶν τῶν καλῶν)”. El impulso que siente el amante se dirige a las cosas bellas.
En este apartado, Platón presenta al eros como una de las mejores formas de manía porque
nos guía hacia lo bello. La pulsión (manía) del amante no es mala, a pesar de ser una
fuerza irracional, porque lo hace querer lo bello. Para que la manía sea provechosa en la
vida del filósofo debe este contar con el apoyo de la razón. Con el apoyo adecuado de la
dimensión racional, el eros se encaminará a la contemplación de lo Bello en sí y no se
distraerá en la belleza de los cuerpos.

En esta línea Price describe cómo en un inicio del diálogo se plantea el amor como
una especie de deseo que prevalece por sobre la razón.63 Esta noción se puede encontrar
también en la República (manía, 573a), donde también se describe al eros como un deseo
irrefrenable.64 El eros efectivamente es una fuerza irracional interna que va a dificultar el
dominio de la razón y, por este motivo, Platón conmina al filósofo a hacerse cargo de esta
fuerza irracional y hacerla entrar en armonía con la dimensión racional del alma del
hombre. Es decir, el hombre debe resolver la tensión interna que le pueda provocar un
deseo irracional como el eros con las fuerzas racionales que habitan en su alma.

Al ser una fuerza que mueve el alma del hombre se convierte en un principio de
movimiento. El alma por sí es un principio de movimiento, como se subraya en el inicio
del diálogo. En este sentido, aquello que ama el hombre, ese objeto de deseo, también
será principio de movimiento (245c-d).65 Lo erótico en el alma, siguiendo la exposición
de Nichols, es el lugar donde la actividad y la vida del alma se genera y que le provee de
la dirección a aquello que la pueda enriquecer.66 Con esto surge la interrogante de cómo
conectar el eros, que es una fuerza irracional en el alma, con la parte racional del alma.

62
Platón. Fedro, enDiálogos III: Fedón ; Banquete ; Fedro.
63
Cf. Anthony W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Repr. (with additions and corr.), en
Clarendon Paperbacks (Oxford: Clarendon Press, 1997). p,61
64
Cf. Price Love and Friendship in Plato and Aristotle,. p,63
65
Cf. Nichols, Socrates on Friendship and Community. p,113
66
Cf. Nichols. Socrates on Friendship and Community. p,112
 42

Se concluye con lo expuesto en este apartado que el eros es una locura (manía)
positiva para el alma en cuanto la guía hacia las cosas bellas y es un principio de
movimiento para la misma. Además, si tiene apoyo de la dimensión racional del alma, el
eros podrá lograr la dirección correcta para alcanzar contenido inmaterial y alcanzar la
Belleza en si.

II.2.2. El eros a lo bello permite el ascenso a realidades inteligibles

Uno de los objetivos fundamentales del Fedro es mostrar cómo se puede hacer
coincidir la parte reflexiva del alma con la no-reflexiva. La parte reflexiva y la correcta
disposición podrán permitir el ascenso a las formas. Primero se debe apreciar los cuerpos
bellos para luego ascender y apreciar las bellas almas67 (véase apartado II.1). Lo central
es guiar al Eros a lo bello dejando de lado lo material, de manera que se pueda acceder a
las realidades inteligibles.

Platón presenta en el Fedro a los amigos como esos que comparten el mismo tipo
de alma. En este sentido, es posible decir que el amor de los amigos es una suerte de amor
por sí mismo.68 Se ama al amigo en la medida que permita no caer en la sola
contemplación del cuerpo, sino que contemplan entre ellos la belleza de sus almas de
forma que puedan reconocer la virtud que habita en ellos y en conjunto puedan hacerla
crecer. Este auto-amor no es “egoísmo” en la medida que se trata de amar en el otro lo
que permite el ascenso de la propia alma; este amor se basa en una autentica apropiación
de lo Bello en el otro y no en una reducción del otro a mero medio para el ascenso de uno.

Sócrates describe de esta manera cómo lo bello es materia que alimenta el alma y que
posibilita la fuerza para la ascensión de la misma:

Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. De esto se alimenta
y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma (Fedro, 246e).

Platón presenta así tanto el rasgo divino de lo bello, como el modo de elevación.
Para lograr la ascensión, el alma, debe nutrirse de experiencias estéticas que la preparen
para la elevación. De esta forma, el eros encaminado a lo bello69 y con la dirección

67
Cf. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle. p,57.
68
Cf. Nichols, Socrates on Friendship and Community. p,94.
69
Cf. Nicholson, Plato’s Phaedrus. P.199
 43

correcta -dada por la dimensión racional del hombre- permitirá la ascensión a las
realidades inteligibles. El deseo, sí tiene un fundamento racional, podrá cultivar y
promover la ascensión del alma humana.70

Así se concluye que el deseo que despierta el amigo es direccionado a las

características inmateriales que se consideran bellas en el amigo filosófico. Es un deseo
por el amigo direccionado a lo Bello en sí. Para lograr la dirección correcta debe haber
participación de la dimensión racional en el despliegue de la experiencia erótica que
despierta el amigo en el filósofo.

II.2.3. Philía como condicionante de la actitud filosófica

De esta manera, el eros se comprende como una fuerza irracional que puede ser
guiada por la razón para lograr el cultivo y mejoramiento del alma humana. Para el
quehacer filosófico es el lazo de amistad el que permitirá la ascensión por medio del
diálogo. Sheffield describe la amistad socrático-platónica como una relación de amor
donde el amado y el amante resultan beneficiados de ese lazo afectivo.71 De esta forma,
si el amante y el amado promueven la actitud filosófica se hará posible una relación de
amistad filosófica que permitirá el efectivo desenvolvimiento de un quehacer filosófico.

¿Cómo se puede reconocer a un amigo filósofo? Su eros (deseo) esta encaminado

al correcto objeto de belleza, el alma y las formas (eidos). Una relación de amistad, será
filosófica, si hay una orientación del deseo del amante a la contemplación y el
mejoramiento del alma.72 Si hay una disposición filosófica, en la relación de amistad, la
percepción de la belleza se encaminará a los contenidos éticos y morales. De esta forma,
el papel de la amistad como disposición afectiva de los amantes se vuelve
fundamental para el correcto desarrollo del ejercicio dialéctico en el esquema
socrático-platónico. Como se expuso anteriormente (véase II.1.), los amantes se
reconocen al compartir cierto tipo de naturaleza. En una relación de amistad filosófica,
ambos amigos, se encaminarán a ahondar en cómo lograr cierto bien y virtud que
reconocen el uno en el otro, pero, en el caso del amor filosófico, sin los celos propios de

70
Cf. Frisbee Sheffield, «VIII-BeyondEros: Friendship in ThePhaedrus», Proceedings of the Aristotelian
Society (Hardback) 111, n.o 2pt2 (abril de 2011): 251-73, https://doi.org/10.1111/j.1467-
9264.2011.00308.x. P.270
71
Cf. Sheffield. VIII-BeyondEros: Friendship in ThePhaedrus. p,255
72
Cf. Sheffield. VIII-BeyondEros: Friendship in ThePhaedrus. p,.256
 44

una relación puramente erótica. En este sentido, afirma Sheffield que, si se cultiva la
amistad, el eros no será abatido, sino que será redirigido a un objeto correcto, esto es, a
las Formas.73

La relación de amistad se requiere para poder armonizar dos almas en un ejercicio

reflexivo compartido. El conocimiento difiere de individuo a individuo y esto ocurre
porque los seres humanos no tienen la misma visión o experiencia del mundo. Si se quiere
tener acceso a la verdad, se debe ir más allá de sí mismo (véase capítulo I.2.). Es por esto
que se requiere de una teoría de la “recolección” o “reminiscencia” que permita salir de
sí y conectarnos con otra realidad para verificar y medir el nivel epistémico de nuestras
creencias éticas y morales. La verdad, para ser alcanzada, debe llegar “de fuera” de
nosotros para ayudarnos a recordar lo que esta “dentro de uno”.74 El amigo filosófico
cumple ese rol y es por medio de la amistad -que hace posible la disposición afectiva para
trabajar con otro-, al compartir la misma búsqueda por la virtud y la vida buena, él que
permite salir de nuestra individualidad y avanzar en el camino hacia la verdad (véase
capítulo II, sobre la función epistémica del diálogo). La amistad posibilita que el ejercicio
reflexivo que se da en un diálogo de carácter filosófico sea adecuado y pueda avanzar en
su cometido por alcanzar y, así, conocer el contenido ético y moral necesario para lograr
la virtud y la vida buena. La amistad, que se basa en el reconocimiento de la belleza en el
alma del otro y el cultivo de la virtud propia y del amigo, es un elemento esencial que
posibilitará que el ejercicio dialéctico sea armonioso y haga efectiva la cooperación de
los amigos en el mismo.

Con la amistad se hace posible la participación de la dimensión racional en

conjunto con la dimensión afectiva del alma. En el Fedro, Platón nos plantea como una
posibilidad la unidad de estas dimensiones para poder avanzar en el quehacer filosófico.75
Nichols sostiene en esta línea, como ya se había expuesto en el Banquete, que el amor
(eros) es el vinculo que hay entre los dioses y los hombres, y que es una forma elevada
de memoria de lo divino, que sirve en función de la educación tanto del amante como del
amado.76 El eros, mediado por la razón, no solo permite la cooperación de dos

73
Cf. Sheffield. VIII-BeyondEros: Friendship in The Phaedrus. p,257
74
Cf. Nichols, Socrates on Friendship and Community. pp,111-112
75
Cf. Nicholson, Plato’s Phaedrus. p,97
76
Cf. Nichols, Socrates on Friendship and Community. p,120
 45

individualidades durante el ejercicio filosófico, sino que además es el vínculo con lo

divino. Cuando se desea, se desea lo bello y cuando la razón actúa en ese deseo, se desea
la belleza en sí.

II.2.4. Armonía del eros y la razón como promoción del cultivo del alma.

De esta manera, como hemos venido argumentando, si el eros se funda en la razón,

promoverá el cultivo del alma y se convertirá en amistad. Con la amistad el objeto del
eros, de los compañeros filósofos, se centrará en la belleza del alma que reconocen en
cada uno y los hará ascender en la contemplación de la belleza en sí. Con la ayuda de la
razón, el deseo puede guiar a quienes participan de la amistad filosófica a interiorizarse
en la investigación de ‘qué es’ la belleza con el fin de alcanzar y poseer el bien.77

Price hace notar que con la imagen que nos presenta Platón del auriga y la carroza
cómo interactúan las pulsiones irracionales y racionales. Sócrates nos presenta una
solución para hacer posible el ascenso: es por medio de la complementación de las partes
del alma (su parte racional y afectiva) que se hace posible la ascensión.78 Para Price, el
deseo -amor- (eros) posibilita la relación de amistad al entregar el mismo sentido que
deben tener ambos amigos para lograr el cometido que se proponen.79 El amigo que nos
presenta Sócrates en el Fedro consiste en una suerte de “racionalización”80 de lo que debe
ser un amante.

Volviendo a la metáfora del auriga y la carroza, esta imagen consiste en una

descripción dramática de la lucha interna que se vive para domar al caballo negro
(caracterizado como las pulsiones sexuales y apetitivas que habitan en el alma humana)
con el auriga (la razón que debe controlar al caballo negro para ascender). Se presenta
una forma de autocontrol que se debe encontrar para evitar el vicio del egoísmo que
pueden provocar ciertas inclinaciones eróticas mal dirigidas.81 La carroza del auriga podrá
ser dirigida si se doma al caballo negro. En este sentido, no se trata de que se debe eliminar
nuestras pulsiones -al caballo negro-, sino de domarlas, pues estas son necesarias para
posibilitar la ascensión del alma a la esfera celeste donde habitan las formas. Si no se

77
Cf. Sheffield, VIII-BeyondEros: Friendship in The Phaedrus p,259
78
Cf. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle. p,68
79
Cf. Price. Love and Friendship in Plato and Aristotle. p,58
80
Cf. Nichols, Socrates on Friendship and Community. p,104
81
Cf. Nicholson, Plato’s Phaedrus. p,208
 46

domina el caballo negro, la dirección de nuestro deseo podría recaer en una persona, lo
cual, no sería un correcto objeto de nuestro deseo. La persona detenta cierta
individualidad y originalidad que debe ser conservada en la relación afectiva, siendo así
la philía la que permite sin caer en los vicios de una relación puramente erótica. Podría
decirse de esta manera que el eros es una forma de energía psíquica, la cual, al ser guiada
y completada con la interacción humana, se le denomina philía.82

Como resume y esquematiza Sheffield, la amistad filosófica requiere de las

siguientes siete características: (i) el adecuado enfoque a la naturaleza de la otra persona,
(ii) el incremento del conocimiento de cada uno respecto de su naturaleza y valor, (iii) el
respeto por el otro como sujeto de una experiencia con deseos y valores similares a los de
la propia naturaleza y valor, (iv) la promoción del bien de ambas partes, (v) el incremento
de la buena voluntad (o disposición), (vi) la ausencia de celos y (vii) la consistencia en
los afectos en el camino de un compartido estilo de vida.83

El enfoque principal del agente filosófico se centra en poner atención a la

naturaleza de la contraparte. El filósofo logra un mejor conocimiento de su propia
naturaleza al verla en otro, lo cual promueve el cultivo y promoción de esa característica
divina que reconocen los amigos. El filósofo, como amigo, valora el bien del otro, no el
placer o beneficio que me pueda proporcionar.84 La amistad filosófica se basa, así, en la
promoción del bien de la naturaleza de la otra persona. El diálogo como ejercicio reflexivo
cooperativo posibilita la obtención y promoción del bien. Es posible sostener, por tanto,
que el diálogo filosófico no tiene una finalidad puramente intelectual –aun cuando es un
aspecto fundamental llegar al contenido verdadero que hay respecto al bien y la virtud
que reconoce cada interlocutor en el alma del otro–, sino que no hay que dejar de tener
en cuenta que lo propio del quehacer filosófico es también promover la vida buena y
hacerla posible.

El Fedro expone cómo la experiencia erótica, a pesar de basarse en una fuerza

irracional (locura o manía) que habita en el alma, con el apoyo de la razón, hará posible
la ascensión y la disposición para alcanzar el bien en el alma. El eros se encamina a la

82
Cf. Nicholson. Plato’s Phaedrus. p,211
83
Cf. Sheffield, VIII-BeyondEros: Friendship in The Phaedrus. p,261
84
Cf. Sheffield. p,264-266
 47

belleza, en un inicio a la belleza de los cuerpos, pero con la correcta dirección de la razón
se convierte en amistad. La amistad como disposición afectiva permite un lazo de unión
de los amigos que les permite contemplar la belleza en el uno y el otro. Ese lazo los
impulsará a cultivar la virtud y promover la vida buena en el otro. Un buen amigo y el
deseo que este provoca son elementos esenciales para reconocer el bien. La philía
filosófica que nos presenta Platón es esencial para lograr el lazo adecuado para fructificar
en el mejoramiento de nuestras almas por medio del ejercicio dialéctico. El crecimiento
y el cultivo del alma del filósofo está conectado con la experiencia estética que este tenga.
La experiencia estética del filósofo no es puramente carnal, sino que es más elevada y se
centra en la belleza del alma del amigo. Es la belleza que se reconoce en el amigo la que
nos conectará con la belleza en sí. El amigo nos hace recordar el bien y la virtud a la cual
aspiró nuestra alma en la esfera celeste. Ahora conviene que atendamos al Lisis para
exponer como es posible que exista un vinculo afectivo entre los amigos filósofos.

II.3. Lisis: la amistad entre iguales.

En este apartado se analizará el diálogo del Lisis. El objeto principal de este

diálogo es la amistad (philía), se buscará entender quienes son los amigos y cómo se
produce esa relación.

La filosofía, como quehacer, se debe entender como una experiencia análoga a la

amistad. Esto ocurre porque se entiende la amistad como una relación de amor recíproco
y que respeta la individualidad del “otro”. Los amigos, en el esquema que nos presenta
Platón, permanecen separados, mientras se pertenecen juntos.85 La amistad cumple el rol
de vinculación de las almas de los amigos filósofos en la participación de un ejercicio
dialéctico. Para realizar un ejercicio dialectico, como se representa dramáticamente en la
obra de Platón, se requiere de un lazo afectivo de los participantes que asegure la
preocupación de los amigos por cultivar convicciones morales estables y que les permitan
avanzar en el camino por lograr la vida buena y la virtud.

Para lograr explicar como se presenta la philía y el rol que cumple en la filosofía
platónica este apartado se centrará en dos puntos: (i) como el deseo de felicidad va

85
Cf. Nichols. Socrates on Friendship and Community. pp,154-5.
 48

dirigido a algo último, el proton philon (primer amigo), esto es, algo de lo cual no se
puede esperar otra cosa ulterior (algo que quiero como objeto final de mi deseo y no en
vistas de otra cosa) y (ii) como la amistad tiene que articularse con este deseo de felicidad.
Lo que cabe determinar entonces es en qué consiste esto último (la felicidad, el
conocimiento, la virtud) y cómo los amigos pueden, siendo ambos imperfectos, quererse.
Los amigos pueden, a pesar de su imperfección, pueden “quererse”, en cuanto que ambos
comparten el “anhelo” (que es carencia, pero una carencia que apunta al bien, esto es, que
anhela el verdadero fin último) por el saber y, así, se pertenecen porque “pertenecen” al
mismo interés común.

II.3.1 Proton philon

El diálogo transcurre en torno a la pregunta respecto de qué es la amistad (philía).

Se reflexiona en torno a la posibilidad de que los amigos que desean son de naturaleza
buena o mala. Al debatir en torno a estas dos posibilidades (la naturaleza buena y la mala)
se expone en una de las que los buenos no pueden desear lo bueno porque no tienen una
necesidad por el bien, ya que al ser buenos poseen el bien. El malo, en cambio, no puede
desear el bien ya que por su naturaleza no le pertenece lo bueno, sino que lo malo.

Sócrates responde a esta disyuntiva al presentar una tercera naturaleza, la neutra, aquella
que no es ni buena ni mala:

-Digo entonces, al modo de un profeta, que lo que no es ni bueno ni malo es amigo

de lo bello y lo bueno; y para explicar qué profetizo, escucha: creo que existen
como tres géneros, lo bueno, lo malo y lo que no es ni bueno ni malo. (Lisis 216d)

A los amigos, al ser de una naturaleza neutra, les pertenece el bien del cual carecen
y buscan. La carencia del amigo no es buena ni mala y se distingue de una carencia basada
en un mal, como una enfermedad. Por ejemplo, el enfermo no ama al doctor, sino a la
salud que le puede proveer el doctor. Esto es coherente con lo anteriormente expuesto en
el diálogo -que aquellos que son diferentes no son capaces de amistad, como el justo con
el injusto, el malo con el bueno, etc.86 El tipo de carencia -al cual se refiere Sócrates en

86
Cf. Nichols. Socrates on Friendship and Community p,175
 49

el diálogo- se ordena a lo bueno. El amigo es neutro porque “desea” un bien del cual
carece. Sócrates lo describe así: “si algo es amigo de algo, que lo que no es ni bueno ni
malo sea amigo o de lo bueno o de lo que es de la misma índole que él”. (Lisis 216e)

Como se expone en otros diálogos (El Banquete) el deseo por lo bueno tiene
directa relación con un impulso interno del alma a un bien último en el cual descansa el
deseo. Nichols entiende el auténtico deseo del bien último como el deseo por volvernos
virtuosos, y que nos puede orientar a amar a otros por la bondad que encontramos en
ellos, lo cual puede ser útil para asegurar la consecución de la vida buena y la felicidad.87
De esta manera, el mal que está presente en el hombre nos hace desear el bien. Es el deseo
por lograr la virtud y superar el padecimiento de un mal aquello que impulsa al hombre a
la virtud (como fin último del quehacer filosófico). Este fenómeno es equiparable al
filósofo, el cual es ignorante, pero se distingue del ignorante porque reconoce su propia
ignorancia al igual que el amigo que ama careciendo de un bien que le impele a desearlo.
El filósofo es de naturaleza neutra, ya que no posee el bien al que aspira (la verdad), pero
reconoce esa carencia por falta de sabiduría; esta en camino a ser sabio.

El pasaje recién citado (Lisis 216d) sirve para resolver el problema que surge por
un lado de la identificación de conectar el bien con el amigo y por el otro lado de que el
bien y el mal son características demasiado opuestas para hacer posible la conexión entre
la una y la otra.88 De esta manera, al haberse definido al hombre como naturaleza
intermedia entre lo bueno y lo malo, se vuelve imposible que se ame a una persona como
objetivo último de amor, ya que los hombres son de naturalezas intermedias que no
pueden ser completamente buenas y sabias.89 En pocas palabras si se es malo, por otra
parte, no se es capaz de ningún tipo de relación entre las partes, y si es bueno, el bien le
daría suficiencia a la persona, de forma que no requeriría de la amistad de nadie.

Recapitulando, el punto de partida del cual parte la reflexión respecto a la

naturaleza del amigo, esto en vistas de entender qué es la amistad, es que al amigo le
corresponde una naturaleza neutra que le permite desear el bien sin ser bueno ni malo. El

87
Cf. Nichols. Socrates on Friendship and Community . p.176
88
Francisco J. Gonzalez, «Socrates on Loving One’s Own: A Traditional Conception of ΦΙΛΙΑ Radically
Transformed.», en Classical Philology 95 no. 4 (2000): 379-98. p,393
89
Gonzalez; David B. Robinson, «Plato’s “Lysis”: The Structural Problem», University of Illinois Press,
en Illinois Classical Studies, No. 1/2, Problems of Greek Philosophy, Vol.11 (Spring/Fall de 1986): 63-83.
 50

amigo -y extendiendo esta descripción con la del filósofo- es de naturaleza neutra -esta
en un estado intermedio entre el bien y el mal- y le pertenece el bien al cual aspira el
proton philon como se expondrá más adelante.

Lo anteriormente descrito se condice con la noción expuesta en otros diálogos -

Banquete, donde el bien es lo que satisface al deseo, de manera que la causa de querer no
reside en el amigo, sino en el bien que vemos en el amigo. El deseo no se fundamenta en
lo que uno posee, sino que este se funda en lo que es mejor para uno.90 Para una naturaleza
intermedia el bien es querido ya que, al no poseerlo y no identificarse con este bien, aún
así le pertenece y por eso lo busca.91 Este punto, respecto a que el objeto de deseo no es
el amigo, sino que el bien ha suscitado debate en torno a si la amistad que presenta Platón
es utilitarista y egoísta.92 Otra de las posibilidades interpretativas respecto al rol del
amigo, y que permite evitar la consideración utilitarista de la amistad, es que el amigo
filosófico es aquel sujeto con el cual se comparte un objeto, en el caso de la amistad
filosófica la verdad.93 La segunda posibilidad se sustenta en la idea de que el reciprocidad
entre amigos se basa en la comunión que se cultiva entre ambos respecto al objeto final
de sus convicciones. Ambos comparten ese objeto último que es el conocimiento sobre la
vida buena los que los hace crear una comunidad filosófica adecuada sin caer en un
utilitarismo egoísta.

Sócrates afirma respecto a cómo la amistad se dirige a un fin último que fundamenta la
relación de amistad:

Esto es, en efecto, lo que afirmo: que todas las otras cosas que dijimos que eran
amigas con vistas a aquella, como sus representaciones imaginarias, no nos
engañen, sino que aquella, la primera, es la que verdaderamente es <<amiga>>.
(Lisis 219d)

90
Cf. Gonzalez, Socrates on Loving One’s Own: A Traditional Conception of ΦΙΛΙΑ Radically
Transformed.» p,389.
91
Cf. Gonzalez. Socrates on Loving One’s Own: A Traditional Conception of ΦΙΛΙΑ Radically Transformed
p,394.
92
Cf. Gregory Vlastos, «The individual as Object of Love in PLato (IOLP)», en Platonic Studies, 1973.
93
Cf. José Antonio Giménez, «Friendship, Knowledge and Reciprocity in Lysis», en Apeiron 53, n.o 4 (25
de octubre de 2020): 315-37, https://doi.org/10.1515/apeiron-2019-0008.
 51

El deseo para ser encausado al bien debe lograr llegar a un punto culmine que le
de estabilidad. El problema del amigo, entendido como objeto de deseo, es que se puede
representar en múltiples bienes. Sócrates lo describe así: “… si algo es amigo (lo es) con
vistas a algo.” (Lisis 219c). Como el ejemplo de la medicina que amiga en vistas de la
salud (Lisis 219c). El amigo, como ya se expuso en párrafos anteriores, es de naturaleza
neutra, pero en vistas de un bien. El nuevo problema que surge es que se pueden reconocer
múltiples bienes amigos. Sócrates para resolver el problema argumenta que debe haber
un amigo último, que sustente a los demás; el proton philón.

González plantea que el bien, dada la naturaleza intermedia del amigo, les
pertenece a todos, y esto es lo que hace posible que todos puedan pertenecerse los unos a
los otros en la amistad. El parentesco se da por el bien y su búsqueda. Este parentesco es
la base que funda el lazo de amistad.

En resumen, el amigo es de naturaleza neutra y le pertenece un bien -del cual al

carecer del mismo- que desea. Ese deseo se encamina a un punto final donde se sustenta
el origen del deseo, ese punto es el proton philon. Un lazo de amistad se funda en un
objeto final en común en quienes son parte de la relación de amistad. Los amigos, son
amigos porque comparten la búsqueda por conocimiento para lograr la vida buena,
entendida como fin último. Esto permite solventar el problema de la imperfección de los
amigos, ellos no son el objeto del deseo del otro, sino que ambos comparten un deseo por
la sabiduría, la virtud y la vida buena.

II.3.2. Vinculo del Proton Philon con la philía

Para González lo que da sustento al lazo en común es el tener algo que les
pertenezca a ambos amigos, sin tener la plena posesión del mismo. En el Lisis, con el
ejercicio dialéctico que presentan los personajes del diálogo se construye un nuevo tipo
de lazo, no basado en la sangre, sino en la cooperación e interés mutuo por el bien que
tienen durante el diálogo. Es la voluntad de los participantes del diálogo por lograr el bien
a través de una discusión racional la que hace nacer un nuevo tipo de lazo.94 Gadamer,
por su parte, señala que la amistad socrático-platónica consiste en el anhelo que despierta

94
Cf. Gonzalez, «Socrates on Loving One’s Own: A Traditional Conception of ΦΙΛΙΑ Radically
Transformed.» Pp. 397-9
 52

el otro por la completitud de uno mismo. Se busca la calidad humana en el otro para que
se haga posible el anhelo de completitud que se tiene.95 Para hacer posible la amistad es
necesario reconocerse en el otro, en sus similitudes y diferencias, anhelando la
completitud, haciendo crecer la intimidad de uno con el otro. El amigo permite medir y
cultivar la propia alma, es una instancia posibilitante de purificación. El amigo permite
reconocer el bien y la ignorancia en el filósofo, cumple una utilidad a la vez que hay un
genuino interés por el desarrollo de la virtud propia y del amigo.

Nichols presenta la amistad como el lazo que se da entre dos amigos que no son
completamente similares, sino que conservan diferencias que no son fuente de conflicto.
El lazo de amistad permite el acuerdo respecto a ciertas cosas y la disputa respecto a otras.
Pero cuando la disputa se da entre amigos, se tratará de una disputa fructífera y
cultivadora para ambos.96 De esta forma, la diferencia y la similitud son fuente de armonía
y cooperación, elementos esenciales para conseguir el cometido de un ejercicio dialéctico
socrático-platónico. Toda esta diferencia se sustenta por la búsqueda en común de los
amigos, al dirigir sus convicciones a una misma dirección el lazo de amistad se hace
posible y les permite la cooperación entre ambos en el diálogo.

95
Cf. Hans-Georg Gadamer, Dialogue and Dialectic., trad. P. Christopher Smith (London: Yale University
Press, 1983). P.19.
96
Cf. Nichols, Socrates on Friendship and Community. P.168
 53

Conclusión

En este trabajo se ha intentado mostrar la naturaleza del diálogo socrático-

platónico tanto en su dimensión epistémica como en su dimensión afectivo-existencial,
enfatizando sobre todo el papel de la amistad tanto como condición afectiva del
desenvolvimiento dialéctico como del amigo mismo como posibilitador de un diálogo
racional que escape del solipsismo de un pensamiento puramente privado. En la primera
parte del ensayo se expuso la necesidad de una alteridad que haga posible el ejercicio
dialéctico. Esto ocurre no solo porque por su propia definición la dialéctica exija a otra
subjetividad, sino que porque la alteridad hace posible vislumbrar (y delimitar) las
posiciones que se quieren exponer en el diálogo. En este sentido, es posible concluir que
la presencia de un “otro” no es un mero recurso retórico de los diálogos, sino una auténtica
condición del diálogo filosófico.

Si consideramos, en primer lugar, la dimensión literaria de los diálogos platónicos,

es claro que aquí se hace necesaria la participación de un “otro”, precisamente en la
medida en que el habla es intersubjetiva y el diálogo, por su estructura literario-dramática,
permite personificar la dinámica de una conversación. La dimensión literaria sufre de la
deficiencia propia de la escritura, pero, gracias al diálogo como género literario, se hace
posible recrear el contexto vivo e intersubjetivo que da lugar al verdadero ejercicio
dialéctico. Otro punto a destacar de la dimensión literaria es que permite dar cuenta de un
contexto dramático que sustenta los argumentos presentados por los personajes del
diálogo. Lo esencial es destacar lo importante que es que el diálogo presente a dos
personas que examinan en conjunto sus convicciones morales. Este proceder literario que
deja hablar a distintos personajes y que no acaba nunca por “entregar” al lector una
posición definitiva y última, abre al lector la oportunidad de pensar por sí mismo y a
dialogar activamente con el texto. Esto no quiere decir que no haya algo así como una
“doctrina” en los diálogos platónicos, sino que se demanda el ejercicio interpretativo para
conocer las convicciones éticas y reflexionar acerca del eje temático presentado
dramáticamente en el diálogo.

Respecto a la dimensión epistémica, cabe decir que la presencia del “otro” hace
posible verificar el contenido veritativo de las convicciones éticas a través del ejercicio
dialéctico. La contraparte, a su vez, hace posible en este sentido que yo pueda también
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examinar mis propias convicciones. Esto ocurre en primer lugar porque, por medio de la
refutación, se puede medir el contenido veritativo de un argumento. El genuino
compañero de diálogo refuta a su contraparte para encaminarse conjuntamente a la
adquisición de conocimiento estable. Solo por sí mismo, debido a la debilidad ontológica,
es imposible para el filósofo reconocer el error, mientras que el compañero de diálogo
adecuado le permitirá salir de las contradicciones y avanzar en el cultivo del saber.

Respecto a la dimensión ético-existencial cabe decir que esta es la dimensión

esencial y que constituye el enfoque principal del diálogo, a saber, conocer, cultivar y
examinar las convicciones éticas de quienes participan en la conversación socrático-
platónico. La alteridad en el diálogo hace posible descubrir el contenido estable de los
argumentos de carácter ético que se ponen a prueba en este. No basta con mostrar cuáles
son las convicciones de la doctrina socrática acerca de la virtud, sino que se deben poner
a prueba dichas convicciones con una contraparte que permita reconocer el contenido
estable que surge de un diálogo filosófico. Para mostrar esto se consideró
fundamentalmente el contraste entre quehacer filosófico y retórico que encontramos en
el diálogo Gorgias (capítulo 3). Esto permitió precisar los elementos propios de la
dialéctica y reconocer el valor de la alteridad (personificada en Gorgias, Polo y Calicles)
en el diálogo.

Finalmente, la exposición se concentró en determinar la dimensión afectiva del

ejercicio dialéctico, atendiendo particularmente al rol de la amistad para la filosofía. La
amistad permite al filósofo reconocer el bien en las convicciones de un amigo,
motivándose a cultivar esas convicciones en sí mismo. Como se describió en el primer
capítulo, el rol de un “otro” es esencial para poder descubrir aquellos puntos ciegos que
en el solipsismo del pensar privado pasan inadvertidos. El ejercicio dialéctico, al ser una
actividad intersubjetiva, requiere de una disposición vital adecuada que asegure la
cooperación de las partes involucradas en el ejercicio dialéctico. La philía, como
disposición vital, permite que ambos compañeros generen un lazo de unión que les
permita cooperar en el cultivo de sí mismos y de una meta en común. Para lograr la virtud
y la vida buena hay que querer buscarla y la disposición para realizar la búsqueda la
provee el amigo filosófico. El amigo permite al filósofo rememorar el bien y la felicidad
a la que se aspira. Con una adecuada disposición y con el compañero de diálogo adecuado,
será posible triunfar en un diálogo filosófico –y en la persecución de la vida buena–. En
 55

este sentido, es posible concluir que debido al rol imprescindible de un “otro”

durante un ejercicio dialéctico, la disposición afectiva de la philía permite la
cooperación de ambos compañeros de diálogo y posibilita que el ejercicio dialéctico
sea el adecuado para avanzar en la búsqueda de la virtud y la vida buena.
 56

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