Daniel Gutiérrez - Sócrates y La Práctica de La Espiritualidad

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SÓCRATES Y LA PRÁCTICA
DE LA ESPIRITUALIDAD
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SÓCRATES
Y LA PRÁCTICA
DE LA ESPIRITUALIDAD
Daniel Gutiérrez
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Gutiérrez, Daniel
Sócrates y la práctica de la espiritualidad / Daniel Gutiérrez. – 1a
ed . – Avellaneda : Daniel Gutiérrez, 2019.
120 p. ; 20 x 13 cm.
ISBN 978-987-783-108-5
1. Filosofía Antigua. 2. Filología Griega. 3. Religion Antigua. I.
Título.
CDD 185
ISBN: 9789877831085
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
Sócrates y la práctica de la espiritualidad
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Índice
Comité editorial de la colección Pensamiento Antiguo .......9

Introducción .................................................................................. 13
1. El problema de la historicidad de Sócrates....................... 17
2. La noción de ejercicio espiritual.......................................... 25
3. Sócrates, practicante de la espiritualidad.......................... 35
4. Reflexiones finales ................................................................. 121
Referencias bibliográficas ........................................................ 129
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Comité editorial de la colección
Pensamien
ensamientto An
Antiguo
tiguo
Directores
Dra. Claudia Mársico (Universidad de Buenos Aires –

Argentina)
Dr. Esteban Bieda (Universidad de Buenos Aires – Argen-
tina)
Comité editorial
Dr. Christoph Horn (Universität Bonn – Alemania)

Dr. Harold Tarrant (University of Newcastle – Australia)
Dr. Gabriel Danzig (University Bar Illan – Israel)
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10 • Sócrates y la práctica de la espiritualidad
Dr. Louis André Dorion (University of Montreal – Canada)

Dr. Fabián Mié (Universidad Nacional del Litoral – Argen-
tina)
Dr. Alejandro Vigo (Universidad de Navarra – España)
Dr. José María Zamora (Universidad Autónoma de Madrid
– España)
Dr. Lucas Soares (Universidad de Buenos Aires – Argen-
tina)
Dr. Franco Ferrari (Università degli Studi di Salerno –
Italia)
Dr. Gabriele Cornelli (Universidad de Brasilia – Brasil)
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A las “chiquis”, y en especial a Nikita,
por su presencia infinita.
A Piero, que advino bajo el mismo etéreo signo.
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Introducción
Siguiendo las propuestas de Pierre Hadot en ¿Qué es la filoso-

fía antigua? (1998) y en Ejercicios espirituales y filosofía antigua
(2006), puede pensarse que en la Antigüedad la actividad
filosófica solía ser concebida como una práctica que, basa-
da en diferentes ejercicios preparatorios aplicados sobre la
propia interioridad del practicante, tenía como finalidad el
acceso al saber. Centrándome en la figura de Sócrates, pro-
pongo en este trabajo elucidar algunos aspectos de su pecu-
liar manera de entender la filosofía, en íntima conexión con
las prácticas espirituales en las que se habría ejercitado.
La principal hipótesis de la que parto postula que
Sócrates, además de intelectual, además de dialéctico, ade-
más de filósofo, era principalmente un epimeletés, es decir,
un practicante de la espiritualidad, y un phrontistés, esto es,
un meditador. En este sentido, existiría una diferencia y una
complementación entre filosofía y espiritualidad, en tanto
transformación del ‘sí mismo’ del practicante para acceder
al saber; así, con Sócrates la idea de filosofía aparecería
enmarcada dentro de la práctica de la espiritualidad. Apo-
yado en su condición de practicante consumado en la ejer-
citación espiritual, se habría también desempeñado como
symbouleutés o consejero de vida.
Ciertos pasajes contenidos en los principales testimo-
nios socráticos de los siglos V y IV a.C. informan que
Sócrates habría desarrollado, paralelamente o incluso con
preferencia a la actividad filosófica, la práctica de la espi-
ritualidad, ejercitándose en las técnicas de control y con-
centración de la respiración y fomentando la práctica de al
menos dos ejercicios espirituales: el epimeleîsthai tês psykhês/
heautoû (preocuparse del alma/uno mismo) y el phrontízein
ti (meditar en algo). Ejercicios cuyo objeto consiste en pre-
parar el alma del practicante allanándole el camino en su
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búsqueda del saber, por lo que pueden ser vistos como una
propedéutica a la actividad filosófica. Gracias a esta ejerci-
tación, el practicante consumado deviene portador de una
palabra viva y personal, cuya fuerza se manifiesta cuando
actúa aconsejando a los demás (symbouleúein), actividad que
también supone el desarrollo de la espiritualidad.
He seleccionado un corpus textual que consta de las
siguientes obras producidas entre el último cuarto del siglo
V a.C. y el primero del siglo IV a.C.: a) los denominados diá-
logos ‘socráticos’ de Platón (especialmente Apología, Laques
y Alcibíades I, a los que se agregan Simposio y un pasaje
puntual de Fedro), b) tres de los cuatro tratados ‘socráticos’
de Jenofonte (Memorables, Simposio y Apología) y c) Nubes del
poeta cómico Aristófanes.1
Con datos extraídos del corpus, persigo como principal
objetivo reconstruir, aunque sea parcialmente, la formas
que ha adquirido el peculiar modo de vida desarrollado por
Sócrates, así como su singular concepción de la filosofía,
haciendo especial hincapié en la práctica de aquellos ejerci-
cios preparatorios que utilizó en su perseverante búsqueda
1 Los diálogos tempranos de Platón, las obras ‘socráticas’ de Jenofonte y Nubes

de Aristófanes no agotan el espectro de testimonios acerca de Sócrates en
los siglos V y IV a.C. Del corpus testimonial seleccionado para este trabajo
han quedado afuera los testimonios de los llamados ‘socráticos menores’
(Antístenes, Euclides, Aristipo, Esquines, Fedón, cf. Kahn 1996:31-56; véase
al respecto la monumental edición de los fragmentos de Sócrates y de los
‘socráticos menores’ realizada por Giannantoni 1990). Debido a su escasísi-
mo número, su carácter fragmentario y su irrelevancia testimonial, también
han sido dejadas de lado las menciones que de Sócrates hacen otros come-
diógrafos, como es el caso de Amipsias (cf. fr. 9, 39-40, 165), Éupolis (cf. fr.
352, 361), Cratino (cf. fr. 202), Calias (cf. fr. 12) y Teléclides (cf. fr. 40). Por su
parte, el testimonio de Aristóteles, a causa de su insuficiencia informativa e
inexactitud histórica, tampoco forma parte del corpus (cf. Cherniss 1953). En
cuanto al texto conservado de Nubes, hay que decir, en rigor, que se trata de
Nubes II, de la que se afirma que o bien circuló sólo como texto, y por lo tan-
to no fue representada (cf. Rosen 1997), o bien, además de circular como
texto, la obra fue representada en los festivales campestres (cf. Fabrini 1975,
Cavallero 2007-2008:453); de cualquier manera, debe ser diferenciado del
texto de Nubes I, representada en 423 a.C. en las Grandes Dionisias y que
obtuvo el tercer puesto, detrás de Kónnos de Amipsias, y de Pytíne de Cra-
tino, obra que ganó el certamen.
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Sócrates y la práctica de la espiritualidad • 15
del saber. Espero así poder aportar argumentos a favor de la

hipótesis y esclarecer en qué medida espiritualidad y filoso-
fía eran prácticas emparentadas en la cultura griega clásica.
Este trabajo está dividido en cuatro capítulos. Los dos
primeros capítulos son propedéuticos. En el capítulo pri-
mero (El problema de la historicidad de Sócrates) abordaré el
controvertido problema de la legitimidad de los testimonios
socráticos como fuentes para conocer la figura histórica
de Sócrates, mientras que el capítulo segundo (La noción de
ejercicio espiritual) lo voy a dedicar a clarificar la noción de
ejercicio espiritual, tal y como era concebido y practicado
en la Antigüedad. El capítulo tercero (Sócrates, practicante
de la espiritualidad) es el capítulo nodal de este trabajo. Allí
voy a estudiar la función preparatoria de la ejercitación
espiritual socrática (La ejercitación espiritual como propedéuti-
ca en la búsqueda del saber), prestando especial atención a la
modalidad que adopta con la práctica de la respiración (El
ejercicio respiratorio), la práctica del cuidado de sí (El ejercicio
del epimeleîsthai tês psykhês) y la práctica meditativa (El ejer-
cicio del phrontízein ti), para pasar a tratar el tipo de discurso
que surge de la práctica de la espiritualidad asociado al rol
de Sócrates como consejero (Experiencia y expresión del lógos
personal), abocándome finalmente a reflexionar acerca de la
relación que se da entre la ejercitación espiritual socrática
y la realidad política de su tiempo (La preocupación por la
pólis). Tengo la esperanza de que la conexión conceptual y
argumental entre las distintas secciones del capítulo tercero
quede sugerida por la forma que adopta la exposición de
las ideas. Por último, destino el capítulo cuarto a ofrecer
algunas conclusiones generales, estilar una consideración
crítica a la noción tradicional de ejercicio espiritual socráti-
co y dejar planteados algunos problemas.
Me resta decir que las fuentes griegas que cito a lo
largo del trabajo irán en su lengua original acompañadas
de su correspondiente traducción, pero que en el cuerpo
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del texto, siempre que recurra a términos o expresiones en

griego, estos serán transliterados, siguiendo el criterio que
indico a continuación:
a) las vocales largas eta (η) y omega (ω) se transliterarán
con la correspondiente letra del alfabeto latino y subrayado
bajo (e, o), mientras que la ypsilon (υ) será transliterada con
la y griega (y), excepto cuando forme diptongo (por ejemplo,
συμβουλευτής: symbouleutés).
b) las consonantes aspiradas teta (θ), fi (φ) y ji (χ) serán
transliteradas con th, ph, kh, respectivamente (por ejemplo,
θυμός: thymós, φρήν: phrén, χάος: kháos).
c) las consonantes dobles xi (ξ) y psi (ψ) serán transli-
teradas con ks y ps, respectivamente (por ejemplo, εξέτασις:
eksétasis, ψυχή: psykhé).
d) los fenómenos denominados agma (gama delante de
otra consonante gutural) se transliterarán de acuerdo con la
pronunciación (por ejemplo, ἔλεγχος: élenkhos).
e) el espíritu áspero se indicará con una hache inicial
(por ejemplo, ἑαυτόν: heautón).
f) las restantes vocales y consonantes serán translitera-
das con la correspondiente letra del alfabeto latino (alpha:
a, beta: b, gama: g, etc.).
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1
El problema de la historicidad
de Sócrates
De acuerdo con lo planteado en la introducción, en el pre-

sente trabajo intentaré examinar de qué modo y en qué
medida Sócrates practicaba la espiritualidad. El estudio de
esta cuestión presenta dos grandes problemas: a) por un
lado, la propensión metodológica de centrar la atención en
uno de los tantos aspectos que emanan de la personalidad
de Sócrates, pues así como habría un Sócrates ‘practicante
de la espiritualidad’, también habría un Sócrates ‘racionalis-
ta’, un Sócrates ‘ironista’, un Sócrates ‘místico’, un Sócrates
‘educador’, un Sócrates ‘curandero’, etc.;1 b) estos diversos
aspectos, a su vez, dependen estrechamente tanto de la pos-
tura asumida respecto de la historicidad de Sócrates como
de la actitud epistémica adoptada con las fuentes en tanto
documentos que testimonian acerca de los aspectos relati-
vos a la personalidad y a la obra del maestro ateniense.
Como es sabido, Sócrates no dejó ningún testimonio
escrito. Todo lo que se conoce sobre su persona fue testi-
moniado de manera indirecta, en la mayoría de los casos
por algunos de sus más fieles seguidores. De este modo,
el estudio de Sócrates, al trabajar con fuentes indirectas,
obliga a tener que reconstruir su personalidad y su activi-
dad a partir de noticias que no siempre son coincidentes,
incluso cuando refieren el mismo hecho. A esto hay que
1 Respecto de esta multiplicidad de aspectos, Magalhâes-Vilhena es categóri-

co: “Il nous faut insister sur ce point. Náyant pas Socrate, nous avons néan-
moins plusieurs ‘Socrate’” (1952:103).
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añadir que, por la forma exclusivamente ágrafa que tuvo de

transmitir sus ideas, el verdadero sentido de su acción y de
su mensaje no puede ser fácilmente separado de las ideas
propias de aquellos que intentan reproducir algún aspecto
de su carácter. Testimonios estos que, por si fuera poco,
están condicionados por el contacto personal que mantuvo
cada autor con Sócrates (cf. Dover 1969: xxxvi).
Planteada esta problemática, resulta de máxima impor-
tancia establecer algún criterio que permita determinar si la
información que transmiten los distintos testimonios acer-
ca de Sócrates puede ser tomada como información válida
y confiable. Al respecto, Giannantoni señala que aún en
la actualidad se está lejos de resolver el ‘problema Sócra-
tes’ (cf. 2001:1).2 Sin embargo, fueron muchos los autores
que, desde diferentes perspectivas, han intentado encarar la
resolución de dicho problema.3
Entre los que se han ocupado de este asunto está,
por un lado, el caso de aquellos que, como Dupréel (1922)
o Gigon (1947), sostienen al respecto un escepticismo
historiográfico radical, entendiendo que es impracticable
reconstruir la figura histórica de Sócrates a partir de los
testimonios que se poseen, mientras que, por otro lado,
se puede mencionar el caso de aquellos otros que, como
Chroust (1945) o Dover (1971), moderan el escepticismo
radical, en tanto niegan que se pueda hacer una clara dis-
tinción entre el Sócrates original y lo que se dice acerca
de él en las fuentes.
2 Tovar (1953) y Dorion (2006), más allá de la diferencia cronológica y meto-

dológica que existe entre sus trabajos, coinciden al plantear que la ‘cuestión
socrática’, lejos de ser un problema insoluble, sería un ‘pseudo-problema’,
puesto que “lo que hacemos es exigir a las fuentes lo que ellas no pretenden
ser” (Tovar 1953:21), intentando reconstruir un Sócrates que está “securely
beyond our grasp” (Dorion 2006:106).
3 Una detallada revisión de la tradición historiográfica sobre la figura de
Sócrates desde Schleiermacher hasta nuestros días puede consultarse en
Giannantoni (2001:1-6).
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Los autores que sostienen posturas menos radicales no

logran, sin embargo, ponerse de acuerdo acerca de cuál es
la fuente principal para conocer al Sócrates histórico. De
este modo, Burnet (1911), Taylor (1917), Festugière (1943),
Vlastos (1991) y Graham (1992) creen que sólo los diálo-
gos tempranos (y algunos de madurez) de Platón son los
testimonios más confiables, mientras que Luccioni (1953),
Morrison (1987) y Bruell (1988-1989) consideran que el
testimonio de Jenofonte está más ceñido a la realidad his-
tórica de Sócrates. Finalmente, Zeller (1924), Galli (1958)
y de Vogel (1963) sostienen que habría que tomar ambos
testimonios como igualmente válidos.
Por otra parte, hay quienes defienden el testimonio
de Nubes. Tal es el caso de Schmid (1948), Gelzer (1956),
Strauss (1966), Sarri (1973), Rosetti (1974), Karavites
(1973-1974), Kraut (1984), Edmuns (1985), Brickhouse y
Smith (1989) y Mignanego (1992), asegurando que esta
comedia aristofánica es la mejor fuente para el estudio his-
tórico de Sócrates.
En las últimas cuatro décadas, los estudios realizados
por Havelock (1972), Nussbaum (1980), Kleve (1983), Kahn
(1996), Bowie (1998), Gil Fernández (2000-2002) y Cavalle-
ro (2007-2008) revelan que la tendencia es valorar conjun-
tamente todos los testimonios disponibles.
A continuación, voy a reseñar de manera general los
principales argumentos sostenidos por cada una de estas
posturas, aunque sería incorrecto entenderlas de manera
taxativa.
La perspectiva escéptica, radical o moderada, considera
que: a) la discordancia entre las fuentes hace que se pier-
da la “diferencia específica” de Sócrates con respecto a lo
que es propio de los autores de los testimonios (Chroust),
b) los testimonios ‘socráticos’ son “pura retórica”, por lo
que no tienen ningún valor histórico (Gigon), c) el Sócra-
tes que presentan es una mera creación literaria a fin de
mantener una polémica con aquellos filósofos y sofistas que
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promulgan ideas contrarias a las que sostienen los autores

de los testimonios; Sócrates, por lo tanto, es un personaje
convencional y su persona una “leyenda” (Dupréel).
Los que juzgan que los diálogos (sobre todo los tem-
pranos) de Platón ofrecen un testimonio confiable arguyen
lo siguiente: a) dado que Platón pasó muchos años jun-
to a Sócrates, conocía bastante bien su personalidad y su
pensamiento, b) el testimonio de Jenofonte no puede ser
tomado muy en cuenta, ya que, además de no pertenecer
al círculo socrático, le faltó tiempo y cualidades para com-
prender la prédica del maestro; su Apología, su Simposio y
el primer libro de Memorables fueron escritos con ánimo
de polemizar con los detractores de Sócrates, mientras que
el resto de Memorables no sólo imita la literatura socrática
existente sino que además la información que aporta es de
segunda mano, c) la imagen que del filósofo transmite la
comedia aristofánica es producto de una deformación que
llega a borronear casi del todo la realidad del original, d)
en cambio, el género del diálogo socrático es la plasmación
literaria del modo concreto que tenía Sócrates de expresar
sus ideas,4 por lo que el Sócrates de los diálogos es “una
reproducción vívida y dramáticamente fiel de un original
viviente” (Taylor 1917:108).
Aquellos para quienes los tratados de Jenofonte pro-
veen una fuente de información digna de crédito estiman
que: a) debido a la simplicidad de su mensaje y por carecer
de formación filosófica su testimonio refleja una imagen
más fiel al Sócrates histórico, b) el Sócrates que presenta es
4 Al respecto, Rodriguez Adrados señala que “colocar el dialogar de Sócrates

dentro de la literatura griega y, más concretamente, de la filosofía, es poner
de relieve su singularidad […]. Es forma literaria que parte de la base que es
el dialogar de Sócrates” (1992:32). Por su parte, Hadot piensa que “la fronte-
ra entre el diálogo ‘socrático’ y el diálogo ‘platónico’ resulta imposible de
situar. Pero el diálogo platónico sigue siendo siempre de inspiración ‘socrá-
tica’, puesto que consiste en un ejercicio intelectual y, finalmente, ‘espiritual’.
Esta característica del diálogo platónico no debe nunca perderse de vista”
(2006:36). Sobre el problema del género del ‘diálogo socrático’ en general,
véase Clay (1994), Kahn (1996:31-62) y Rosseti (2003).
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un personaje más natural y genuino y, por lo tanto, menos

idealizado que el presentado por Platón, c) este Sócrates
se acercaría más a los hechos, pues “lo que debió y pudo
haber sido Sócrates, [y] lo que fue de hecho, tales parece-
rían ser los dos planes que guían a Platón y a Jenofonte en
la composición de las obras referentes a Sócrates” (García
Bacca 1946: iv).
Quienes entienden que Nubes es el documento más
confiable se basan en los siguientes argumentos: a) para que
una caricatura surta efecto cómico debe estar basada en
un personaje real, b) Aristófanes presenta una versión de
Sócrates que no está teñida por una relación personal ni por
un influjo “pedagógico”, c) Jenofonte y Platón componen sus
obras socráticas con el propósito de contrarrestar las acu-
saciones que pesan sobre Sócrates, presentando una imagen
idealizada del maestro que, en el caso de Platón, encarna el
paradigma mismo del sabio ideal, d) Platón es un filósofo y
como tal expresa en su obra un pensamiento independiente
del pensamiento de Sócrates.
Finalmente, para algunos autores la figura histórica
de Sócrates puede ser, al menos de manera aproximativa,
reconstruida, tomando la información que se desprende de
cada testimonio. Esta postura se puede vislumbrar ya en
Magalhâes-Vilhena, para quien el problema del Sócrates
histórico es un problema que involucra al problema del
socratismo, pues entender la importancia filosófica, peda-
gógica, política y social que tuvo Sócrates en su época impli-
ca, señala el autor, “une discussion détaillée des sources, et
non pas seulement des majeures” (1952:13). Gil Fernández
se muestra más cauto respecto de esta hipotética recons-
trucción, señalando que el testimonio de Platón no con-
cuerda exactamente con el de Jenofonte ni con la represen-
tación que transmite la comedia ática, aunque esto “no debe
conducir a exagerar las divergencias de las fuentes y a hacer
caso omiso de sus muchas coincidencias que deparan una
imagen unitaria y coherente del filósofo” (2000-2002:74).
Cavallero, haciéndose eco del largo debate en torno a esta
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cuestión, opta por profundizar la tesis de la autenticidad

histórica de Sócrates, poniendo en relación el testimonio de
Aristófanes con los de Jenofonte y Platón, y sostiene que
en aquellos aspectos en los que coinciden estas tres fuentes
se estaría ante un rasgo que permitiría definir la realidad
de “una figura que podemos llamar el ‘Sócrates histórico’”
(2007-2008:452).
En el presente trabajo adoptaré este último criterio.
Considerando todo aquello en lo que los testimonios tien-
den a coincidir, es posible alegar, con mayor probabilidad
de acierto, que se está frente a un aspecto histórico de la
personalidad y de la actividad de Sócrates.
Extrapolando este criterio al problema de la ejercita-
ción espiritual practicada por Sócrates, los testimonios que
conforman el corpus tienden a coincidir en los pasajes que
hacen mención o alusión a dichas prácticas. En efecto, las
fuentes consideradas refieren o aluden al menos a dos ejer-
cicios espirituales practicados por Sócrates: el epimeleîsthai
tês psykhês/heautoû y el phrontízein ti. Por ejemplo, Apología,
Laques, Alcibíades I y Simposio, todos de Platón, junto con
Memorables y Apología de Jenofonte y Nubes de Aristófanes,
coinciden no sólo atribuyendo a Sócrates la práctica de
estos dos ejercicios, sino que además el sentido de la acción
parece ser el mismo en cada testimonio.5 Atendiendo a este
punto en común, es posible considerarlos como actividades
genuinamente socráticas.
Antes de pasar al próximo capítulo, deseo finalizar el
presente con las siguientes observaciones. Ningún trabajo
que involucre la manipulación de fuentes antiguas puede
obviar el problema de la autenticidad de las mismas. Entre
los estudiosos ya no hay dudas acerca de la autenticidad de
los diálogos ‘socráticos’, de Simposio y de Fedro de Platón, así
5 Havelock (1972), por ejemplo, considera que la cuestión socrática del cuida-
do de sí “está concentrada en un grado inusual” en Apología de Platón y en
Nubes de Aristófanes, por lo que se dedica a examinar dicha cuestión toman-
do en cuenta solamente lo referido en estos dos testimonios.
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como tampoco se pone en duda que Nubes haya sido com-

puesta por Aristófanes, y lo mismo puede decirse, al menos
en la actualidad, de los tratados ‘socráticos’ de Jenofonte.
En cambio, Alcibíades I ha sido un diálogo constantemente
puesto en tela de juicio por la crítica. Entre los que creen
que el diálogo no es obra de Platón hay que mencionar
a Kahn (1996), para quien se trata de una obra pseudo-
platónica, y también a Rowe (2007). Quienes se inclinan
por su autenticidad son Motte (1961), Annas (1985), Pra-
deau (1999) y Gerson (2003), quien además lo considera
un diálogo ‘socrático’.
De cualquier manera, no voy a considerar de capital
importancia si tal o cual fuente de las que conforman el
corpus testimonial pertenece o no incontestablemente a su
presunto autor. Desde un punto de vista textual y her-
menéutico, lo que resultará relevante es que el testimonio
brindado por cada una de las obras en lo relativo a la ejer-
citación espiritual socrática tienda a coincidir en forma y
contenido con el testimonio referido por las restantes. Res-
cato, además, el hecho de que pertenecen a un conjunto
de textos producidos en la mismas coordenadas espacio-
temporales (la Atenas de finales del siglo V y comienzos del
siglo IV a.C.) y motivados por propósitos político-literarios
que intentan ofrecer un retrato lo más fidedigno posible
de Sócrates. Así, su validez como testimonios vendrá dada
por las pruebas que aportaren para definir la dimensión
histórica del problema de la personalidad y de la figura
concreta de Sócrates.
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2
La noción de ejercicio espiritual
Como este trabajo centra su interés en el modo de vida

practicado por Sócrates y en los ejercicios espirituales al
mismo vinculados, es mi propósito en este capítulo acla-
rar qué se entiende por ejercicio espiritual así como preci-
sar las diversas formas que adoptó en la cultura filosófica
griega antigua.
En las últimas décadas, si hay un nombre asociado
al tratamiento de este problema, es sin duda el de Pierre
Hadot. Este historiador y filósofo francés ha dedicado gran
parte de su obra a estudiar la noción de ‘ejercicio espiritual’,
haciendo especial hincapié en el desarrollo que tuvo como
práctica inherente al modo de vida filosófico en un período
comprendido entre el siglo VI a.C. y los primeros siglos
de la era cristiana.1
Alusiones a la práctica de la ejercitación espiritual se
pueden encontrar ya en los filósofos de la phýsis o pre-
socráticos.2 Empédocles, por ejemplo, parece referirse a la
1 Cf. ¿Qué es la filosofía antigua? (1998), La Philosophie comme manière de vivre

(2001) y Ejercicios espirituales y filosofía antigua (2006).
2 Remontándose atrás en el tiempo, Gernet (1945) estima que la filosofía ten-
dría su origen en antiquísimas prácticas místicas y ascéticas. Del mismo
modo, Dodds (1980) considera que el interés por el alma como sede de la
interioridad remite a antiguas prácticas chamanísticas introducidas en el
mundo mediterráneo. Ideas similares son sostenidas por Joly (1974:67-70),
Detienne (2004:186-187) y Vernant (2007:89-134).
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ejercitación de técnicas de control de la respiración,3 mien-

tras que documentos más tardíos testimonian acerca de la
recurrencia de ciertas prácticas ascéticas en la secta pitagó-
rica.4 Por su parte, Sócrates se habría revelado como autén-
tico maestro en la práctica de algunos de estos ejercicios.5
En Platón, a su vez, hay desperdigadas aquí y allá alusio-
nes a la práctica de la ejercitación espiritual.6 Escuelas de
inspiración socrática, como la cínica, la escéptica, la estoica
o la epicúrea, parecen otorgarle un papel preponderante a
este aspecto del modo de vida promovido por Sócrates.7
Un pensador más tardío como Plotino también debe ser
adscripto a este grupo, a juzgar por lo que acerca de él tes-
timonia su discípulo Porfirio.8 Se puede pensar, entonces,
3 Interpretando el fragmento 129 de Empédocles, Vernant cree que la expre-

sión páseisin oréksaito prapídessin (129.12) aludiría a prácticas de tipo yógui-
co: “en el empleo de una fórmula como ‘tensión del diafragma’ hemos creído
reconocer el recuerdo de una disciplina de tipo yoga, apoyada sin duda
sobre una técnica de control del soplo respiratorio” (2007:124).
4 Cf. Jámblico, Vida pitagórica; cultores, principalmente, de los ‘ejercicios de
memoria’, los miembros de la secta pitagórica buscaban mediante los mis-
mos purificar y elevar su propia psykhé. En efecto, Pitágoras, el maestro fun-
dador, propuso un modo de vida que predicaba el ascetismo, la purificación
del principio vital del hombre (la psykhé) y la doctrina de la pluralidad de
vidas o reencarnación, mediante el cumplimiento diario de una serie de
askéseis que disminuyeran la actividad del cuerpo y aumentaran la del alma
(cf. Melero 1971, Dodds 1980:141-142, Hadot 1998:70, Vernant 2007:104,
García Baró 2009:44-48). Como acota Gernet en un trabajo seminal, “el
interés del pitagorismo es el hacernos vislumbrar una tradición de sectas
místicas a la que la filosofía debió no sólo el vocabulario y metáforas, sino
una dirección de pensamiento en sus orígenes” (1945:368).
5 “La práctica de ejercicios espirituales se desarrolló probablemente en tradi-
ciones que se remontan a tiempos inmemoriales. Pero será Sócrates quien
los sacará a la superficie de la consciencia occidental” (Hadot 2006:34).
6 Cf. Pl. Fed. 67e, 81a, y especialmente Carta VII 330c-341a.
7 Cf. Hadot (1998:105-162).
8 Véase al respecto el testimonio de Porfirio en Vida de Plotino. El maestro
habría enseñado un modo de vida que consistía fundamentalmente en vivir
conforme a la parte más elevada del hombre: su intelecto. El espíritu debe
operar una transformación tal que le permita retornar y unirse a lo divino
que hay en él. Esta elevación supone un ejercicio contemplativo que implica
toda una práctica ascética. Como observa Hadot, “el objetivo del modo de
vida ascético es pues permitir una disciplina de la atención, que es tan estric-
ta en Plotino como entre los estoicos; lo señala Porfirio en su Vida de Plotino:
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que el fenómeno filosófico en la Antigüedad aparece estre-

chamente ligado a la práctica de la ejercitación espiritual, en
tanto “la filosofía era un ejercicio efectivo, concreto, vivido”
(Hadot 2001:153). Pero ¿qué es un ejercicio espiritual y de
qué manera está relacionado con la actividad filosófica?
Considerado en sí mismo, un ejercicio espiritual sería,
ante todo, una práctica de tipo respiratorio (‘espiritual’ pro-
viene de spīritus, que a su vez proviene del verbo latino spīro,
que significa ‘respirar’),9 la cual supone todo un trabajo de
aplicación personal sobre la propia interioridad del prac-
ticante. Como tal, es una ejercitación que debe ser expe-
rimentada por y en uno mismo, por lo que incluye una
serie de actividades cuyo objeto es el ‘sí mismo’ –o “yo”–
del practicante. Pero no se trata simplemente de una prác-
tica introspectiva, sino que adopta modalidades que involu-
cran la interioridad ajena, como el ejercicio del diálogo con
otro(s), por ejemplo.10
Dado que todo ejercicio espiritual está destinado a pro-
ducir una transformación total o parcial de la psykhé, se
puede decir que, más allá de generar sentidos, su verdade-
ra finalidad estriba en reconfigurar el “yo” del practicante,
otorgándole nueva(s) forma(s). Hadot da la siguiente defini-
ción de ejercicio espiritual:
Designo con este término las prácticas, que podían ser

de orden físico, como el régimen alimentario, o discursi-
vo, como el diálogo y la meditación, o intuitivo, como la
‘Su atención a sí mismo jamás disminuía, salvo durante el sueño, que impe-
día además la escasa comida que ingería (a menudo ni siquiera comía pan)
y la continua orientación de su pensamiento hacia el Espíritu’” (Hadot
1998:177).
9 Cf. Ernout y Meillet (1951: s.v. spīro).
10 Remes y Sihvola remarcan que la conceptualización de la noción de ‘sí mis-
mo’ en los pensadores antiguos formaba parte de toda una problemática
asociada a una concepción del hombre como sujeto capaz de razonamiento
y de acción, en tanto individuo que debía responder de sus actos en el ámbi-
to ético y político (cf. 2008:1).
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contemplación, pero que estaban todas destinadas a operar

una modificación y una transformación en el sujeto que las
practicaba. (Hadot 1998:15)
Que ya desde la Antigüedad la noción de ejercicio espi-

ritual aparezca relacionada con la práctica de la filosofía se
debe al hecho de que esta era entendida como una actividad
cuyo fin era la búsqueda del saber, o dicho en términos más
abstractos, de la verdad. Por definición, un filósofo era un
individuo que, en principio, no se consideraba sophós, es
decir, avezado en algún saber. A diferencia de este, quien se
supone ya tiene adquirido el (algún) saber, el filósofo perfila
una serie de técnicas que le permitan acercarse a esa posi-
bilidad. Basado en dichas técnicas, desarrolla unas prácticas
que, aplicadas sobre su propia interioridad, le posibiliten
ir operando, poco a poco, una serie de cambios sobre su
“yo”, preparándolo para la búsqueda del saber. Dicho en
términos foucaultianos, la ejercitación espiritual supone un
conjunto de técnicas aplicadas sobre uno mismo, que ope-
ran una progresiva transformación del “ser del sujeto” para
acceder al saber/verdad:
Llamamos ‘filosofía’ la forma de pensamiento que se interro-

ga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad,
la forma de pensamiento que intenta determinar las condi-
ciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad. Pues
bien, si llamamos ‘filosofía’ a eso, creo que podríamos llamar
‘espiritualidad’ la búsqueda, la práctica, la experiencia por
las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones
necesarias para tener acceso a la verdad. (Foucault 2006:33)
Es necesario destacar que el tratamiento de la temática

del ‘cuidado de sí mismo’ en Foucault se debe al influjo de
las ideas que desarrollara Hadot respecto de las prácticas
espirituales en la filosofía antigua. En más de una oportuni-
dad Hadot se dedica a indicar cuáles son aquellos aspectos
en los que sus ideas convergen a la vez que divergen de
las ideas foucaultianas.
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Ambos autores coinciden en concebir la filosofía como

un ejercicio de transformación de uno mismo apoyado en
un modo de vida, en una tarea práctica que supone todo
un arte de vivir que compromete la totalidad de la existen-
cia. Además, no los mueve tanto un interés histórico por la
filosofía antigua cuanto la propuesta contemporánea de un
determinado modelo de vida.
Sabiendo que su vida llegaba a su fin, Foucault habla
de una ‘estética de la existencia’, en el sentido de que la
propia vida es una obra a la que cada uno debe dar forma.
Así, la diferencia esencial entre ambos pensadores estriba
en que Foucault no habla de ‘ejercicios espirituales’ sino de
‘técnicas del sí mismo’, en vista de lo cual Hadot marca las
siguientes discrepancias: a) en lugar de hablar de ‘cultivo de
sí mismo’ sería más adecuado hablar de ‘superación de sí
mismo’; b) esta superación supone una transformación del
‘sí mismo’ (o “yo”) que desemboca en un estado trascendente
que recibe el nombre de ‘sabiduría’, término que Foucault
no utiliza nunca; c) no se trataría tanto de una construcción
del ‘sí mismo’ como obra de arte sino de una serie de ejerci-
cios gracias a los cuales el ‘sí mismo’ se transfigura; d) aun-
que Foucault comprende la importancia de la filosofía como
terapéutica, no destaca el hecho de que tal terapéutica posee
como finalidad primera procurar la paz espiritual, finalidad
que es puesta de relieve por todas las escuelas filosóficas
de la Antigüedad; e) la reflexión de Foucault está en exceso
centrada en el ‘sí mismo’ o en una concepción acotada del ‘sí
mismo’; f) mientras Hadot estima que la disociación entre
filosofía y espiritualidad se produjo en la Edad Media –en
el momento en que la filosofía se convierte en sierva de
la teología–, Foucault responsabiliza al impulso cognosci-
tivo cartesiano de tal ruptura, aunque Hadot estima que
Descartes fue un verdadero cultor de la tradición antigua,
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porque concebió la filosofía como ejercitación espiritual, lo

que implica toda una práctica de transformación del “yo”
del practicante.11
Sin hacer mención explícita de la “deuda” intelectual
que mantiene con Hadot, Foucault estima que su desarrollo
aporta algo nuevo a la cuestión filosófica, a saber: deslin-
dar al interior de la práctica del pensamiento antiguo dos
dimensiones constitutivas del mismo, la filosofía (concebida
como aquella forma de pensamiento que se interroga sobre
lo que permite que sea posible la existencia de lo verdadero
y de lo falso) y la espiritualidad (entendida como ciertas
prácticas y experiencias por las cuales el sujeto opera las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad).
Trabajando con conceptos tales como ‘yo’ o ‘sujeto’,
que son muy difíciles de utilizar aplicados al pensamiento
antiguo, la exposición de Foucault no es del todo exacta,
pero posee el mérito no sólo de haber puesto sobre la escena
filosófica contemporánea un concepto menor y descuida-
do en la historia de la filosofía, como lo es el concepto
de epiméleia heautoû o ‘(pre)ocupación de(l) sí mismo’, sino
también de haber extríado las consecuencias prácticas aso-
ciadas al mismo.12
Es importante remarcar que un ejercicio espiritual no
debe ser concebido tan sólo como un ejercicio ‘intelec-
tual’, ‘físico’, ‘mental’, ‘ético’ o ‘psíquico’, pues “estos –señala
Hadot– son producto no sólo del pensamiento, sino de una
totalidad psíquica del individuo” (2006:24). Pensar que un
ejercicio es ‘espiritual’ supone, entonces, concebirlo como
una práctica mucho más vasta que incluye todas las faculta-
des y habilidades del ser humano, es decir que se ve invo-
lucrada buena parte del campo de lo corporal, lo sensitivo,
lo imaginativo, lo intelectivo y lo volitivo. Así, la ejerci-
tación es espiritual cuando pone en juego la totalidad de
las capacidades del practicante. Siempre que se dice de un
11 Cf. Hadot (1989), (2006:251-256).

12 Cf. Nehamas (2005:252), Cohan (2009:47-50).
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ejercicio que es ‘espiritual’, se estaría pensando, pues, en

una experiencia “gestáltica” que engloba todos los aspec-
tos de la psykhé, del espíritu del practicante, por lo que
dirigir la atención sólo a alguno de ellos sería considerar
la noción de ‘ejercicio espiritual’ desde un punto de vista
demasiado limitado.13
Teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí y lo que aparece
documentado en las fuentes antiguas, es posible elaborar un
listado de los distintos ejercicios espirituales. A partir de
la exposición que realiza Hadot (2006),14 estos pueden ser
clasificados en función de dos criterios: por un lado, tenien-
do en cuenta su filiación con una determinada corriente de
pensamiento (socratismo, estoicismo, etc.), por otro, aten-
diendo al aspecto “espiritual” predominante (pensamiento,
percepción, etc.). Los ejercicios espirituales antiguos pue-
den ser clasificados, entonces, de la siguiente manera:
(1) ejercicios de inspiración socrático-platónica:

(1.1) la (pre)ocupación de sí mismo (epimeleîsthai tês
psykhês/heautoû, contenido subrepticiamente en la máxima
délfica del gnôthi seautón).15
(1.2) dialogar (dialégesthai):
(1.2.1) consigo mismo (heautô).
(1.2.2) con otro (állo).
13 “La denominación de ejercicios espirituales resulta, pues, finalmente la más

adecuada, porque subraya que se trata de ejercicios que comprometen la
totalidad del espíritu” (Hadot: 2006:60).
14 Las fuentes en las que se basa Hadot para su exposición de los distintos ejer-
cicios espirituales antiguos son dos textos de Filón de Alejandría en los que
aparecen listados ejercicios espirituales: Quis rerum divinarum heres sit, §253
y Legum Allegoriarum, III.18 (cf. Hadot 2006:27). Sin embargo, Hadot no
ofrece una lista de los diferentes ejercicios espirituales antiguos, sino que
hace una exposición descriptiva de los mismos (cf. Hadot 2006:27-48 y 257).
La clasificación que propongo aquí está elaborada a partir de esa descrip-
ción.
15 Foucault (2006:20-24) considera que la máxima délfica aparecía como una
exhortación concreta situada en el marco más general de la epiméleia heau-
toû, siendo esta el fundamento a partir del cual se justificaba el imperativo
del ‘conócete a ti mismo’.
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(2) ejercicios de inspiración socrático-estoico-

platónica:
(2.1) introspectivos: la concentración (prosokhé), la ejer-
citación de la memoria (mnéme), la meditación (phrontízein
ti).
(2.2) mentales: la escucha (akróasis), el examen en pro-
fundidad (eksétasis), la abstracción/supresión (aphaíresis).
(2.3) práctico-éticos: la indiferencia ante las cosas indi-
ferentes (apátheia dókses), el dominio de uno mismo (enkrá-
teia), el cumplimiento de los deberes.
(3) ejercicios de inspiración escéptica:

(3.1) la equivalencia de opiniones (isosthéneia).
(3.2) la suspensión del juicio (epokhé).
(4) ejercicios de inspiración epicúrea:

(4.1) la terapia de las pasiones (therapeúein).
(5) ejercicios de inspiración platónica, epicúrea, estoica:

(5.1) ejercitarse en y aprender de la muerte I:
(5.1.1) Platón, Zenón: la meditación sobre la muerte
(meléte thanátou).
(5.1.2) Epicuro, Epicteto, Séneca, Marco Aurelio: la
meditación sobre los males (meléte kakôn, praemeditatio malō-
rum).
(5.2) ejercitarse en y aprender de la muerte II:
(5.2.1) el progreso espiritual.
(5.2.2) alejar el pensamiento de todo lo que es carnal
y mortal (= cuerpo).
(5.2.3.) Plotino, Porfirio: entregarse a la actividad del
Noûs.
(6) ejercicios de inspiración estoica y peripatética:

(6.1) Aristóteles, Diógenes, Lucrecio, Epicteto, Marco
Aurelio, Filón: la contemplación de la naturaleza (phýseos
theoría, contemplatio naturae).
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En el presente trabajo haré especial hincapié en la prác-

tica que habría realizado Sócrates del ejercicio del epime-
leîsthai tês psykhês/heautoû y del ejercicio del phrontízein ti.
Para finalizar, resta decir que todos estos ejercicios
espirituales antiguos serán actualizados y refuncionaliza-
dos por la tradición cristiana hasta ser compendiados por
Ignacio de Loyola en sus Exercitia Spiritualia, dando origen
a la tradición moderna de la práctica de la espiritualidad en
relación con la actividad filosófica.16
16 Cf. Hadot (2006:24-25). En ¿Qué es la filosofía antigua? el mismo autor remar-

ca que, a semejanza de la filosofía antigua, la filosofía cristiana consistía en
“un estilo de vida y un modo de ser”, por lo cual “con esta asimilación del
cristianismo a una filosofía, vemos aparecer en él prácticas, ejercicios espiri-
tuales, que eran propios de la filosofía profana” (1998:261), aunque “no hay
que olvidar que, si la espiritualidad cristiana tomó de la filosofía antigua
algunos ejercicios espirituales, éstos encuentran su lugar en un conjunto
más amplio de prácticas específicamente cristianas” (1998:269). Fue obra de
Rabbow (1954) haber resituado los Excercitia Spiritualia de Ignacio de Loyola
dentro de la tradición antigua.
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3
Sócrates, practicante
de la espiritualidad
A lo largo del corpus testimonial hay varias menciones y

alusiones a las actividades preparatorias que habría prac-
ticado Sócrates en su búsqueda del saber, así como a su
desempeño en tanto epimeletés (practicante de la espiritua-
lidad) y phrontistés (meditador), y su deriva en symbouleutés
(consejero espiritual) tanto en la esfera privada como en
la pública. Transitar los distintos aspectos en que queda
cifrada la práctica de la espiritualidad en Sócrates supondrá
partir de la esfera de aplicación más personal, representada
por el ejercicio de la respiración, hasta llegar a la instancia
que articula las distintas prácticas espirituales con la esfera
de lo público, entrevista en el (y la admonición al) cuida-
do de la pólis. Recorramos, pues, estos diversos aspectos
comenzando por el entorno inmediato y las motivaciones
existenciales que podrían haber promovido la orientación
de Sócrates hacia la ejercitación espiritual.
a. La ejercitación espiritual como propedéutica

en la búsqueda del saber
El afán de búsqueda del saber se le habría manifestado

con toda intensidad a Sócrates una vez le fueran transmi-
tidas por parte de su compañero Querefonte las palabras
que sobre él había pronunciado el dios oracular en Del-
fos, Apolo:
teseopress.com 35
Y bien, una vez, yendo a Delfos, se animó a consultarle lo

siguiente al oráculo: preguntó si había alguien más sabio.
Respondió la Pitia que no existía nadie más sabio1.2
καὶ δή ποτε καὶ εἰς Δελφοὺς ἐλθὼν ἐτόλμησε τοῦτο

μαντεύσασθαι […] ἤρετο γὰρ δὴ εἴ τις ἐμοῦ εἴη σοφώτερος. ἀνεῖλεν
οὖν ἡ Πυθία μηδένα σοφώτερον εἶναι. (Pl. Ap. 21a)3
La respuesta de la pitonisa cambió para siempre el

destino de Sócrates. A partir de entonces, su cometido con-
sistió en poner exhaustivamente a prueba la revelación del
dios. El inicio de la búsqueda del saber como modo de vida
surge, entonces, en el instante mismo en que Sócrates se
1 Aquí sophós, dicho de Sócrates, quiere decir ‘entendido’, ‘hábil’, ‘avezado’, es

decir, alguien con ‘inteligencia práctica’, capaz de reconocer los límites del
saber humano (cf. Havelock 1972:7, Hadot 1998:37-38, Tsouna 2001:38-39):
“dato il significato pratico-morale che Socrate attribuisce al sapere, il
‘conosci te stesso’ asume il significato di richiamo a quella coscienza dei
propi limiti, che è immanente alláttività pratica, necesariamente attuantesi
in rapporto di opposizione con altri essitenti” (Galli 1958:76). Jenofonte
presenta una versión ligeramente distinta de la revelación oracular, que no
hace mención a la cualidad de sophós: “Inquiriendo una vez Querefonte en
Delfos acerca de mí, estando muchos presentes, respondió Apolo que nin-
gún hombre era ni más libre, ni más justo, ni más sensato que yo”
(Χαιρεφῶντος γάρ ποτε ἐπερωτῶντος ἐν Δελφοῖς περὶ ἐμοῦ πολλῶν παρόντων
ἀνεῖλεν ὁ Ἀπόλλων μηδένα εἶναι ἀνθρώπων ἐμοῦ μήτε ἐλευθεριώτερον μήτε
δικαιότερον μήτε σωφρονέστερον, Jen. Ap. 14); en todos los pasajes de Jenofon-
te citados a lo largo de este trabajo sigo el texto fijado por Marchant (1910).
Para una interpretación de la respuesta de la Pitia en la Apología de Jenofon-
te, véase Dorion (2006:100-101). Acerca de las diferencias entre ambas Apo-
logías, véase Shero (1927). Respecto de los motivos de la consulta al oráculo,
Taylor señala que “Sócrates era el líder de un grupo de doctrinarios en su
mayoría pitagóricos” (1917:95), por lo que resultaría natural que uno de
ellos haya consultado el oráculo délfico, siendo Apolo la divinidad central de
la religión pitagórica (cf. Burkert 1972:149-150).
2 Las traducciones de todos los pasajes citados son mías, excepto que indique
lo contrario.
3 Para todos los pasajes de Platón citados a lo largo de este trabajo sigo el texto
fijado por Burnet (1901).
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preocupa por develar el “enigma” oracular (tí pote ainíttetai),4

preguntándose a sí mismo, es decir, buscando la respuesta
en su propia interioridad (enethymoúmen):
Y yo, tras escuchar estas palabras, consideraba profunda-

mente esto: ‘¿qué quiere decir el dios y qué señala con este
enigma? Pues yo tengo plena conciencia de no ser sabio, ni
mucho ni poco; ¿qué quiere decir, entonces, afirmando que
yo soy muy sabio?’
ταῦτα γὰρ ἐγὼ ἀκούσας ἐνεθυμούμην οὑτωσί· “Τί ποτε λέγει

ὁ θεός, καὶ τί ποτε αἰνίττεται; ἐγὼ γὰρ δὴ οὔτε μέγα οὔτε
σμικρὸν σύνοιδα ἐμαυτῷ σοφὸς ὤν· τί οὖν ποτε λέγει φάσκων ἐμὲ
σοφώτατον εἶναι;” (Pl. Ap. 21b)
Sócrates, con intuición de sabio, sabe que hallará la

respuesta si mira en sí mismo (sýnoida emautô).5 Desde este
momento, comprende que filosofar y aprender a vivir es
la misma cosa. Inaugura, así, la práctica del diálogo, de la
conversación consigo mismo (pròs emautòn elogizómen), que
no es más que el reverso, la otra cara, inseparable, del diá-
logo con otro(s), y cuyo resultado es el dialégesthai como
ejercicio espiritual.6 Sócrates pasa el tiempo examinando
e interrogando a quienes considera (y se consideran a sí
4 “Y durante mucho tiempo tuve en mente qué quería decir [el oráculo]” (καὶ
πολὺν μὲν χρόνον ἠπόρουν τί ποτε λέγει, Pl. Ap. 21b).
5 Siguiendo a Brancacci (1997), Napolitano Valditara considera que en este
pasaje de Apología hay que entender la expresión sýnoida emautô como ‘soy
consciente’, en tanto la única forma posible de conocimiento para aquel que
no conoce (2011:169).
6 “El diálogo socrático se nos aparece, pues, como un ejercicio espiritual prac-
ticado en común y que invita al ejercicio espiritual interior, es decir, al exa-
men de consciencia, a dirigir la atención sobre uno mismo, en pocas pala-
bras, a ese célebre ‘conócete a ti mismo’” (Hadot 2006:35).
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mismos) poseedores de algún saber.7 Pero el resultado de tal

empresa no hace más que confirmarle lo que cada vez con
más fuerza se le presenta como la máxima certeza:
Al apartarme, conversaba conmigo mismo: ‘yo soy más sabio

que este hombre; es probable que ninguno de nosotros dos
sepamos nada fuera de lo común, pero este cree que sabe algo,
no sabiendo, mientras que yo, como no sé, no creo saber’.
πρὸς ἐμαυτὸν δ’ οὖν ἀπιὼν ἐλογιζόμην ὅτι τούτου μὲν

τοῦ ἀνθρώπου ἐγὼ σοφώτερός εἰμι· κινδυνεύει μὲν γὰρ ἡμῶν
οὐδέτερος οὐδὲν καλὸν κἀγαθὸν εἰδέναι, ἀλλ’ οὗτος μὲν οἴεταί
τι εἰδέναι οὐκ εἰδώς, ἐγὼ δέ, ὥσπερ οὖν οὐκ οἶδα, οὐδὲ οἴομαι.
(Pl. Ap. 21d)
Cada vez más convencido, sabe que está lejos de la

verdadera posesión del saber. Sólo quien se reconozca a sí
mismo en su propia ignorancia, podrá aspirar a alcanzarlo.
Los demás serán sabios en su ignorancia.8 Para suplir esta
limitación, no parece haber mejor camino que la practica
continuada del filosofar (philosophoûntá me deîn zên), pres-
tando especial atención a sí mismo y a los demás (deîn zên
eksatánzonta emautòn kaì toùs állous):9
7 “Incluso ahora, yendo de aquí para allá, voy averiguando y sondeando según
[lo dicho por] el dios, siempre que creo que alguno de mis conciudadanos o
de los extranjeros es sabio” (ἐγὼ μὲν ἔτι καὶ νῦν περιιὼν ζητῶ καὶ ἐρευνῶ κατὰ
τὸν θεὸν καὶ τῶν ἀστῶν καὶ ξένων ἄν τινα οἴωμαι σοφὸν εἶναι, Pl. Ap. 23b); aque-
llos conciudadanos y extranjeros a los que se dirige Sócrates son, según la
tradición griega, los que están en posesión del (algún) saber: políticos, poe-
tas, artesanos (cf. Pl. Ap. 21c-22d).
8 Tsouna estima que Sócrates comprende la plena significación del oráculo
una vez que reconoce los límites de su propio saber: “La reconnaissance de
la valeur de la connaissance de soi va de pair avec celle de ses limites. Cette
reconnaissance est la marque distinctive de la sagesse humaine, et elle est de
ce fait préférable à toute autre sorte de savoir à la portée de l’homme”
(2001:41).
9 “Vivir filosofando significa, para Sócrates, dar un cierto lugar de destaque a
la ignorancia, en el pensamiento y en la vida, tener una relación de potencia,
afirmativa, generativa, con la ignorancia. El saber de la filosofía no es un
saber de contenidos sino de relación” (Kohan 2009:64).
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Ordenándolo el dios, según yo lo creo y entiendo, es nece-

sario que viva filosofando y examinándome a mí mismo y
a los demás.
τοῦ δὲ θεοῦ τάττοντος, ὡς ἐγὼ ᾠήθην τε καὶ ὑπέλαβον,

φιλοσοφοῦντά με δεῖν ζῆν καὶ ἐξετάζοντα ἐμαυτὸν καὶ τοὺς
ἄλλους. (Pl. Ap. 28e)
Resaltando la importancia de la eksétasis heautoû, se

estaría indicando el rol fundamental otorgado a la práctica
de la espiritualidad en la búsqueda del saber.10 Por lo tanto,
examinarse a sí mismo sería una de las formas que puede
adoptar el ejercicio espiritual del epimeleîsthai tês psykhês/
heautoû, concebido, a su vez, en estrecha relación con la
práctica del diálogo (dialegoménou) y del examen en pro-
fundidad (eksetázontos), tanto consigo mismo como con los
otros (kaì emautòn kaì állous):
Ocurre que el mayor bien que puede obtener un hombre es el

siguiente: provocar conversaciones cada día acerca de la areté
y de los restantes asuntos de los que ustedes me escuchan que
dialogo, mientras me voy examinando a fondo no sólo a mí
mismo sino también a los demás.
τυγχάνει μέγιστον ἀγαθὸν ὂν ἀνθρώπῳ τοῦτο, ἑκάστης ἡμέρας

περὶ ἀρετῆς τοὺς λόγους ποιεῖσθαι καὶ τῶν ἄλλων περὶ ὧν ὑμεῖς
ἐμοῦ ἀκούετε διαλεγομένου καὶ ἐμαυτὸν καὶ ἄλλους ἐξετάζοντος.
(Pl. Ap. 38 a)
Pero la búsqueda del saber supone un compromiso al

filo de la abnegación personal, sintomática de una ejerci-
tación tenaz y dedicada.11 Un modo de vida que demanda
10 Godel señala que la búsqueda socrática del saber tiende a “accéder par un
expérience de la plus profonde intériorité à ce ‘centre’ de soi-même”
(1976:13).
11 La ocupación de Sócrates es absoluta, a tal punto que, habiendo descuidado
los asuntos públicos y privados, vive sumido en una gran pobreza: “Por esta
ocupación, no he tenido tiempo libre para dedicarme a ningún asunto digno
de mención de los respectivos a la pólis ni de los respectivos a mis tareas
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un esfuerzo hercúleo por parte del practicante, cuya recom-

pensa, por provenir de lo divino que habita en uno mismo,
es el progresivo acercamiento a ese “estado trascendente”
denominado ‘sabiduría’:12
Es necesario que les muestre mi camino errante, como quien

va sobrellevando algunos trabajos penosos, a fin de que el
vaticinio divino llegue a ser incuestionable para mí.
δεῖ δὴ ὑμῖν τὴν ἐμὴν πλάνην ἐπιδεῖξαι ὥσπερ πόνους τινὰς

πονοῦντος ἵνα μοι καὶ ἀνέλεγκτος ἡ μαντεία γένοιτο. (Pl. Ap. 22a)
Dado que ha aceptado su condición de “ignorante”,

Sócrates no puede más que consagrar su vida a la misión
de predicar entre sus conciudadanos la práctica de la espi-
ritualidad como el mejor medio para superar tal condición.
Desde entonces, se revela como “misionero” del pueblo ate-
niense,13 dedicando el resto de su vida a comprobar hasta
qué punto ha interpretado correctamente el mensaje ora-
cular. Las palabras de la Pitia cobran así pleno sentido: si
Sócrates es sophós, lo es en base a su anthropíne sophía14, por
lo que, lejos de ser un sabio que posee la revelación de la
verdad última y trascendental, es un “ignorante” que sabe
transmitir (la manera de alcanzar) algunas verdades a la
altura de la condición humana. En este sentido, Mondolfo
asegura que “la interpretación del pensamiento socrático no
puede separarse del significado de su vida y de su acción
histórica” (1996:31).
domésticas, sino que estoy en una copiosa pobreza a causa del servicio del
dios” (καὶ ὑπὸ ταύτης τῆς ἀσχολίας οὔτε τι τῶν τῆς πόλεως πρᾶξαί μοι σχολὴ
γέγονεν ἄξιον λόγου οὔτε τῶν οἰκείων, ἀλλ' ἐν πενίᾳ μυρίᾳ εἰμὶ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ
λατρείαν, Pl. Ap. 23c); el tópico de la pobreza de Sócrates también es aludido
o mencionado en Pl. Ap. 31c, 36d, 37c, 38b, Laq. 186c, Smp. 219b, Jen. Mem.
I 6.2, III 14.1, Ar. Nu. 179, 497, 870.
12 Cf. Hadot (1998:62).
13 Cf. Taylor (1917:92).
14 Cf. Pl. Ap. 20d.
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Considerada, entonces, desde la perspectiva de la ejer-

citación espiritual, la práctica de la filosofía, entendida fun-
damentalmente como la búsqueda del saber, no se manifies-
ta como la elaboración de un sistema abstracto o una teoría,
sino originariamente como una “actitud concreta” (Hadot
2006:25), que, encarnada en la figura histórica de Sócrates,
tiende a la transformación de la psykhé/heautoû del practi-
cante.15 De este modo, la experiencia filosófica presupone
toda una propedéutica espiritual.16 Es esta la problemática
que transitaremos en las restantes secciones del presente
capítulo.
15 “Sócrates no tiene ningún sistema que enseñar. Su filosofía resulta por ente-
ro puro ejercicio espiritual, un nuevo modo de vida, reflexión activa, conse-
cuencia viviente” (Hadot 2006:91). En la misma línea, Foucault señala que ya
desde (y aún antes de) Sócrates, existía una diferencia y una complementa-
ción entre filosofía y espiritualidad, en tanto transformación del “ser del
sujeto” como condición de acceso a la verdad (2006:33-38). Gill critica a
Foucault el haber equiparado la noción de ‘sí mismo’ (o psykhé) con la de
‘sujeto’, entendiendo que Foucault no llega a profundizar la diferencia entre
el conocimiento de sí mismo y el ‘sí mismo’ per se, por lo que termina acen-
tuando el componente subjetivo (2007:155). Bonagura considera que es
inconsistente atribuir a Sócrates un fuerte intelectualismo, pues el testimo-
nio platónico (que es el que la autora toma en cuenta) ofrece “fecundos indi-
cios para una consideración esencialmente práctica del llamado saber con-
templativo [de Sócrates]” (1991:151).
16 El vínculo entre actividad filosófica y ejercitación espiritual en Sócrates fue
señalado por varios autores. Des Places (1938), cotejando pasajes de ciertos
diálogos tempranos de Platón con determinados versos de Nubes de Aristó-
fanes, sostiene que Sócrates practicaba el consejo espiritual. Festugière
(1967:69-73), desde una matriz cristiana de pensamiento, ve en Sócrates una
figura contemplativa que se ejercitaba en la meditación. Burnet (1916)
defiende la originalidad de la doctrina socrática del alma respecto a la tradi-
ción anterior, asegurando que la novedad introducida por Sócrates consis-
tió en entender el alma como actividad interior. A su vez, Adkins (1970)
piensa que Sócrates sería un iniciado en los misterios órfico-pitagóricos y
da un apoyo a la tesis de Burnet sobre la nueva concepción del alma introdu-
cida por Sócrates. Por su parte, Taylor (1917) cree que Sócrates adoptó el
ascetismo pitagórico como forma de vida. En este sentido, Melero (1971)
trae a colación algunos pasajes de Nubes en los que es posible sostener la
filiación pitagórica de la actividad socrática y su orientación ‘psicagógica’.
Para Havelock (1972), la noción de ‘sí mismo’ (heautón), en estrecha ligazón
con su concepción del alma (psykhé), habría sido la preocupación central de
Sócrates. Según Hadot, ejercitación espiritual y práctica de la filosofía apa-
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b. El ejercicio respiratorio
Pensar que el Sócrates puesto en escena por Aristófanes es

una representación fiel del Sócrates histórico posee visos
de hýbris hermenéutica. Pero también es exagerado suponer
que en el retrato aristofánico de personalidades efectiva-
mente existentes en la Atenas de su época todo se reduce
a deformación e hipérbole cómica. En Nubes la intención
del comediógrafo ateniense no es tanto censurar a Sócrates,
sino burlarse de sus llamativos rasgos personales y de sus
intereses filosóficos. Si bien es cierto que la comedia, por
motivos hilarantes, distorsiona un modelo original (consi-
dérese el caso de la representación cómica de Eurípides en
Acarnienses, Tesmoforiantes y Ranas),17 esa distorsión redunda
en efecto cómico siempre y cuando la misma se apoye en
aquellos atributos que el público pueda reconocer y atribuir
a la personalidad parodiada.18 Durante la representación de
la comedia en 423 a.C. ningún espectador habría recono-
cido –ni mucho menos reído– a Sócrates, si el persona-
je cómico no hubiese presentado rasgos reconocibles del
Sócrates histórico, “conocido por el público pero adaptado
al género y a los fines de la comedia” (Cavallero 2007:27),
recen en Sócrates ligadas, equivaliendo la figura de Sócrates “a la figura mis-

ma del filósofo, la de aquél que ‘se ejercita’ en la sabiduría” (Hadot 2006:18).
Indagando los orígenes de la idea de subjetividad, Foucault (2006) estudia
la noción de ‘cuidado de sí’ (epiméleia heautoû), dedicando especial atención
a la modalidad que adoptó con Sócrates como ‘técnica del yo’ conducente a
preparar el acceso del sujeto a la verdad. En la misma línea de pensamiento,
Nehamas (2005) considera que Sócrates es el precursor de un ‘arte de vivir’
que consiste en modelarse o crearse a sí mismo. Una tesis sugerente es la
que sostiene Godel (1976), para quien la actividad filosófica de Sócrates
mostraría analogías con las concepciones y las prácticas sapiensales de la
India, tal como se manifiestan en la tradición de los Upanishads.
17 Sobre los usos y la distinción entre paratragedia, parodia y distorsión en la
comedia arkhaía, y en particular en Aristófanes, véase Frenkel (2002).
18 “Para que una caricatura –comenta Gil Fernández al respecto– surta su
efecto cómico debe tener un fuerte parecido con el personaje real, tal como
ocurre con las de los poetas trágicos Eurípides, Agatón, con la del demagogo
Cleón y con la del general Lámaco” (2000-2002:81).
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que el pueblo veía a diario pasearse y dialogar por las

callejas de Atenas. Amén de las particularidades del géne-
ro (parodia, distorsión escénica, crítica mordaz, invectiva,
deformación e hipérbole cómica) y con las salvedades del
caso, en el presente apartado voy a tomar el testimonio de
Nubes como un documento válido y confiable acerca de la
figura histórica de Sócrates. Todas las inferencias que aquí
se habrán de desarrollar a partir del material textual aristo-
fánico suponen lo que quedó expuesto acerca de su validez
testimonial en el primer capítulo de este trabajo.
b.1. Sócrates y la respiración19

La primera invocación que hace Sócrates en Nubes es bas-
tante llamativa. En un clima de silencio religioso (euphemeîn)
y de plegaria (tês eukhês epakoúein), que sigue a lo que puede
ser considerado un rito de iniciación,20 son invocadas como
divinidades las Nubes.21 Lo curioso de esta invocación es
el orden en que aparecen invocados los seres sobrenatu-
rales: en primer lugar el Aire, en segundo el Éter y final-
mente las Nubes.
Diversos estudiosos de la obra han interpretado que la
mención del elemento aéreo en esta invocación, y en otros
pasajes de la comedia, no iba más allá de la referencia a los
filósofos de la phýsis, a los que Aristófanes habría parodia-
do y condenado por introducir divinidades distintas de las
del culto tradicional, hecho que fue pronto anatematizado
como factor de corrupción de las creencias religiosas de
la pólis ateniense. Es muy probable que en esta comedia
no haya más que una alusión a esas doctrinas “científicas”
19 Lo que se habrá de exponer en esta y las dos secciones siguientes del presen-
te apartado tuvo una primera versión en Gutiérrez (2014).
20 El carácter de este rito iniciático en Nubes se ha interpretado de diversas
maneras: ya como pitagórico (Gil Fernández 1967:56, Melero 1971:429), ya
como eleusino (Adkins 1970:13-15, Marianetti 1993:23), ya como órfico
(Gelzer 1956:67, Sarri 1973:542-3).
21 Cf. Ar. Nu. vv. 253-263.
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que comenzaron a surgir en la cultura griega a partir de

los physikoí jonios. Incluso uno de ellos, Anaxímenes, sos-
tenía que el Aér era la arkhé primordial mediante la cual
puede ser explicado lo real. No obstante, por lo que se
ha testimoniado de Sócrates, sobre todo por la tradición
que parte de Platón, se podría explicar esta primacía de la
invocación al Aér a la luz de la actividad de Sócrates en
tanto practicante de un peculiar modo de vida basado en
ejercicios espirituales.
La figura especialmente aludida en esta invocación
parece ser la de Diógenes de Apolonia.22 El sistema de este
physikós exhibe un pensamiento configurado a partir de la
yuxtaposición de los antiguos sistemas jonios, proporcio-
nando una “versión renovada” de estos, a fin de poder com-
petir intelectualmente con las propuestas filosóficas de su
época23. En efecto, Diógenes combina eclécticamente: a) el
Aire, en tanto elemento primordial (como lo había afirmado
Anaxímenes), b) el monismo de Anaxágoras, c) el princi-
pio de que lo diferente no puede actuar sobre lo diferente
(por lo que niega el sistema de Empédocles), d) el concepto
de vacío (como lo habían hecho los atomistas Leucipo y
Demócrito) y e) la postulación del orden y la medida como
estructuradores de lo real (tal como lo sostuviera Herácli-
to). La similitud en el vocabulario empleado habría lleva-
do al comediógrafo a homologar las figuras de Diógenes
y Sócrates, sin haber comprendido, como sostiene Sarri,
la verdadera novedad intelectual que estaba introduciendo
este último.24 Si bien el estudioso italiano limita su obser-
vación a la concepción socrática de la psykhé, retomando
su argumentación se podría sostener aquí lo mismo pero
con respecto a la práctica del ejercicio respiratorio y su
vinculación con la actividad meditativa.
22 Cf. Vander Waerdt (1994:61).

23 Cf. Bernabé (1988:273).
24 Cf. Sarri (1973:546).
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En efecto, en el sistema de Diógenes el Aér está estre-

chamente vinculado a la respiración y a la intelección:
Los hombres, en efecto, y los demás animales, como respiran,

viven gracias al aire, y éste constituye para ellos alma y enten-
dimiento […] Así que si se ven privados de él, mueren y el
entendimiento les falta.25
Asociación que aparece reforzada en el siguiente frag-

mento:
Así que me parece que lo que trae consigo el entendimiento

es lo que los hombres llaman aire; por él se ven todos gober-
nados y dominan todas las cosas. Eso, en efecto, me parece
que es la divinidad y que a todo alcanza, todo lo dispone y en
todo reside. Ni una sola cosa hay que no participe de él.26
El Aér, por esto, propiciaría la lucidez noética:
Diógenes, de igual modo que la vida y el pensamiento, rela-

ciona asimismo las sensaciones con el aire. […] El pensar,
como se dijo, se debe a aire puro y seco, ya que la humedad
embota el entendimiento. […] La humedad incluso priva del
entendimiento. […] Esa misma es la causa del olvido; como
el aire no puede extenderse por todo el cuerpo, uno no pue-
de comprender.27
25 Trad. Bernabé (1988); ἄνθρωποι γὰρ καὶ τὰ ἄλλα ζῶια ἀναπνέοντα ζώει τῶι ἀέρι.
καὶ τοῦτο αὐτοῖς καὶ ψυχή ἐστι καὶ νόησις […] καὶ ἐὰν τοῦτο ἀπαλλαχθηῖ,
ἀποθνήισκει καὶ ἡ νόησις ἐπιλείπει (Diels-Kranz 1952, fr. Β 4).
26 Trad. Bernabé (1988); καὶ μοι δοκεῖ τὸ τὴν νόησιν ἔχον εἶναι ὁ ἀὴρ καλούμενος
ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, καὶ ὑπὸ τούτου πάντας καὶ κυβερνᾶσθαι καὶ πάντων κρατεῖν·
αὐτὸ γάρ μοι τοῦτο θεὸς δοκεῖ εἶναι καὶ ἐπὶ πᾶν ἀφῖχθαι καὶ πάντα διατιθέναι καὶ
ἐν παντὶ ἐνεῖναι. καὶ ἔστιν οὐδὲ ἓν ὅ τι μὴ μετέχει τούτου (Diels-Kranz 1952, fr. Β
5).
27 Trad. Bernabé (1988); Δ. δ´ ὥσπερ τὸ ζῆν καὶ τὸ φρονεῖν τῶι ἀέρι καὶ τὰς αἰσθήσεις
ἀνάπτει· […] φρονεῖν δ´, ὥσπερ ἐλέχθη, τῶι ἀέρι καθαρῶι καὶ ξηρῶι· κωλύειν γὰρ
τὴν ἰκμάδα τὸν νοῦν· […] ὅτι δὲ ἡ ὑγρότης ἀφαιρεῖται τὸν νοῦν […] ὅπερ καὶ τῆς
λήθης αἴτιον εἶναι· διὰ γὰρ τὸ μὴ ἰέναι διὰ παντὸς τοῦ σώματος οὐ δύνασθαι
συνεἷναι (Diels-Kranz 1952, A 19 = Teofrasto, Acerca de las sensaciones, 39).
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En este punto, es posible encontrar algún tipo de simi-

litud entre la práctica espiritual de Sócrates y la teoría de
Diógenes, en el supuesto de que Sócrates era heredero de
una práctica que se remontaba a mucho tiempo antes que
él.28 El Aér era concebido por Anaxímenes y, por el hecho de
retomar su doctrina, también por Diógenes no sólo como
una sustancia o substrato material de orden puramente físi-
co e hylético, sino también, en la misma medida, como un
elemento fisiológico vinculado con la sensación y la per-
cepción:29
O como pensaba el antiguo Anaxímenes no admitamos en la

sustancia lo frío o lo caliente sino que afecciones comunes de
la materia que sobrevienen en las transformaciones; […] que
por eso se dice con razón que el hombre lanza desde su boca
calor y frío. En efecto, el soplo, apretado y condensado por
los labios, se enfría; en cambio, cuando sale de la boca abierta,
es cálido a causa de la relajación.30
A partir de estos testimonios, se puede conjeturar que

la importancia y la práctica de la respiración ya estaba
implícita en la actividad filosófica originaria, aún cuando
no era explícitamente expresada, y esta práctica quizá haya
sido silenciada por ser parte de los misterios propios de
la iniciación filosófico-espiritual. Según los testimonios de
28 Cf. Foucault (2006:45-46 y 58-64).

29 Respecto a esta diferencia, Bernabé señala que “es menester precisar, sin
embargo, que el término griego aér en los textos griegos más antiguos no se
correspondía con exactitud a nuestro ‘aire’. Cabría decir que concebían al
aér más bien como niebla o vapor o, en todo caso, como aire perceptible en
cuanto que se movía o se sentía caliente o frío” (Bernabé 1988:60).
30 Trad. Cornavaca (2008); ἢ, καθάπερ Ἀναξιμένης ὁ παλαιὸς ᾤετο, μήτε τὸ ψυχρὸν
ἐν οὐσίᾳ μήτε τὸ θερμὸν ἀπολείπωμεν, ἀλλὰ πάθη κοινὰ τῆς ὕλης ἐπιγιγνόμενα
ταῖς μεταβολαῖς· […] ὅθεν οὐκ ἀπεικότως λέγεσθαι τὸ καὶ θερμὰ τὸν ἄνθρωπον ἐκ
τοῦ στόματος καὶ ψυχρὰ μεθιέναι. ψύχεται γὰρ ἡ πνησὴ πιεσθεῖσα καὶ πυκνωθεῖσα
τοῖς χείλεσιν, ἀνειμένου δὲ τοῦ στόματος ἐκπίπτουσαγίγνεται θερμὸν ὑπὸ
μανότητος (Plutarco, De primo frigido, 947f-948a).
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Aristófanes y Platón, Sócrates mismo usaba la terminología

de los misterios de iniciación para hablar de lo concerniente
a la actividad filosófica.31
b.2. ‘Mientras inhale…’

En el pasaje 29c de Apología de Platón se podría estar indi-
cando en qué consiste específicamente el modo de vida de
Sócrates en tanto epimeletés y phrontistés.32 El contexto es
el de la recomendación del epimeleîsthai y del phrontízein.
Sócrates, hipotetizando ante el tribunal sobre su supuesta
absolución, indica lo siguiente:
…diciéndoles que, si fuese absuelto, vuestros hijos, poniendo

de inmediato en práctica las cosas que Sócrates enseña, serían
corrompidos todos totalmente.
31 Cf. Adkins (1970:18-24).

32 Epimeletés significa ‘el que se (pre)ocupa de’. De ahí que Sócrates, en tanto
epimeletés que se ocupa de su alma, es decir, de sí mismo, pueda ser conside-
rado ‘practicante de la espiritualidad’. En Nubes, Aristófanes parece hacerse
eco de este aspecto de la práctica socrática, pues Strepsíades al menos vis-
lumbra que un buen aprendiz (eumathés) de la doctrina que profesa Sócrates,
para aprender diligentemente, debe ser a la vez un epimeletés: “Decime
entonces esto: si llegara a ser practicante de la espiritualidad y aprendiera
con diligencia, ¿a cuál de los discípulos voy a llegar a ser igual?” (εἰπὲ δή νυν
μοι τοδί·/ ἢν ἐπιμελὴς ὦ καὶ προθύμως μανθάνω, / τῷ τῶν μαθητῶν ἐμφερὴς
γενήσομαι, Ar. Nu. vv. 500-502); según Sarri, en estos versos y en los dos
siguientes habría una alusión y una parodia a la práctica socrática de la epi-
méleia tês psykhês, que sería toda una novedad introducida por Sócrates (cf.
1973:539). Por otra parte, phrontistés designa primariamente a quien medita,
al pensador en sentido amplio. De hecho, en comedia puede significar ‘pen-
sador profundo’ (“deep thinker, as Socrates is called in derision by Ar. Nu.
266, 414”, LSJ 1996: s.v. φροντιστής), mientras que en la prosa filosófica,
‘quien medita sobre los asuntos supra-terrestres’ (cf. Jen. Mem. IV 7.6, Smp.
6.6, Pl. Ap. 18b) y, de ahí, filósofo en general. Nótese que, morfológicamente,
tanto epimeletés como phrontistés son sustantivos deverbales con sufijo -tes de
agente, formados a partir de epimeleîsthai (‘preocuparse de’) y de phrontízein
(‘pensar’ o ‘meditar’), respectivamente. Tanto en uno como en otro caso se
trata de acciones que suponen determinadas actividades relacionadas con la
búsqueda del saber.
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λέγων πρὸς ὑμᾶς ὡς εἰ διαφευξοίμην ἤδη ἂν ὑμῶν οἱ

ὑεῖς ἐπιτηδεύοντες ἃ Σωκράτης διδάσκει πάντες παντάπασι
διαφθαρήσονται. (Pl. Ap. 29c)
El viejo ateniense estaría sugiriendo, con ironía, que no

está solo, sino que es capaz de involucrar a todos aquellos
de entre quienes lo escucharon que están en condiciones de
poner en práctica (epitedeúontes) el contenido de su prédica
(didáskei).33 A continuación, una supuesta respuesta del tri-
bunal exhortaría a Sócrates a dejar de lado la búsqueda del
saber así como el filosofar (medè philosopheîn):
Te dejamos ir, con esta condición sin embargo: de que ya no

pases el tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes más.
ἀφίεμέν σε, ἐπὶ τούτῳ μέντοι, ἐφ’ ᾧτε μηκέτι ἐν ταύτῃ τῇ ζητήσει
διατρίβειν μηδὲ φιλοσοφεῖν. (Pl. Ap. 29c)
Contra lo cual, éste responde lo que resultará ser una

verdadera caracterización del tipo de práctica que se escon-
de detrás de los ejercicios espirituales del epimeleîsthai tês
psykhês y del phrontízein ti, verdadero horizonte del pasa-
je entero:
33 Una vez condenado a muerte, Sócrates es más explícito al respecto:

“Muchos van a ser los que los cuestionen, aquellos que yo hasta ahora rete-
nía, y que ustedes no se daban cuenta. Y serán más comprometidos por
cuanto son más jóvenes, y ustedes se irritarán más” (πλείους ἔσονται ὑμᾶς οἱ
ἐλέγχοντες, οὓς νῦν ἐγὼ κατεῖχον, ὑμεῖς δὲ οὐκ ᾐσθάνεσθε· καὶ χαλεπώτεροι
ἔσονται ὅσῳ νεώτεροί εἰσιν, καὶ ὑμεῖς μᾶλλον ἀγανακτήσετε, Pl. Ap. 39d). Por
otra parte, Sócrates no entiende de qué manera, como afirman sus acusado-
res, este epitedeúein en el modo de vida que él practica podría ser factor de
corrupción de los jóvenes: “Pero ¿cómo es que afirmás, Meleto, que, ejerci-
tándome en tales cosas, corrompo a los jóvenes?” (ἀλλ´ ὅμως σύ με φῄς, ὦ
Μέλητε, τοιαῦτα ἐπιτηδεύοντα τοὺς νέους διαφθείρειν, Jen. Ap. 19); cf. Jen. Mem. I
2.8 (veáse al respecto Penner 1992:134-137). Tres fueron las acusaciones
que llevaron a Sócrates a comparecer ante el tribunal: 1) corromper a la
juventud, 2) no creer en los dioses de la cuidad, 3) introducir nuevas divini-
dades (cf. Pl Ap. 24c, Jen. Mem. I 1.1, Ap. 10).
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Y mientras inhale y sea capaz [de hacerlo], no voy a dejar

de filosofar.
καὶ ἕωσπερ ἂν ἐμπνέω καὶ οἷός τε ὦ, οὐ μὴ παύσωμαι

φιλοσοφῶν. (Pl. Ap. 29d)
Lo dicho aquí por Sócrates podría estar aludiendo

a un tipo de ejercicio que consistiría primariamente en
empneîn,34 ejercicio preparatorio básico –técnica ante todo
fisiológica pero con efectos psico-somáticos, asociada tra-
dicionalmente con el concepto primario de psykhé, en tan-
to ‘aliento o soplo vital’–, que se habría practicado desde
antiguo como forma madre de todos los ejercicios espiri-
tuales;35 practicando este ejercicio y aplicándolo sobre su
34 Pneîn tiene el sentido primario de ‘soplar’, y de ahí ‘respirar’; cuando es usa-

do con el preverbio en-, designa la idea de ‘respirar hacia el interior’ y de ahí
que pueda significar con mayor precisión ‘inhalar’ (cf. LSJ: s.v. ἐμπνέω).
35 Sobre la existencia de técnicas de control de la respiración en Grecia arcaica
y entre los filósofos de la phýsis, véase Vernant (2007:104-106, 123-124) y
Hadot (1998:198-199), quienes mencionan someramente el sentido que
podría haber tenido el término arcaico prapídes en Empédocles y en el pita-
gorismo. El término prapís se usa generalmente en plural (su uso en singular
es raro: aparece testimoniado tan sólo en Pin., Pit. 2.61 y en Eur., Bac. 427,
999): prapídes, que designa principalmente al diafragma. En efecto, en los
poemas homéricos tiene este valor anatómico (cf. Il. 11.579, 13.412, 17.349:
hêpar hypò prapídon), aunque también se le asigna un valor volitivo-afectivo
(cf. Il. 1.608, 22.43, 24.514: apò prapídon) y un valor psicológico-cognoscitivo
(cf. Il. 1.608, 18.380, 18.482, 20.12, Od. 7.92: idyíesi prapídessi); veáse Gutié-
rrez (2015). Según Chantraine (1968), se trata de una palabra rara sin deri-
vados ni compuestos, que, como carece de etimología, puede equivaler a
phrén/phrénes. Es debido a esta falta de etimología o a una vinculación lexe-
mática laxa que el término resulta ambiguo e indeterminado, como eviden-
cian sus variados usos en los distintos campos semánticos antes menciona-
dos. Desde la lexicografía antigua (Hesiquio, s. V d.C.) y decimonónica
(Autenrieth) hasta los estudios del siglo XX (Petit 1922, Larock 1930,
Onians 1954, Ireland y Steel 1975), se lo ha vinculado y hasta equiparado,
con el propósito de desentrañar su ambiguo significado, con phrénes. Beekes
(2009), quien toma otro camino etimológico, y Darcus Sullivan (1987), cuya
propuesta consiste en probar que la identificación con phrénes es incorrecta,
constituyen la excepción. Beekes (2009) lo vincula con la raíz labio-velar
*kwrp- (cf. lat. corpus, skt. kṛp-ā), mientras que Darcus Sullivan argumenta lo
siguiente: a) prapídes no se puede identificar (en base a suposiciones presen-
tes en la literatura posterior) con phrénes en Homero, b) si no se da lo ante-
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propia interioridad,36 Sócrates puede afirmar con convic-

ción que no dejará de practicar el filosofar (ou mè paúsomai
philosophôn). Cabe remarcar que la acción de empneîn está en
la razón de ser de todo ejercicio espiritual, en tanto práctica
que, ante todo, se hace con el spīritus (cuyo sentido prima-
rio es ‘respiración’, en estrecha vinculación con el verbo
latino spīrare, que significa ‘respirar’), noción expresada en
griego con un derivado de pneîn: pneûma.37 Así, un ejercicio
espiritual sería fundamental y primariamente un ejercicio
respiratorio, una áskesis pneumatiké, es decir, un ejercicio o
rior, entonces el significado ‘diafragma’ resulta ser una atribución incorrec-

ta a prapídes, y c) al no designar phrénes al diafragma en los poemas homéri-
cos, debe ser descripto junto con prapídes como una entidad física localizada
en alguna zona de la cavidad toráxica. La propuesta de la autora parece
acertada, pero no profundiza en la alternancia significativa singular/plural
ni en la diferencia semántica en el uso de los casos, como puede sugerirlo la
analogía con el modelo de alternancia significativa que proporciona phrén/
phrénes. De cualquier manera, el término parece estar conceptualizando un
proceso psíquico-cognoscitivo con una fuerte base anatómica y fisiológica,
que no parece estar muy alejado de los efectos que tiene sobre el alma del
practicante de la espiritualidad el proceso del control de la respiración.
36 La primera actividad que dice estar practicando el Sócrates de Nubes es aero-
bateîn, ‘andar por el aire’, (cf. Ar. Nu. v. 226). Como se ve, se trata de un com-
puesto de aér y batéo o de aér y baíno (según Dover 1969:126, éste es el testi-
monio más temprano de un compuesto en -batéo). En cuanto a batéo, Bailly
(1963) y LSJ (1996) lo refieren a patéo (‘caminar’ o ‘avanzar’) o al adjetivo ver-
bal de posibilidad de baíno: batós (‘accesible’). En función de lo dicho y dado
que baíno significa ‘andar’, ‘ir(se)’ o ‘salir(se)’ (cf. Bailly 1963: s.v. βαίνω), se
puede pensar que Sócrates estaría “ido” en el aire, absorto en la práctica de un
ejercicio de respiración. Entre esta y la acción que refiere Sócrates en Apolo-
gía de Platón habría una sutil diferencia, pues en el testimonio platónico
aerobateîn está usado con el sentido de ‘volar’, o sea, de estar absorto en la
contemplación de los fenómenos celestes: “Pues estas cosas veían también
ustedes en la comedia de Aristófanes: un Sócrates que era llevado de aquí
para allá, afirmando que volaba” (ταῦτα γὰρ ἑωρᾶτε καὶ αὐτοὶ ἐν τῇ
Ἀριστοφάνους κωμῳδίᾳ, Σωκράτη τινὰ ἐκεῖ περιφερόμενον, φάσκοντά τε
ἀεροβατεῖν, Pl. Ap. 19c).
37 Según LSJ (1996: s.v. πνεῦμα), el término peûma presenta, a lo largo de su
desarrollo histórico, las siguientes acepciones: a) ‘soplo’, ‘viento’, testimonia-
do por primera vez en Anaxímenes (ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀήρ περίεχει
(Diels-Kranz 1952, fr. 2; nótese que en este fragmento presocrático ya apa-
recían íntimamente vinculados aér y peûma), b) ‘aire de la respiración’, ‘respi-
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un género de vida espiritual. En este sentido, la práctica del

empneîn puede ser pensada como la condición de posibili-
dad de todo ejercicio espiritual.
Desde ya, traductores e intérpretes de este pasaje de
Apología entienden que el verbo empneîn hace mención al
hecho de estar con vida, lo que se evidencia para un grie-
go en la existencia del hálito vital.38 Si bien no estoy en
desacuerdo con que sea ese el significado fundamental con
el que es usado este verbo en el presente pasaje de Apología,
lo que aquí intento sugerir es que en ese ‘estar vivo’, en ese
‘poseer hálito vital’ aparece a la vez implicada la práctica
de un modo de vida.
Prestando atención a la construcción de la última frase
socrática citada (kaì héosper àn empnéo kaì hoîós te ô, ou mè
paúsomai philosophôn), detengámonos a considerar los valo-
res que puede adquirir el subordinante temporal héos: por
un lado, puede indicar una temporalidad de simultaneidad
absoluta sin un límite ante y post quem (significando ‘mientras
que’), por otro, una temporalidad con valor télico y con un
límite determinado (significando ‘hasta que’). A su vez, la
frase forma un período temporal eventual, donde la prótasis
lleva el significado eventual (án + subjuntivo), mientras que
la apódosis aporta el significado real con valor de futuri-
dad. La partícula –per, por su parte, le agregaría un matiz
de precisión y énfasis a lo afirmado en la prótasis por el
hablante. Así pues, o bien Sócrates estaría afirmando que
mientras sea capaz de practicar el ejercicio de respiración, a
la vez no dejará de practicar el filosofar, o bien que filosofará
hasta el momento que ya no sea capaz a la vez de practicar
el ejercicio espiritual. La eventualidad, entonces, está puesta
en practicar el ejercicio de la respiración y en poder seguir
haciéndolo, dado que, aun cuando no sabe con certeza si
ración’, c) ‘inspiración divina’, d) ‘espíritu de Dios’ (Pneûma Theoû en la koiné

del Nuevo Testamento), e) ‘espíritu del hombre’ (en sentido cristiano) y f)
‘ser espiritual o inmaterial’, ‘ángel’ (también en su uso neotestamentario).
38 Cf. Calonge Ruiz (1982), Eggers Lan (1998), Brickhouse y Smith (2004), Ros-
si (2008).
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seguirá filosofando o no, o si será capaz de hacerlo, sí tiene

la seguridad de que, si cumple esa condición, es necesario
que lo haya de practicar. De aquí que también pueda tener
un valor de universalidad el subjuntivo con la partícula án,
en el caso de que se la considere según una temporalidad
de simultaneidad absoluta. Sócrates, entonces, estaría indi-
cando que siempre que practique el ejercicio de (control y
concentración de la) respiración y tenga la capacidad de
hacerlo, necesariamente habrá de practicar, simultáneamen-
te y de manera continuada, la actividad filosófica, que es
una práctica sustentada en los ejercicios del epimeleîsthai tês
psykhês y del phrontízein ti, siendo éstos, a su vez, prácticas
sustentadas en el ejercicio del empneîn.
De acuerdo con lo dicho, el ejercicio espiritual socráti-
co comprendería los siguientes aspectos:
a) técnica de control y concentración del soplo res-
piratorio (empneîn).
b) cuidar del alma/uno mismo (epimeleîsthai tês
psykhês/heautoû).
c) meditar (phrontízein ti).
d) filosofar (philosopheîn, en el sentido de practicar,
principalmente, la dialéctica, dialégesthai).39
b.3. Las invocaciones al Aér en Nubes de Aristófanes

Volviendo a la comedia aristofánica, la primera invocación
de Sócrates al Aér es presentada de la siguiente manera:
¡Oh amo soberano, inconmensurable Aire, que mantienes la

tierra suspendida,
39 Si bien está vinculado, el dialégesthai (‘dialogar’) debe ser claramente distin-

guido del erízein (‘disputar’, ‘discutir’: “no discutir sino dialogar”, οὐκ ἐρίζειν
ἀλλὰ διαλέγεσθαι, Pl. Rep. 454a). Asimismo, en Apología consiste en el primer
punto que remarca el epimeletés/phrontistés, para luego pasar a concentrarse
en la práctica concreta del diálogo con otro (eksetázein, ‘examinar’, y elénk-
hein, ‘refutar’, cf. Pl. Ap. 29e).
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y brillante Éter, y venerables diosas, Nubes truenorelam-

pagueantes,
elévense, aparézcanse, oh amas, para el meditador suspen-
didas!
ὦ δέσποτ´ ἄναξ, ἀμέτρητ´ Ἀήρ, ὃς ἔχεις τὴν γῆν μετέωρον,

λαμπρός τ´ Αἰθήρ, σεμναί τε θεαὶ Νεφέλαι βροντησικέραυνοι,
ἄρθητε, φάνητ´, ὦ δέσποιναι, τῷ φροντιστῇ μετέωροι. (Ar. Nu.
vv. 264-266)40
En la invocación hay tres entidades aclamadas, de entre

las cuales, el Aér ocupa curiosamente el primer lugar.41 Ade-
más, al final de la misma, llamativamente se repite el mismo
adjetivo (metéoroi) con que finaliza el primer verso, metéoron
(‘elevado’, ‘suspendido [en el aire]’), pero con la singularidad
de que aparece modificando a una palabra que, aplicada a
Sócrates, no es para nada inocente en esta comedia: phron-
tistés. Este paralelismo entre los finales de verso nos tiene
que llamar la atención: en el verso 264 aparece dentro de la
cláusula relativa adjetiva, cuyo antecedente es Aér, mientras
que en el verso 266, si bien referido a las Nubes, curiosa-
mente especifica a tô phrontistê. Si fuera posible intercam-
biar las construcciones, el verso 264 quedaría conformado
de la manera que se lee a continuación: ô déspot´ ánaks,
amétret’ Aér, hòs [tô phrontistê] metéoro[s] (“¡Oh amo soberano,
40 Para todos los pasajes de Nubes citados a lo largo de este trabajo sigo el texto
fijado por Dover (1969).
41 Si, como ha sido dicho en la sección b.1 de este apartado, Aristófanes está
parodiando las explicaciones cosmológicas de los physikoí, no resulta llama-
tivo el orden de la invocación, pues Aér significaba todavía para estos, con-
forme con las creencias tradicionales, la parte más baja de la atmósfera (cf. Il.
14.228), mientras que Aithér la parte más alta (cf. Il. 16.425).
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inconmensurable Aire, que [mantienes], suspenso, al medi-

tador”).42 Esta hipotética lectura dejaría entrever la estrecha
filiación que vincula al Aér con la phrontís o reflexión:43
Si no, tras suspender lo aprehendido, y la reflexión,

desollada, al mezclar(la hacia abajo) con el similar aire.
εἰ μὴ κρεμάσας τὸ νόημα καὶ τὴν φροντῖδα

λεπτὴν καταμείξας εἰς τὸν ὅμοιον ἀέρα. (Ar. Nu. vv. 230-231)
En estos versos debemos fijar la atención en el adjetivo

que especifica a Aér, hómoion, el cual, suele completar su
significado (‘semejante a’) con un dativo. En griego, los tér-
minos cuyo contenido léxico remite a la idea de semejanza
o similitud son sintácticamente complementados por un
dativo de similitud.44 Tengamos presente aquí el dativo del
42 Nótese que, desde el punto de vista compositivo, dicho intercambio no

corrompe la métrica del verso. En efecto, en el verso 264 el esquema métrico
es el siguiente: [- - ˘ ˘ - / ˘ ˘ - ˘ ˘ ˘ / ˘ - - - / ˘ ˘ ˘˟], y en el verso 266 este otro: [- -
˘ ˘- /- - - - /- - - - / ˘ ˘ ˘ ˟], siendo idéntico el cuarto metro e intercambiable el
tercero del verso 264 con los respectivos del verso 266. Dado que el esque-
ma métrico en esta parte de Nubes es el tetrámetro yámbico cataléctico (cf.
Koster 1953), el yambo del quinto pie del verso 264 puede ser equivalente al
espondeo del quinto pie del verso 266.
43 Phrontís puede significar ‘cuidado’, ‘preocupación’, ‘solicitud’, pero su signifi-
cado más frecuente es el de ‘reflexión’ y/o ‘meditación’. El término es usado
para designar las especulaciones de los filósofos y especialmente las de
Sócrates (cf. LSJ 1996: s.v. φροντίς). Siguiendo a Chantraine (1968), se puede
sostener que phrontís es un derivado, con vocalismo en -o (como phrontízein,
phrontistés y phrontistérion), de phrén/phrénes. En Nubes, el phrontistérion es el
lugar donde Sócrates se dedica a su actividad especulativa (cf. Ar. Nu. v. 94, v.
142, v. 181), por lo que debe ser entendido como un ‘lugar de meditación’.
Fuentes más tardías vinculan el phrontistérion con las comunidades monásti-
cas de sabios de la India (cf. Philostr., V.A. 3.50, 6.6).
44 Hómoios significa ‘semejante a’ y de ahí ‘de la misma naturaleza que’. Puede
ser construido con dativo similitūdinis, con el significado ‘que se adapta a’,
‘igual a’, ‘del mismo valor que’, o con acusativo de relación, en cuyo caso sig-
nifica ‘semejante en cuanto a’ (cf. LSJ 1996: s.v. ὅμοιος, Bailly 1963: s.v.
ὅμοιος). La idea de ‘mismidad’ está contenida en la base homo- (cf. Chantraine
1968), por lo que es usado para igualar en status dos elementos puestos en
relación. El dativo de similitud, semejanza o asociación indica una relación de
coexistencia entre dos entidades, sean estas concretas o abstractas (cf. Hum-
bert 1960: §406, §472).
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verso 266: tô phrontistê. De acuerdo con esto, el hómoion

del verso 231 podría estar semánticamente vinculado con
el tèn phrontîda del verso anterior. Nótese, pues, la sig-
nificativa sutileza que habría en la construcción del ver-
so: mientras hómoion está en posición atributiva respecto
de aéra, leptén está en posición predicativa respecto de tèn
phrontîda. Dado que un atributo designa una cualidad o
propiedad permanente de una entidad y un predicativo, en
cambio, una propiedad o característica accidental de una
entidad, ¿cómo habría que interpretar este detalle sintácti-
co? Se podría suponer que se trata de una mera disposición
de palabras por razones métricas. Sin embargo, una mira-
da más atenta nos obligaría a rechazar por simplista esta
hipótesis. El orden de los constituyentes podría estar sugi-
riendo otra relación entre las palabras y sus significados.
El Aér posee la característica permanente de ser similar a
la phrontís siempre que esta devenga sutil, ligera, es decir,
siempre que se acerque a la cualidad esencial del Aér que es,
en sí mismo, un elemento tenue. Así pues, se podría supo-
ner que los términos están trastocados: homoîa podría ser
dicho de la phrontís, siempre que se adapte al leptós (‘sutil’,
‘ligero’, ‘refinado’) Aér.
Fijemos ahora la atención en la forma verbal que nuclea
el verso, katameíksas (que proviene del verbo katameígnymi:
‘mezclar’, ‘combinar’):45 el verbo podría sugerir, mediante el
preverbio katá, la idea de que el aér y la phrontís se mez-
clan bajando hacia el diafragma, por lo que esta técnica
respiratoria, concentrada en el phrén, engendra una phron-
tís refinada, lepté. Así, el aér es hómoios a todo lo leptós. La
45 Rogers (1960) adopta en su edición la lección καταμίξας, la formación con el

radical puro mig-, presente en el tema de aoristo, y por lo tanto más arcaica
que la innovación con vocalismo en e, meig-, presente en el tema de presente,
meígnymi, y luego extendida, como característica regular, a toda la conjuga-
ción (cf. Chantraine 1968). Adoptada esta lección, podría aportar una prueba
a favor de la hipótesis de un posible uso del término en contextos de prácti-
cas meditativas más antiguos en los que se habría ejercitado la espirituali-
dad, como el pitagorismo o el orfismo.
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phrontís, en la medida en que se adapta a lo leptós, tiene

semejanza con el aér y, sólo entonces, se podrían combinar.
Perteneciendo ya a la misma naturaleza, son concentrados y
retenidos en el diafragma.46 El nóema, sin embargo, en tanto
producto de la actividad aperceptiva,47 queda suspendido
(kremásas),48 por lo que la práctica de la espiritualidad deja
de lado, durante un cierto tiempo, los aspectos del ejercicio
espiritual que puedan tener un matiz puramente intelectivo,
para purificar así la phrontís.49 Por su parte, leptós es, mor-
fológicamente, un adjetivo verbal de posibilidad formado a
partir del verbo lépein. Este verbo significa ‘pelar’, ‘desollar’,
46 Jugando un poco con la sintaxis nominal, se podría hacer variar el sintagma

tô phrontistê metéoroi del verso 266, por tô phrontistê meteóro que, según una de
las acepciones de metéoros, podría significar ‘al meditador erguido’, con lo
que se señalaría la postura corporal adecuada para que sea efectivo el ejerci-
cio respiratorio, es decir, para que el aire llegue hasta y quede retenido en el
diafragma. Esto no puede más que tener un carácter conjetural, pues esta
variante no está registrada en ningún manuscrito.
47 Noeîn significa ‘inteligir’, ‘aprehender’, ‘apercibir’. De este verbo se deriva el
sustantivo resultativo nóema, que, como tal, designa el resultado de la acción
o del proceso de inteligir, aprehender o apercibir, pudiendo por eso signifi-
car ‘lo que es aprehendido/inteligido/apercibido’. De aquí que pueda ser
entendido, en el discurso filosófico, como ‘concepto’ (cf. LSJ 1996: s.v.
νόημα), en tanto aquello que es concebido en oposición a lo sensible (cf.
Parm. fr. 7, vv. 2-5). Dover (1969:127) confirma esta observación, al comen-
tar que nóema en Nubes está usado con el mismo sentido con que es emplea-
do por los poetas filósofos, refiriendo para ello al testimonio de Jenófanes
(fr. 19.2) y de Empédocles (Pur. 105.3).
48 Kremánnymi tiene la acepción de ‘colgar’ o ‘suspender/tener suspendido’.
Figurativamente, se dice del espíritu o de la atención (cf. Bailly 1963: s.v.
κρεμάννυμι). Un derivado es vinculado a Sócrates también en Nubes, kre-
máthra, ‘cesta colgante’ (cf. Ar. Nu. v. 220). LSJ (1996: s.v. κρεμάννυμι) entien-
de el kremásas del verso 230 como alusión a Sócrates en su kremáthra (sobre
las posibilidades de interpretación de kremásas y kremáthra en Nubes, véase
Ambrosino 1984). Melero (1971:429), en cambio, ve aquí, en clave pitagóri-
ca, un intento por parte de Sócrates por mantener separada el alma del cuer-
po. Giudorizzi (2002:222) entiende que hay una alusión a doctrinas arcaicas
tardías de tipo mistérico-filosóficas, como las órficas.
49 En Nubes hay marcadas diferencias entre phrontís, nóema y gnóme. Phrontís es
un término muy usado por el Sócrates aristofánico, al igual que gnóme. Sin
embargo, el primero aparece siempre referido a la actividad intelectiva per-
sonal del phrontistés. Su vinculación con phrén/phrénes lo coloca además
como actividad prioritaria del ejercicio espiritual, representando la activi-
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pues deriva su significado del hecho concreto de ‘sacar la

corteza (a un árbol)’ o ‘descascarar (un fruto)’. Así, la phrontís,
al devenir lepté, es lo que quedaría como núcleo del nóema
y, por extensión, de la actividad meditativa: alcanzado este
status, se mezcla y establece una relación de mismidad con el
aér. De este modo, la phrontís lepté supondría una actividad
puramente espiritual que, como tal, es condición necesa-
ria de la transformación del individuo en tanto epimeletés y
phrontistés, al ser la que le abre la posibilidad de acceso a la
verdad, entendida como alétheia.
Hasta aquí hemos visto que el ejercicio espiritual socrá-
tico comienzaría con el empneîn y se iría desplegando a
través tanto del epimeleîsthai tês psykhês como del phrontízein
ti que, en los versos de Nubes anteriormente comentados,
aparece descripto con algún detalle en relación con el papel
central que parece adquirir la técnica de control de la res-
piración. Los siguientes versos de Aristófanes podrían estar
ilustrando el “momento final” del ejercicio respiratorio en
relación con la actividad meditativa:
Entonces, no embrolle siempre el conocimiento [tradicional]

alrededor de usted mismo,
sino suelte la reflexión al aire.
μή νυν περὶ σαυτὸν εἶλλε τὴν γνώμην ἀεί,
dad propiamente meditativa. Gnóme, en cambio, hace referencia a una rela-

ción de enseñanza/aprendizaje entre maestro y discípulo, por lo que el
conocimiento que de ella resulta cae dentro de la práctica tradicional del
manthánein y del didáskein. Nóema es el término que aparece con menor
frecuencia, aunque presenta cierta vinculación con phrontís (cf. la expresión
nóema phrenós en el verso 705 de Nubes). En todas las partes de la comedia en
las que aparece Sócrates (vv. 224-275, 291-297, 314-517, 627-813, 868-888,
1145-1169, 1502-1504) o que es anticipada su aparición por sus mathetaí
(vv. 133-224), los tres términos coocurren con mayor o menor frecuencia
(cf. vv. 137, 230, 234, 236, 740, 763: phrontís; vv. 158, 169, 317, 361, 432,
433, 477, 730, 744, 747, 762: gnóme; vv. 230, 705, 743: nóema). Un estudio
pormenorizado de los vínculos que establecen entre sí estos tres términos
en Nubes podría arrojar más luz sobre la peculiar actividad filosófica de
Sócrates en relación con la práctica de la espiritualidad.
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ἀλλ´ ἀποχάλα τὴν φροντίδ´ εἰς τὸν ἀέρα. (Αr. Nu. vv. 762-763)
En los párrafos anteriores quedó dicho que el aér y

la phrontís, luego de asimilarse y tras separarse del conte-
nido “noémico”, conforman el punto senso-perceptual que
nuclea a todo el ejercicio espiritual. La recomendación que
Sócrates le está haciendo ahora a su aprendiz (matethés),
Strepsíades, con el imperativo apokhála consistiría en aflo-
jar, en soltar el aire, en exhalar, en el supuesto de que estaría
enseñando la práctica de un ejercicio espiritual, y represen-
ta el momento de relajación de la tensión causada por el
esfuerzo que supone la concentración y retención del aire.50
El preverbio apó podría estar indicando el lugar de donde
habría que soltar el aire retenido, es decir, el diafragma.51
Con esto quedaría mencionado el “momento final” del ejer-
cicio espiritual, la fase en donde el aire debe ser liberado
para que pueda ser recomenzado desde el ejercicio respi-
ratorio, cuya secuencia completa, según lo visto hasta aquí,
podemos verla ilustrada en el siguiente cuadro:
50 En este sentido podrían ser leídos los versos 200-201 de Nubes, en los que
Sócrates dice acerca de sus aprendices lo siguiente: “Pero no les está permi-
tido andar por afuera, al aire libre, durante mucho tiempo” (ἀλλ´ οὐχ οἷόν τ´
αὐτοῖσι πρός τὸν ἀέρα / ἔξω διατρίβειν πολὺν ἄγαν ἐστὶν χρόνον). Dejando de
lado su sentido inmediato y concreto, es decir, que a los mathetaí no les es
posible pasar mucho tiempo afuera, lejos de sus ocupaciones en el phron-
tistérion, estos versos pueden entenderse como una posible alusión a que los
aprendices (autoîsi = mathetaí) deben, más que sacar el aire, retenerlo y con-
centrarlo junto con la respiración el mayor tiempo posible (polùn ágan khró-
non).
51 Igualmente, el preverbio hypó de la forma ὑποχάλα que trasmite el manuscri-
to N (cf. Dover 1969), podría sugerir que el aire está ubicado en la parte infe-
rior del aparato respiratorio, el diafragma y, para ser exhalado, debe subir
hacia la boca y la nariz.
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Consideremos ahora esta curiosa expresión empleada

por Sócrates en la segunda invocación al Aér:52
¡No, por la Respiración! ¡No, por el Caos! ¡No, por el Aire!
μὰ τὴν Ἀναπνοήν, μὰ τὸ Χάος, μὰ τὸν Ἀέρα· (Ar. Nu. v. 627)
Lo que inmediatamente salta a la vista en esta invoca-

ción es la entidad invocada en primer lugar, la Anapnoé.53
Conforme a su significado general de ‘respiración’, el tér-
52 En el verso 667 de Nubes hay una tercera invocación al Aér, pero esta vez en
boca de Strepsíades, quien jura por el Aire: eû ge nè tòn Aéra. Dejando de lado
la connotación paródica y el tono sarcástico que pueda tener esta invocación
en boca de este personaje de Nubes (cf. Cavallero et alii 2008:221, nota 5), hay
que considerar que Strepsíades, estando en vía de iniciación, toma errónea-
mente como acostumbrada la práctica y la terminología propia de un inicia-
do, de un telestés, en los misterios de la actividad filosófica practicada por el
maestro, Sócrates.
53 Anapnoé designa la ‘acción de extraer el hálito’ y de ahí la ‘respiración’; está
relacionada con el verbo anapneîn (cf. Bailly 1963: s.v. ἀναπνοή), que significa
‘exhalar’ o ‘respirar’.
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mino implica tanto a la eispnoé, la ‘inhalación’, como a la

ekpnoé, la ‘exhalación’.54 No obstante, si se considera el sig-
nificado propio de la preposición aná,55 se podría creer que
el término en realidad supone la noción de ekpnoé antes que
la de eispnoé,56 puesto que el aire inhalado baja hacia la zona
del diafragma, mientras que el exhalado sube desde él. La
mención y el lugar que ocupa hacen más que elocuente su
aparición en esta invocación, pues Sócrates los invoca para
expresar su indignación por la insuficiente aptitud y las
características negativas (ágroikos, ‘rústico’, áporos, ‘falto de
recursos’, skaiós, ‘lerdo’, epilésmon, ‘olvidadizo’, cf. Ar. Nu. vv.
628-629) que nota en su aprendiz, en su matethés, sugiriendo
que éste no presenta la suficiente idóneidad para poner en
práctica el ejercicio espiritual, pues se muestra incapaz de
comenzar con el ejercicio primario de la respiración.
En cuanto a la mención del Kháos, algunos estudiosos
de la obra han visto una referencia, junto con el Aithér, a la
cosmogonía órfica.57 A su vez, el sentido que adopta desde
Hesíodo es más bien el de un espacio abierto entre el Cielo
y la Tierra, en relación con khaûnos (‘vacío’) y khandánein
(‘contener’). En cambio, de acuerdo a lo desarrollado en
este aparatado, propongo pensar que con Kháos se estaría
haciendo alusión a un punto cero, al vacío absoluto, a lo que
está ontológicamente antes de cualquier entidad.58. De este
54 Cf. Pi. Pit. 3.57, Pl. Ti. 33c.

55 Antes de la definición que da de anapnoé, Bailly hace una breve aclaración:
“ἀνά, en haut” (cf. 1963: s.v. ἀναπνοή).
56 Cf. Arist. Resp. 471a y 480b, Pl. Ti. 78e y 79e.
57 Cf. Gelzer (1956:67), Sarri (1973:543).
58 Cf. Hes. Teog. v. 116: “Ciertamente, en primer lugar advino el Caos” (ἦ τοι μὲν
πρώτιστα Χάος γένετ´). Para la creencia antigua del Caos como un sitio inter-
medio entre el Cielo y la Tierra, véase Liñares (2005:38-39). Grimmal ofrece
la siguiente definición: “Caos es la personificación del Vacío primordial,
anterior a la creación, cuando el Orden no había sido impuesto aún a los ele-
mentos del Mundo. Engendró el Érebo y la Noche, luego el Día y el Éter. A
veces, por el contrario, se le presenta como hijo del Tiempo y hermano de
Éter” (2008:85-86). Aristófanes lo había mencionado ya antes en el verso
424 de Nubes y lo vuelve a hacer tres veces en la parábasis de Aves (téngase en
cuenta que esta es la otra comedia en la que hace mención a la “misteriosa”
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modo, el epimeletés/phrontistés, mediante su ejercicio espi-

ritual, se remontaría hasta los fundamentos últimos y más
profundos de su ser, de su interioridad, sumergiéndose en
las profundidades de su psykhé.
Si atendemos a la estructura del verso, podemos ver
cómo el Kháos está enmarcado por la Anapnoé y el Aér, con lo
que habría que suponer que tendría un lugar central y deci-
sivo como instancia del ejercicio espiritual. Efectivamente,
su etimología lo vincula con khaínein (‘entreabrir’): luego de
la purificación de la phrontís, el epimeletés/phrontistés accede-
ría, al entreabrir su psykhé, a este estado de contemplación
de la unidad primordial, permaneciendo en él mediante la
práctica de la retención y la concentración del soplo res-
piratorio. Podemos pensar, entonces, que todo esto estaría
haciendo mención a una práctica común de la espiritua-
lidad filosófica antigua que, a causa de la permanencia en
ese estado de vacío o pureza meditativa frente a su propia
psykhé, el practicante cae en un asombro cercano al éxtasis
contemplativo. Así, Anapnoé, Kháos y Aér estarían correla-
cionados por un íntimo y misterioso flujo espiritual.
Finalmente, refiriéndose al aspecto físico de las Nubes,
al aprendiz Strepsíades le llama la atención el hecho que:
actividad filosófica practicada por Sócrates, cf. Av. vv. 1553-1564), en el

marco de la parodia a la cosmogonía hesiódica (cf. Av. vv. 691-699). Kháos,
entonces, designa el ‘abismo’, la ‘abertura ancha hacia lo profundo’ y, en
particular, el espacio inmenso y tenebroso que existía antes de las cosas; por
extensión, designa la infinitud del espacio (del aire) o la duración infinita
de tiempo (cf. Bailly 1963: s.v. χάος). La base kha-, a partir de la que se
forma kha-Ϝ-o-s, está presente también en los verbos khaínein, ‘entreabrir’,
kháskein, ‘quedarse con la boca abierta (por asombro)’ (cf. Ar. Nu. v. 172:
kekhenótos = kékhena, perfecto segundo de khaínein; como término vincu-
lado con la actividad filosófica, cf. Pl. Teet. 174a-b), khándanein, ‘contener’
y en el adjetivo khaûnos, ‘vacío’. Según Jámblico (Theol. Ar. 6), Kháos es la
designación pitagórica de la unidad. Para LSJ, Aristófanes en Nubes lo usa en
su acepción de extensión ilimitada de aire (cf. 1996: s.v. Χάος 2), es decir, lo
concibe en relación con el Aér, por lo que no habría ido más allá de la línea
del pensamiento de Anaxímenes y de Diógenes de Apolonia. Coulon y Van
Daele (1923) traducen directamente Kháos por ‘Vide’ (‘Vacío’).
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¡Estas tienen narices!
αὗται δὲ ῥῖνας ἔχουσιν. (Ar. Nu. v. 344)
Cabría preguntarse por qué el poeta resalta esta y no

otra parte del cuerpo divinal. Independientemente de la
comicidad que pueda provocar una referencia metateatral
como ésta, que hace clara referencia a las narices de los
coreutas que están disfrazados de nubes,59 no deja de ser
llamativo que sea destacada precisamente la nariz, con la
esencial importancia anatómica que tiene para el proceso
de la respiración, pues el aire ingresa por las fosas nasales
y, circulando a través de las vías respiratorias, desciende y
es contenido en la zona del diafragma, para luego efectuar
el proceso inverso. Hacia el final de Nubes Sócrates exclama
vehementemente:
¡¡Ay de mí, desgraciado, desdichado me voy a asfixiar!!
οἴμοι τάλας δείλαιος, ἀποπνιγήσομαι· (Ar. Nu. v. 1504)
En efecto, Sócrates correría el riesgo de morir de la

peor manera en que pudiera hacerlo un practicante de la
espiritualidad: por asfixia (apopnigésomai), es decir, vería
culminada su actividad como epimeletés/phrontistés al no
poder practicar ya su ejercitación espiritual. Este verso de
Nubes parece presentar cierta afinidad de sentido con lo que
dice Sócrates en Apología de Platón acerca de la imposibili-
dad (¿inutilidad?) de practicar un modo de vida sin examen
(ho aneksétastos bíos):
Un modo de vida sin examen no es vivible para un hombre.
ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ. (Pl. Ap. 38a)
59 Cf. Cavallero et alii (2008:181, nota 4, 187, nota 2), Mastromarco (1986).
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Eksetázein es un término que proviene originalmente

del ámbito militar, el cual fue utilizado hasta el siglo V
a.C. con el significado práctico de ‘pasar revista a las tro-
pas’ o ‘censar’. Parece que fue Sócrates quien comenzó a
usarlo con el significado intelectual de ‘poner a prueba’ o
‘examinar a fondo (a una persona o una cuestión)’. Rossi
(2008:142) no descarta que el uso socrático esté semánti-
camente vinculado con eînai, pudiendo significar en este
caso ‘desentrañar a fondo el ser’. De acuerdo con esta obser-
vación, el dictum socrático podría ser sugerentemente tra-
ducido de la siguiente manera: “Un modo de vida que no
desentrañe a fondo el ser no es vivible para un hombre”.60
Concluyendo, si bien Aristófanes mezcla y funde doc-
trinas correspondientes a los physikoí, especialmente la de
Anaxímenes y la de Diógenes de Apolonia, en la composi-
ción de su personaje ‘Sócrates’, esto no impide que, a su vez,
tuviera noticia de la práctica del ejercicio espiritual socrá-
tico y de la importancia que para su desarrollo tenían las
técnicas de control y concentración de la respiración, por
lo que habría aludido, a pesar de la deformación e hipérbole
cómica inherente a su poética, a este aspecto como caracte-
rístico de la personalidad histórica de Sócrates.
c. El ejercicio del epimeleîsthai ttêês ps

psykh
ykhêês
c.1. Ser practicante de la espiritualidad

Una de las actividades más frecuentemente vinculada con la
práctica espiritual de Sócrates es el ejercicio del cuidado del
alma o epimeleîsthai tês psykhês. Desde ya, el cuidado, la epi-
méleia, no recae solamente sobre la psykhé: se cuida también
60 Kraut (2006) ofrece un tratamiento detallado de este dictum socrático,

haciendo especial hincapié en sus implicancias prácticas.
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de los hijos, de las posesiones y de los asuntos públicos.61

Sin embargo, si algo destaca Sócrates, es que el objeto más
importante de cuidado debe ser la psykhé del practicante:
Oh, el mejor de los hombres, siendo ateniense, de la pólis

más grande y más prestigiosa en cuanto a sabiduría y pode-
río, ¿no sentís vergüenza, preocupándote de cómo serán más
grandiosas tus posesiones, tu renombre y tu honor, y no te
preocupás ni te cuidás, en cambio, de la sensatez, de la verdad
y de cómo tu alma va a ser mejor?
Ὦ ἄριστε ἀνδρῶν, Ἀθηναῖος ὤν, πόλεως τῆς μεγίστης καὶ

εὐδοκιμωτάτης εἰς σοφίαν καὶ ἰσχύν, χρημάτων μὲν οὐκ αἰσχύνῃ
ἐπιμελούμενος ὅπως σοι ἔσται ὡς πλεῖστα, καὶ δόξης καὶ τιμῆς,
φρονήσεως δὲ καὶ ἀληθείας καὶ τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς βελτίστη ἔσται
οὐκ ἐπιμελῇ οὐδὲ φροντίζεις; (Pl. Ap. 29d)
Eggers Lan opina que esta exhortación socrática a

preocuparse de la psykhé debe ser entendida como un cam-
bio radical en el pensamiento griego respecto de la noción
del “yo”, pues:
Evidencia el paso de un concepto del yo que no abarca la inte-

rioridad humana […], sino las cosas que abarca la persona, o
mejor, las cosas –personas y bienes– sobre las cuales una
persona ejerce dominio, a un concepto del yo que pone el acento
exclusivamente en la interioridad humana, excluyendo del mis-
mo el ámbito de su dominio. Así el alma puede ser centrada
en el yo –y no constituir ya un espectro del muerto o un
hálito que infunde vida al cuerpo– y ser examinada por dentro.”
(1998:115; las cursivas pertenecen al original)
En línea con esta obervación, podemos pensar que en

el citado pasaje de Apología Sócrates estaría mentando el
contenido concreto de su práctica espiritual, recurriendo
61 “Y se preocupan, intentándolo todo, por cómo los hijos les lleguen a ser lo
mejor posible” (καὶ ἐπιμελοῦνται πάντα ποιοῦντες ὅπως οἱ παῖδες αὐτοῖς
γένωνται ὡς δυνατὸν βέλτιστοι, Jen. Mem. II 2.6); cf. Pl. Lq. 179a y 179d.
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para ello a una suerte de axiología articulada conforme a

los distintos objetos de cuidado. Su propósito consiste en
hacer ver a sus conciudadanos lo vergonzoso que debería
resultarles el vivir preocupados por incrementar sus pose-
siones (khremáton epimeloúmenos hópos soi éstai hos pleîsta),
así como magnificar su renombre (dókses epimeloúmenos) y
honores públicos (timês epimeloúmenos), no preocupándose
por ser más sensatos (phronéseos epimelê) ni por orientarse
hacia la verdad (aletheías epimelê),62 pues parecen ser estos
los cuidados indispensables que tienden al mejoramiento
del propio ser del practicante (tês psykhês hópos hos beltíste
éstai ouk epimelê).63 Sócrates está alertando que hay objetos
62 El verbo epimeleîsthai es un compuesto de mélein, que usado en voz media

significa ‘ocuparse de (algo o alguien)’, y de la preposición epí. Por ello, su
significado literal sería ‘sobreocuparse’, es decir, ‘ocuparse de más’ o ‘preo-
cuparse por (algo o alguien)’.
63 En este, y en otros pasajes de Apología de Platón, aparece la formulación
completa de este ejercicio espiritual: epimeleîsthai tês psykhês hópos hos beltíste
éstai (cf. Pl. Ap. 29d, 29e, 36c). Epimeleîsthai es, desde el punto de vista semán-
tico, un verbum cūrandi, que como tal se construye con un genitivo partitivo
cūrae. El uso del genitivo partitivo hace a pensar en la conceptualización de
un proceso aperceptivo por el cual un objeto es limitado y recortado de un
fondo, focalizando la atención sobre él (cf. Humbert 1960:§453). Con el
conector hópos se estaría indicando que el cuidado tiene una orientación
determinada. Dentro de la cláusula introducida por hópos aparece un hos
intensivo construido con superlativo, por lo que se estaría enfatizando la
orientación del cuidado: “the emphasis of the phraseology is not moral but
functional” (Havelock 1972:5). Finalmente, el uso de un verbo en futuro, que
da la idea de una orientación con un cierto objetivo (cf. Humbert
1960:§384). Todo esto estaría revelando la intencionalidad del epimeletés de
llevar adelante el ejercicio espiritual del epimeleîsthai tês psykhês, entrenando
conscientemente aquella parte de sí mismo que estima le posibilitará acce-
der al saber. Este aspecto volitivo de la ejercitación espiritual es remarcado
en los siguientes términos por Napolitano Valditara: “This is interesting, as
it points out the interest in the self as the product of a voluntary, methodical
procedure, of an exercise, and the ensuing cognitive state of full self-awareness
as the outcome of such deliberately adopted and pursued procedure, not as
inspired from the outside, or as a mere product of fortune. Therefore, accor-
ding to this view, knowing oneself as soul and being aware of one’s own soul
and of its various faculties would belong only to those who want to attain
this awareness and thus deliberately act to this end, resorting to and emplo-
ying the specific cognitive competence (…) in order to achieve it”
(2011:174-175; las cursivas pertenecen al original).
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de cuidado que alejan irremisiblemente a cada uno de sí

mismo, así como hay otros que posibilitarían el acercamien-
to. Es por esto que traza un paralelo entre los distintos obje-
tos de cuidado, polarizándolos en función de su mayor o
menor provecho para el practicante, lo que queda ilustrado
en el siguiente cuadro:
Unas líneas más abajo, Sócrates precisa lo que acaba

de decir, reduciendo los objetos de cuidado a dos grandes
ámbitos: por un lado, está todo lo que pertenece al plano
material (khremáton epimeleîsthai), mientras que por otro,
sólo queda la psykhé del practicante (epimeleîsthai tês psychês
hópos hos aríste éstai):
Pues ando dando vueltas sin ocuparme de otra cosa que de

intentar persuadir a los más jóvenes y a los más viejos de
ustedes a no preocuparse ni de los cuerpos ni de las posesio-
nes antes que, y en mayor medida, de cómo va a ser mejor
vuestra alma.
οὐδὲν γὰρ ἄλλο πράττων ἐγὼ περιέρχομαι ἢ πείθων ὑμῶν καὶ

νεωτέρους καὶ πρεσβυτέρους μήτε σωμάτων ἐπιμελεῖσθαι μήτε
χρημάτων πρότερον μηδὲ οὕτω σφόδρα ὡς τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς
ἀρίστη ἔσται. (Pl. Ap. 30b)
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Lo que es interesante aquí es la introducción, como

posible objeto de cuidado, de lo relativo a la esfera de lo cor-
poral (somáton epimeleîsthai). La práctica de la espiritualidad
tiene, entonces, en la psykhé su especial objeto de cuidado,
que, siendo el foco del ejercicio del epimeleîsthai, se concibe
como opuesta tanto a los bienes materiales (khrémata) como
a los cuidados corporales (sómata):64
De acuerdo con esto, la práctica del ejercicio

espiritual del epimeleîsthai supone un objeto de cuidado
(khrémata/sómata) que absorbe las connotaciones negativas
64 Según lo testimoniado en este pasaje de Apología, la ejercitación espiritual

practicada por Sócrates deja de lado todo lo corporal, siendo una práctica de
carácter puramente mental. Sin embargo, el cuerpo (sôma) como objeto de
descuido parece ser una noción más adscribible al pensamiento de Platón
que al pensamiento socrático. Para Sócrates, el sôma debía, tanto como la
psykhé, ser objeto de cuidado. El siguiente testimonio parece abonar esta
idea: “Pero en verdad, él [Sócrates] nunca descuidaba el cuerpo y reprobaba a
aquellos que lo descuidan” (ἀλλὰ μὴν καὶ τοῦ σώματος αὐτός τε οὐκ ἠμέλει τούς
τ' ἀμελοῦντας οὐκ ἐπῄνει, Jen. Mem. I 2.4). Téngase en cuenta además que, al
estar sustentada en una práctica respiratoria (ver el apartado b de este capí-
tulo), la ejercitación espiritual, tal y como la practicara Sócrates, evidencia
una dimensión fisiológica y perceptual que hace difícil pensar en un aban-
dono tajante de lo corporal.
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y un objeto (la psykhé) que es individualizado como el único

y verdadero punto hacia el cual debe orientarse el cuida-
do del epimeletés.65
Pero la recomendación del practicante de la espiritua-
lidad no se agota con la dilucidación del auténtico objeto
de cuidado. En Apología 29e, Sócrates advierte que él sabe
distinguir en los demás si el cuidado que dicen practicar
recae o no sobre la psykhé. Empleará para ello toda su exper-
ticia, ejercitando el diálogo con otro y desplegándolo en tres
momentos: a) interrogando (erésomai), b) examinando (ekse-
táso) y, en caso de ser necesario, c) cuestionando (elénkso):
Y en caso de que alguno de ustedes arguya y afirme que se

preocupa, no lo voy a soltar enseguida ni voy a irme, sino que
lo voy a interrogar, examinar y cuestionar.
καὶ ἐάν τις ὑμῶν ἀμφισβητήσῃ καὶ φῇ ἐπιμελεῖσθαι, οὐκ εὐθὺς

ἀφήσω αὐτὸν οὐδ’ ἄπειμι, ἀλλ’ ἐρήσομαι αὐτὸν καὶ ἐξετάσω καὶ
ἐλέγξω. (Pl. Ap. 29e)
Con este test dialógico, el sesgo personal de la ejer-

citación espiritual adquiere una dimensión cívico-política
implicada en el diálogo con otro, en función del cual “el
65 Hasta el siglo V a.C., el término psykhé designaba, a grandes rasgos, el espec-

tro que mora en el Hades o el hálito vital (cf. Burnet 1916:28-45, Sarri
1973:534-542, Havelock 1972:5), mientras que en los autores áticos, como
en sus predecesores jonios, la palabra psykhé denotaba el ‘yo’ emocional
antes que el racional (cf. Sof. Ant. 176, 707), pero de ninguna manera hacía
referencia a un “yo oculto” distinto de lo corporal (cf. Dodds 1980:136-137).
A partir de Sócrates, la idea de psykhé se va convirtiendo en el centro de la
reflexión filosófica y comienza a identificarse con lo propio de cada uno:
“thus was prepared a new content for the term psycke, of which the nearest
equivalent in our tongue would be ‘consciousness’” (Havelock 1972:9).
Debido a esto, la concepción de psykhé implicada en el ejercicio espiritual del
epimeleîsthai podría estar condensando varios sentidos. El epimeleîsthai tês
psykhês, pues, no debe ser concebido como un ejercicio meramente intelec-
tual o ético o fisiológico o sensitivo, sino como una mixtura de, al menos,
estos cuatro aspectos implicados en los valores de psykhé, que comienzan a
despuntar con el pensamiento de Sócrates (cf. Burnet 1916:45-49, Sarri
1973:542-546, Mignanego 1992:78, Foucault 2006:65-71).
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interlocutor descubrirá la vanidad de su saber, descubrirá

al mismo tiempo su verdad, es decir, al pasar del saber
a él mismo, empezará a cuestionarse a sí mismo” (Hadot
1998:40). Es en este punto cuando queda justificado el
hecho de concentrar en la psykhé todo el peso del cuidado,
pues sólo buscando en la interioridad del practicante puede
ser estimado el auténtico valor del epimeleîsthai:
Y si acaso no me parece que ha adquirido areté, pero afirma

que sí, le voy a reprochar que tiene en muy poco las cosas dig-
nas de muchísimo [valor] y en mucho las más insignificantes.
καὶ ἐάν μοι μὴ δοκῇ κεκτῆσθαι ἀρετήν, φάναι δέ, ὀνειδιῶ ὅτι
τὰ πλείστου ἄξια περὶ ἐλαχίστου ποιεῖται, τὰ δὲ φαυλότερα περὶ
πλείονος. (Pl. Ap. 29e)
Teniendo en cuenta, como piedra de toque, la adqui-

sición o no de la areté, Sócrates es capaz de detectar si
aquel a quien examina está bien orientado en la búsqueda
del saber.66 Si considera que está mal orientado, no vaci-
lará en ponerlo al descubierto, indicándole que sufre una
deformación axiológica, al otorgarle mucho valor a lo que
no lo posee (tà phaulótera perì pleíonos) y al despreciar lo
verdaderamente valioso (tà pleístou áksia perì elakhístou).
De este modo, el pasaje 29d-30b de Apología de Platón
brinda un valioso testimonio acerca de la utilidad del ejerci-
cio espiritual del epimeleîsthai tês psykhês. En definitiva, si el
epimeleîsthai tôn somáton/khremáton tiene notas negativas en
comparación con el epimeleîsthai tês psykhês, será porque se
trata de una actividad que convierte en individuos insigni-
ficantes a quienes así la practican. A estos hay que echarles
66 Quizás sea debido al rol central que le otorga a este test de la adquisición o
no de la areté, para definir si el practicante está bien orientado en la búsque-
da del saber, por lo que a Sócrates se lo llame “el que de verdad se preocupa
por la areté” (ὁ τῇ ἀληθείᾳ τῆς ἀρετῆς ἐπιμελόμενος, Pl. Crt. 51a).
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en cara que “no se preocupan de lo que es necesario y creen

ser algo no siendo dignos de nada” (οὐκ ἐπιμελοῦνται ὧν δεῖ,
καὶ οἴονταί τι εἶναι ὄντες οὐδενὸς ἄξιοι, Pl. Ap. 41e).67
c.2. La necesidad del cuidado de sí

El preocuparse de sí mismo es, sin lugar a dudas, uno de los
tópicos centrales de Alcibíades I.68 Este diálogo tiene como
marco la siguiente situación: Sócrates, practicante versado
en el ejercicio del epimeleîsthai tês psykhês, intenta persuadir
a un joven Alcibíades de la necesidad de un guía que lo
ayude a tomar conciencia de su propia ignorancia (amathía).
Interrogado por Sócrates, el joven termina reconociendo
las carencias en su formación. El maestro indica que hay
dos clases de ignorancia: por un lado, está la ignorancia
involuntaria (no saber algo y darse cuenta de ello), por otro,
la voluntaria (creer saber lo que en realidad no se sabe).69 De
las dos, esta última es la más perjudicial, porque engendra
67 Lo que subyace a toda esta práctica del epimeleîsthai tês psykhês es, en definiti-
va, una acabada técnica del vivir: “Pues yo creo que los que de buena manera
se preocupan por cómo llegar a ser mejores viven mucho mejor, así como
más a gusto los que se aperciben de que se hicieron mejores” (ἄριστα μὲν γὰρ
οἶμαι ζῆν τοὺς ἄριστα ἐπιμελομένους τοῦ ὡς βελτίστους γίγνεσθαι, ἥδιστα δὲ τοὺς
μάλιστα αἰσθανομένους ὅτι βελτίους γίγνονται, Jen. Mem. IV 8.6); sobre la figura
de Sócrates como filósofo dedicado al ‘arte de vivir’, véase Nehamas (2005).
68 Jirsa (2009), tras realizar un recorrido crítico a través de los distintos argu-
mentos esgrimidos por la tradición anglosajona en contra de la autenticidad
de Alcibíades I (recurrencia léxica en el corpus platónico, coincidencias o
divergencias estilísticas con otros diálogos, incoherencias doctrinales,
incongruencias en la construcción de la situación dramática), concluye que
la tesis de la inautenticidad del diálogo es una suerte de prejuicio argumen-
tativo que no termina de ser concluyente, por lo que se pliega a la tendencia
de los últimos años la cual aboga por la autoría platónica del mismo. En el
peor de los casos, señala el autor, las ideas “originales” expuestas en el diálo-
go (la doctrina del ‘sí mismo’, el vínculo entre racionalidad y divinidad, el
supuesto de que el conocimiento depende del auto-conocimiento) no cam-
bia radicalmente la interpretación del pensamiento platónico o socrático.
En el presente trabajo me inclino también por aceptar la autenticidad de
Alcibíades I.
69 Cf. Pl. Alc. I 117c-119a.
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la confusión del alma y los errores de comportamiento, de

ahí que sea diagnosticada como el mayor mal que sufren los
hombres públicos de la época:
Pues estás conviviendo con la ignorancia, querido, con la

peor […]. Pero vos solo no lo estás padeciendo, sino también
la mayoría de los que se ocupan de los asuntos de la pólis.
ἀμαθίᾳ γὰρ συνοικεῖς, ὦ βέλτιστε, τῇ ἐσχάτῃ […] πέπονθας δὲ

τοῦτο οὐ σὺ μόνος, ἀλλὰ καὶ οἱ πολλοὶ τῶν πραττόντων τὰ τῆσδε
τῆς πόλεως. (Pl. Alc. I 118b)
De este modo, la necesidad del cuidado de sí “se ins-

cribe no sólo dentro del proyecto político sino dentro del
déficit pedagógico” (Foucault 2006:52). Alcibíades, futuro
hombre público, comprende la gravedad del asunto, aun-
que asegura que es capaz de superar su propia amathía, sin
necesidad de dedicarle tiempo al aprendizaje (manthánonta
prágmata ékhein) y a la ejercitación (askeîn), sino más bien
confiando en sus aptitudes naturales (tê phýsei):
¿Por qué es necesario ejercitarse y hacerse el problema de

aprender? Pues yo sé bien que los voy a superar por mucho
gracias a mis condiciones naturales.
τί δεῖ ἀσκεῖν καὶ μανθάνοντα πράγματα ἔχειν; ἐγὼ γὰρ εὖ οἶδ’

ὅτι τούτων τῇ γε φύσει πάνυ πολὺ περιέσομαι. (Pl. Alc. I 119b)
Sin embargo, Sócrates le hace ver que la mejor manera

de lograrlo es ejercitándose en el epimeleîsthai, para lo cual
necesitará su mediación y presencia como guía espiritual.
Luego de recordarle el sentido de la máxima délfica del
conócete a ti mismo (gnôthi seautón), comienza a desglosar por
qué es necesario cuidar de uno mismo:70
70 Toda la segunda parte de Alcibíades I (124d-134b) está íntegramente dedica-

da a definir, exponer teóricamente y desentrañar el significado filosófico de
la práctica del epimeleîsthai tês psykhês/heautoû. Un examen detallado de esta
segunda parte del diálogo puede consultarse en Foucault (2006:45-82).
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¿Qué es el preocuparse de sí mismo […] y cuándo lo hace

uno?
τί ἐστιν τὸ ἑαυτοῦ ἐπιμελεῖσθαι […] καὶ πότ’ ἄρα αὐτὸ ποιεῖ

ἅνθρωπος; (Pl. Alc. I 128a)
Para Sócrates, la inscripción délfica estaría exhortando

a la práctica de la epiméleia, a modo de ejercicio preparato-
rio, indispensable en la búsqueda del saber:71
Conociéndonos, podríamos conocer el cuidado de nosotros

mismos, mientras que desconociéndonos no podríamos
hacerlo.
γνόντες μὲν αὐτὸ τάχ’ ἂν γνοῖμεν τὴν ἐπιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν,

ἀγνοοῦντες δὲ οὐκ ἄν ποτε. (Pl. Alc. I 129a)
Ahora bien, ¿cómo saber cuál es el auténtico objeto de

cuidado? Un joven inexperto y arrogante como Alcibíades
podría malgastar el tiempo atendiendo a los diversos obje-
tos posibles (posesiones, fama, honores, belleza corporal),
con el riesgo de concentrar la atención en los aspectos más
insignificantes y desligados de su pulso existencial. Pero
Sócrates, epimeletés consumado, sabe muy bien cuál es el
genuino objeto de cuidado:
Ocurre que el ser humano no es otra cosa que su alma.
μηδὲν ἄλλο τὸν ἄνθρωπον συμβαίνειν ἢ ψυχήν. (Pl. Alc. I

130c)
Aquello sobre lo que debe recaer el cuidado del epi-

meletés es, pues, la psykhé, que puede ser identificada con
la propia interioridad del meditador, con la noción de ‘sí
mismo’. A partir de Sócrates, el uso de epimeleîsthai comien-
za a ligarse con el término psykhé, que revela el sentido
71 Cf. Courcelle (1974:15).
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que va recibiendo por la asociación cada vez más frecuente

con el pronombre personal reflexivo heautón. Es así como
psykhé va dejando de lado algunos de sus sentidos tradi-
cionales para comenzar a identificarse con la noción de ‘sí
mismo’ o “yo”.72 La expresión ‘sí mismo’ puede entenderse
o bien como aquello en lo que reside o consiste lo propio
del ser humano o bien como lo que constituye la identidad
personal de cada individuo,73 remitiendo ambos sentidos al
problema del autoconocimiento o la autoconciencia.74
En este pasaje de Alcibíades I, entonces, se estaría equi-
parando al sí mismo, al heautón, con la psykhé, no debiendo
ser el cuidado de sí mismo más que el cuidado de la pro-
pia psykhé.75 Porque si hay algo que es propio del ánthro-
pos en general, es su psykhé. Teniendo en cuenta las ideas
postuladas al respecto en este diálogo platónico, podemos
pensar que Sócrates estaría “descascarando”, moviéndose
de la capa más abarcativa a la más específica, el verdadero
objeto del epimeleîsthai:
72 “The clue to the meaning of psyche, as used in Apology, is found in its equiva-
lence to the reflexive pronoun. Greek had at this time no word for the ‘self’
considered as a concept: it had only the personal pronoun with the addition
of the intensive (eme-auton)” (Havelock 1972:9).
73 Cf. Rider (2011:407-408).
74 Cf. Soulez-Luccioni (1974), Courcelle (1974:13-20), Rappe (1995), Johnson
(1999) y Renaud (2011).
75 El heautón como auténtico objeto de cuidado también es referido en Apología
de Platón: “Iba yo, intentando convencer a cada uno de ustedes de que no se
preocupara de ninguno de sus propios asuntos antes de preocuparse de sí
mismo por cómo llegaría a ser mucho mejor y más sensato” (ᾖα, ἐπιχειρῶν
ἕκαστον ὑμῶν πείθειν μὴ πρότερον μήτε τῶν ἑαυτοῦ μηδενὸς ἐπιμελεῖσθαι πρὶν
ἑαυτοῦ ἐπιμεληθείη ὅπως ὡς βέλτιστος καὶ φρονιμώτατος ἔσοιτο, Pl. Ap. 36c); lo
mismo aparece testimoniado por Jenofonte en Memorables: “Apartó a
muchos de estos [vicios], haciéndoles desear la areté y proporcionándoles la
esperanza de que, si acaso cuidaban de sí mismos, serían hombres de bien”
(ἔπαυσε μὲν τούτων πολλοὺς ἀρετῆς ποιήσας ἐπιθυμεῖν καὶ ἐλπίδας παρασχών, ἂν
ἑαυτῶν ἐπιμελῶνται, καλοὺς κἀγαθοὺς ἔσεσθαι, Jen. Mem. I 2.3). Como bien
remarca Johnson, el ‘sí mismo’, tomando el testimonio de Alcibíades I, debe
ser entendido, al menos en un primer momento, como el objeto de cuidado
antes que como el sujeto del mismo (1999:3).
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Así, en tanto ejercicio, el epimeleîsthai tês psykhês/heau-

toû permitiría alcanzar, en principio, un saber de las propias
capacidades pero también de las propias deficiencias:
Y entonces, no conociéndonos a nosotros mismos ni siendo

sensatos, ¿podríamos saber qué cosas de nosotros mismos
son buenas y [cuáles] malas?
Ἆρ’ οὖν μὴ γιγνώσκοντες ἡμᾶς αὐτοὺς μηδὲ σώφρονες ὄντες

δυναίμεθ’ ἂν εἰδέναι τὰ ἡμέτερα αὐτῶν κακά τε καὶ ἀγαθά; (Pl.
Alc. I 133c)
Ahora bien, siguiendo a Gill (2007:154-155), no debe-

mos confundir la noción griega de ‘sí mismo’ con la noción
moderna: en el primer caso, hay implicada una concep-
ción “objetiva-participante”, mientras que en el segundo una
concepción “subjetiva-individualista”. En la misma línea va
lo que piensa al respecto Aubry (2008:14), para quien al
‘sí mismo’ entendido como un ‘sujeto-sustancia’ unitario
e íntimo (‘moi-je’) habría que oponer un ‘sí mismo’ con-
cebido en términos de pluralidad (‘moi-nous’) e integrado
a una multiplicidad exterior que lo constituye. Esto mis-
mo es remarcado por Vernant (1996:71), al señalar que la
experiencia de ‘sí mismo’ en el pensamiento griego no esta-
ba orientada hacia la interioridad sino hacia el exterior.
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Incluso desde una perspectiva foucaultiana, el ‘sí mismo’

no debe ser entendido como una dimensión esencial del
sujeto, que se iría descubriendo poco a poco, sino como una
experiencia histórica, cultural y contingente.76
Teniendo en cuenta esto último, este repliegue y con-
centración sobre la propia interioridad del practicante que
parece deprenderse del testimonio del Alcibíades I llevarían
inherentemente implicados una dimensión ético-política,
en el sentido que involucra el cuidado del otro. Se está bien
orientado en la búsqueda del saber sólo una vez que se ha
incorporado a esa búsqueda el saber-del-otro:
Y si el alma tiene la intención de conocerse a sí misma, tiene

que mirarse en [otra] alma.
καὶ ψυχὴ εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὑτήν, εἰς ψυχὴν αὐτῇ βλεπτέον.

(Pl. Alc. I 133b)
A partir de esto se puede inferir –si bien en el texto

el reflejo de la psykhé propia en la psykhé de otro aparece
vinculado con la idea de la presencia de lo divino en el ser
humano–77 por qué y en qué medida un hombre público
que no practique el cuidado de sí mismo es más propenso
a cometer errores (hamartánein) y a obrar mal (kakôs prát-
tein).78 Alcibíades, joven destinado a la vida pública, tiene la
obligación de hacerse mejor, cosa que logrará ejercitándose
en el epimeleîsthai tês psykhês/heautoû, porque el desempeño
en los asuntos públicos requiere de un saber sustentado en
76 Cf. Mercier (2008:192).

77 Brunschwig (1996:62) considera que la interpretación gnoseológica del ‘sí
mismo’ en Alcibíades I está ausente, moviéndose el diálogo desde una con-
cepción política a una concepción teológica de dicha noción.
78 Cf. Pl. Alc. I 133d-134b.
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el cuidado de otros. El ejercicio del epimeleîsthai tês psykhês/

heautoû aparece, entonces, como condición insoslayable de
la acción ético-política:79
Quien ignora lo [propio] de sí mismo, ignoraría también

lo [propio] de otros […]. Y si en verdad [ignora] lo [propio]
de otros, también ignorará lo [propio] de los asuntos de la
pólis […]. Así, un individuo tal no podría llegar a dedicarse
a lo político.
Ὅστις δὲ τὰ αὑτοῦ ἀγνοεῖ, καὶ τὰ τῶν ἄλλων που ἂν ἀγνοοῖ […].

Οὐκοῦν εἰ τὰ τῶν ἄλλων, καὶ τὰ τῶν πόλεων ἀγνοήσει […]. Οὐκ
ἄρ’ ἂν γένοιτο ὁ τοιοῦτος ἀνὴρ πολιτικός. (Pl. Alc. I 133e)
La ejercitación espiritual supone un repliegue sobre la

propia interioridad, pero no con el fin de quedar encerrado
y absorto en esta, sino antes bien con el propósito de expan-
dirla y rozar la esfera de interioridades ajenas. El cuidado
de sí, pues, “se fundamenta en una necesidad de proyección
política del sujeto” (Kohan 2009:53). De esto modo, la nece-
sidad de ejercitase en el cuidado de sí se hace evidente una
vez que se ha tomado conciencia de la esencial utilidad que
tiene para aquel que pretende ejercer de manera sensata y
adecuada el gobierno de la pólis, primer paso hacia el buen
entendimiento de los individuos entre sí:80
Entonces, primero tenés que alcanzar tu propio perfecciona-

miento, y también cualquiera que pretenda gobernar y preo-
cuparse no sólo de sus asuntos privados y de sí mismo, sino
79 Al respecto, Rider señala lo siguiente: “When a person gains self-knowledge,

an important part of what he learns is what kind of being he is and the essen-
tial nature he shares with other humans” (2011:405).
80 Annas estima que el autoconocimiento socrático implica, antes que el cono-
cimiento de la propia individualidad, el conocimiento de uno mismo en
relación con los demás: “self-knowledge is knowledge of oneself in relation
to others. Thus, a correct conception of myself is far from being revealed by
scrutiny of my individual personality, for its requires a correct conception
of my role in society, among others, and what this is, does not depend enti-
rely on me –it is an objective matter” (1985:122).
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también de la pólis y de los asuntos [propios] de la pólis […].

Por lo tanto, no tenés que prepararte para ejercer el poder y
el gobierno con el fin de hacer lo que acaso quieras con vos
mismo y con la pólis, sino [con el fin de hacer algo] en pos de
la justicia y de la sensatez.
Αὐτῷ ἄρα σοὶ πρῶτον κτητέον ἀρετήν, καὶ ἄλλῳ ὃς μέλλει μὴ

ἰδίᾳ μόνον αὑτοῦ τε καὶ τῶν αὑτοῦ ἄρξειν καὶ ἐπιμελήσεσθαι, ἀλλὰ
πόλεως καὶ τῶν τῆς πόλεως […]. Οὐκ ἄρα ἐξουσίαν σοι οὐδ’ ἀρχὴν
παρασκευαστέον σαυτῷ ποιεῖν ὅτι ἂν βούλῃ, οὐδὲ τῇ πόλει, ἀλλὰ
δικαιοσύνην καὶ σωφροσύνην. (Pl. Alc. I 134c)
En vista de lo cual, desde las profundidades de la propia

psykhé del practicante no deja de resonar, cual eco lejano
pero omnipresente, la pregunta que acaso una vez despertó
en Sócrates su perseverante afán por el saber:
¿Acaso creés que empezar a preocuparte de vos mismo te va

a perjudicar en algo?
Μῶν οὖν οἴει τι βλαβήσεσθαι ἐπιμεληθεὶς σαυτοῦ; (Pl. Alc. I

120d)
c.3. El cuidado de sí en Simposio de Platón81

En las secciones precedentes hemos visto que ciertos ejer-
cicios espirituales habrían sido practicados por Sócrates
como preparación en su búsqueda del saber, especialmente,
el epimeleîsthai tês psykhês. En esta sección, a través de un
examen de las similitudes léxicas en el uso de ciertos térmi-
nos y expresiones en Simposio de Platón, intentaré estable-
cer una serie de regularidades que se constituyan también
como datos verosímiles acerca de ese rasgo de la personali-
dad y el comportamiento de Sócrates.
81 Una primera versión de esta sección fue publicada en Gutiérrez (2016c).
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Si se leen con atención, algunos diálogos de Platón

parecen contener en las primeras líneas los tópicos que se
desarrollarán a lo largo de ellos.82 Desde ya, Simposio parece
no ser una excepción. Se suelen considerar como tópicos
del diálogo el del amor erótico, el de la creación de dis-
cursos y el de la naturaleza de la actividad filosófica.83 Así
y todo, el diálogo comienza con Apolodoro afirmando que
él no está mal preparado para narrar la situación que se
le pide refiera:
Me parece que no estoy no preparado acerca de lo que me

preguntan.
δοκῶ μοι περὶ ὧν πυνθάνεσθε οὐκ ἀμελέτητος εἶναι. (Pl. Smp.

172a)
El término griego a considerar aquí es amelétetos, que

significa ‘quien no está preparado/ejercitado’, y que está
formado a partir de la raíz *mel-, cuyo significado primario
es ‘tener cuidado’. ‘No ser descuidado’, ouk amelétetos eînai,
pues, podría ser una de las líneas de lectura del diálogo, o
mejor dicho –parafraseando la expresión–, ‘ser practicante’,
epimeletés eînai, de alguna actividad.
En función de lo dicho, veremos a continuación por
qué es lícito pensar que uno de los tópicos del diálogo puede
ser el del cuidado de sí y cómo esta práctica, que tiende a
la búsqueda del saber, estaría transida por la experiencia
erótica, tópico general del mismo.
Con esto en mente, habremos de notar que términos
formados de la raíz *mel- aparecen con igual o similar
significado a lo largo de todo el diálogo: tres veces en
82 Véase, a modo de ejemplo, Sofista, cuyo tópico principal será la diferencia

(héteros) entre los géneros supremos (cf. Pl. Sof. 216a), ο Timeo, cuyo tópico
principal es la relación ternaria entre elementos (heîs, dúo, treîs, cf. Pl. Ti.
17a).
83 Cf. Calogero (1928), Robin (1948), García Romero (1989), Martínez Her-
nández (1997), Rowe (1998), Juliá (2004).
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boca de Apolodoro (172a, 172c, 173c), una vez dicho por

Fedro (194d), un vez por Erixímaco (177c), dos veces refe-
rido por Pausanias (181b, 185b), una vez por Aristófanes
(191c), una vez por Agatón (197d), dos veces por Sócrates-
Diotima (208a) y tres veces en el discurso de Alcibíades
(215d, 216a, 216d).84 A la luz de la hipótesis que guía este
trabajo, es preciso considerar estos pasajes de Simposio con
mayor detenimiento.
Como se desprende del texto citado, en el proemio
narrativo del diálogo Apolodoro remarca que él no pasa por
estar poco ejercitado (ouk amelétetos eînai) ni mal preparado
(ouk ameletétos ékho), puesto que la proximidad de Sócrates
lo obliga a no ser descuidado, negligente, amelés, sino que,
al pasar el tiempo junto a él, se ha vuelto más aplicado
(epimelés pepoíemai) y no sólo cuida de sí sino que también su
preocupación pasa por descifrar el significado de lo dicho
y hecho por Sócrates:
Desde que yo frecuento a Sócrates me he hecho incluso más

diligente cada día en saber lo que dice o hace.
ἀφ’ οὗ δ’ ἐγὼ Σωκράτει συνδιατρίβω καὶ ἐπιμελές πεποίημαι

ἑκάστης ἡμέρας εἰδέναι ὅτι ἂν λέγῃ ἢ πράττῃ. (Pl. Smp. 172c).
En estas líneas puede haber, entonces, una alusión al

ejercicio espiritual del epimeleîsthai tês psykhês, que practica-
ra y recomendara practicar Sócrates a quienes lo frecuenta-
84 Los únicos simposiantes que no utilizan en su discurso un término formado a

partir de esta raíz son Erixímaco y Fedro. Erixímaco, sin embargo, lo intro-
duce en calidad de simposiarca. Pero en el caso de Fedro, ¿se debe esto al
carácter fundamentalmente “épico-heroico” de su discurso? ¿Acaso con esta
omisión se estaría sugiriendo que el cuidado de sí y su práctica es inherente al
plano de los hombres, mortales y sufrientes, pero no al de los héroes y dio-
ses, ya que estos no necesitarían ninguna transformación para acceder a la
verdad, siendo unos bienaventurados y los otros omniscientes? No obstante,
Fedro es el padre del discurso sobre éros (cf. Pl. Smp. 177d).
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ban.85 Más aún, si se tiene en cuenta que lo que ha adquirido

Apolodoro con dicha ejercitación es la preocupación por la
práctica de la filosofía:
Antes de esto, andaba errante por donde me llevara la suerte

y, creyendo hacer algo, era más miserable que cualquiera,
no menos que vos ahora mismo, que creés que es necesario
ocuparte de todas las cosas más que de filosofar.
πρὸ τοῦ δὲ περιτρέχων ὅπῃ τύχοιμι καὶ οἰόμενος τὶ ποιεῖν

ἀθλιώτερος ἦ ὁτουοῦν, οὐχ ἧττον ἢ σὺ νυνί, οἰόμενος δεῖν πάντα
μᾶλλον πράττειν ἢ φιλοσοφεῖν. (Pl. Smp. 173a)
Ya dentro de la narración del convite en sí, Sócrates se

demora, no entra a la casa de Agatón y se hace desear. Es
con su presencia cuando uno de los simposiantes, Erixímaco,
tras acordar la modalidad que adoptará el acto de la bebida
en común, así como la cantidad de lo que se beberá de
vino, propone el tema del que se podría hablar: que cada
uno haga un encomio de éros, porque a este dios, según le
había dicho Fedro:
Ninguno de los hombres se ha atrevido hasta este día a cele-

brarlo dignamente con himnos: ¡así de descuidado está un
dios tan importante!
85 En rigor, Sócrates, más que mathetaí (‘discípulos’), tenía trato con syngignó-
menoi (‘los que están junto con o tienen relaciones con (uno)’, ‘camaradas’, cf.
Jen. Ap. 5, Mem. I 2, 27, 60, 61), con homiletaí (‘acompañantes’, cf. Jen. Mem. I
2) y con sýnontes (‘los que pasan el tiempo con uno’, cf. Jen. Mem., passim); ver
al respecto Tovar (1943:25-26). Este hecho parece estar en consonancia con
lo que dice Platón en Carta VII, en el pasaje donde apunta el incidente de la
ejecución ilegal de Leonte de Salamina, en la que Sócrates se rehusó a parti-
cipar (cf. Pl. Cart. VII 324c-325c). Allí se refiere a él como amigo (phílos,
324d) o compañero (hetaîros, 325b), pero no como maestro (didáskalos).
Recuérdese, al respecto, el famoso dictum socrático: “yo, ciertamente, nunca
llegué a ser maestro de nadie” (ἐγὼ δὲ διδάσκαλος μὲν οὐδενὸς πώποτ´ ἐγενόμην,
Pl. Ap. 33a); cf. Jen. Mem. I 2, 3.
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μηδένα πω ἀνθρώπων τετολμηκέναι εἰς ταυτηνὶ τὴν ἡμέραν

ἀξίως ὑμνῆσαι· ἀλλ’ οὕτως ἠμέληται τοσοῦτος θεός· (Pl. Smp.
177c)
Aquí también el uso de un término formado de la

raíz *mel- (eméletai) parecería estar naturalmente impuesto
o inspirado por la hechizante influencia que ejerce Sócrates
sobre sus compañeros de bebida.
La parte del discurso de Pausanias dedicada al amor
pandémico o vulgar (ho tês Pandémou Aphrodítes éros, Pl.
Smp. 181b) concluye con un comentario negativo sobre
los que aman según esta modalidad de éros, ya que aman
los cuerpos más que las almas y en éstas lo menos inteli-
gente, descuidando la modalidad de lo bello (ameloûntes dè
toû kalôs). Simétricamente, terminando el discurso sobre el
amor uránico o celestial (ho tês Ouranías theoû éros, Pl. Smp.
185b), Pausanias, invirtiendo la fórmula anterior, celebra
esta modalidad de éros como digna de mucho valor (polloû
áksios) tanto para la cuidad (pólei) como para cada ciuda-
dano en particular (idiótais), en la medida en que suscita
un impulso voluntario por alcanzar la areté, el amor por el
saber y el estado de felicidad, frutos totalmente opuestos
al del amor pandémico, que esclaviza involuntariamente
al vicio y a su consecuente estado de insatisfacción; ade-
más, media la relación erótica entre el que ama (erônta) y
el que es amado (erómenon), haciendo necesario que uno y
otro ejerciten en exceso la preocupación de sí mismos con
respecto a la areté:
Obligando al amante mismo y al amado a poner mucho cui-

dado de sí respecto de la excelencia.
πολλὴν ἐπιμέλειαν ἀναγκάζων ποιεῖσθαι πρὸς ἀρετὴν τόν τε

ἐρῶντα αὐτὸν αὑτοῦ καὶ τὸν ἐρώμενον. (Pl. Smp. 185b)
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Estas características de la epiméleia, tanto de la propia

interioridad (hautoû) como de lo inteligente, de lo bello y
de la excelencia (areté), están en consonancia con lo que
Sócrates estima digno de valor en el ya comentado pasaje
29d-e de Apología de Platón.
Aristófanes, en la parte “trágica” de su discurso (Zeus
decide escindir la naturaleza humana), también usa un tér-
mino formado a partir de la raíz *mel- (epimeloînto): escin-
didos los seres, macho (árren) y hembra (thêlys) se necesitan
mutuamente para satisfacer sus apetitos sexuales, dar conti-
nuidad a las razas y alcanzar el estado de unidad originaria,
pero en el caso de que se encontraran macho con macho
y obtuvieran éstos plenitud en el contacto, luego habrán
de descansar, de retornar a sus labores y de preocuparse
‘de lo otro de la vida’:
Si [se encontraran] macho con macho [y] hubiera al menos

plenitud del contacto, descansarían, volverían a sus labores y
se ocuparían de lo otro de la vida.
εἰ καὶ ἄρρην ἄρρενι, πλησμονὴ γοῦν γίγνοιτο τῆς συνουσίας

καὶ διαπαύοιντο καὶ ἐπὶ τὰ ἔργα τρέποιντο καὶ τοῦ ἄλλου βίου
ἐπιμελοῖντο. (Pl. Smp. 191c).
Esta relación macho con macho (árren árreni) prefigura,

justifica y explica el vínculo no solamente erótico entre
amante y amado (erastés–erómenos), sino también su contac-
to pedagógico, en tanto hace mejor la psykhé de cada uno.
De la misma manera, la presencia y personalidad de Sócra-
tes eclipsa e influye en el discurso de Aristófanes, haciéndo-
le introducir como horizonte de la relación amante-amado,
aun cuando ésta toma en principio una forma puramen-
te sexual, el ejercicio espiritual del epimeleîsthai tês psykhês,
siendo su objeto de preocupación, en este caso, lo distinto
de la existencia (toû állou bíou), posible alusión, quizás, a la
práctica de la espiritualidad como forma de vida.
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Dado que Sócrates, terminado el discurso de Aristó-

fanes, intenta ejercer la dialéctica con Agatón, Fedro los
interrumpe para retomar el tema del que habían acordado
hablar, sintiéndose en la necesidad de estar preocupado del
encomio de éros y defendiendo así la postura inicial de Eri-
xímaco, con quien tiene una relación erótica:
Me es necesario estar preocupado del encomio a Éros.
ἀναγκαῖον δέ μοι ἐπιμεληθῆναι τοῦ ἐγκωμίου τῷ Ἔρωτι. (Pl.

Smp. 194d)
Reaparece aquí otra vez el vínculo erastés–erómenos,

mediado por una variante del epimeleîsthai tês psykhês: el
epimelethênai toû enkomíou tô Éroti.
El discurso de Agatón aparece estructurado según un
doble movimiento: exponer las causas y consecuencias de
éros. Hacia el final de su discurso, como en el de Pausa-
nias, utiliza dos términos antitéticos, tanto por su contenido
léxico como por los modificadores que reciben, formados
ambos a partir de la raíz *mel- (epimelés, amelés). En un febril
inventario de las consecuencias favorables del amor, desta-
ca, colocándolo al final de la enumeración, que este vela por
las cosas buenas y se desentiende de las malas:
Preocupado de las cosas buenas, despreocupado de las malas.
ἐπιμελὴς ἀγαθῶν, ἀμελὴς κακῶν. (Pl. Smp.197d)
Está fórmula de oposición de propiedades parece ser

una idea socrática, como parece desprenderse del pasaje
29d-e de Apología de Platón. En consonancia con el alto
nivel de generalidad, indeterminación y fuerza alusiva del
sintagma tò állo bíou que presentaba el uso de la raíz por
Aristófanes, aquí agathá y kaká también podrían estar remi-
tiendo a la oposición axiológica de propiedades, mentada
en el mencionado pasaje de Apología.
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Previo al pasaje de los grados del ascenso erótico y

como introducción al mismo, Diotima le explica a Sócrates
–y éste a sus compañeros de bebida– la razón por la cual la
naturaleza humana busca ser eterna e inmortal. Puesto que
el ser humano debe nacer, desarrollarse y morir, el único
atisbo de inmortalidad reside en la continuidad de la pro-
creación. De manera análoga, los conocimientos nacen, se
desarrollan y mueren. Mantener su continuidad supone una
incesante sustitución de conocimientos y el recurso para
lograr esta continuidad es el ejercitarse (meletân) en sacar de
uno mismo (éks-eimi) la epistéme:
Esto es llamado ‘ejercitarse’, dado que el conocimiento se da

saliendo de nosotros.
ὃ γὰρ καλεῖται μελετᾶν, ὡς ἐξιούσης ἐστὶ τῆς ἐπιστήμης. (Pl.

Smp. 208a)
La ejercitación (meléte), además, vivifica al conocimien-

to, ya que el olvido es la salida de un conocimiento, en cuyo
lugar adviene una nueva memoración:
Pues el olvido es la salida del conocimiento, mientras que la

ejercitación, induciendo otra vez un nuevo recuerdo en lugar
del que se está yendo, preserva el conocimiento.
λήθη γὰρ ἐπιστήμης ἔξοδος, μελέτη δὲ πάλιν καινὴν ἐμποιοῦσα

ἀντὶ τῆς ἀπιούσης μνήμην σῴζει τὴν ἐπιστήμην. (Pl. Smp. 208a)
Este proceso gnoseológico de sustitución de epistémai

termina por unificarlas, de manera que llegan a parecer lo
mismo (hóste tèn autèn dokeîn eînai, Pl. Smp. 208a). Mediante
este ejercitarse (meletân), según Diotima, lo mortal partici-
pa de lο inmortal, deviniendo el conjunto de las epistémai
verdad (alétheia). Hay que indicar, además, que la memo-
ria (mnéme), siendo una de las disposiciones naturales del
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aspirante al modo de vida filosófico,86 no puede, natural-

mente, ser desvinculada del marco más general del mele-
tân, por lo que éste aparece entretejido con una serie de
actividades espirituales de entre las cuales la meléte –y sus
especies– resultan de lo más relevante.87 Esta ejercitación
favorecería, entonces, el acceso a la verdad como meta del
ascenso erótico-metafísico.
Habiendo irrumpido Alcibíades en el simposio, intenta
hacer el encomio de Sócrates empezando por el poder
seductor de su conversación, poder que, comparado con el
de la conversación de algún otro, no importa –no se cuida
de (oudèn mélei)– para nada:
A ninguno de nosotros, cada vez que oímos a algún otro decir

otras palabras, aun siendo muy buen orador, nos importa,
por decirlo así, un bledo.
ἡμεῖς γοῦν ὅταν μέν του ἄλλου ἀκούωμεν λέγοντος καὶ πάνυ
ἀγαθοῦ ῥήτορος ἄλλους λόγους, οὐδὲν μέλει ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδενί.
(Pl. Smp. 215d)
86 El siguiente pasaje de Nubes da cuenta de la relación que había entre el ejer-

cicio de la memoración (mnéne) y el estricto régimen de vida socrático:
“¡Cuán feliz […] vas a llegar a ser / si sos memorioso y meditador y estás
interiorizado en lo que hay que sufrir / en el alma y no te cansás ni estando
parado ni caminando / ni te afligís demasiado teniendo frío ni deseás almor-
zar!” (ὡς εὐδαίμων […] γενήσει / εἰ μνήμων εἶ καὶ φροντιστὴς καὶ τὸ ταλαὶπωρον
ἔνεστιν / ἐν τῇ ψυχῇ καὶ μὴ κάμνεις μήθ´ ἑστὼς μήτε βαδίζων / μήτε ῥιγῶν ἄχθει
λίαν μήτ´ ἀριστᾶν ἐπιθυμεῖς, Ar. Nu. vv. 413-416). Hay que destacar el hecho
de que el término mnéme, al igual que epimeleîsthai, es usado con genitivo
cūrae. Este dato hace pensar en la existencia de un mismo conjunto de térmi-
nos pertenecientes al vocabulario espiritual, usados para designar procesos
endo-perceptuales similares. Sobre la función e importancia de la mnéme
desde los orígenes de la cultura filosófica griega, véase Vernant
(2007:89-134).
87 Como testimonio de la dedicación de Sócrates a la meléte, considérense los
siguientes pasajes de Apología de Jenofonte, de los que se puede inferir la vin-
culación que había entre esta práctica y el modo de vivir de Sócrates: “Pues
¿no te parece que me defiendo, yo, que me he pasado la vida ejercitándome?”
(Οὐ γὰρ δοκῶ σοι ἀπολογεῖσθαι μελετῶν διαβεβιωκέναι; Jen. Ap. 3); “Considero
que precisamente esta ejercitación es la más bella de las defensas” (ἥνπερ
νομίζω μελέτην εἶναι καλλίστην ἀπολογίας, Jen. Ap. 3).
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Sintiendo cierto alborozo, Alcibíades reconoce que no

puede escapar de la gran influencia que sobre él ejerce la
presencia de Sócrates, quien con sus consejos le hace ver
que él mismo, siendo que carece aún de muchas cosas, se
atreve a ocuparse de los asuntos públicos, descuidando con
dicha ocupación de sí mismo (emautoû amelô):
Pues me fuerza a reconocer que, estando yo falto de muchas

cosas, todavía me descuido de mí mismo, pero atiendo los
asuntos de los atenienses.
ἀναγκάζει γάρ με ὁμολογεῖν ὅτι πολλοῦ ἐνδεὴς ὢν αὐτὸς ἔτι

ἐμαυτοῦ μὲν ἀμελῶ, τὰ δ’ Ἀθηναίων πράττω. (Pl. Smp. 216a)
De los dos caminos, el de la adulación pública y el del

cuidado de sí, optó por el primero, no habiéndose ejercitado
en el segundo. Este pasaje está en consonancia con las ideas
centrales de Alcibíades I 105a-106b, donde, como hemos
visto, Sócrates argumenta a favor de la necesidad de un ins-
tructor que ayude a tomar conciencia de su propia ignoran-
cia (amathía) a quien está destinado a la vida pública. Con
este propósito, le transmite al joven Alcibíades el camino
que debería tomar para no caer en la amathía: practicar el
epimeleîsthai tês psykhês como acceso a lo propio de uno mis-
mo, pues un hombre público que no cuida de sí mismo está
condenado a errar (hamartánein) y a obrar mal (kakôs prát-
tein). Para Alcibíades, en tanto futuro hombre público, es
indispensable adquirir areté, cosa que logrará ejercitándose
en el epimeleîsthai tês psykhês. Sócrates lo exhorta a ello pero
desconfía del influjo corruptor de la vida pública. Por lo que
se dice en Simposio, el filósofo ateniense habría intentado
persuadirlo para que ejercite el modo de vida que él mismo
practica, considerando indignos de cuidado los bienes y las
adquisiciones exteriores, como la belleza física, la riqueza y
los honores públicos. Como si pesara sobre él el eco de esta
reconvención, Alcibíades utiliza por tercera vez un término
formado a partir de la raíz *mel-, para afirmar que Sócrates,
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al no cuidarse de estas cosas (mélei autô oudén), está repleto

de templanza (gémei sophrosýnes), puesto que él sí practica
ejemplarmente la espiritualidad:
Por dentro, tras ser abierto, ¿de cuánta templanza creen,

compañeros de bebida, que está repleto? Sepan que no le
importa para nada si alguno es bello, sino que lo desprecia
hasta tal punto que nadie lo creería, ni tampoco si alguien es
rico ni si está en posesión de algún otro honor de los que son
estimados por la multitud. Al contrario, considera que todas
esas adquisiciones no son dignas de ningún valor.
ἔνδοθεν δὲ ἀνοιχθεὶς πόσης οἴεσθε γέμει, ὦ ἄνδρες συμπόται,

σωφροσύνης; ἴστε ὅτι οὔτε εἴ τις καλός ἐστι μέλει αὐτῷ οὐδέν,
ἀλλὰ καταφρονεῖ τοσοῦτον ὅσον οὐδ’ ἂν εἷς οἰηθείη, οὔτ’ εἴ
τις πλούσιος, οὔτ’ εἰ ἄλλην τινὰ τιμὴν ἔχων τῶν ὑπὸ πλήθους
μακαριζομένων· ἡγεῖται δὲ πάντα ταῦτα τὰ κτήματα οὐδενὸς ἄξια.
(Pl. Smp. 216 d-e)
De la recurrencia que tiene en el diálogo el tópico de

la epiméleia, apareciendo en los momentos cruciales de los
discursos de cada simposiante, y de lo referido por Alci-
bíades, se desprende que para Sócrates, en tanto epimeletés,
las únicas posesiones que tendrían valor, son aquellas cuya
adquisición implican un trabajo de aplicación sobre sí mis-
mo. Adquisiciones que, lejos de reducirlo a lo que limita
las capacidades de su propia psykhé, le enseñan el camino
que conduce, como lo deja entrever al comienzo del diálogo
Apolodoro,88 a un obrar y un decir más auténticos.
88 Cf. Pl. Smp. 172c.
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d. El ejercicio del phr

phron
ontíz
tízein
ein ti
d.1. La práctica meditativa

El apartado precedente ha versado por entero sobre el ejer-
cicio del epimeleîsthai tal como lo habría practicado Sócra-
tes. Allí nos hemos percatado de que el auténtico objeto
del cuidado no puede ser más que la psykhé del practicante,
asociada a la noción de ‘sí mismo’ o heautón. Pero Sócra-
tes habría practicado, conjuntamente, otro tipo de ejercicio
espiritual: el phrontízein.
¿En qué consiste este ejercicio? Considerado en abs-
tracto y de manera general, podría entenderse como la
práctica de la reflexión, que es, en Nubes, lo que espera
Sócrates que esté realizando su aprendiz, Strepsíades, a
quien nota disperso:
Che, ¿qué hacés? ¿No reflexionás?
οὗτος τί ποιεῖς; οὐχὶ φροντίζεις; (Ar. Nu. v. 723)
Pero resulta que, salvo el citado, en los restantes pasajes

del corpus en los que se hace mención de la práctica del
phrontízein, dicho ejercicio se aplica sobre algún objeto que
requiere toda la atención del practicante. Volvamos a con-
siderar el pasaje 29d de Apología de Platón:
Oh, el mejor de los hombres, siendo ateniense, de la pólis

y de cómo tu alma va a ser mejor?
Ὦ ἄριστε ἀνδρῶν, Ἀθηναῖος ὤν, πόλεως τῆς μεγίστης καὶ

φρονήσεως δὲ καὶ ἀληθείας καὶ τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς βελτίστη ἔσται
οὐκ ἐπιμελῇ οὐδὲ φροντίζεις; (Pl. Ap. 29d)
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Está a la vista que los objetos sobre los que debe y sobre
los que no debe recaer el cuidado son coextensivos tanto al
epimeleîsthai (epimelê) como al phrontízein (phrontízeis). El uso
de phrontízein con un genitivo cūrae (de cuidado) es el que
casi con exclusividad los testimonios le atribuyen a Sócra-
tes, cubriendo un campo semántico que lo acerca mucho
al sentido de epimeleîsthai. En este caso, pues, phrontízein
también significa ‘(pre)ocuparse de (algo o alguien)’:89
Sin embargo, hay unos pocos pasajes en los que phron-

tízein es usado con acusativo, por lo que se supone mienta
otro tipo de ejercicio espiritual. Por ejemplo, al comienzo
del primer libro de Memorables, la voz autoral, retratando a
Sócrates, hace la siguiente observación:
Tampoco discutía acerca de la naturaleza de todas las cosas,

como la mayoría de los demás [filósofos], indagando en qué
consiste lo que es llamado por los sofistas kósmos y por qué
leyes naturales llega a existir cada uno de los fenómenos
celestes, sino que señalaba como estúpidos a los que medi-
taban en tales cosas.
οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως, ᾗπερ τῶν ἄλλων οἱ
πλεῖστοι, διελέγετο σκοπῶν ὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν
κόσμος ἔχει καὶ τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων,
ἀλλὰ καὶ τοὺς φροντίζοντας τὰ τοιαῦτα μωραίνοντας ἀπεδείκνυε.
(Jen. Mem. Ι 1.11)
89 Cf. Pl. Ap. 25c, 28d, Crt. 44c, 48a, Ión 536c, Eutr. 3c, Lis. 223a, Smp. 194c; Jen.
Mem. Ι 1.12, ΙΙ 1.34, ΙΙ 4.5, ΙΙ 6.4, ΙΙΙ 7.7, ΙΙΙ 11.10, ΙΙΙ 11.12.
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Estos “sabios” aludidos lo que hacen es ‘meditar’, ‘cavi-

lar’, sobre los fenómenos celestes. Por supuesto, la crítica va
dirigida tanto a los physikoí como a los sofistas, con quienes
Sócrates no parecía estar en muy buenas relaciones. Y si,
según el testimonio de Jenofonte, los considera ‘estúpidos’,
es porque practican erróneamente el phrontízein. En efec-
to, Sócrates no parece estar cuestionando la práctica en sí
misma del meditar, sino el objeto considerado.90 Entonces,
¿sobre qué hay que meditar? En base a los testimonios, la
respuesta parece ser tan breve como compleja: el objeto de
la meditación no es más que eso, un objeto, un indefinido ti.
Retomando el pasaje de Nubes, Sócrates, un tanto molesto
ya por la falta de concentración de Strepsíades, le pregunta:
Sócrates. –¿Tenés algo?

Strepsíades. –No, ¡por Zeus!, yo no.
Sócrates. –¿Nada de nada?
Strepsíades. –Nada, excepto el pito en la diestra.
Sócrates. –¿No vas a meditar (en) algo, tras cubrirte rápi-
damente?
Strepsíades. –¿Acerca de qué? Explicame vos eso, Sócrates.
{Σω.} ἔχεις τι; {Στ.} μὰ Δί’ οὐ δῆτ’ ἔγωγ’.{Σω.} οὐδὲν πάνυ;

{Στ.} οὐδέν γε πλὴν ἢ τὸ πέος ἐν τῇ δεξιᾷ.
{Σω.} οὐκ ἐγκαλυψάμενος ταχέως τι φροντιεῖς;
{Στ.} περὶ τοῦ; σὺ γάρ μοι τοῦτο φράσον, ὦ Σώκρατες. (Ar.
Nu. vv. 733-736)
‘Meditar (en) algo’ (ti phrontieîs), eso es lo que no logra

hacer el aprendiz. Con toda razón, este no sabe muy bien
sobre qué cosa meditar (perì toû) y le pide a Sócrates que sea
más preciso (sý moi toûto phráson). El problema reside en que
Strepsíades –se podría decir que al igual que los physikoí
y los sofistas– no llega a captar que el objeto de reflexión
90 En Apología de Platón, Sócrates niega enérgicamente ser un tá metéora phron-

tistés, un “meditador de los fenómenos celestes” (cf. Pl. Ap. 18b).
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hay que buscarlo en sí mismo, en la propia interioridad.91

Phrontízein ti implica concentrar (pyknósas) la atención en la
masa de los propios pensamientos, tomando como punto
fijo el ‘sí mismo’ del practicante (sautón):
Meditá y examiná de cerca / y dale vueltas de todas formas, /

tras concentrarte en vos mismo.92
φρόντιζε δὴ καὶ διάθρει / πάντα τρόπον τε σαυτὸν / στρόβει

πυκνώσας. (Ar. Nu. vv. 700-702)
A la luz de estos testimonios, el phrontízein ti debe ser

entendido, entonces, como un ejercicio que supone meditar
concentrando la energía psíquica en el propio pensamiento
y teniendo como fuente de sentido el heautón del practican-
te. Vinculado con el epimeleîsthai heautoû, el phrontízein ti no
supone despejar lo externo para dejar un vacío, sino que
hay ‘algo’ que conocer y cultivar. Ese ‘algo’ es el heautón, que
es siempre un objeto interior. Y es esto quizás lo más para-
dójico de esta relación de uno consigo mismo: al volverse
uno mismo objeto de su propio cuidado, se vuelve en cierta
medida algo externo a sí mismo, en tanto cuida y es cuidado
al mismo tiempo. Esta interioridad que sale de uno mismo
para volver a sí mismo genera una circularidad transforma-
dora del ‘sí mismo’, que el practicante de la espiritualidad
pretende no clausurar nunca en un acto fundacional y cog-
noscitivo: “parcialmente en el mundo y parcialmente fuera
de él, Sócrates nunca nos permitió ver quién era y cómo
91 “Which is the specific object upon which Socrates concentrates his interests
and meditates in these cases? There can be no doubt that, in the course of
these musings, he collects within himself, and turns his thought towards him-
self and not towards the outside” (Napolitano Valditara 2011:175; la cursiva
pertenece al original).
92 Festugière considera que en estos versos el coro de nubes le estaría dando a
Strepsíades una serie de consejos sobre la meditación, los cuales –en conso-
nancia con lo que se dice en los versos 694-695, 740-745 y 761-763– serían
“un eco de la voz de Sócrates” como maestro de la ejercitación espiritual (cf.
1967:70-73).
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llegó a ser de esa manera” (Nehamas 2005:288), porque

el acceso al auténtico saber supone un recorrido propio e
intransferible. La práctica del epimeleîsthai heautoû/phrontí-
zein ti será, en este sentido, siempre “anterior” al precepto
délfico del ‘conócete a ti mismo’.
En función de esto último, ambos ejercicios, el phron-
tízein ti y el epimeleîsthai tés psykhés/heautoû se suponen
mutuamente, adquiriendo toda la práctica espiritual no sólo
un fin sino también un contenido concreto:
Strepsíades. –¿Qué hago?

Sócrates. –Meditá (en) alguno de los asuntos de vos mismo.
{Στ.} τί δρῶ;
{Σω.} ἐκφρόντισόν τι τῶν σεαυτοῦ πραγμάτων. (Ar. Nu. vv.
694-695)
Aquí (ek)phrontízein aludiría y comprendería los dos

ejercicios espirituales mencionados. Por un lado, Sócrates
recomienda meditar (en) algo (ekphróntisón ti), por otro, en
asuntos que tengan que ver fundamentalmente con el ‘sí
mismo´ (ekphróntisón… seautoû). El preverbio ek- es aquí muy
significativo. Más que exigiendo un régimen (en este caso,
en genitivo), hay que pensar que la forma verbal (phrontízein
construido con ek-) está motivada por el uso del pronombre
reflexivo (seautoû). Así, la meditación sobre algo adquiriría
pleno sentido cuando el contenido de la misma proviene de
(ek-) la propia interioridad (seautoû):93
93 En el verso 75 de Nubes (nŷn oûn hólen tèn nýkta phrontízon hodoû), Strepsíades
está tendido en la cama phrontízon; según Kleve, se trata de una burla al hábi-
to socrático del phrontízein ti testimoniado en Simposio 220c (cf. 1986:10). Sin
embargo, nótese que Strepsíades está phrontízon hodoû (es decir,
‘(pre)ocupándose de una salida’) y no phrontízon hodón (‘meditando una sali-
da’). Por lo tanto, no habría aquí una parodia del phrontízein ti sino de una
práctica afín al epimeleîsthai tês psykhês.
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Al practicar conjuntamente ambos ejercicios, Sócrates

estaría transmitiendo una práctica que sabe por experiencia
propia como resultado de un incesante trabajo de aplicación
sobre su propia interioridad. Tal ejercitación, quizás debido
a la dificultad de aplicación que entraña, hace que aquellos
que no la ponen en práctica acusen al practicante compro-
metido de exhibir un comportamiento extraño y atípico.
d.2. Sócrates ensimismado

Los llamados ‘diálogos socráticos’, tanto de Platón como de
otros autores (Antístenes, Esquines, Fedón, Euclides, Aris-
tipo), reciben esa denominación no sólo por su temática
sino también porque su principal “agonista” es Sócrates. Sin
embargo, esto no implica que la figura del maestro atenien-
se allí recreada sea una reproducción fiel de su personali-
dad histórica –probablemente Sócrates hubiera objetado la
mayor parte de los rasgos, conductas e ideas que le atribu-
yen los literatos. Obras con un fuerte componente inten-
cional –promoción política y literaria del autor, difusión de
sus ideas, etc.– no dejan por eso de tener como figura viva
y central de su desarrollo filosófico y dramático a Sócrates.
Pero Platón trascendió ese género, llegando a componer
obras de otro tenor. El caso de sus diálogos de madurez es
bien distinto en lo que a la recreación del maestro se refiere.
En República, Simposio, Fedón o Fedro, Platón ya es Platón, es
decir, no necesita poner en escena un portavoz verosímil
de su pensamiento. Son su voz y sus ideas las que ocupan
el lugar de privilegio enunciativo, por lo que leer en estas
obras de madurez rasgos atribuibles a la figura histórica de
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Sócrates resulta al menos discutible.94 En esta sección vol-

veré a centrarme como eje de reflexión en Simposio de Pla-
tón. Su valor como testimonio socrático, por lo que respecta
a la práctica del phrontízein ti, no lo debe tanto a su retrato de
Sócrates cuanto al efecto testimonial construido textualmente
por una trama compuesta de una multiplicidad de miradas
que confluyen en el registro de uno y el mismo hábito de
Sócrates: el quedarse repentina y prolongadamente de pie,
meditando (así como en la sección c.3 intenté mostrar cómo
adquiría dicho valor testimonial gracias a la recurrencia de
ciertos términos formados a partir de la raíz *mel- presentes
en los discursos de cada simposiante).
En el logrado diálogo platónico tanto Aristodemo
como Alcibíades –y otros circunstantes– refieren un extra-
ño, atípico comportamiento de Sócrates.95 Éste suele que-
darse repentinamente parado, replegado sobre sí. En lo que
sigue intentaré mostrar que este comportamiento está en
íntima conexión con la práctica de la ejercitación espiritual.
Aristodemo, que llega sin estar invitado a la fiesta que
organiza Agatón para celebrar el triunfo dramático obte-
nido en la víspera, excusa su presencia diciendo que venía
con Sócrates, quien, al concentrarse en sí mismo (heautô
prosékhonta tòn noûn), se quedó a la zaga:96
94 Kahn (1996) propone al respecto una sugerente tesis. Según el gran especia-
lista en filosofía antigua, los diálogos tempranos de Platón funcionarían a
modo de una deliberada propedeútica filosófica de las posiciones que se
habrán de desarrollar en los diálogos de madurez, que tendrían en República
su centro ordenador. Además, apoyándose en la evidencia estilística, sostie-
ne que Simposio y Fedón podrían haber sido escritos para la misma época en
que fueron compuestos Apología (que en rigor no es un diálogo, sino “una
serie de discursos forenses”) y Critón, por lo que prefiere reubicarlos crono-
lógicamente en el grupo de los diálogos tempranos o ‘socráticos’.
95 Sobre el carácter átopos (‘desconcertante’) como rasgo notable de la persona-
lidad y el comportamiento de Sócrates, cf. Pl. Alc. I 106a, Gorg. 494d, Smp.
175a, 215a, 221d, Teet. 149a, Jen. Mem. IV 4, 5, 8, 11, Smp. IV 19, V 5.
96 El hábito de Sócrates de concentrarse en sí mismo también está testimonia-
do en Ar. Nu. 634.
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Entonces, Sócrates, concentrando de algún modo el pensa-

miento en sí mismo, marchaba por el camino, retrasándose.
τὸν οὖν Σωκράτη ἑαυτῷ πως προσέχοντα τὸν νοῦν κατὰ τὴν
ὁδὸν πορεύεσθαι ὑπολειπόμενον. (Pl. Smp. 174d)
Agatón, impaciente por verlo, manda un esclavo a bus-

carlo, pero éste regresa y anuncia que Sócrates está aparta-
do y de pie (hésteken) frente al pórtico vecino:
Ese Sócrates, apartándose, está de pie en el portal de los

vecinos.
Σωκράτης οὗτος ἀναχωρήσας ἐν τῷ τῶν γειτόνων προθύρῳ

ἕστηκεν. (Pl. Smp. 175a)
Agatón insiste en que se lo haga entrar, pero Aristode-

mo, que parece conocerlo mejor, lo interrumpe explicándo-
le que es una costumbre propia de Sócrates y le recomienda
no molestarlo, pues él no tardará en llegar:
Déjenlo. Pues por algo tiene esta costumbre: a veces se queda

de pie, permaneciendo apartado en el lugar donde esté. Ven-
drá en seguida, según me parece. No lo molesten, déjenlo.
ἀλλ’ ἐᾶτε αὐτόν. ἔθος γάρ τι τοῦτ’ ἔχει· ἐνίοτε ἀποστὰς ὅποι ἂν
τύχῃ ἕστηκεν. ἥξει δ’ αὐτίκα, ὡς ἐγὼ οἶμαι. μὴ οὖν κινεῖτε, ἀλλ’
ἐᾶτε. (Pl. Smp. 175b)
Por su parte, Alcibíades también refiere el mismo com-

portamiento de Sócrates durante la campaña de Potidea,
pero con la diferencia de que asegura que lo sostuvo a lo
largo de un día entero. En efecto, cuando estaban ambos en
el guardia, vio cómo Sócrates permanecía de pie (heistékei),
desde el amanecer hasta pasado el mediodía, reflexionando
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en algo (synnoésas ti) y contemplándolo (skopôn ti), pues no

parecía encontrar la solución a aquello que lo tenía ensimis-
mado, de modo que seguía buscándola (heistékei zetôn):97
Pues, tras reflexionar en algo, había permanecido de pie en el

mismo lugar desde el amanecer, considerándolo, y, dado que
no avanzaba en eso, no lo dejaba de lado, sino que seguía de
pie buscando [una solución].
συννοήσας γὰρ αὐτόθι ἕωθέν τι εἱστήκει σκοπῶν, καὶ ἐπειδὴ οὐ

προυχώρει αὐτῷ, οὐκ ἀνίει ἀλλὰ εἱστήκει ζητῶν. (Pl. Smp. 220c)
Como ningún hombre, excepto Sócrates, es capaz de

mantenerse en estado de vigilia durante todo el día, la conti-
nuidad de esta práctica va siendo registrada por otros com-
pañeros de milicia, quienes, asombrados a su vez, lo ven aún
al mediodía de pie (hésteke), meditando (phrontízon ti):
Y ya era mediodía y unos hombres lo percibían y, asombrán-

dose, se decían uno al otro: ‘Sócrates desde el amanecer está
de pie meditando algo’.
καὶ ἤδη ἦν μεσημβρία, καὶ ἅνθρωποι ᾐσθάνοντο, καὶ

θαυμάζοντες ἄλλος ἄλλῳ ἔλεγεν ὅτι Σωκράτης ἐξ ἑωθινοῦ
φροντίζων τι ἕστηκε. (Pl. Smp. 220c)
A su vez, unos jonios, aliados de los atenienses, durante

toda la tarde y la noche entera, notan con asombro que
Sócrates sigue de pie (hestéksoi), absorto en su interioridad:98
97 En Nubes (v. 415), el coro dice que Sócrates soporta estar hestós, “en pie, para-
do”; hestós es el participio de hésteke, el mismo verbo usado en estos pasajes
de Simposio. Taylor piensa que en la compleja personalidad de Sócrates
habría, entre otros, rasgos de “un santo de tipo órfico y un iluminado, un
vidente de visiones y sujeto de raptos” (1917:107).
98 Según Taylor, esta “conducta singular” de Sócrates les habría resultado
extraña a los jonios, practicantes de una ciencia secular (cf. 1917:87).
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Algunos jonios, puesto que era la tarde […] lo vigilaban por

si permanecería de pie también a lo largo de la noche. Este
había estado de pie hasta que llegó la aurora y salió el sol.
τινες τῶν Ἰώνων, ἐπειδὴ ἑσπέρα ἦν […] ἐφύλαττον αὐτὸν εἰ

καὶ τὴν νύκτα ἑστήξοι. ὁ δὲ εἱστήκει μέχρι ἕως ἐγένετο καὶ ἥλιος
ἀνέσχεν. (Pl. Smp. 220d)
Estos testimonios permitirían pensar que este ensimis-

mamiento de Sócrates responde a la práctica de algunos
ejercicios espirituales, que, como la prosokhé tòn noûn (‘con-
centración/atención’) y el phrontízein ti (‘meditar’), al ser
de tipo introspectivo, requieren mucha concentración por
parte del practicante. Sócrates, entonces, no puede más que
permanecer inmóvil y ensimismado, abstraído en su inte-
rioridad.99 La práctica de estos ejercicios podría verse como
una fase de un ejercicio espiritual más amplio –que inclui-
ría al empneîn y al epimeleîsthai tes psykhês–, cuya finalidad
residiría en volver a acceder y reactualizar lo ya aprehen-
dido, desarrollándolo.
No todos, desde luego, parecen captar el significado
que poseen estas prácticas. Al llegar Sócrates a casa de
Agatón, este parece haber concebido erróneamente el sen-
tido del ejercicio espiritual que aquel acaba de practicar,
pues, como si no entendiera lo trabajoso del camino per-
sonal implicado en la trascendental experiencia asociada a
la búsqueda del auténtico saber, pretende que este le sea
99 Al respecto, Bussanich comenta lo siguiente: “Most scholars see these episo-

des as involving nothing more than intense thinking, a view which strains
credulity and which is belied by the physical circumstances. The fact that
Socrates stood motionless in the snow for 24 hours, without suffering any
harm, is a clear signal that Socrates’ mind and his body were in an altered sta-
te. In light of his spiritual experiences […] it is more reasonable to think that
Socrates had entered a meditative trance of complete detachment from nor-
mal sensory awareness and indeed the normal self” (2006:210). Sócrates se
revela, pues, como un verdadero phrontistés. En Simposio de Jenofonte, así es
llamado con malicia por uno de los simposiantes: “¿¡Vos sos, Sócrates, el que
es apodado ‘meditador’!?” (Ἆρα σύ, ὦ Σώκρατες, ὁ φροντιστὴς ἐπικαλούμενος;
Jen. Smp. VI 6).
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inmediatamente transmitido por contacto directo (haptóme-

nós sou), como si dicho saber pudiera pasar sin mediación
alguna desde el que –momentáneamente– lo encontró y
posee hacia aquel que lo busca y anhela:
Aquí […], Sócrates, reclinate junto a mí, para que también

yo, tocándote, me vea beneficiado con ese saber que se te
ocurrió en el portal.
Δεῦρ’ […], Σώκρατες, παρ’ ἐμὲ κατάκεισο, ἵνα καὶ τοῦ σοφοῦ
ἁπτόμενός σου ἀπολαύσω, ὅ σοι προσέστη ἐν τοῖς προθύροις. (Pl.
Smp. 175c)
Pero el tipo saber que resulta de esta ejercitación posee

el status de un logro personal que no se puede comunicar,
como tal, a otro. A lo sumo, lo que se puede transmitir es
la práctica, la ejercitación, en tanto indicaciones que ayu-
den a transitar ciertos caminos. Así, el saber adquirido por
Sócrates no consta de axiomas ni de una serie de propo-
siciones o de una teoría abstracta, sino que consistiría en
un saber aplicar adecuadamente el saber adquirido a las vici-
situdes que presenta la propia existencia. Es por esto que
Hadot señala que el saber que surge de la práctica de la
espiritualidad debe ser entendido como “la certeza de una
elección, de una decisión, de una iniciativa; el saber no es un
saber a secas, sino un saber-lo-que-hay-que-preferir, luego
un saber vivir” (2008:46).
Sócrates corrige, pues, inmediatamente el error “con-
ceptual” de Agatón acerca de la adquisición del saber, quien
lo concibe según el modelo de la transmisión de los líquidos
por capilaridad,100 sugiriéndole que el saber se alcanza –no
se transmite– como fruto de una serie de ejercicios espi-
rituales aplicados sobre la propia interioridad, siendo esta
su verdadera condición de posibilidad. Sócrates, en tan-
to practicante de la espiritualidad, lo único que tiene para
100 Cf. Pl. Smp. 175d.
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transmitir no es más que una manera posible de transitar un

camino, cuyo resultado final es inherente a la experiencia
de cada practicante.101
Por la ironía con la Sócrates reconviene a Agatón, se
puede sospechar que incluso le causa gracia esa forma vulgar
que tiene el dramaturgo de entender el saber, pues él mis-
mo, desde que recibió la respuesta que sobre él diera la divi-
nidad délfica,102 no se ha cansado de predicar el no-saber.103
Saber que no se sabe nada implica vaciarse de todo tipo de
conocimientos preconcebidos, sean opiniones o creencias,
pero también dejar de lado todas aquellas prácticas por las
que éstos se alcanzan y reproducen, para operar en la psykhé,
en tanto sede de la propia interioridad, una transformación
radical, que la deje abierta y preparada para la búsqueda del
saber. Esto es lo que no parece haber comprendido Agatón,
como tampoco el hecho de que un saber tal sólo es transmi-
sible mediante un tipo muy especial de palabra.
e. Experiencia y expresión del ló

lóggos personal
Al igual que Simposio, Fedro es un diálogo en el que Platón

expone su pensamiento de madurez, recurriendo a la figura
de Sócrates como artificio literario (quizás para dar mayor
credibilidad a su propia doctrina). Por ello, el retrato que
aquí ofrece del viejo filósofo no puede tener el mismo valor
que el que presenta en sus ‘diálogos socráticos’. No obs-
tante, es significativo que haya elegido al ágrafo Sócrates
como portavoz de sus ideas respecto de la insuficiencia de
la palabra escrita. Amparado, pues, en los principios de la
101 Teniendo en cuenta esta imposibilidad de transmisión del saber, el conocido

dictum de Sócrates “Yo, ciertamente, nunca llegué a ser maestro de nadie”
(ἐγὼ δὲ διδάσκαλος μὲν οὐδενὸς πώποτ' ἐγενόμην, Pl. Ap. 33a) revela siempre un
sentido más.
102 Cf. Pl. Ap. 21a, Jen. Ap. 14.
103 Cf. Pl. Ap. 23b, Pl. Alc. I 216d.
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textualidad, un lector podría, legítimamente, buscar en este

pasaje rasgos que revelen algún aspecto del Sócrates histó-
rico. Sea como fuera, el valor testimonial del breve pasaje
de Fedro que citaré en el presente apartado se sustenta en
la coherencia conceptual que guarda con la hipótesis de un
Sócrates practicante de la espiritualidad.
e.1. La palabra vivificante104

En los apartados anteriores de este capítulo he intentado
poner de relieve, en función de los testimonios considera-
dos, la centralidad que habría tenido para Sócrates la prác-
tica de ciertos ejercicios espirituales. Con el viejo maestro
ateniense la idea de filosofía aparece enmarcada dentro de
la práctica más amplia de la espiritualidad, cuyo desarro-
llo supone un género de vida constante y esforzado. Pero
Sócrates, lejos de vivir recluido en una comunidad de pen-
sadores y apartado de sus conciudadanos,105 se caracteriza-
ba por frecuentar diariamente el ágora, siendo proverbial
su incesante tendencia a entablar conversaciones con cual-
quiera que se le cruzara.106 Según Hadot, con Sócrates la
idea de filosofía aparece concebida “como cierto discurso
104 Una primera versión de esta sección fue publicada en Gutiérrez (2017).
105 Así, encerrado en una comunidad de pensadores (el phrontistérion) y sin
demasiado contacto con el mundo exterior, lo representa Aristófanes a lo
largo de Nubes (cf. vv. 94-104, 181-184, 632, 1144), pero este retrato obedece
más a la búsqueda de un efecto cómico-crítico que a la realidad de los
hechos. Jenofonte, en cambio, presenta un Sócrates más mundano y en per-
manente contacto con todos los estratos de la sociedad ateniense: “Sin
embargo, él siempre estaba en público. Al amanecer iba a las paseos y a los
gimnasios y, estando repleta el ágora, allí se presentaba, y el resto del día
siempre estaba donde fuera a encontrarse con más gente” (Ἀλλὰ μὴν ἐκεῖνός
γε ἀεὶ μὲν ἦν ἐν τῷ φανερῷ· πρῴ τε γὰρ εἰς τοὺς περιπάτους καὶ τὰ γυμνάσια ᾔει καὶ
πληθούσης ἀγορᾶς ἐκεῖ φανερὸς ἦν, καὶ τὸ λοιπὸν ἀεὶ τῆς ἡμέρας ἦν ὅπου
πλείστοις μέλλοι συνέσεσθαι, Jen. Mem. I. 1, 10).
106 Sería desproporcionado referir aquí todos aquellos pasajes en los que se pre-
senta a Sócrates iniciando o desarrollando alguna conversación. Valga, a
modo ilustrativo, el siguiente: “Ustedes me han escuchado muchas veces
hablar en muchos lugares” (ὑμεῖς ἐμοῦ πολλάκις ἀκηκόατε πολλαχοῦ λέγοντος,
Pl. Ap. 31c).
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vinculado con un modo de vida y como un modo de vida

vinculado con cierto discurso” (1998:36). Aquí voy a consi-
derar un pasaje de Fedro, del cual, precisamente, puede ser
extraída cierta información sobre el tipo de palabra (lógos)
asociada a la práctica y a la prédica del saber socrático.
En Fedro 274c-276b se pone en cuestión la convenien-
cia o inconveniencia de la palabra escrita respecto de la
adquisición y la transmisión del conocimiento. A esta se
le contrapone la palabra (lógos) transmitida oralmente, que
está caracterizada conforme a tres notas principales: a) se
graba (gráphetai) en el alma del que aprende (en tê toû mant-
hánontos psykhê) junto con un saber (met´ epistémes), esto es,
con la adquisición de un contenido cognoscitivo específico
y concreto, b) es capaz de socorrerse a sí misma (dynatòs
amŷnai heautô) y c) sabe decir o callar ante quienes conviene
(epistémon légein te kaì sigân pròs hoùs deî):
[Me refiero] a aquel que se graba junto con un saber en el alma

del que aprende, [siendo] capaz de defenderse a sí mismo y
sabiendo ante quienes es necesario hablar y callarse.
Ὃς μετ’ ἐπιστήμης γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανθάνοντος ψυχῇ,

δυνατὸς μὲν ἀμῦναι ἑαυτῷ, ἐπιστήμων δὲ λέγειν τε καὶ σιγᾶν πρὸς
οὓς δεῖ. (Pl. Fdr. 276a)
A lo que Fedro acota, dando sin querer toda una defi-

nición:
Te referís a la palabra del que sabe, viviente y animada.
Τὸν τοῦ εἰδότος λόγον λέγεις ζῶντα καὶ ἔμψυχον. (Pl. Fdr.
276a)
Sócrates confirma categóricamente lo dicho por su

interlocutor: “absolutamente, en efecto” (pantápasi mèn oûn,
Pl. Fdr. 276b). Prestemos ahora atención a la construc-
ción de la oración. Toda ella gravita en torno a légeis, que
la domina con su posición central. Correctamente podría
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haber sido colocado a final de la oración, posición esperable

en prosa para la forma verbal conjugada. Sin embargo, se
puede suponer que légeis está ubicado allí para duplicar la
cualidad especial del tipo de lógos oral mentado, ya que,
por una parte, es el lógos del que aprende (en este caso,
Fedro) pero, por otra, y simultáneamente, ya es lógos zôn kaì
émpsykhos, pues es el lógos del epimeletés/phrontistés, es decir,
de Sócrates. El sintagma lógon légein, lejos de ser redundan-
te, denotaría el decir puro y simple, la pura instancia de la
oralidad, que funciona como nexo entre el lógos oral gene-
ral (como posibilidad de todo decir) y sus instanciaciones
discursivas concretas.
Es importante que sea Fedro y no Sócrates quien tome
conciencia de la característica esencial del állos lógos que se
anuncia a principio de 276a:
Entonces, ¿qué? ¿Dirigimos la atención a esa otra palabra,

hermana legítima de esta [la escrita], de qué modo nace y
cuánto mejor y más fuerte que esta se desarrolla?
Τί δ’; ἄλλον ὁρῶμεν λόγον τούτου ἀδελφὸν γνήσιον, τῷ τρόπῳ

τε γίγνεται, καὶ ὅσῳ ἀμείνων καὶ δυνατώτερος τούτου φύεται;
(Pl. Fdr. 276a)
El designado del pronombre de alteridad no puede

ser otro que el lógos zôn kaì émpsykhos, siendo el contra-
designado los lógoi descriptos en 275d, es decir, los lógoi
escritos cuyos retoños, al igual que las imágenes pintadas,
se yerguen como (si fueran) vivientes (hos zônta),107 pero
estando sólo verdaderamente vivo su contrapuesto, el lógos
oral, el cual, respecto a aquellos lógoi, deviene (gígnetai) en
gran medida excelentísimo (hóso ameínon) y se desarrolla
más poderoso que aquellos (dynatóteros toútou phýetai). Esta
107 “…la escritura, y como es realmente semejante a la pintura. Pues, también

sus retoños se yerguen como si vivieran […]. Lo mismo pasa también con
estas palabras” (γραφή, καὶ ὡς ἀληθῶς ὅμοιον ζωγραφίᾳ. καὶ γὰρ τὰ ἐκείνης
ἔκγονα ἕστηκε μὲν ὡς ζῶντα […]. ταὐτὸν δὲ καὶ οἱ λόγοι, Pl. Fdr. 275d).
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certeza por parte de Fedro pone de manifiesto que Sócrates

lo ha guiado con su propio lógos zôn kaì émpsykhos, que ya
posee por ser practicante consumado de la espiritualidad,
hasta descubrir en y por sí mismo el valor especial del tipo
de lógos que se desea aprehender. Se evidencia, así, cómo a
través de la palabra transmitida el epimeletés/phrontistés hace
de su interlocutor un fiel intérprete de su más íntimo saber.
El lógos que surge de esta práctica, entonces, no es cual-
quier tipo de palabra o discurso, sino una palabra/discurso
singularizada, especial y específica, cuyo contenido concreto
emana de la experiencia personal y que tiene el doble pro-
pósito de germinar tanto en la psykhé del propio epimeletés/
phrontistés como en la psykhé de los que lo frecuentan. La
inmanencia de esa palabra/discurso (señalada por el prefijo
en- de émpsykhos) sería resultado del ejercicio espiritual que
practica Sócrates, inmanencia que hace a este lógos suyo,
transmisible sólo por el medio acústico, irrepetible y único,
porque procede de su propia experiencia vital. A su vez, es
un lógos viviente/vivificador (zôn), puesto que ayuda a dar a
luz, por sí mismo, los contenidos de los que está grávida la
psykhé de los que van en búsqueda del saber, característica
esta afín al arte mayéutica que se le atribuye a la figura his-
tórica de Sócrates.108 Esta palabra inherentemente animada
y empapada del principio vital (psykhé) está tan preñada de
sentidos que vivifica al ser transmitida.
Asimismo, la conjunción kaí, que une estrechamen-
te entre sí a zôn y émpsykhos, aunque sin confundirlos,
robustece la sólida e inseparable unidad de ambos,109 cuyo
108 Testimonios o alusiones del arte mayéutica socrática pueden encontrarse en

Pl. Teet. 149a, 149d, 150b, 151a, 210b, Jen. Mem. IV 7.1, Ar. Nu. vv. 137, 385.
109 La expresión lógos zôn kaì émpsykhos (‘palabra/discurso viviente/vivificante y
animado’) se estructura en base al sustantivo lógos, que está doblemente
especificado por zôn y émpsykhos. Sin embargo, hay que notar que la expre-
sión forma una unidad de sentido, pues ambos atributos de lógos están coor-
dinados por el conector copulativo kaí. El uso de este coordinante estaría
indicando la existencia de una estrecha correlación entre zôn y émpsykhos
–aunque el nexo sería mucho más intrínseco si, en lugar de kaí, estuviesen
coordinados por el enclítico -te (cf. Smyth y Messing 1954:§2983, Humbert
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resultado es una palabra indisolublemente ligada a un modo

de vida y un modo de vida estrechamente ligado a una pala-
bra, tanto que concebirlos como separados no sólo anularía
la eficacia de uno sobre otro recíprocamente, sino, sobre
todo, el inclasificable y atrayente magnetismo que se sien-
te ante cualquier manifestación de una auténtica persona-
lidad, abierta precisamente por eso a la posibilidad misma
de sabiduría.110
Se puede pensar, pues, que el hacer y el decir del prac-
ticante de la espiritualidad se sustenta en la condición de
vivir conforme con un determinado género de vida cons-
tante y esforzado.111 Mediante su ejercitación, este se eleva
desde una perspectiva parcial hacia la perspectiva trascen-
dente de su ser individual para desplegarse en el plano de
la totalidad. Sócrates, como encarnación de esta experiencia
total de vida,112 es el agente de una misión antes que un
instructor, el cual educa con el ejemplo universal que repre-
senta su particular modo de vida:
Y, ciertamente, nunca se creyó maestro de este asunto, pero,

mostrándose tal como es, hizo que los que pasaban el tiempo
con él tuvieran la esperanza de que, imitándolo, llegarían a
ser como él.
1960:§759); se podría hipotetizar, pues, que están unificados porque desig-

nan la característica esencial de un lógos que es indisociable de la práctica de
la espiritualidad como modo de vida.
110 Esta singularidad es alcanzada por aquel que, preocupándose de su psykhé,
logra modelarse a sí mismo: “crear un ‘yo’ supone tener éxito en convertirse
en alguien, en hacerse un personaje, esto es, alguien inusual y distintivo. El
que crea un yo se convierte en un individuo” (Nehamas 2005:16). En sinto-
nía con esta apreciación, Crombie opina que Sócrates representaba una
‘personalidad única’ (1979:40).
111 “Virtud viril, la meleté filosófica, como la meleté guerrera, implica energía
sostenida, constante atención, epimeleia, duro esfuerzo, ponos” (Vernant
2007:120).
112 La expresión es de Cantarella (cf. 1971:412).
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καίτοι γε οὐδεπώποτε ὑπέσχετο διδάσκαλος εἶναι τούτου,

ἀλλὰ τῷ φανερὸς εἶναι τοιοῦτος ὢν ἐλπίζειν ἐποίει
τοὺς συνδιατρίβοντας ἑαυτῷ μιμουμένους ἐκεῖνον τοιούτους
γενήσεσθαι. ( Jen. Mem. I 2.3)
Si su palabra transciende la particularidad de la esfera

en la que se emite y transmite, es porque está inherente-
mente animada y plena de sentidos.
Concluyendo, el estrecho vínculo entre espiritualidad
y trasmisión oral del saber pone de manifiesto las aptitudes
y condiciones requeridas para el auténtico modo de vida
filosófico, así como la unidad intrínseca y el poder de la
palabra viva que, como resultado de ejercicios espiritua-
les, se actualiza en el practicante que esté dispuesto a vivir
conforme a las exigencias de la espiritualidad en tanto con-
dición de acceso al saber genuino, fuente de lo obrado y
dicho personalmente.
e.2. La práctica del consejo espiritual

En esta sección intentaré abordar un aspecto capital asocia-
do al género de vida, basado en ejercicios espirituales, que
hubo de practicar Sócrates, a saber: su actividad como con-
sejero espiritual o symbouleutés.113 La práctica del consejo
espiritual (symbouleúein) tiene que ser concebida en estrecha
conexión con la formación de un modo de vida cuya ense-
ñanza se transmite de manera personal. Hadot supone “que
dichas prácticas forman parte ante todo de una enseñanza
113 Des Places (1938), en un trabajo seminal, muestra de qué manera Sócrates
ejercía como consejero o director de conciencia. Por su parte, Hadot señala
que “Sócrates puede ser considerado el tipo mismo del director espiritual,
quien, por medio de sus discursos y de su manera de ser, provoca una mella-
dura o un choque en el alma de aquel a quien se dirige y lo obliga de esa
manera a volver a poner en tela de juicio su propia vida” (1998:233). Según
Taylor (1917:98), Sócrates habría atravesado tres etapas en la búsqueda del
saber: en primer lugar, como estudiante, después como discutidor de las
doctrinas de los “sabios”, y finalmente como consejero (sobre todo de los
jóvenes).
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oral y que se vinculan con el empleo de la dirección espiri-

tual” (1998:207). Este aspecto de la personalidad de Sócrates
aparece bien testimoniado en algunos diálogos tempranos
de Platón, así como también se encuentra mencionado en
Nubes por Aristófanes.
En los versos 429-465 de esta comedia se prepara la
escena en la que se pondrán a prueba las disposiciones de
Strepsíades en tanto aspirante a aprendiz. Este tiene curio-
sidad por saber cuál será la utilidad del saber que se le
transmitirá, a lo que recibe por respuesta:
Muchos estarán sentados siempre en tu puerta, queriendo

consultarte en intimidad […] asuntos […] dignos de tu saber,
para recibir un consejo de vos.
πολλοὺς ἐπὶ ταῖσι θύραις / ἀεὶ καθῆσθαι, / βουλομένους

ἀνακοινοῦ/σθαι […] πράγματα […] /ἄξια σῇ φρενὶ συμ/
βουλευσομένους μετὰ σοῦ. (Ar. Nu. 467-475)
Lo que se remarca aquí como la adquisición más útil

es la capacidad, que tiene aquel que ha alcanzado un cierto
saber, de escuchar con detenimiento lo que se le está con-
sultando (anakoinoûsthai), a lo que se espera responderá con
el consejo adecuado (symbouleusoménous).114 Para que se dé
la práctica del consejo espiritual, es necesario que se esta-
blezca una relación de intimidad entre el consultante y el
consejero, al que se recurre porque se estima que su palabra
es producto de su propio pensamiento (áksia sê phrení).115
114 En el prólogo de Nubes, es el mismo Strepsíades quien se acerca al phron-

tistérion como consultante: “¡Qué se queden!, para que les pueda consultar [a
los discípulos] un asuntito mío” (ἐπιμεινάντων, ἵνα / αὐτοῖσι κοινώσω τι
πραγμάτιον ἐμόν, Ar. Nu. vv. 198-199).
115 El carácter de intimidad requerido por la correlación consulta-consejo que-
da de manifiesto en el siguiente pasaje de Apología de Platón: “Quizás cree-
rían que es atípico que yo aconseje estas cosas en privado […], y que en
público no me atreva a subir a vuestra tribuna para aconsejar a la pólis” (Ἴσως
ἂν οὖν δόξειεν ἄτοπον εἶναι, ὅτι δὴ ἐγὼ ἰδίᾳ μὲν ταῦτα συμβουλεύω […], δημοσίᾳ
δὲ οὐ τολμῶ ἀναβαίνων εἰς τὸ πλῆθος τὸ ὑμέτερον συμβουλεύειν τῇ πόλει, Pl. Ap.
31c). Sería erróneo entender que idía remite a una esfera en la que habría
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La figura, no explícitamente mencionada en este pasaje, a la

que parece debe atribuirse esta capacidad del symbouleúein
es, sin duda, la de Sócrates.
Esta asociación en un mismo contexto de anakoinoûn
(‘comunicar algo a alguien en intimidad’ o ‘consultar’) y sym-
bouleúein (‘aconsejar’) también es puesta de manifiesto por
Platón. En Laques, Lisímaco, en su nombre y en el de Mele-
sias, les comunica (anakoinósasthai) a Nicias y a Laques su
inquietud sobre la posible despreocupación de sí (amelésou-
sin heautôn) en la que podrían incurrir sus respectivos hijos:
Y a estos muchachos les ponemos de manifiesto estas cosas,

diciéndoles que, si se van a despreocupar de sí mismos […],
serán ignominiosos, pero que, si se van preocupar [de sí mis-
mos], pronto llegarán a ser dignos del renombre que tienen.
καὶ τοῖσδε τοῖς νεανίσκοις αὐτὰ ταῦτα ἐνδεικνύμεθα, λέγοντες

ὅτι εἰ μὲν ἀμελήσουσιν ἑαυτῶν […], ἀκλεεῖς γενήσονται, εἰ δ’
ἐπιμελήσονται, τάχ’ ἂν τῶν ὀνομάτων ἄξιοι γένοιντο ἃ ἔχουσιν.
(Pl. Lq. 179d)
Es por esto que los convoca para pedirles consejo (sym-

bouleúein) acerca del cuidado (epiméleia) que requiere la edu-
cación de los muchachos:
Esto es lo que queríamos consultarles en intimidad. Ahora ya

es su turno de aconsejarnos.
ταῦτ’ ἐστὶν ἃ ἐβουλόμεθα ὑμῖν ἀνακοινώσασθαι. ἤδη οὖν

ὑμέτερον μέρος συμβουλεύειν. (Pl. Lq. 180a)
una transmisión privada del saber, diferenciada por Sócrates de otra de

carácter público (demosía). La prédica de Sócrates es (elije ser) “privada”,
pues la intimidad requerida con cada consultante es particular y única. Si
bien Sócrates, en su rol de symbouleutés, escucha y aconseja únicamente en
privado, su enseñanza es una y la misma para todos: practicar el cuidado de
sí, junto con otros ejercicios espirituales, como condición indispensable en
la búsqueda del auténtico saber.
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Lo llamativo es la respuesta que da Laques. Como nota

que lo que está en el trasfondo de la inquietud de Lisímaco y
de Melesias es la epiméleia, le sorprende que le pida consejo
a él y a Nicias y no a Sócrates, quien precisamente se dedica
a transmitir un saber fundado en el cuidado de sí:116
Lo que decías […] me parece que está muy bien dicho […] de
todos cuantos se ocupan de los asuntos de la pólis, que […]
dejan de lado lo concerniente a sus hijos y los otros asuntos,
los privados, y se dispersan descuidadamente. […] pero que
nos convoques a nosotros como consejeros […], y no a este,
a Sócrates, me asombra, […] puesto que […] pasa sus ratos de
tiempo donde hay algo de aquello que vos buscás acerca de
los jóvenes: sea una bella enseñanza, sea una bella práctica.
Lisímaco. –¿Pues este Sócrates se ha ocupado del cuidado de
alguno de estos asuntos?
ὅ γε ἔλεγεν […] πάνυ μοι δοκεῖ εὖ εἰρῆσθαι […] εἰς ἅπαντας ὅσοι
τὰ τῶν πόλεων πράττουσιν, ὅτι […] περὶ παῖδας καὶ περὶ τἆλλα, τὰ
ἴδια ὀλιγωρεῖσθαί τε καὶ ἀμελῶς διατίθεσθαι. […] ὅτι δ’ ἡμᾶς μὲν
συμβούλους παρακαλεῖς […], Σωκράτη δὲ τόνδε οὐ παρακαλεῖς,
θαυμάζω, […] ἔπειτα […] τὰς διατριβὰς ποιούμενον ὅπου τί ἐστι
τῶν τοιούτων ὧν σὺ ζητεῖς περὶ τοὺς νέους ἢ μάθημα ἢ ἐπιτήδευμα
καλόν. {ΛΥ.} […] Σωκράτης γὰρ ὅδε τινὸς τῶν τοιούτων ἐπιμέλειαν
πεποίηται; (Pl. Lq. 180b-c)
Si algo parece dejar en claro este pasaje de Laques, es

que la práctica conjunta del anakoinoûn y del symbouleúein es
más efectiva cuánto más vinculada está con la práctica del
ejercicio espiritual del epimeleîsthai heautoû.117
Consideremos nuevamente aquí el pasaje 29d de Apolo-
gía de Platón, discutido en otra sección de este capítulo:118
116 La misma idea se repite en Pl. Lq. 200c.

117 Otro testimonio platónico en el que se presenta a Sócrates recibiendo una
consulta y dando consejo puede encontrarse en Pl. Lis. 206c. Sin embargo,
en este pasaje no hay ninguna conexión, ni explícita ni alusiva, entre anakoi-
noûn, symbouleúein y epiméleia.
118 Ver sección b.2.
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Y mientras inhale y sea capaz [de hacerlo], no voy a dejar de

filosofar, ni de reconvenirlos ni de dar indicaciones al que de
ustedes vaya siempre encontrando.
καὶ ἕωσπερ ἂν ἐμπνέω καὶ οἷός τε ὦ, οὐ μὴ παύσωμαι

φιλοσοφῶν καὶ ὑμῖν παρακελευόμενός τε καὶ ἐνδεικνύμενος ὅτῳ
ἂν ἀεὶ ἐντυγχάνω ὑμῶν. (Pl. Ap. 29d)
Como se ve, philosophôn no es el único participio

dependiente de paúsomai: parakeleuómenos y endeiknýmenos
vienen a completar el sentido de la frase. Si se recuerda lo
dicho en la sección donde fue citada, Sócrates aquí estaría
haciendo alusión al ejercicio respiratorio (empneîn) como
condición sine qua non para practicar el philosopheîn, enten-
dido como dialégesthai. Junto a estos habría que considerar
al epimeleîsthai tês psykhês y al phrontízein ti, porque todas
estas prácticas confluirían en la búsqueda del saber. Ahora,
como corolario de las mismas, hay una actividad derivada
de carácter cívico, pues Sócrates también afirma que no
dejará de reconvenir ni de dar indicaciones a cualquiera de
sus conciudadanos. Esto supone el traspaso de una práctica
asentada en el sí mismo a una práctica implicada con el otro.
La búsqueda personal del saber derivaría así en el aconse-
jar la búsqueda de ese saber, que adquiere todo su sentido
cuando el epimeletés/phrontistés deviene consejero o director
de conciencia (symbouleutés), puesto que expresa la salida del
ámbito de la interioridad hacia el cuidado de otros. Esto
deja entrever la profunda dimensión ético-política implica-
da en toda esta práctica de la espiritualidad con el symbou-
leúein. Sócrates, en tanto consejero espiritual, tiene, pues, la
tarea de revelar este tipo de saber y perpetuarlo.
En función de esto, hay un último aspecto de la prác-
tica del consejo espiritual que quisiera remarcar. Como se
ha dicho más arriba respecto del pasaje de Nubes citado
(vv. 467-475), la figura a la que habría que adjudicar la
capacidad de la dirección espiritual no puede ser más que
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Sócrates. En efecto, en los versos que siguen las divinidades

le encargan a éste la formación del aspirante al modo de
vida filosófico (Strepsíades):
Pero encargate del anciano en lo que vas a transmitirle pri-

mero, y no sólo averiguá su pensamiento sino que también
pone a prueba su conocimiento [tradicional].
ἀλλ’ ἐγχείρει τὸν πρεσβύτην ὅτιπερ μέλλεις προδιδάσκειν /

καὶ διακίνει τὸν νοῦν αὐτοῦ καὶ τῆς γνώμης ἀποπειρῶ. (Ar. Nu.
476-477)
La expresión a tener en cuenta es tês gnómes apopeirô

(‘poner a prueba el conocimiento/las creencias’). Esta
expresión sería un término propio del vocabulario de la
dirección espiritual, acuñado por Sócrates con el propósito
de hacer un diagnóstico del verdadero carácter del aspiran-
te al saber, que permite determinar si este reúne las dispo-
siciones básicas para ser guiado y aconsejado en su camino
de conversión en practicante de la espiritualidad.119
En definitiva, la práctica del consejo de vida, del con-
sejo espiritual, exige un compromiso ético-político con el
otro, que se alcanza como resultado de haberse ejercitado
en un género de vida, el cual requiere como única condición
la práctica esforzada y cotidiana de distintos ejercicios espi-
rituales constituidos como un conjunto coherente de prác-
ticas y discursos. De este modo, con Sócrates el aconsejar
implica un problema de experiencia más que de doctrina.
119 Esta actitud probatoria de Sócrates también aparece mencionada en Pl. Lq.
188b. Des Places afirma que ya en el siglo V a.C. “et probablement grâce à
Socrate lui-même il existait un vocabulaire de la direction de conscience”
(1938:396). De hecho, Platón parece hacerse eco del vocabulario socrático,
pues en su obra se registran las expresiones peîran lambánein (cf. Pl. Prot.
342a, 348a, Gorg. 448a, Leg. I, 649d, 649e), básanon lambánein (cf. Pl. Leg. I,
648b, 650a) y élenkhon labeîn (cf. Pl. Cart. VII 340b), pertenecientes todas al
ámbito de la dirección espiritual y significando lo mismo que la expresión
socrática: ‘poner a prueba’ las disposiciones del aprendiz. El mismo Des Pla-
ces apunta que habría “devenu, à la fin de sa vie, directeur et conseiller come
son maître” (1938:397).
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Conforme con la ejercitación que lo sustenta, dicha práctica

sería la consecuencia necesaria de una manera de vivir en
la que confluyen el obrar y el reflexionar, ofreciendo una
palabra que, como ya fue dicho, vivifica y anima.
f. La preocupación por la pólis
En el ya citado pasaje 29d-30b de Apología de Platón, Sócra-

tes da un decisivo consejo ante el tribunal reunido:
‘Oh, el mejor de los hombres, siendo ateniense, de la pólis

y de cómo tu alma va a ser mejor?’ Y en caso de que alguno
de ustedes arguya y afirme que se preocupa, no lo voy a soltar
enseguida ni voy a irme, sino que lo voy a interrogar, exami-
nar y cuestionar. Y si acaso no me parece que ha adquirido
areté, pero afirma que sí, le voy a reprochar que tiene en muy
poco las cosas dignas de muchísimo [valor] y en mucho las
más insignificantes. Voy a hacer esto con el que me encuentre,
más joven o más viejo, extranjero o ciudadano, y más con
mis conciudadanos por cuanto más próximos estáis de mí
por la ascendencia. […] Yo creo que ustedes todavía no tienen
mayor bien en la pólis que mi servicio al dios. Pues ando
dando vueltas sin ocuparme de otra cosa más que de intentar
persuadir a los más jóvenes y a los más viejos de ustedes a no
preocuparse ni de los cuerpos ni de las posesiones antes que,
y en mayor medida, de cómo va a ser mejor vuestra alma.
‘Ὦ ἄριστε ἀνδρῶν, Ἀθηναῖος ὤν, πόλεως τῆς μεγίστης καὶ

φρονήσεως δὲ καὶ ἀληθείας καὶ τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς βελτίστη
ἔσται οὐκ ἐπιμελῇ οὐδὲ φροντίζεις;’ καὶ ἐάν τις ὑμῶν ἀμφισβητήσῃ
καὶ φῇ ἐπιμελεῖσθαι, οὐκ εὐθὺς ἀφήσω αὐτὸν οὐδ’ ἄπειμι, ἀλλ’
ἐρήσομαι αὐτὸν καὶ ἐξετάσω καὶ ἐλέγξω, καὶ ἐάν μοι μὴ δοκῇ
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κεκτῆσθαι ἀρετήν, φάναι δέ, ὀνειδιῶ ὅτι τὰ πλείστου ἄξια περὶ

ἐλαχίστου ποιεῖται, τὰ δὲ φαυλότερα περὶ πλείονος. ταῦτα καὶ
νεωτέρῳ καὶ πρεσβυτέρῳ ὅτῳ ἂν ἐντυγχάνω ποιήσω, καὶ ξένῳ
καὶ ἀστῷ, μᾶλλον δὲ τοῖς ἀστοῖς, ὅσῳ μου ἐγγυτέρω ἐστὲ γένει.
[…] καὶ ἐγὼ οἴομαι οὐδέν πω ὑμῖν μεῖζον ἀγαθὸν γενέσθαι ἐν τῇ
πόλει ἢ τὴν ἐμὴν τῷ θεῷ ὑπηρεσίαν. οὐδὲν γὰρ ἄλλο πράττων
ἐγὼ περιέρχομαι ἢ πείθων ὑμῶν καὶ νεωτέρους καὶ πρεσβυτέρους
μήτε σωμάτων ἐπιμελεῖσθαι μήτε χρημάτων πρότερον μηδὲ οὕτω
σφόδρα ὡς τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς ἀρίστη ἔσται. (Pl. Ap. 29d-30b)
Pero el mensaje no va dirigido a los jueces, sino a sus

conciudadanos (ô áriste andrôn, Athenaîos ón), a ese sujeto
colectivo que él sabe muy bien que en realidad está ato-
mizado. Por eso, exhortar en ese sitio y en ese momento
a preocuparse de uno mismo equivale a exhortar al pen-
samiento independiente, cuyo corolario es, políticamente
hablando, la preocupación por la libertad.
Por la intención que subyace a esta exhortación colec-
tiva, se puede vislumbrar el verdadero sentido que habría
tenido el consejo dado a Alcibíades acerca de la importancia
de ejercitarse en la espiritualidad.120 Lo que no logró con-
sumar Alcibíades como hombre público, lo realiza Sócrates
como symbouleutés.121 Que cada ciudadano se (pre)ocupe de
120 Cf. Pl. Alc. I 127e-134b.

121 En el 393 a.C. Polícrates escribió una acusación netamente política contra
Sócrates. Según el rétor, Sócrates promovía en los jóvenes ideas antidemo-
cráticas y elitistas, suscitando en ellos la hostilidad contra sus padres y con-
tra la patria, lo que queda en evidencia por sus relaciones con personajes
tales como Alcibíades o Critias, el más sanguinario de los Treinta Tiranos
(cf. Jen. Mem. I 2.11, 2.12, 2.49, 2.56). Alcibíades, que parecía predestinado a
ser el sucesor natural de Pericles, pasa rápidamente a ser uno de los políticos
más odiados de la época: en el peor momento de la grave crisis social y polí-
tica que azota a una Atenas consumida por la guerra, corre el rumor de que
forma parte del grupo que profana los misterios de Eleusis y mutila las esta-
tuas de Hermes que cuidaban las calles y las entradas de las viviendas. Desti-
tuido de su cargo con estas acusaciones –que no hacen más que encubrir su
responsabilidad en la desastrosa batalla de Mantinea (418 a.C.) y en la fallida
expedición a Sicilia que él había defendido desde la Asamblea–, busca asilo
en Esparta (415 a.C.), donde dio consejos sobre cómo derrotar a los atenien-
ses. A raíz de estos hechos, pasa a ser a los ojos del pueblo uno de los princi-
pales responsables de la derrota ateniense. Giannantoni sugiere que Alcibía-
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sí mismo, redunda en un beneficio colectivo que podría

salvar a la pólis ateniense de la fragilidad institucional que va
poco a poco disolviendo el cuerpo social.122 Tal salvación no
deberá ser buscada en una pólis ideal, como es el caso plató-
nico, ni tampoco en un abandonarse a las superficialidades
de la vida sensible. La salvación colectiva se encontrará,
en cambio, en esa síntesis de cuerpo y alma que provee
la práctica del ejercicio espiritual socrático. Por eso, una
des I de Platón habría sido escrito como respuesta y refutación a Polícrates,

al mostrar que Alcíbiades no habría sido un auténtico aprendiz de Sócrates,
siendo su alejamiento del maestro la causa que lo llevó al error político
(cf. 2001:10). Stone (1988) aduce que Sócrates fue acusado por ser consi-
derado enemigo del régimen democrático (misódemos) recientemente res-
taurado después del derrocamiento de los Treinta Tiranos. Según Taylor
(1917:82-83), Sócrates no se habría opuesto a la democracia en general,
sino a la forma comercial e imperialista que había ido adquiriendo. Gil
Fernández estima que la condena de Sócrates no fue “una represalia de
la democracia, sino la consecuencia lógica de unas normas procedimenta-
les rudimentarias y defectuosas” (2000-2002:76), mientras que Mondolfo
asegura que su crítica al sistema político no implicaba “una negación de
la democracia, sino la exigencia de perfeccionarla para que efectivamente
estuviese al servicio del bien público” (1996:25). En este sentido, Kamte-
kar (2006) arguye que la crítica de Sócrates a la democracia ateniense se
sustenta en un proyecto intelectual que busca introducir un cambio en la
concepción de lo que significa gobernar, poniendo el acento en la necesidad
de ‘profesionalización’ que tienen aquellos que son elegidos para ejercer el
poder. Por su parte, Bilbeny opina que Sócrates no era antidemocrático,
aunque esto no le impedía mostrarse muy crítico con la incompetencia de
todos los bandos que llevaron a la crisis política de fin del siglo V a.C.,
proponiéndoles a los nuevos demócratas “un modo de estructurar los víncu-
los cívicos de la democracia que vaya más allá de las raíces étnicas y de
sangre” (Bilbeny 1998:104-105). Con tino, Mossé (1996:79-88) observa que
no se tiene conocimiento del pensamiento político de Sócrates más que a
través de los escritos de Platón y de Jenofonte, que fueron adversarios de la
democracia ateniense, y aunque no se puede ignorar el trato que mantuvo
con ellos, no hay razón para hacer responsable a Sócrates de las opiniones
políticas que estos sostuvieron en uno u otro momento de su vida.
122 Para el momento en que Sócrates es juzgado (399 a.C.), Atenas había alter-
nado en poco tiempo dos gobiernos oligárquicos con uno democrático (411
a.C.: dictadura de los Cuatrocientos, 410 a.C.: restauración de la democra-
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vez frustrado el ‘proyecto Alcibíades’, Sócrates se ofrece en

sacrificio, a modo de pharmakós,123 vindicando los efectos
positivos de la ejercitación espiritual.124
Si Sócrates se ha mostrado a sus conciudadanos cual
moscardón insoportable (egeíresthai hypò mýopos), fue por-
que no tenía más remedio que zumbarle a las conciencias
cautivas por el statu quo de la pólis que en ellas reside el
verdadero y único fermento de la subsistencia política de
Atenas:
cia, 404 a.C.: tiranía de los Treinta; cf. Bowra 1974). Finalmente, en 403
a.C. los demócratas liderados por Trasíbulo derrocan la sanguinaria tiranía
de los Treinta y decretan la amnistía de los adversarios. Sin embargo, al
poco tiempo las sospechas y la búsqueda desesperada de responsables a
quienes atribuir la culpa de las desgracias sufridas acrecientan el odio y la
desconfianza general, lo que termina diluyendo la posibilidad de propiciar
un verdadero resurgimiento político y moral de Atenas.
123 En el mundo griego, el término pharmakós (‘víctima preventiva, expiatoria’)
se aplicaba exclusivamente al hombre o a la mujer que la ciudad había expul-
sado o sacrificado para evitar o remediar los males que la aquejaran. El phar-
makós era azotado con ramas de higuera (krádai) y, finalmente, quemado en
una pira levantada a partir de ellas, si es que no era apedreado o expulsado.
Las víctimas del ritual eran escogidas de entre las personas más marginales
de la comunidad (criminales, esclavos, personas peligrosas, extranjeros,
pobres). Si bien en el mito y en el folclore popular la víctima podía ser un rey
o una reina, en la realidad histórica de una comunidad el pharmakós era uno
de los miembros menos valiosos de la misma, quien, sin embargo, represen-
taba a los más importantes. El rito del “chivo expiatorio” se llevaba a cabo en
el mes de Targelión (mayo-junio), durante la celebración de las fiestas Targe-
lias. Para un tratamiento detallado de esta cuestión, véase Bremmer (1983).
124 El caso de Alcibíades debió de ser muy frustrante para todos aquellos que
siguieron el modo de vida predicado por Sócrates. Más aún si se tiene en
cuenta que la ejercitación espiritual intentaba paliar los efectos corruptores
de la esfera pública sobre los jóvenes destinados a ejercer el poder. Así, y a
diferencia de lo que sostenían los acusadores de Sócrates, era la falta de un
guía espiritual (epimeletés) la verdadera causa por la que se arruinaría la vida
de estos jóvenes. En Apología de Jenofonte es referido el siguiente hecho:
“‘Una vez tuve un breve contacto con el hijo de Ánito y me pareció que no
era de espíritu débil. Por lo que afirmo que él no permanecerá en el modo de
vida servil que su padre le tiene preparado. Pero, a causa de no tener un guía
espiritual comprometido, caerá en alguna pasión vergonzosa y de verdad
que progresará en indecencia’. Al decir esto no se equivocó, sino que el
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No van a encontrar tan fácilmente a otro así, espontánea-

mente […] adherido a la pólis por el dios, como a un caballo
imponente y de raza, pero un poco pesado a causa de su
magnitud y que necesita ser azuzado por algún tábano; de
tal modo me parece que el dios me ha adherido a la pólis,
que [cual tábano] en ningún momento dejo de despertarlos,
de persuadirlos y de reprocharles a cada uno, posándome
durante todo el día en todos lados.
οὐ ῥᾳδίως ἄλλον τοιοῦτον εὑρήσετε, ἀτεχνῶς […] προσκείμενον

τῇ πόλει ὑπὸ τοῦ θεοῦ ὥσπερ ἵππῳ μεγάλῳ μὲν καὶ γενναίῳ, ὑπὸ
μεγέθους δὲ νωθεστέρῳ καὶ δεομένῳ ἐγείρεσθαι ὑπὸ μύωπός τινος,
οἷον δή μοι δοκεῖ ὁ θεὸς ἐμὲ τῇ πόλει προστεθηκέναι τοιοῦτόν
τινα, ὃς ὑμᾶς ἐγείρων καὶ πείθων καὶ ὀνειδίζων ἕνα ἕκαστον οὐδὲν
παύομαι τὴν ἡμέραν ὅλην πανταχοῦ προσκαθίζων. (Pl. Ap. 30e)
Sócrates reconoce que causar el ‘despertar’ es una

tarea titánica, porque implica un trabajo y un acercamiento
individualizado (egeíron héna hékaston). Revertir el estado
anestésico en el que se halla el alma de sus conciudada-
nos requiere de una dedicación total (heméran hólen pantak-
hoû proskathízon). Y su mejor herramienta consiste en una
palabra-aguijón que, destilando algunas verdades, irrita e
inquieta:
jovencito, tras tomarle gusto al vino, ni de noche ni de día dejaba de beber,

y al fin no llegó a ser digno de nada ni para sí mismo, ni para sus amigos,
ni para su propia pólis” (συνεγενόμην γάρ ποτε βραχέα τῷ Ἀνύτου υἱῷ, καὶ ἔδοξέ
μοι οὐκ ἄρρωστος τὴν ψυχὴν εἶναι· ὥστε φημὶ αὐτὸν ἐπὶ τῇ δουλοπρεπεῖ διατριβῇ
ἣν ὁ πατὴρ αὐτῷ παρεσκεύακεν οὐ διαμενεῖν· διὰ δὲ τὸ μηδένα ἔχειν σπουδαῖον
ἐπιμελητὴν προσπεσεῖσθαι τινι αἰσχρᾷ ἐπιθυμίᾳ, καὶ προβήσεσθαι μέντοι πόρρω
μοχθηρίας. ταῦτα δ´ εἰπὼν οὐκ ἐψεύσατο, ἀλλ´ ὁ νεανίσκος ἡσθεὶς οἴνῳ οὔτε νυκτὸς
οὔτε ἡμέρας ἐπαύετο πίνων, καὶ τέλος οὔτε τῇ ἑαυτοῦ πόλει οὔτε τοῖς φίλοις οὔτε
αὑτῷ ἄξιος οὐδενὸς ἐγένετο, Jen. Ap. 30). Como queda de manifiesto, el hijo de
Ánito, uno de los acusadores de Sócrates (cf. Pl. Ap. 23e, Jen. Ap. 29), si bien
reunía las aptitudes intelectuales requeridas, cae, por carecer de un guía
comprometido (spoudaîon), en el vicio y corrompe para siempre su repu-
tación, siendo la consecuencia más funesta no ser útil a su propia ciudad
(tê heautoû pólei áksios oudenòs egéneto). La misión verdaderamente política del
epimeletés consiste, pues, en evitar que su aprendiz llegue a ser indigno de su
posición pública, poniendo en riesgo la subsistencia de su propia pólis.
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Quizás ustedes, irritados, como los somnolientos al ser

molestados, tras darme un manotazo, […] me condenen fácil-
mente a muerte; entonces, continuarían el resto de su vida
durmiendo, si es que el dios no les envía de nuevo algún otro
que vele por ustedes.
ὑμεῖς δ’ ἴσως τάχ’ ἂν ἀχθόμενοι, ὥσπερ οἱ νυστάζοντες

ἐγειρόμενοι, κρούσαντες ἄν με, […], ῥᾳδίως ἂν ἀποκτείναιτε, εἶτα
τὸν λοιπὸν βίον καθεύδοντες διατελοῖτε ἄν, εἰ μή τινα ἄλλον ὁ
θεὸς ὑμῖν ἐπιπέμψειεν κηδόμενος ὑμῶν. (Pl. Ap. 31a)
Inquietud (kedómenos hymôn) que aquellos que son

sacados de su embotamiento personal (katheúdontes) –y
político– deben interpretar como una exhortación a
(pre)ocuparse de sí mismos, puesto que, como señala Rappe,
“an encounter with Socrates turns out to be an encounter
with the self” (1995:2).
Con este zumbido especial, la palabra del symbouleutés
se posa sobre la conciencia de cada uno, susurrándole que
los principios de la convivencia, aun con la democracia,
están en peligro. Sócrates se manifiesta por primera vez
como consejero público, porque considera que su acción
puede serle útil a la pólis en el momento en que más com-
prometida se encuentra su institucionalidad. Pero la utili-
dad política del consejo socrático se manifiesta por fuera de
la esfera de lo político, abstención que no va en desmedro
de su interés por la vida ciudadana:
Pues bien saben ustedes, atenienses, que si yo hubiera ante-

riormente intentado dedicarme a los asuntos políticos, hace
rato estaría muerto y no les habría sido de ninguna utilidad
ni a ustedes ni a mí mismo.
εὖ γὰρ ἴστε, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, εἰ ἐγὼ πάλαι ἐπεχείρησα

πράττειν τὰ πολιτικὰ πράγματα, πάλαι ἂν ἀπολώλη καὶ οὔτ’ ἂν
ὑμᾶς ὠφελήκη οὐδὲν οὔτ’ ἂν ἐμαυτόν. (Pl. Ap. 31d)
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El beneficio que la pólis puede extraer de la

(pre)ocupación de Sócrates se sustenta en la capacidad de
la propia interioridad de cada ciudadano para absorber las
calamidades que azotan a Atenas.125 Así, se es útil a los
demás (hymâs opheléke) a condición de ser útil a sí mis-
mo (opheléke emautón). La fuerza liberadora de la actividad
socrática no reside, pues, en la transmisión de una determi-
nada doctrina, sino en el poder de un decir y un obrar cuya
meta última consiste en reavivar la concientización política
del mayor número posible de conciudadanos:126
Una vez, preguntándole Antifonte cómo pensaba hacer polí-

ticos a los demás, mientras que él mismo no se dedicaba a
los asuntos políticos, si es que sabía, dijo: ‘Antifonte, ¿de qué
manera podría dedicarme más a los asuntos políticos: si me
dedico a estos yo solo o si me preocupo de que haya mayor
cantidad de individuos preparados para dedicarse a estos?’.
125 Una vez derrocado el régimen de los Treinta Tiranos y restaurada la demo-
cracia en 403 a.C., Atenas ya está debilitada por la feroz lucha que venían
sosteniendo oligarcas y demócratas en la disputa del poder. La intolerancia
y los partidismos habían ido viciando poco a poco las instituciones instaura-
das por un pueblo ahora desgastado por los reveses y las consecuencias eco-
nómicas de la larga guerra contra Esparta (desde el 431 hasta el 404 a.C. se
extiende la segunda guerra del Peloponeso; este conflicto entre Atenas y
Esparta tiene su antecedente en el enfrentamiento que habían mantenido
ambos Estados desde 460 hasta 445 a.C., momento en que se establece la
‘Paz de los Treinta Años’; cf. Bowra 1974). Atrás quedaba la grandeza y el
poderío de una pólis que había combatido y derrotado al invasor extranjero,
llegando a ser la cabeza de las ciudades marítimas. A partir de aquí, Atenas es
una pólis “vencida, golpeada, arruinada” (cf. Mossé 1996:11-38).
126 Mondolfo estima que Sócrates “es un despertador de conciencias e inteli-
gencias, no un proveedor de conocimientos” (1996:28); despertar que con-
siste en “la elevación a un nivel del ser que sólo puede conseguirse mediante
la relación de un individuo con otro” (Hadot 2006:100). Según Rancière,
Sócrates representa todo lo contrario: un embrutecedor que bajo el manto
de emancipador esconde una peligrosa pasión desigualitaria (2003:47).
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Καὶ πάλιν ποτὲ τοῦ Ἀντιφῶντος ἐρομένου αὐτόν, πῶς ἄλλους

μὲν ἡγεῖται πολιτικοὺς ποιεῖν, αὐτὸς δ’ οὐ πράττει τὰ πολιτικά,
εἴπερ ἐπίσταται· Ποτέρως δ’ ἄν, ἔφη, ὦ Ἀντιφῶν, μᾶλλον τὰ
πολιτικὰ πράττοιμι, εἰ μόνος αὐτὰ πράττοιμι ἢ εἰ ἐπιμελοίμην τοῦ
ὡς πλείστους ἱκανοὺς εἶναι πράττειν αὐτά; (Jen. Mem. I 6.15)
Esta preocupación por despertar la conciencia política

alcanza a cada ciudadano (epimeloímen toû hos pleístous hika-
noùs eînai práttein autá), incluido Sócrates (mónos autà prát-
toimi), surtiendo efecto tanto en la propia identidad como
en la identidad colectiva. Sócrates intenta difundir un hábi-
to de ejercitación, predicando que, así como es de capi-
tal importancia preocuparse de sí mismo antes que de las
demás cosas de uno mismo (méte tôn heautoû medenòs epime-
leîsthai prìn heautoû epimeletheíe), es también imprescindible
preocuparse de la pólis en sí misma antes que de los asuntos
de la pólis (méte tôn tês póleos prìn autês tês póleos epimeleîsthai):
No iba allí donde, al llegar, no fuera a ser útil en algo tanto

a ustedes como a mí mismo, sino que iba donde fuera a
hacer el mayor bien a cada uno en particular […], iba yo,
intentando convencer a cada uno de ustedes de que no se
preocupara de ninguno de sus propios asuntos antes de preo-
cuparse de sí mismo por cómo llegaría a ser mucho mejor
y más sensato, ni que tampoco se preocupara de los asuntos
de la pólis, antes que de la pólis misma, y de las otras cosas
de la misma manera.
ἐνταῦθα μὲν οὐκ ᾖα οἷ ἐλθὼν μήτε ὑμῖν μήτε ἐμαυτῷ ἔμελλον

μηδὲν ὄφελος εἶναι, ἐπὶ δὲ τὸ ἰδίᾳ ἕκαστον ἰὼν εὐεργετεῖν τὴν
μεγίστην εὐεργεσίαν […] ἐνταῦθα ᾖα, ἐπιχειρῶν ἕκαστον ὑμῶν
πείθειν μὴ πρότερον μήτε τῶν ἑαυτοῦ μηδενὸς ἐπιμελεῖσθαι πρὶν
ἑαυτοῦ ἐπιμεληθείη ὅπως ὡς βέλτιστος καὶ φρονιμώτατος ἔσοιτο,
μήτε τῶν τῆς πόλεως, πρὶν αὐτῆς τῆς πόλεως, τῶν τε ἄλλων οὕτω
κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐπιμελεῖσθαι. (Pl. Ap. 36c)
El preocuparse de la pólis en sí misma (epimeleîsthai

autês tês póleos) no es más que el reflejo aumentado del preo-
cuparse de sí mismo (epimeleîsthai heautoû), preocupación
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que tiende a garantizar la cohesión del cuerpo político de

la comunidad. De aquí que el peor “delito” que ha come-
tido Sócrates es haber traído a la conciencia de muchos
de sus conciudadanos aquello que está atesorado como
(pre)ocupación de unos pocos, pues el despertar que va sus-
citando hace zozobrar la inexpugnable voluntad de domi-
nio (física e intelectual, moral y material) de los que ejercen
el poder en la pólis ateniense. Contra esto y contra estos,
Sócrates enseña cómo y por qué hay que ejercitarse para ser
cada día un poco más libre.127
De este modo, toda la eficacia de la ejercitación espi-
ritual socrática se revela no cuando se la practica en sole-
dad, sino cuando es practicada por y en compañía de otros
conciudadanos. La recomendación de un modo de vida
basado en ejercicios espirituales tiene como fin último des-
pertar la conciencia de la libertad en el practicante, en
tanto experiencia personal íntimamente ligada a la expe-
riencia colectiva. Con Sócrates se instala una orientación
del pensamiento, un género de vida, gracias al cual cada
ateniense es capaz, por sí mismo, de dar con un orden que
lo aglutine en la totalidad, sin perder en esta uniformidad
constitutiva la singularidad de lo personal, pues “sólo quien
es capaz de un verdadero encuentro con el otro está en
disposición de encontrarse auténticamente consigo mismo”
(Hadot 2006:36). Así, en caso de que cada individuo pudiera
atender a lo más auténtico de sí mismo, sería definitiva-
mente posible instituir una pólis más justa, libre, sensata
y tolerante.
127 A partir del 404 a.C., año de la rendición de Atenas, el malestar social no deja
de acrecentarse (cf. Finley 1975:85-87). Atenas es sometida y empobrecida
no sólo como consecuencia de los reveses bélicos, sino también a causa de
las dudosas y negligentes decisiones de los líderes democráticos que habían
conducido la guerra contra Esparta (Alcibíades, Nicias, Demóstenes). Hecho
sintomático de la confusión y del temor que se había apoderado de la socie-
dad es el ensañamiento y la desesperación política que se manifiesta en la
condena a muerte de Sócrates, incidente de signo aciago que pondrá en
cuestión la futura viabilidad del proyecto democrático; proyecto que había
sido, quizás, la mayor conquista de la poderosa Atenas de Pericles.
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4
Reflexiones finales
Hemos visto que a lo largo del corpus testimonial hay nume-

rosos pasajes en los que se mencionan o aluden los ejerci-
cios espirituales que habría practicado Sócrates en su bús-
queda del saber. También hemos hallado menciones de su
desempeño como epimeletés, phrontistés y symbouleutés, acti-
vidades que suponen el desarrollo de la actividad espiritual.
En los diálogos tempranos o ‘socráticos’ de Platón, apa-
rece especialmente testimoniada la práctica de las activida-
des mencionadas, siendo en Alcibíades I donde es explícita-
mente tratado el problema del cuidado de sí (epimeleîsthai tês
psykhês/heautoû), entendido como aquella práctica espiritual
que posibilita la transformación del ‘sí mismo’ del practi-
cante en tanto condición para alcanzar el saber.
Por la manera en que el tópico de la epiméleia atraviesa
todo el diálogo, Simposio de Platón debe ser considerado
un testimonio de relevancia, dado que el retrato que hace
de Sócrates se condice con la información que brindan al
respecto los restantes testimonios. En efecto, se puede decir
que del epimeleîsthai tês psykhês/heautoû no sólo hay una
mención explícita, sino también una caracterización alusiva
del mismo, en tanto cada simposiante, influenciado por la
presencia de Sócrates en el convite, ofrecería una percep-
ción –la que cada uno logra entrever– de este rasgo de la
personalidad y comportamiento de Sócrates.
Asimismo, este diálogo se erige, junto con Nubes, como
el mejor testimonio acerca de la práctica por parte de Sócra-
tes del ejercicio del phrontízein ti. Con respecto a este último
ejercicio espiritual, nótese que, en el diálogo de Platón, el
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comportamiento socrático de estar de pie meditando o con-

centrando el pensamiento sobre sí mismo es testimoniado
a través de distintos punto de vista. En base a esto, se puede
pensar que esta multiplicidad informativa produce un efecto
testimonial que confiere verosimilitud a lo que se dice de este
particular hábito socrático, como si Platón quisiera poner el
énfasis en la “objetividad” del mismo. Esto permitiría con-
jeturar que, a diferencia de otras ideas o comportamientos
atribuidos al maestro, pero que, como se sabe, pertenecen a
Platón, la práctica concreta del phrontízein ti sería un rasgo
típico de la personalidad histórica de Sócrates.
El testimonio de Nubes merece, sin embargo, una men-
ción aparte. Si bien de manera alusiva, es la fuente de la
que mayor información se puede extraer acerca del ejercicio
respiratorio. Examinados con cuidado y detenimiento los
pasajes que aluden a esta cuestión, puede decirse que consti-
tuye un preciado testimonio para iluminar este aspecto, un
tanto obscurecido, de la actividad espiritual socrática. Pue-
de ser considerado, pues, un documento fundamental en el
intento de clarificar el especial modo de vida practicado por
Sócrates, el cual, basado en la ejercitación espiritual, tanta
influencia parece haber ejercido sobre su posteridad.1
Por su parte, los testimonios de Jenofonte (Memorables,
Apología y Simposio) coinciden en lo esencial con los testi-
monios de Platón y de Aristófanes, al atribuir a Sócrates
la práctica de ciertos ejercicios vinculados con un cierto
modo de vida.
En definitiva, el corpus seleccionado resultó ser per-
tinente, toda vez que ha permitido aportar testimonios a
favor de la hipótesis general que ha guíado este trabajo,
hipótesis según la cual el Sócrates histórico habría practica-
do una serie de ejercicios preparatorios en su búsqueda del
saber, entre los que sobresalen el epimeleîsthai tês psykhês/
heautoû y el phrontízein ti, estando estos a su vez asociados
con el ejercicio del control del soplo respiratorio. Ejercicios
1 Cf. Des Places (1938), Foucault (2006:24-29).
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aplicados sobre la propia interioridad del practicante gra-

cias a los cuales Sócrates se releva como un guía espiritual,
transmitiendo una palabra personal que él realmente sos-
tiene con su modo de vivir. De este modo, la práctica de
la espiritualidad en Sócrates posibilita un discurso que no
puede ser escindido del género de vida del que surge, así
como tampoco se puede entender este género de vida al
margen del discurso que permite trasmitirlo a los demás.
En conclusión, las fuentes seleccionadas pueden ser
consideradas testimonios verosímiles, válidos y confiables,
porque aportan datos filosóficos y filológicos en los que
sustentar la problemática cuestión de la presunta historici-
dad de la figura de Sócrates. Cuestión en la que está incluido
el problema de la ejercitación espiritual que habría practi-
cado el maestro en su búsqueda del auténtico saber.
Teniendo en cuenta esto último como marco proble-
mático, no quisiera finalizar este trabajo sin antes hacer
una ineludible observación. Pensar que la ejercitación espi-
ritual, tal y como la practicara Sócrates, consistía en una
práctica puramente mental que ponía en juego tan sólo la
parte racional del alma sería algo totalmente erróneo que
iría contra la información testimonial.
En efecto, las operaciones racionales del alma (silogis-
mos, pensamiento abstracto, formación de ideas metafísi-
cas) ligadas al comportamiento de Sócrates, serían un mero
epifenómeno, un aspecto derivado –cuando no residual– de
una ejercitación espiritual que parece hundir sus raíces en
la propia experiencia corporal.
Consideremos a tal efecto el ejercicio del phrontízein
ti, que, comparado con los otros ejercicios espirituales
(empneîn y epimeleîsthai tês psykhês/heautoû), parece ser el más
vinculado con los procesos ‘mentales’. La acción de meditar
aparece conceptualizada en la base verbal phron-t-, que está
formada a partir de la raíz *bhren-, la misma que aparece
en phrén/phrénes.2
2 Cf. Beekes (2009: s.v. φρήν).
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Phrén/phrénes, en su acepción más vaga, designa toda

membrana que recubre un órgano3 y puede adquirir el sig-
nificado general de ‘entrañas’. Aunque no hay unanimidad
entre los estudiosos, el término es usado con las siguien-
tes acepciones: a) ‘corazón’, en tanto sede de las pasiones,
b) ‘mente’, en tanto sede del pensamiento, y c) ‘voluntad’,
en tanto sede del raciocinio. Como se ve, se trata de un
término asociado tanto al ámbito de lo psíquico como al
ámbito de lo anatómico. Según Körner (1904), designaría
el pericardio, mientras que Snell (1977) se inclina a pen-
sar que alude al diafragma, significado que parece aceptar
Onians (1954:23-43), pues entiende que el término desig-
na a los pulmones o a un grupo de órganos en la parte
superior del cuerpo.4 De acuerdo con esta última acepción,
phrén/phrénes remitiría a los procesos anátomo-fisiológicos
relacionados con el mecanismo de la respiración. En este
sentido, aludiría al mismo ámbito referencial que prapís/
prapídes, que también es usada para designar el diafragma.5
En consonancia con esto, la raíz *bhren- estaría presente en
los términos sánscritos prāṇa (‘aliento vital’) y un deriva-
do suyo, prāṇāyāma (‘control de la respiración’). Prapídes, a
su vez, se forma a partir de la raíz labio-velar *kwrp- (cf.
lat. corpus, skt. kṛp-ā), por lo que exhibe una significativa
vinculación con el ámbito de lo corporal. Así, tanto phrén/
phrénes como prapís/prapídes aluden a ciertas actividades que
supondrían una combinación de lo psíquico (alma) y de lo
anatómico (cuerpo).
Tomando tan sólo el caso de Nubes, verdadera ‘comedia
socrática’, son numerosos los términos formados a par-
tir de la raíz *bhren-. Tales términos aparecen siempre en
3 Cf. Bailly (1963: s.v. φρήν).

4 “On a coutume de traduire φρένες par diaphragme. Ce sens n'est pas absolu-
ment certain” (Larock 1930:385). En concordancia con la propuesta de
Onians (1954), Lockhart (1966) intenta, a partir de los adjetivos en -phron,
reconstruir un antiguo significado de respirar, que estaría ya presente en
Homero.
5 Ver nota 35 del capítulo 3.
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situaciones en las que interviene Sócrates ejercitando su

actividad introspectiva de phrontistés. En los segmentos de
la comedia en los que aparece el filósofo ateniense (vv.
224-275, 291-297, 314-517, 627-813, 868-888, 1145-1169,
1502-1504) o en aquellos en los que los mathetaí antici-
pan la aparición de su maestro (vv. 133-224), ocurren, con
la frecuencia indicada, los siguientes vocablos: phrontís, vv.
137, 230, 234, 236, 740, 763; phrontízo, vv. 189, 217, 700,
723, 735; ekphrontízo, vv. 695, 697, 724; phrontistés, vv. 266,
414, 456; phrontistérion, vv. 142, 180; phrén/phrénes, vv. 154,
475, 705; phróntisma, v. 156. Handley (1956), realizando un
rastreo que va desde los poemas homéricos hasta los siglos
V y IV a.C. de las palabras que designan el alma, el cora-
zón y la mente, sostiene que en la comedia aristofánica
el doblete phrén/phrénes posee un uso cotidiano y un uso
poético-satírico. En el primer caso, es usado por Aristó-
fanes en combinación con noûs en expresiones tales como
noûn kaì phrénas ékhein (cf. Tesmoforiantes, v. 291), mientras
que en el segundo caso es usado tanto en singular como
en plural para designar la actividad o disposición mental
y/o la manera de pensar atribuible satíricamente tanto a
poetas como a filósofos (cf. Ranas, v. 886, Lisístrata, v. 708,
Asambleístas, v. 571, Nubes, v. 703). Podría pensarse, pues,
que el uso socrático de este vocabulario en Nubes estaría
reactualizando en la Atenas del siglo V a.C. las primitivas
connotaciones anatómo-filosóficas que revestían estos tér-
minos en los siglos inmediatamente precedentes. En fun-
ción de lo dicho, y tomando como referencia a phrontízein,
sería más prudente no concebir la ejercitación espiritual
socrática como una actividad escindida de lo corporal.
En consonancia con esto, los testimonios hablan de
un individuo que, anclado en sus miserias cotidianas (es
pobre, va descalzo, come lo que puede), intenta superarlas
buscando el saber en la misma fuente espuria de la que se
sabe parte, sin apelar para ello a una realidad trascenden-
te. En este saberse mundano reside la posibilidad de toda
trascendencia, la única posible para aquellos que llegan a
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comprender que la mayor certeza que poseen es, paradóji-

camente, su estado de ignorancia. La búsqueda del auténti-
co saber involucra por igual tanto el cuidado del alma como
el cuidado del cuerpo:
Pero en verdad, él [Sócrates] nunca descuidaba el cuerpo y

reprobaba a aquellos que lo descuidan […], pues decía que
este hábito es suficientemente saludable y que no estorba el
cuidado del alma.
ἀλλὰ μὴν καὶ τοῦ σώματος αὐτός τε οὐκ ἠμέλει τούς τ’

ἀμελοῦντας οὐκ ἐπῄνει […] ταύτην γὰρ τὴν ἕξιν ὑγιεινήν τε
ἱκανῶς εἶναι καὶ τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν οὐκ ἐμποδίζειν ἔφη.
(Jen. Mem. I 2.4)
De este modo, en tanto que actividad enquistada en

la existencia concreta del practicante, la ejercitación espi-
ritual proveería un saber encarnado, singular e irreductible,
mediante el cual Sócrates se revela como un phrontistés cal-
mo y dueño de sí.6
Sería interesante intentar dilucidar toda esta proble-
mática ampliando el espectro testimonial hacia las constan-
tes que adquiere el fenómeno de la espiritualidad en otros
filósofos (por ejemplo, en Platón –y en la tradición plató-
nica–7), a fin de establecer similitudes y diferencias entre la
visión socrática y otras visiones de la práctica concreta del
filosofar en la Antigüedad.
Asimismo, un punto que merecería una investigación
profunda y detallada sería el relativo a la dinámica concep-
tual entre interioridad y exterioridad en la cultura filosó-
fica griega como factor decisivo en la conformación de un
6 En Simposio 221b, Alcibíades retrata a un Sócrates calmo y dueño de sí

(émphron) en medio del peligro bélico. Se puede pensar que su cualidad de
émphron está sustentada en el hábito de meditar, siendo dueño de todo lo
concerniente tanto al alma como al cuerpo (cf. Gutiérrez 2016a).
7 En Gutiérrez (2016b) trabajo esta problemática a partir de lo testimoniado
en la Carta VII.
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nuevo espacio de pensamiento que puso en correlación la

interioridad del pensador y el entorno inmediato que ter-
minó haciendo posible el “descubrimiento” y el desarrollo
mismo de esa interioridad.
Para finalizar, considero que la problemática de la espi-
ritualidad vinculada con el discurso y la práctica filosófi-
cos en la Antigüedad constituye un campo conceptual y
existencial fértil en el que queda aún mucho terreno por
explorar y (re)descubrir, máxime teniendo en cuenta la acu-
ciante pérdida de sentidos en la que vertiginosamente nos
va sumiendo el mundo contemporáneo. La filosofía antigua
sea quizás nuevamente la fuente discursiva de la que habrá
de emerger nuestra inaplazable transformación como seres
capaces de reflexión y comprensión. ¿Qué podríamos per-
der ya si nos detenemos una vez más a escuchar el rumor de
su mensaje? A lo lejos la voz del maestro ateniense resuena
perentoria: “¿Acaso creés que empezar a preocuparte de vos
mismo te va a perjudicar en algo?”.8
8 Pl. Alc. I 120d.
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Daniel Gutiérrez - Sócrates y La Práctica de La Espiritualidad

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ExLibrisTeseoPress 31287. Sólo para uso personal

Comité editorial de la colección Pensamiento Antiguo .......9

Dra. Claudia Mársico (Universidad de Buenos Aires –

Dr. Christoph Horn (Universität Bonn – Alemania)

Dr. Louis André Dorion (University of Montreal – Canada)

Siguiendo las propuestas de Pierre Hadot en ¿Qué es la filoso-

1 Los diálogos tempranos de Platón, las obras ‘socráticas’ de Jenofonte y Nubes

del saber. Espero así poder aportar argumentos a favor de la

del texto, siempre que recurra a términos o expresiones en

De acuerdo con lo planteado en la introducción, en el pre-

1 Respecto de esta multiplicidad de aspectos, Magalhâes-Vilhena es categóri-

añadir que, por la forma exclusivamente ágrafa que tuvo de

2 Tovar (1953) y Dorion (2006), más allá de la diferencia cronológica y meto-

Los autores que sostienen posturas menos radicales no

promulgan ideas contrarias a las que sostienen los autores

4 Al respecto, Rodriguez Adrados señala que “colocar el dialogar de Sócrates

un personaje más natural y genuino y, por lo tanto, menos

cuestión, opta por profundizar la tesis de la autenticidad

como tampoco se pone en duda que Nubes haya sido com-

La noción de ejercicio espiritual

Como este trabajo centra su interés en el modo de vida

1 Cf. ¿Qué es la filosofía antigua? (1998), La Philosophie comme manière de vivre

ejercitación de técnicas de control de la respiración,3 mien-

3 Interpretando el fragmento 129 de Empédocles, Vernant cree que la expre-

que el fenómeno filosófico en la Antigüedad aparece estre-

Designo con este término las prácticas, que podían ser

contemplación, pero que estaban todas destinadas a operar

Que ya desde la Antigüedad la noción de ejercicio espi-

Llamamos ‘filosofía’ la forma de pensamiento que se interro-

Es necesario destacar que el tratamiento de la temática

Ambos autores coinciden en concebir la filosofía como

porque concebió la filosofía como ejercitación espiritual, lo

11 Cf. Hadot (1989), (2006:251-256).

ejercicio que es ‘espiritual’, se estaría pensando, pues, en

(1) ejercicios de inspiración socrático-platónica:

13 “La denominación de ejercicios espirituales resulta, pues, finalmente la más

(2) ejercicios de inspiración socrático-estoico-

(3) ejercicios de inspiración escéptica:

(4) ejercicios de inspiración epicúrea:

(5) ejercicios de inspiración platónica, epicúrea, estoica:

(6) ejercicios de inspiración estoica y peripatética:

En el presente trabajo haré especial hincapié en la prác-

16 Cf. Hadot (2006:24-25). En ¿Qué es la filosofía antigua? el mismo autor remar-

A lo largo del corpus testimonial hay varias menciones y

a. La ejercitación espiritual como propedéutica

El afán de búsqueda del saber se le habría manifestado

Y bien, una vez, yendo a Delfos, se animó a consultarle lo

καὶ δή ποτε καὶ εἰς Δελφοὺς ἐλθὼν ἐτόλμησε τοῦτο

La respuesta de la pitonisa cambió para siempre el

1 Aquí sophós, dicho de Sócrates, quiere decir ‘entendido’, ‘hábil’, ‘avezado’, es

preocupa por develar el “enigma” oracular (tí pote ainíttetai),4

Y yo, tras escuchar estas palabras, consideraba profunda-

ταῦτα γὰρ ἐγὼ ἀκούσας ἐνεθυμούμην οὑτωσί· “Τί ποτε λέγει

Sócrates, con intuición de sabio, sabe que hallará la

mismos) poseedores de algún saber.7 Pero el resultado de tal

Al apartarme, conversaba conmigo mismo: ‘yo soy más sabio

πρὸς ἐμαυτὸν δ’ οὖν ἀπιὼν ἐλογιζόμην ὅτι τούτου μὲν

Cada vez más convencido, sabe que está lejos de la

Ordenándolo el dios, según yo lo creo y entiendo, es nece-

τοῦ δὲ θεοῦ τάττοντος, ὡς ἐγὼ ᾠήθην τε καὶ ὑπέλαβον,

Resaltando la importancia de la eksétasis heautoû, se

Ocurre que el mayor bien que puede obtener un hombre es el