Diccionario Enciclopédico de Biblia y Teología

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PANTEISMO
Creencia filosófica religiosa. Se trata generalmente de una teoría que identifica a Dios con
el mundo o universo. Algunos consideran tanto al ® HINDUISMO como al ®
BUDISMO con cierto grado de panteísmo. En la filosofía de Baruch Espinoza, filósofo
racionalista de origen judío, Dios se identifica con la naturaleza.
Existen formas diversas de panteísmo, incluyendo un panteísmo claramente ateísta.
Algunos identifican a Dios como única realidad verdadera y al mundo como realidad
subordinada, una manifestación o “proceso” de Dios. Otros entienden el mundo como la
única realidad y a Dios como una especie de alma de este mundo.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

Error que dice que todas las cosas son Dios, o que Dios y el Universo o el Cosmos o la
Naturaleza es lo mismo, o que no hay distinción entre Dios y la creación. Muchas teorías
hindus y masónicas caen en este error.

Diccionario Bíblico Cristiano

Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

[229]
Sistemas teológico y filosófico que más o menos explícitamente identifica con la esencia
divina la realidad interior de todas las cosas terrenas. En la infraestructura de toda actitud
panteísta (pan, todo, theos, divinidad) se encuentra una resonancia hinduista y búdica, en
donde la divinidad se hace materia por emanación (emanatismo) y termina reclamando
hacia su ser todo lo existente (nirvana), después de un proceso o circuito terrenal.

Panteístas han surgido con frecuencia en la Historia del pensamiento filosófico y teológico,
tal vez por el atractivo metafísico que lo divino ejerce en el hombre.

Entre los antiguos pensadores con resabios panteístas se pueden citar al judío Filón de
Alejandría (25 a C.- 50), a Amonio Sacas (175-242) y al griego instalado en Roma Plotino
(203-269).
Entrada la Edad Media, figuras como Escoto Eriúgena (810-877), Bernardo de Tours (+
1150) y, sobre todo, Juan Ekhart (1260-1327) claramente vieron la sustancia divina en los
seres del mundo.

Exageradamente lo fueron el renacentista Giordano Bruno (1548-1600), el racionalista

Benito Spinoza (1632-1677), el místico iluminista Antonio Rosmini (1797-1855) y acaso el
genial antropólogo Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) con sus perspectivas
teocósmicas del hombre y de la vida. El panteísmo es una tentación sutil de los pensadores,
aunque es fácil deshacerse de él con sólo reflexionar un poco sobre lo ingenuo que resulta.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño,

Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

SUMARIO: I. Panteísmo.-Formas religiosas de panteísmo: 1. En la India: Hinduismo y

Budismo; 2. En China: Taoísmo.-Formas filosóficas de panteísmo: 1. Estoicismo y
neoplatonismo; 2. En la filosofía musulmana y judía; 3. En la filosofía medieval; 4. En la
filosofía moderna: a. Espinoza, b. Idealismo alemán.-IV. Panteísmo y Trinidad. Relaciones
y diferencias.

I. Panteísmo
Esta doctrina enseña que Dios es la sustancia o esencia de todas las cosas, pero no la
totalidad de ellas. A lo largo de la historia ha ofrecido diversas formulaciones según las
concepciones de la realidad. En una concepción estática, afirma que el mundo carece de
sustantividad propia y no es más que una modificación de la naturaleza divina o
prolongación corporal animada por ella. Por el contrario, en una visión dinámica del
mundo, lo considera como emanación de la divinidad o estado eventual en el devenir
histórico de Dios. En todo caso, Dios se exterioriza en la dispersión de los seres mundanos,
sobre los cuales actúa convirtiéndolos finalmente en su propia realidad por vía de
unificación.

Esta concepción de la realidad global es más propia del pensamiento intuitivo y místico que
del racional y discursivo. Por eso predomina en los albores de la filosofía y en las religiones
más antiguas, aunque con la diferencia de que, mientras que es impensable una religión
estrictamente panteísta porque suprimiría su nota esencial, el sentido de dependencia, sí
caben filosofías panteístas, como registra la historia. No obstante puede hablarse también
de ciertas formas de religiosidad de tendencia panteísta, como veremos a continuación.

II. Formas religiosas de panteísmo

1. EN LA INDIA: HINDUISMO Y BUDISMO. Alguien ha considerado a la India como el
país de origen del panteísmo religioso, ya que en sus principales formas históricas de
religión, Hinduismo y Budismo, se establece una serie de identificaciones que culminan en
la reducción de todo cuanto existe a dos principios supremos, el Atman o espíritu del
pensante y el Brahman o espíritu del mundo. Identificados estos dos principios, en último
término, el espíritu de quien los conoce se convierte en Brahman o alma del mundo, dueño
y señor de todas las cosas. A continuación explicamos el sentido panteísta de estas
religiones.

El hinduismo centra toda su doctrina en la idea de salvación. En la literatura védica (2000 a.

C.), el aman humano tiene su origen y destino en el Atman superior, principio de todo
cuanto existe. Paralelo a él aparece el Brahman, elemento absoluto y eterno, al cual se
reintegra el íman propio de cada persona humana, convenientemente purificado, a la hora
de su muerte. Los Upanishads (600-800 a. C.) identifican ya estos dos principios, al advertir
que la realidad suprema, origen y fin del universo (Brahman), es la misma que el hombre
descubre como la más profunda y permanente de su ser (Atman), con la que se identifica
definitivamente. No puede haber ser verdadero desligado del ser divino. De ahí que aquello
que no está referido a la causa divina sea superficial y aparente. Pura ilusión carente de ser.
Existen, no obstante, dentro de este credo religioso algunas escuelas, sobre todo de orden
práctico, que defienden la transcendencia y la personalidad de Dios’.

En sus movimientos principales, Hinayana o pequeño vehículo (salvación sólo para los
privilegiados) y Mahayana o gran vehículo (salvación para todos), el budismo articula su
enseñanza en torno al nirvana o realidad verdadera, donde quedan suprimidas las
diferencias entre los seres y se alcanza la comunión perfecta por vía de unidad.

Para llegar a este estado de intemporalidad, no de aniquilamiento, el alma tiene que adquirir
plena conciencia de su núcleo divino. De esta manera obtiene la madurez necesaria para
unirse a Dios, realidad absoluta o estado supraexistencial, que algunos entienden como la
identificación total del alma particular con el alma universal.

2. EN CHINA: Taoísmo. La sabiduría de China establece un paralelismo neto entre los

acontecimientos cósmicos y la conducta humana, de forma que toda la realidad forma una
unidad viviente integrada por el cielo, la tierra y el hombre. Laotze (604 a. C.) hace del tao
la fuerza creadora y el principio armónico de este proceso universal. Además de ser
realidad metafísica fundamental, es ley impersonal por la que todo se rige y a la que se
reintegran todas las cosas al término de su recorrido histórico. Bajo su acción terminan por
armonizarse el conocimiento subjetivo y el mundo objetivo. “Todos los seres llevan en sí al
quieto yin y abarcan al móvil yang. El hálito vital, mediador, opera la unión armónica”. El
Tao es, además, inmanente a la naturaleza, en cuanto que las diversas formas de ésta no son
más que distintas variaciones de la única realidad y conciencia universal.

III. Formas filosóficas de panteísmo

1. ESTOICISMO Y NEOPLATONISMO. El problema de la filosofía ha sido desde
siempre la explicación de lo uno y de lo múltiple. Los antiguos griegos la centraron sobre el
ser, principio eterno y realidad sustantiva de las cosas. Esta realidad adquiere en el
estoicismo el carácter de logos o razón del universo, inmanente a la naturaleza, que
contiene las raíces de todo y hacia donde retornan los diversos entes por inexorable
necesidad. El neoplatonismo, por su parte, acentúa la impersonalidad del Sumo Bien de
Platón y del acto puro de Aristóteles, haciendo del Uno, realidad suprema y rebosante, el
principio único de donde proceden todos los seres por emanación y hacia donde todos
ascienden como centro de consumación y síntesis superadora de todas las diferencias y
oposiciones.

2. EN LA FILOSOFíA MUSULMANA Y JUDíA. A partir del siglo IX la filosofí a

musulmana, bajo la influencia del neoplatonismo y del pensamiento de la India, ofrece
claros indicios panteístas en algunos de sus representantes. Alfarabi (870-950) admite la
existencia de un entendimiento agente único para todos los hombres, concebido como
término del proceso de emanación y origen, a su vez, de las formas sustanciales del mundo.
Todas las cosas proceden de Dios según el siguiente orden: el autoconocimiento de Dios
produce la primera Inteligencia; ésta, al conocerse a sí misma, engendra otras Inteligencias
idénticas a ella, las cuales prosiguen el mismo proceso en su acción emanadora. En esta
doctrina tiene cabida una tríada, semejante en parte a la Trinidad cristiana, formada por
Dios, por la primera Inteligencia y por las otras Inteligencias, que animan a los cuerpos. En
todo este movimiento creador la generación y la procesión no se oponen a la igualdad de
sus términos., Este pensamiento repercute en la teoría de Avicena sobre la jerarquía de los
seres emanados unos de otros y en la de Averroes sobre el entendimiento agente único para
toda la especie humana. Hay que decir, sin embargo, que la transcendencia y la
personalidad de Dios quedan fuera de duda en estos dos filósofos. Una concepción análoga
se observa en determinados filósofos judíos que, como Acicebrón, interpretan a su modo el
neoplatonismo y ofrecen una teoría de la emanación propia de la Cábala de esta época.
Según este pensamiento, Dios es el transfondo de todas las cosas y la creación del mundo
no es obra directa suya, sino de su voluntad o Verbo, que imprime la forma a la materia
corporal.

3. EN LA FILOSOFíA MEDIEVAL CRISTIANA. Algunos filósofos cristianos de la

baja edad media expresaron en categorías ontológicas neoplatónicas la verdad de fe sobre el
origen y la consumación de la creación en Dios. Entre ellos destacan, por sus ribetes panteí-
stas, Nicolás de Cusa (1401-1464) y Jordano Bruno (1548-1600), que consideraron el
mundo como mera teofanía. El Cusano, que rechaza la emanación estricta defendiendo la
distinción entre Dios y las criaturas, concibe el universo como la explicación de la esencia
divina por la que cada cosa aparece como una infinitud finita y la totalidad de ellas como el
Deus sensibilis. Y todo ello porque en Dios, pura subjetividad, se identifican el que ve, lo
visto y el ver. Remitiéndose al de Cusa, Jordano Bruno comprende a Dios y al mundo en la
relación de un todo único, cuyo principio inmanente y vivificador es Dios mismo.

4. EN LA FOLOSOFíA MODERNA: a. Espinoza (1632-1677). Imbuido de la mística

barroca de su época y apoyado en una concepción geométrica de la realidad, describe las
relaciones de Dios con el mundo en términos de inherencia lógica, como la del triángulo
con sus propiedades. Solamente existe una sustancia infinita (Deus sive substantia sive
natura), que se explicita en repertorio indefinido de los modos creados (cosas) a los que
precede y de los que se distingue solamente en sentido lógico. “Por Dios entiendo el
absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consiste en una infinitud de atributos, cada
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”… “Fuera de Dios no puede existir
ni puede concebirse ninguna sustancia”.

b. El Idealismo alemán. Un siglo después, Fichte (1762-1814), llevando hasta el extremo la

herencia kantiana, opta por un “Yo” absoluto: sujeto, objeto y fin de todo saber y obrar.
Autoconciencia ideal, este “yo” se identifica con la actividad divina creadora del “yo”
individual y del “no-yo”. Consiste en actividad pura y espontánea que sustenta por sí
misma, a la vez que la manifiesta y la realiza, la vida una e infinita, en la que son superadas
la dualidad sujeto-objeto y las contradicciones de la dinámica histórica hacia su
cumplimiento en el “Yo-absoluto”.

Hegel (1770-1831), en su intento de explicar las relaciones de Dios con el mundo,

identifica a Dios, Idea, con el dinamismo de la naturaleza y el devenir de la historia
humana. Estas constituyen la exteriorización necesaria de Dios, que no es más que la
culminación de un proceso dinámico de orden dialéctico de tesis, antítesis y síntesis, cuya
máxima expresión es el hombre consciente de la presencia del Absoluto en él. Dicha
conciencia adquiere plena clarividencia en Cristo, divinización del hombre y humanización
de Dios. En la medida en que las etapas evolutivas de la realidad constituyen los peldaños
de la autorrealización del Absoluto, se difumina la idea de creación en favor de un [Supra,
I] panteísmo, en el que Dios es el punto culminante de la realidad evolutiva. No es que el
mundo sea Dios en sentido estricto, sino Dios en desarrollo o lo que llega a ser la
humanidad en su crecimiento como espíritu, esto es, la historia consumada en libertad y
solidaridad. Hegel concibe la historia como el proceso del despliegue y del repliegue de
Dios; como su realización fuera de sí.

IV. Panteísmo y Trinidad. Relaciones y diferencias

Cualquier forma de panteísmo, pero de manera especial del [Supra, 4 b] idealismo da pie
para establecer ciertas afinidades entre la Trinidad y el monismo de la Idea. Ahora bien,
semejante interpretación, más que explicar racionalmente el misterio trinitario cristiano, lo
suprime de raíz porque, además de intramundanizar a Dios convirtiéndolo en un proceso sin
sujeto adecuado, lo reduce a una entidad abstracta y suprapersonal que no puede ser
verdadero interlocutor del hombre. Si algo hay claro en la Biblia y en la teología cristiana
es la concepción de Dios como proceso inmanente de amor interpersonal preexistente, muy
lejos, porcierto, de la necesaria efusión del Uno divino en lo múltiple y su posterior
reconversión en la unidad. Además, el amor inmanente de Dios tiene vida por sí mismo sin
necesidad de recibirla de sus criaturas, aunque, en su desbordamiento, pueda comunicarla
libremente. Puede decirse, sin embargo, que los caminos de dicho proceso
autocomunicativo, cuyos momentos son génesis (Padre), encuentro (Hijo), plenitud (Espí-
ritu), se explicitan de modo especial en los encuentros humanos verdaderos, pero sin
reducirse a ellos. Precisamente porque hay Trinidad inmanente, es por lo que el hombre
tiene realidad y alcanza su salvación”; pero, aunque la vida trinitaria se identifica con la
nuestra por un lado, nos desborda completamente por otro12. Dios no se agota en lo que es
para nosotros, y las fórmulas trinitarias, si bien expresan un fondo estructural humano, no
pueden disolverse en él.
[-> Absoluto; Amor,. Biblia, Dios en la; Budismo; Creación; Filosofa; Historia; Logos;
Misterio; Monismo; Naturaleza; Personas divinas; Procesiones; Religión, religiones;
Salvación; Teología y economía; Transcendencia; Trinidad.]
Juan de Sahagún Lucas

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed.

Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Se trata de la forma teísta (ver teísmo) del monismo. Dios coincide con el universo natural
(panteísmo cósmico) y con el devenir histórico (panteísmo histórico): él es el gran todo
(griego Pan) en el que vivimos, nos movemos y somos.

Señalemos a este propósito en primer lugar la pérdida (en el ámbito poscristiano) o la no

aparición (en el ámbito precristiano) de la noción de persona referida tanto a Dios como a
los seres creados. Esta ausencia compromete radicalmente tanto a la noción de creación
como a la de revelación, que resultan precisamente olvidadas o eliminadas en las filosofías
panteístas modernas y contemporáneas. Se trata de todas formas de una concepción de tipo
pagano o neopagano, que en algunos casos se infiltró, conjugándose con el neoplatonismo,
en el pensamiento cristiano, comprometiendo su fidelidad al Dios de la revelación bíblica.

Recordemos entre otros representantes de esta infiltración al Maestro Eckhart, a Escoto

Eriúgena y a Giordano Bruno.

A través de la figura de Spinoza es como penetra el panteísmo en la modernidad filosófica

y se difunde a los grandes sistemas idealistas del siglo XIX. Es famosa a este propósito la
conocida disputa llamada Pantheismisstreit, que encendió los ánimos en los últimos
decenios del siglo XVlll. Se trata de un fenómeno paradigmático, en el que Jacobi
permanece casi aislado en la enérgica defensa de las posiciones personalistas, con fuertes
toques de fideísmo, en contra de los mavores exponentes del final de la Ilustración (se
trataba inmediatamente del spinozismo de Lessing) y del Prerromanticismo. No podemos a
este propósito dejar de recordar el panteísmo naturalista de Goethe, tal como resulta por
ejemplo en el himno a la Naturaleza madre, contenido en el famoso fragmento de Tierfurt.
Aquí triunfa palpablemente el neopaganismo. En el plano más estrictamente filosófico
Schelling se profesará panteísta, antes de asumir la perspectiva de la ” filosofía positiva”, y
Hegel, a pesar de rechazar esta etiqueta, elaborará un sistema fundamentalmente panteísta,
afirmando contextualmente que para ser filósofos hay que ser necesariamente spinozianos.
Si por un lado la perspectiva hegeliana no puede reducirse ciertamente a un panteísmo
vulgar e ingenuo, por otro lado sigue siendo verdad que esta forma de idealismo acaba
afirmando que todas las cosas, si se consideran en su racionalidad (y por tanto no
inmediatamente), son Dios.
Así, en el sistema hegeliano el panteísmo filosófico alcanza su cumplimiento y su expresión
relevante. Hay quien sostiene que después de Hegel el panteísmo no ha conseguido de
hecho ningún progreso sustancial. Un autor que debe mencionarse como eslabón entre el
panteísmo Y el idealismo romántico es F Schleierrnacher, que por un lado afirma la
existencia y la vida de toda realidad finita contingente en lo infinito o lo absoluto, y por
otro, en los Discursos de religión- (1799) interioriza esta concepción dirigiendo su atención,
no a Dios, sino a lo divino en el hombre. Jacobi, sin embargo, acusaba al spinozismo no ya
de panteísta, sino de ateo, dando un paso lógicamente muy sencillo y lineal: si todo es Dios,
nada es Dios. Spinoza, al resolver a Dios en la realidad natural habría abolido su esencia
específica de ser trascendente y personal. Aquí el panteísmo se casa con el más riguroso
racionalismo y la modernidad hace va vislumbrar – sus consecuencias desde el momento de
nacer.
Desde el punto de vista teórico, además de las formas ya anunciadas, Weissenborn ha
distinguido las siguientes formas de panteísmo: mecanicista, ontológico, dinámico-
psicológico, ético y lógico. Se trata más bien de diversos puntos de vista a través de los
cuales aparece la misma perspectiva de identificación de lo absoluto con lo contingente. En
el primer caso el universo, como máquina maravillosa y perfecta, es considerado como
divino y absoluto: en el segundo, el ser absoluto se predica unívocamente de todos los
seres: en el tercero, el hombre no tiene en sí solamente una huella de lo divino, sino que
Dios mismo resulta inmanente a la conciencia: en el cuarto, el bien radical e
incondicionado unifica a los seres identificándoles con el sumo Bien: finalmente, la idea del
ser es Dios mismo.

Como hijo y resultado de la modernidad no sólo filosófica, el panteísmo racionalista parece

radicalmente superado en el mundo posmoderno, del que sin embargo no parecen estar del
todo ausentes ciertas formas religiosas de panteísmo, sobre todo de origen oriental y de tipo
esotérico, que parecen fascinar particularmente al hombre contemporáneo, a quien le cuesta
aceptar una concepción de la trascendencia como pura separación y distancia de Dios
respecto al mundo y la historia.

N Ciola

Bibl.: 1. Quiles, Panteísmo, en SM, Y 159163; Sahagún Lucas, Panteísmo, en DTDC,’

1042-1047; AA. VV,. El ateísmo contemporáneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1979; W
Schultz. El Dios de la metafísica moderna, FCE. México 1961.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra,
1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

1. El p. no es un fenómeno concreto de la historia de las religiones, sino una tendencia que
vuelve a aparecer siempre de nuevo en casi todas las religiones, culturas y visiones
filosóficas del mundo. Esa tendencia lleva a determinar la relación de Dios o del absoluto
con el mundo o el cosmos como -> unidad. Sus diversas formas de aparición difícilmente
pueden resumirse bajo una fórmula común, pues partiendo de distintas representaciones de
Dios y del mundo se han desarrollado sobre un trasfondo diverso de la historia del espíritu.
La estructura fundamental de todos los p. es la negación de una diferencia esencial entre
Dios y el mundo, o bien la afirmación de una identidad plena de ambos en un ser que late
en la realidad entera, el cual está articulado como substancia inmutable (-> espinosismo),
como realidad absoluta del espíritu (Hegel), o bien como pura voluntad libre y soberana
(Schelling; -> idealismo).

Para el p., Dios en su ser y esencia no es distinto del mundo; la substancia o esencia de
Dios y de todos los entes es una misma cosa (cf. Vaticano 1: Dz 1782 1803); la
personalidad del hombre y el valor propio de las cosas del mundo quedan suprimidos.

2. De esta afirmación de la unidad esencial de Dios con el mundo se derivan dos

direcciones principales del p., según que dentro de esa unidad el acento recaiga sobre Dios
o sobre el mundo. Del p. en sentido estricto, que a base de una visión pancosmista lleva a
una inmersión de Dios en el mundo, se distinguen no sólo el panenteísmo (pán én Theo),
que tiende al acosmismo y considera el mundo como una mera aparición de Dios, sino
también el teofanismo, el cual, en una especie de mística resuelta y decididamente
acosmista, disuelve y diluye el todo en Dios “que es todas las cosas y las incluye en sí
mismo”.

Igualmente se distinguen entre sí el p. inmanentista, que a la postre conduce al ateísmo,

pues introduce plenamente a Dios en el mundo y con ello no reconoce otra cosa que el
mudo empírico; el p. transcendente (o también místico), que ve lo divino solamente en lo
más íntimo de las cosas; y el p. inmanente-trascendente, según el cual Dios se realiza y
manifiesta en las cosas.

Los entes se originan: según el p. emanantista, en cuanto éstos brotan del ser inmutable y
absoluto; y según el p. evolucionista, en cuanto Dios se realiza en el mundo a través de un
proceso dialéctico de evolución.

3. La representación de una fuerza que lo penetra todo, de un ser universal como principio
impersonal que late en la realidad, se da en todas las religiones. En la India desde las
Upanishads el Brahma que habita en el mundo y el Atman que anima a los hombres son
considerados como una unidad. Representaciones panteístas se dan también en el budismo,
que no afirma el mundo ni la persona del hombre, y en el sistema religioso politeísta de
Egipto, según el cual el hombre después de su muerte se une con la divinidad universal.
En las religiones monoteístas el pensamiento de la omnipresencia de Dios ofrece un
constante punto de apoyo para corrientes panteístas.

En la filosofía occidental tales tendencias se dan desde sus principios. Jenófanes suprime la
multiplicidad de los fenómenos en el ser cósmico universal, que para él, lo mismo que para
Parménides, es inmutable e idéntico con el mundo.

La doctrina de Plotino sobre la evolución, según la cual del uno absoluto brotan
necesariamente el noús, el alma del mundo y la materia, fue adoptada por Dionisio
Areopagita, y luego en el siglo ix por Juan Escoto Erígena. Durante la edad media aparecen
pensamientos panteístas en la escuela de Chartres, en Amalrico de Béne y David de Dinant.
Un monismo panteísta caracteriza la filosofía de Espinosa, según el cual hay una sola
substancia en la que se identifican completamente todos los entes. Las cosas empíricas de la
tierra son solamente modalidades de la misma. En el idealismo alemán, los clásicos
alemanes y el romanticismo, el esfuerzo por una universal visión unitaria del mundo y de la
historia lleva a un p. racional vinculado al mundo. Fichte ve en el ser absoluto el
fundamento unificante del yo y del no-yo. Según Schelling ese fundamento es la
indiferencia perfecta: identidad de sujeto y objeto. Hegel, en cambio, considera el mundo y
la historia como desarrollo dialéctico del absoluto. Herder, Goethe y Schleiermacher, lo
mismo que el romanticismo, sustituyen la religiosidad cristiana por un sentimiento religioso
mundano del tipo panteísta.

4. El fundamento de la fascinación que produce el p. está en diversos problemas y

preguntas fundamentales del pensamientofilosófico y teológico: a) Una persuasión propia
del hombre, que se apoya en la razón y en la experiencia del orden y armonía del cosmos,
lleva a la afirmación de un principio oculto inherente a la naturaleza, el cual la conserva en
su ser y dirige su evolución. La naturaleza no se presenta aquí como un mecanismo dirigido
desde fuera, sino que por su propia esencia posee un fin cerrado en sí y a la vez progresivo.
En el p. esta esencia propia de la naturaleza, y con ello la naturaleza misma, es identificada
con Dios. b) El p. es igualmente un testimonio de la dinámica del hombre hacia el absoluto.
Las experiencias constantes del hombre acerca de sí mismo y del mundo, así como acerca
de la mutabilidad, temporalidad y contingencia, despiertan en él la pregunta por una última
realidad inmutable en las cosas mismas. c) El problema de la presencia de Dios en el
mundo, de la relación de Dios con el mundo, fue siempre objeto de reflexión teológica y
filosófica. Según la doctrina cristiana las criaturas, aunque se distinguen esencialmente de
Dios, han recibido su ser por -> participación del ser infinito de Dios y han sido hechos a su
imagen. En la concepción cristiana la relación entre Dios y el mundo, entre creador y
criatura, es determinada como unidad y diversidad, con una tensión que conceptual y
racionalmente nunca pueden resolverse por completo (-> analogía del ser). El p. intenta
superar esta tensión a base de una inmanencia total de Dios en el mundo o del mundo en
Dios5. Los intentos de solución del p., por lo menos para la visión cristiana, conducen al
ateísmo, pues una equiparación de Dios y mundo a la postre significa una reducción de
Dios al mundo y la negación de una trascendencia superior a la realidad mundana.
Mientras que el concepto cristiano de Dios es sacado de la revelación histórica, el p. deduce
su determinación de la relación entre Dios y el mundo de un concepto apriorístico de ser, y
con su equiparación de Dios y mundo disuelve la idea de Dios.

La oposición entre p. y teísmo o fe cristiana es de índole ontológica y religiosa. Y, por

tanto, bajo ambos aspectos no se trata propiamente de una oposición de antítesis absoluta.
Más bien, en el terreno cristiano, se trata de una superación del impulso fundamental del p.
dentro de una relación entre -> Dios y mundo adecuadamente pensada y realizada, a saber:
en la inteligencia de una relación entre Dios y el mundo que ha de determinarse, no a pesar,
sino precisamente gracias a la “unidad” pneumática de creador y criatura “en el Espíritu
Santo”, como diálogo entre el Dios que se revela en la gracia y el hombre que responde en
la fe, la esperanza y el amor.

BIBLIOGRAFíA: E. Böhmer, De pantheismi nominis origine et usu et notione (Hl 1851);

G. E. Plumptree, General Sketch of the History of Pantheism (Lo 1881); W. Dilthey, Der
entwicklungsgeschtliche Pantheismus nach seinem geschichtlichen Zusammenhang mit den
ältesten pantheistischen Systemen: Archiv für die Geschichte der Philosophie 13 (B 1900)
307-360 445-482; F. A. Schalck: DThC XI 1855-1874; P. Asveld, La pensée religieuse du
jeune Hegel (P 1953); W. Cramer, Das Absolute und das Kontingente (F 1959); W. Halsten
– J. Klein: RGG3 V 37-42; E. Przywara, Religionsphilosophische Schriften (Ei 1962); W.
Brugger, Theologia naturalis (Fr 21964); P. Tillich, Die Frage nach dem Unbedingten.
Schriften zur Religionsphilosophie (GWV) (St 1964); H. M. Baumgartner, über das
Gottesverständnis der Transzendentalphilosophie: PhJ 73 (1965-66) 303-321; G. Dussault,
Pantelsmo, acción, omega (Marfil Alcoy 1969).

Ismael Quiles

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

La palabra se deriva del griego pan, «todos»; zeos, «dios». Denota la creencia religiosa o el

punto de vista filosófico que identifica el universo con Dios. El término fue usado por
primera vez por el deísta inglés, John Toland (1670–1722), en su tratado, «Socinianismo
verdaderamente expuesto» (1705), y desarrollado en su famosa declaración: «Dios es la
mente o el alma del universo», en su libro, Panteísmo (1720). La idea se remonta hasta los
filósofos monistas de la India pero fluye a través de los escritos cristianos de Dionisio el
Areopagita, Juan Escoto Erígena, y los místicos alemanes, especialmente Eckhart.

En la teología contemporánea, generalmente, toma la forma de un ataque sobre la

personalidad de Dios, afirmando que Dios es «supra personal» (es decir, que está «más
allá» o «por sobre lo personal»). Tenemos que admitir que Dios está, infinitamente, más
allá de cualquier idea o término que los hombres puedan usar; pero el Dios de la Biblia no
debe ser identificado con su creación; él es el Creador de los términos de la tierra. El
término «personalidad» puede ser inadecuado, pero señala en la dirección correcta: Dios es
no menos que persona.

Bajo el impacto de la ciencia contemporánea, el punto más crítico para el teísta cristiano es
el peligro de identificar a Dios con algún proceso causal o con alguna teoría atómica, sin
mantener la distinción bíblica entre el Dios-Creador personal y los órdenes naturales de
creación que él siempre mantiene bajo control.

Véase también Creación, Dios.

BIBLIOGRAFÍA

1. Laird, Mind and Deity; C.S. Lewis, Beyond Personality; C.E. Plumtre, General

Sketch of the History of Pantheism; Wolf, Moderner Pantheismus und
christliche Theismus.

Wayne E. Ward

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (450).

Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

(del Griego pan, todo; theos, dios).

La visión según la cual el Dios y el mundo son uno. El nombre panteísta fue introducido
por Juan Toland (1670-1722) en su “Socinianismo verdaderamente Expuesto” (1705),
mientras que panteísmo fue utilizado por vez primera por su oponente Fay en “Defensio
Religionis” (1709). Toland publicó su “Pantheisticon” en 1732. La doctrina en sí misma
vuelve a la filosofía India temprana; aparece durante el curso de la historia en una gran
variedad de formas, y entra en, o sirve de sustento de tantos otros sistemas que, como dice
el profesor Flint (“Teorías Antiteísticas”, 334), “probablemente no haya panteísmo puro”.
Tomado en el más estricto, sentido, i.e. como identificando Dios y el mundo, el Panteísmo
es simplemente Ateismo. En cualquiera de sus formas implica Monismo, pero este último
no es necesariamente panteísta. El Emanacionismo puede adquirir fácilmente un
significado panteísta y como es precisado en la Encíclica “Pascendi dominici gregis”, lo
mismo es verdad respecto de la doctrina moderna de la immanencia.

Contenido
  1 VARIEDADES
 2 DOCTRINA CATÓLICA
 3 CRITICISMO
 3.1 Dios
 3.2 El Ser Humano
 3.3 Religión
 3.4 Inmortalidad

VARIEDADES

Estas variedades acuerdan en la doctrina fundamental de que debajo de la diversidad y

multiplicidad de las cosas en el universo, hay solamente una que es absolutamente
necesaria, eterna, e infinita. Dos preguntas entonces se presentan: ¿Cuál es la naturaleza de
este ser? ¿Cómo se explicarían las múltiples apariencias? Las respuestas principales son
incorporadas en tan diversos antiguos sistemas como el Brahmanismo, el Estoicismo, el
Neo-Platonismo y el Gnosticismo, y en los recientes sistemas de Scotus Eriugena y de
Giordano Bruno. El Panteísmo de Spinoza era realista: el “ser uno” del mundo tenía un
carácter objetivo. Pero los sistemas que se desarrollaron durante el siglo diecinueve se
desplazaron al extremo del idealismo. Son agrupados correctamente bajo la designación de
“Panteísmo transcendental”, pues su punto de partida se encuentra en la filosofía crítica de
Kant. Kant había distinguido entre el conocimiento de la materia que viene con la sensación
del mundo externo, y las formas, que son puramente subjetivas y, sin embargo, son los
factores más importantes. Además, él había declarado que conocemos las apariencias
(phenomena) de las cosas pero no las cosas-en-sí mismas (noumena). Y él había hecho las
ideas del alma, del mundo, y Dios simplemente inmanentes, de modo que cualquier
tentativa de demostrar su valor objetivo debe terminar en contradicción. Este subjetivismo
pavimentó el camino para las teorías panteístas de Fichte, de Schelling, y de Hegel.

Fichte fijó nuevamente dentro de la mente todos los elementos del conocimiento, i.e. tanto
materia como forma; los fenómenos y sin duda, el conjunto de realidad son productos del
Ego pensante – no de la mente individual sino de la absoluta o universal conciencia de si
mismo. Con el triple proceso de tesis, antítesis, y síntesis, el ego postula al no-Ego no
solamente teóricamente sino también a los efectos prácticos, i.e. para el esfuerzo y la lucha
que son necesarios para lograr el máximo bien. De la misma manera el Ego, libre en sí
mismo, postula otros agentes libres por cuya existencia su propia libertad es limitada. Por lo
tanto la ley de lo correcto y toda moralidad; pero por lo tanto también el ser Divino. El
orden moral vivo, activo del mundo, dice Fichte, es en sí mismo Dios, no necesitamos a
ningún otro Dios, y no podemos concebir a ningún otro. La idea del dios como sustancia
distinta es imposible y contradictoria. Tal, de todos modos, es la forma primera de su
doctrina, aunque en su posterior teorización acentúa más y más los conceptos del Absoluto
como abarcativo de todos los individuos dentro de sí mismo

Según Schelling, el Absoluto es la “identidad de todas las diferencias”-objeto y sujeto,

naturaleza y mente, el orden real y el ideal; y el conocimiento de esta identidad es obtenido
por una intuición intelectual que, abstrayéndose de cada pensador individual y de cada
posible objeto de pensamiento, contempla la razón absoluta. Fuera de esta unidad original
todas las cosas se desarrollan en direcciones opuestas: la naturaleza como el polo negativo,
la mente o espíritu como el polo positivo de un vasto imán, el universo. Dentro de esta
totalidad cada cosa, como la partícula de un imán, tiene su naturaleza o forma determinada
según manifieste subjetividad u objetividad en mayor grado. La historia no es sino una
autorevelación gradual del Absoluto; no sabemos cuando ocurrirá su período final; pero
cuando venga, entonces estará Dios.

El sistema de Hegel se ha llamado “Panteísmo lógico”, pues se construye en el método

“dialéctico”; y “panlogismos”, puesto que describe la totalidad del proceso del mundo
como la evolución de la Idea. Partiendo de la más abstracta de las nociones, i.e. el ser puro,
el Absoluto, desarrolla primero las diversas categorías; entonces se externaliza, y la
naturaleza es el resultado; finalmente vuelve sobre sí mismo, recupera la unidad y la auto
conciencia, se convierte en el espíritu individual del hombre. El Absoluto, por lo tanto, es
Mente; pero logra su plenitud solamente por un proceso de evolución o de “conversión”, las
etapas de las que se forma la historia del universo.

Estas construcciones idealistas fueron seguidas por una reacción, debida en gran parte al
desarrollo de las ciencias naturales. Pero éstas a su vez ofrecen, al parecer, nuevo sostén a
las posiciones centrales del Panteísmo, o de algún modo señalan, se afirma, a esa misma
unidad y a esa revelación gradual que el Panteísmo ha aseverado todo el tiempo. El
principio de la conservación de la energía a través de transformaciones incesantes, y la
doctrina de la evolución aplicada a todas las cosas y a todos los fenómenos, son
rápidamente interpretados por el panteísta en favor de su propio sistema. Incluso donde la
última realidad se dice es inconocible como en la “Filosofía Sintética” de Herbert Spencer,
sigue siendo uno y el mismo ser que se manifiesta igualmente desarrollando la materia y la
conciencia que evoluciona hacia fuera de las formas materiales inferiores. Tampoco es
sorprendente que algunos escritores vieran en el panteísmo el resultado final de toda la
especulación y la expresión definitiva que la mente humana ha encontrado para la totalidad
de cosas.

Esta afirmación puede muy bien, servir como resumen de la doctrina panteísta:

La realidad es un ser unitario; las cosas individuales no tienen ninguna independencia

absoluta – tienen existencia en el Todo-Uno, el realissimum del ens et et el perfectissimum
del cual son más o menos miembros independientes;

El Todo-Uno se nos manifiesta, en cuanto tiene cualquier manifestación, en los dos lados
de la realidad-naturaleza e historia;

La interacción universal que se produce en el mundo físico es la demostración de la

necesidad teleológica estética interna con la cual el Todo-Uno revela su ser esencial en una
multiplicidad de modificaciones armoniosas, un cosmos de ideas concretas (mónadas,
entelequias). Esta necesidad interna es al mismo tiempo libertad absoluta o autorealización.

DOCTRINA CATÓLICA

La Iglesia ha condenado repetidamente los errores del Panteísmo. Entre las proposiciones
censuradas en la Syllabus de Pío IX está la que declara: “No hay ser supremo, todo-sabio y
el todo-providente Ser Divino distinto del universo; Dios es uno con la naturaleza y por lo
tanto sujeto a cambio; Él se hace Dios en el hombre y el mundo; todas las cosas son Dios y
tienen Su sustancia; Dios es idéntico con el mundo, espíritu con materia, necesidad con
libertad, verdad con falsedad, bien con mal, justicia con injusticia “(Denzinger-Bannwart,”
Ench. “, 1701). Y el Concilio Vaticano anatematiza a los que afirmen que la sustancia o la
esencia de Dios y de todas las cosas es una y la misma, o que todas las cosas se desarrollan
de la esencia de Dios (ibid., 1803 sqq.).

CRITICISMO

A nuestra percepción el mundo presenta una multiplicidad de seres cada uno de los cuales
tiene actividades, calidades, y existencia propia, cada uno es una cosa individual.
Diferencias radicales distinguen las cosas vivientes de aquellas que son sin vida; el
pensamiento humano consciente del inconciente y la voluntad de las actividades de los más
bajos animales. Y entre seres humanos cada personalidad aparece como una persona, que
no puede por ningún esfuerzo hacerse totalmente uno con otras personas. Por otra parte,
cualquier explicación adecuada del mundo, que no sea el materialismo absoluto incluye el
concepto de algún Ser original el que, ya sea que se llame Primera Causa, o Absoluto, o
Dios, es en su naturaleza y existencia realmente distinta del mundo. Solamente tal Ser
puede satisfacer las demandas del pensamiento humano, ya sea como la fuente del orden
moral ya como el objeto de la adoración religiosa. Si, entonces, el Panteísmo combina no
sólo las existencias separadas del mundo en una existencia, sino también identifica ésta con
Ser Divino, alguna convincente razón o motivo deberá ser alegada en justificación de tal
procedimiento. En verdad los panteístas proponen varios argumentos en defensa de sus
diversas posiciones, y en réplica a la crítica dirigida a los detalles de su sistema; pero lo que
subyace en su razonamiento y qué ha inducido la construcción de todas las teorías
panteístas, viejas y nuevas, es el ansia de unidad. La mente, insisten, no puede aceptar
dualismo o pluralismo como la explicación final de la realidad. Por una tendencia
irresistible, intenta sustituir la multiplicidad y la diversidad evidentes de las cosas por una
base o fuente unitaria, y, una vez que se determine esta, explicar todas las cosas de algún
modo derivado aunque no realmente separado de ella.

No puede negarse que tal es, en realidad, el ideal de muchos filósofos; ni es necesario
desafiar la declaración que la razón tiene como objetivo la unificación sobre una cierta base
u otra. Pero este mismo objetivo, y todos los esfuerzos en vista a él se debe mantener dentro
de límites razonables: una unidad teórica obtenida con tan gran sacrificio no es ninguna
unidad en absoluto, sino meramente una abstracción que pronto se cae a pedazos. Por lo
tanto para una estimación del Panteísmo dos preguntas deben ser consideradas:

A qué costo identifica Dios y el Mundo; y

La identificación es realmente lograda o solamente intentada?

La respuesta a la primera es elaborada por una revisión de los conceptos principales que
entran en el sistema panteísta.

Dios

Se ha reclamado a menudo que el Panteísmo, enseñándonos a ver a Dios en todo, nos da

una idea exaltada de Su sabiduría, bondad y poder, mientras que imparte al mundo visible
un significado más profundo. En realidad, sin embargo, hace nulos los atributos que
pertenecen esencialmente a la naturaleza Divina ya que el Dios panteísta no es un Ser
personal. Él no es una Causa inteligente del mundo, diseñándolo, creando y gobernándolo
de acuerdo con la determinación libre de Su sabiduría. Si la conciencia se le atribuye a Él
como la una Sustancia, también se dice que la extensión es Su atributo (Spinoza), o él logra
la autoconciencia solamente a través de un proceso de evolución (Hegel). Pero este mismo
proceso implica que Dios no es perfecto por toda la eternidad: Él está por siempre
cambiando, avanzando de un grado de perfección a otro, y es impotente para determinar en
qué dirección ocurrirá el avance. De hecho, no hay garantía para decir que él “avanza” o se
hace más “perfecto”; a lo sumo podemos decir que Él, o mejor dicho Eso, está
constantemente pasando a otras formas. Así Dios no es sólo impersonal, sino también
cambiante y finito – que es equivalente a decir que Él no es Dios.

Es verdad que algunos panteístas, tales como Paulsen, mientras que francamente niegan la
personalidad de Dios, pretenden exaltar Su ser afirmando que Él es “supra-personal.” Si
esto significa que Dios en Si Mismo está infinitamente más allá de cualquier idea que
podamos formarnos de Él, la afirmación es correcta; pero si esto significa que nuestra idea
de Él es radicalmente falsa y no simplemente inadecuada, y que consecuentemente no
tenemos ningún derecho de hablar de inteligencia infinita y la voluntad, la declaración es
simplemente una improvisación que el Panteísmo toma prestado del agnosticismo. Incluso
en este caso, el término “supra-personal” no es consistentemente aplicado a lo que llama
Paulsen el Todo-Uno; porque esto, si está en algo relacionado con la personalidad, debería
ser descrito como infra-personal.

Una vez que se elimina la personalidad Divina, es evidentemente un error el hablar de Dios
como justo o santo, o en cualquier sentido un Ser moral. Puesto que Dios, en la visión
panteísta, actúa fuera de absoluta necesidad — es decir, no puede actuar de otra manera —
Su acción no es más buena de lo que es malvada. Decir, con Fichte, que Dios es orden
moral, es una clara contradicción; ningún orden existe donde nada es libre, ni podría Dios,
un ser no-moral, haber establecido un orden moral para Sí ni para otros seres. Si, por otra
parte, se mantuviera que existe el orden moral, que es postulado por nuestros juicios
humanos, la difícil situación del Panteísmo no sería mejor; porque en ese caso todas las
acciones de los hombres, sus crímenes así como sus buenos hechos, se deben imputar a
Dios. Así el Ser Divino no sólo pierde el atributo de santidad absoluta, sino incluso cae
debajo del nivel de esos hombres en quienes la calidad moral triunfa sobre el mal.

El Ser Humano

Ninguna demanda semejante, sin embargo, puede ser hecha en nombre del orden moral por
un panteísta consistente. Para él, la personalidad humana es una mera ilusión: lo qué
llamamos el hombre individual es solamente uno de los incontables fragmentos que hacen
el Ser Divino; y puesto que el Todo es impersonal ninguna parte de el puede demandar
válidamente personalidad. Más aún, puesto que cada acción humana es inevitablemente
determinada, la conciencia de la libertad es simplemente otra ilusión, debida, como dice
Espinoza, a nuestra ignorancia de las causas que nos obligan a actuar. Por lo tanto nuestras
ideas de lo que “debe ser” son puramente subjetivas, y nuestro concepto de un orden moral,
con sus distinciones de bien y mal, no tienen ningún fundamento en la realidad. Los así
llamados “dictados de la conciencia” son, sin duda alguna, un interesante fenómeno de la
mente que el psicólogo puede investigar y explicar, pero no tienen ninguna fuerza
vinculante en absoluto; son tan ilusorios como las ideas de la virtud y del deber, de la
injusticia al prójimo y del pecado contra Dios. Pero nuevamente, puesto que estos dictados,
como todas nuestras ideas, son producidos en nosotros por Dios, se sigue que Él es la
fuente de nuestras ilusiones con respecto a la moralidad- una consecuencia que ciertamente
no realza Su santidad o Su sabiduría.

No está, sin embargo, claro que el término ilusión esté justificado; porque esto supone una
distinción entre verdad y error-una distinción que no tiene ningún significado para el
genuino panteísta; siendo todos nuestros juicios la elocución del Uno que piensa en
nosotros, es imposible discriminar la verdad de lo falso. Aquel que rechaza el panteísmo no
está más lejos de la verdad que aquel que lo defiende; cada uno solamente expresa un
pensamiento del Absoluto cuya gran tolerancia abriga todas las contradicciones.
Lógicamente, también, seguiría que no debe prestarse ninguna atención en cuanto a la
veracidad de la declaración, puesto que todas las declaraciones están igualmente
autorizadas. El panteísta que es cuidadoso de hablar de acuerdo con su pensamiento,
simplemente se abstiene de poner su filosofía en práctica. Pero es sin embargo significativo
que el principal trabajo de Espinoza sea su “Ética”, y que, según una visión moderna, la
ética tiene que describir solamente lo que los hombres hacen, no prescribir lo que ellos
deben hacer.

Religión

En la formación de su concepción de Dios, el panteísmo elimina toda característica que la

religión presupone. Un ser impersonal, cualesquiera cualidades puede tener, no puede ser
un objeto de la adoración. Una sustancia infinita o una energía de auto-desarrollo puede
provocar miedo pero rechaza la fe y el amor. Incluso las formas benéficas de su
manifestación no provocan ninguna gratitud, desde que esto resulta de él por una necesidad
rigurosa. Por la misma razón, el rezo de cualquier clase es inútil, la expiación es vana y el
mérito imposible. Lo sobrernatural por supuesto desaparece enteramente cuando Dios y el
mundo son identificados.

Los abogados recientes del Panteísmo han intentado obviar estas dificultades y mostrar que,
aparte de dogmas particulares, la vida y el espíritu religiosos están salvaguardados en su
teoría. Pero en su intento, despojan a la religión de sus aspectos esenciales, reduciéndola a
un mero sentimiento. Ellos alegan que nos es la acción, sino la humildad y la veracidad lo
que constituyen la religión. Esto, sin embargo, es un procedimiento arbitrario; por el mismo
método podría ser demostrado que la religión no es nada más que existir o respirar. El
panteísta pasa por alto el hecho de que la religión significa obediencia a la ley Divina; y de
esta obediencia no puede hacerse ninguna cuestión en un sistema que niega la libertad de la
voluntad del hombre. Según el Panteísmo hay tan poco “servicio racional” en la así llamada
vida religiosa como lo hay en el comportamiento de cualquier agente físico. Y si los
hombres todavía distinguen entre las acciones que son religiosas y las que no lo son, la
distinción no es sino otra ilusión.

No está, sin embargo, claro que el término ilusión esté justificado; porque esto supone una
distinción entre verdad y error-una distinción que no tiene ningún significado para el
genuino panteísta; siendo todos nuestros juicios la elocución del Uno que piensa en
nosotros, es imposible discriminar la verdad de lo falso. Aquel que rechaza el panteísmo no
está más lejos de la verdad que aquel que lo defiende; cada uno solamente expresa un
pensamiento del Absoluto cuya gran tolerancia abriga todas las contradicciones.
Lógicamente, también, seguiría que no debe prestarse ninguna atención en cuanto a la
veracidad de la declaración, puesto que todas las declaraciones están igualmente
autorizadas. El panteísta que es cuidadoso de hablar de acuerdo con su pensamiento,
simplemente se abstiene de poner su filosofía en práctica. Pero es sin embargo significativo
que el principal trabajo de Espinoza sea su “Ética”, y que, según una visión moderna, la
ética tiene que describir solamente lo que los hombres hacen, no prescribir lo que ellos
deben hacer.

Religión

En la formación de su concepción de Dios, el panteísmo elimina toda característica que la

religión presupone. Un ser impersonal, cualesquiera cualidades puede tener, no puede ser
un objeto de la adoración. Una sustancia infinita o una energía de auto-desarrollo puede
provocar miedo pero rechaza la fe y el amor. Incluso las formas benéficas de su
manifestación no provocan ninguna gratitud, desde que esto resulta de él por una necesidad
rigurosa. Por la misma razón, el rezo de cualquier clase es inútil, la expiación es vana y el
mérito imposible. Lo sobrernatural por supuesto desaparece enteramente cuando Dios y el
mundo son identificados.
Los abogados recientes del Panteísmo han intentado obviar estas dificultades y mostrar que,
aparte de dogmas particulares, la vida y el espíritu religiosos están salvaguardados en su
teoría. Pero en su intento, despojan a la religión de sus aspectos esenciales, reduciéndola a
un mero sentimiento. Ellos alegan que nos es la acción, sino la humildad y la veracidad lo
que constituyen la religión. Esto, sin embargo, es un procedimiento arbitrario; por el mismo
método podría ser demostrado que la religión no es nada más que existir o respirar. El
panteísta pasa por alto el hecho de que la religión significa obediencia a la ley Divina; y de
esta obediencia no puede hacerse ninguna cuestión en un sistema que niega la libertad de la
voluntad del hombre. Según el Panteísmo hay tan poco “servicio racional” en la así llamada
vida religiosa como lo hay en el comportamiento de cualquier agente físico. Y si los
hombres todavía distinguen entre las acciones que son religiosas y las que no lo son, la
distinción no es sino otra ilusión.

Puede ser observado, también, que el Panteísmo fracasa en unificar el sujeto y el objeto, y
que a pesar de sus esfuerzos el mundo de la existencia sigue siendo distinto del mundo del
pensamiento. Pero tales objeciones tienen poco peso con el panteísta minucioso que sigue a
Hegel, y está dispuesto en aras de la “unidad” a declarar que el ser y la nada son idénticos.

Hay sin embargo una unidad fundamental que la filosofía cristiana ha reconocido siempre,
y que tiene a Dios por centro. No como ser universal, ni como el principio constitutivo
formal de cosas, sino como su causa eficiente que opera en y a través de cada uno, y como
la causa final para la cual las cosas existen, Dios en el más verdadero sentido es la fuente de
todo pensamiento y realidad (véase St. Thomas, “Contra Gentes”, I). Su omnipresencia y
acción, lejos de eliminar causas secundarias, preserva cada una en el orden natural de sus
agentes físico-eficientes bajo la determinación de la ley física y de la personalidad humana
en el ejercicio de la inteligencia y la libertad el fundamento del orden moral. La forzada
prosecución de la unidad en el sentido panteísta no tiene justificación, la única unidad
inteligible es la que Dios mismo ha establecido, una unidad de propósito que es manifiesta
igualmente en los procesos del universo material y en la libre voluntad del hombre, y que se
mueve hacia su cumplimiento en la unión del espíritu creado con la Persona infinita, el
autor del orden moral y el objeto de la adoración religiosa

Fuente Pace, Edward. “Pantheism.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 11. New York:
Robert Appleton Company, 1911. http://www.newadvent.org/cathen/11447b.htm

Traducido por Luis Alberto Alvarez Bianchi

Fuente: Enciclopedia Católica