PRIETO, F.: Manual de historia de las teorías políticas. Unión Editorial, Madrid, 1996.

Capítulo II
APOGEO Y CRISIS DE LA POLIS

1
Bosquejo Histórico

Las confrontaciones entre dos mundos vecinos, el imperio persa en expansión y la

Hélade, era inevitable. El choque ha pasado a la historia con el nombre poco exacto de
Guerras Médicas.
La segunda guerra médica termina con la victoria de la escuadra ateniense sobre la persa
en Salamina (480 a.C.). Este fue el comienzo de la hegemonía de Atenas sobre el resto
de Grecia durante cincuenta años, hasta que estalla la Guerra del Peloponeso. Durante
esta época ejerció Pericles su liderazgo. Su personalidad ha dejado tal impacto en la
historia que a esta época de máximo esplendor de la ciudad de Atenas se le ha llamado
la Era de Pericles o, más impropiamente, el siglo de Pericles. Sófocles, Fidias,
Heródoto, Anaxágoras, Protágoras, fueron los más notables entre los sabios y artistas
que Pericles asoció a su gestión.
Con Pericles llega a su perfección el proceso de democratización que arranca de las
reformas de Klístenes. Los cargos públicos se abrieron a todos las clases de ciudadanos.
Para asegurar la participación política de los jornaleros, Pericles introdujo gradualmente
la remuneración de todos los cargos públicos, incluso al pagar dietas por asistencia a la
asamblea. Aristóteles calculó que llegaban a ser hasta 20 mil los ciudadanos que, por
uno u otro motivo, recibían alguna remuneración de la polis.
Estas medidas profundamente democráticas no coartaron en absoluto el liderazgo de
Pericles, hasta el punto que Tucídides escribe que, aunque Atenas era entonces
formalmente una democracia, realmente estaba gobernada por el primer ciudadano.
Dos acontecimientos cercanos en el tiempo marcan el comienzo de una nueva época en
la historia de Grecia: la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso (404) y la muerte
de Sócrates (399). Cada uno de ellos tiene significado inmediato en un diferente campo
de la historia: aquél en la historia política y éste en la del pensamiento. Sin duda que hay
una relación de fondo entre las dos tragedias, pero no es el momento de analizarla. Para
los propósitos de este estudio basta tomar nota de que entramos en un nuevo capítulo de
la historia. Cronológicamente se trata del siglo IV a de C. Un siglo en que hizo crisis la
forma política griega para dar paso a un nuevo tipo de organización que el la monarquía
helenística. Sin embargo, en cuanto al pensamiento político, como un ejemplo claro de
la ley histórica que Hegel pretendía haber descubierto, la polis alcanza la cumbre de su
tratamiento en la obra de Platón y de Aristóteles.

2
La ilustración de los sofistas
La prosperidad ateniense a partir del triunfo de la segunda guerra médica induce un
aumento general de la demanda de la cultura que atrae a los sabios de la época. También
se opera un cambio en la orientación del saber: los problemas cosmológicos –
explicación de la naturaleza del mundo- pasan a segundo plano y suben a primero los
problemas del hombre y la sociedad. Veamos por qué.
El ensanchamiento de la democracia, que hemos visto tiene lugar en Atenas, abre en
principio todos los cargos públicos a todos los ciudadanos. Surge entonces la necesidad
de aprender oratoria. Además del conocimiento de las técnicas oratorias propiamente
dichas, la oratoria requiere unos conocimientos previos de cultura general: gramática,
literatura, historia, etcétera; eran los materiales con los que había que construir el
discurso. Para responder a esta demanda, algunos griegos instruidos se dedicaron a la
enseñanza retribuida: enseñaban a quienes podían pagarles. Se les llamaba sofistas (los
que se dedican a la sabiduría). A partir de Sócrates, que al principio fue un sofista más y
que luego centró su vida precisamente en combatir a los sofistas, la palabra adquirió un
matiz peyorativo que dura hasta hoy.
Los sofistas no formaron una escuela como los pitagóricos, o más tarde Platón y
Aristóteles. No tenían una doctrina común. Mejor se les calificaría de movimiento
intelectual en cuanto a que hay entre ellos proximidad en el tiempo, en el espacio y,
sobre todo, en la actitud intelectual. El primer rasgo que los aproxima es esa calidad de
educadores abiertos a todos, con lo cual la filosofía deja de ser patrimonio de círculos
cerrados que desinteresadamente buscan la sabiduría. Esto nos lleva al segundo rasgo
común. Primó en ellos el interés crematístico y subordinaron sus enseñanzas a la
demanda concreta de las técnicas oratorias. El tema de la enseñanza de los sofistas no
fue la búsqueda de la verdad, sino el arte de construir un discurso convincente, el arte de
la argumentación. Hacer triunfar la causa propia, aunque fuera una mala causa, el
culmine de la capacidad oratoria. La areté del ciudadano –la capacidad de triunfar en la
polis- se hizo idéntica a su capacidad de persuadir al auditorio. Sin embargo, no todo es
negativo en la aportación de los sofistas. Su planteamiento suponía un alto grado de
racionalización. La técnica sofística, capaz de analizar y descubrir los fallos en la
argumentación para ocultarlos, si eran propios, y desenmascararlos, si eran del
contrario, les lleva a cultivar un espíritu crítico general que fue aplicado a las
instituciones sociales y a las tradiciones culturales. No creemos exagerar si hablamos de
una auténtica revolución en la historia del pensamiento, pues estos maestros enseñaron
al hombre a liberarse de supersticiones y de ataduras impuestas por las costumbres.
Los sofistas combaten la mentalidad tradicional y elitista. La crítica sofista va contra la
legitimidad tradicional, pero además la extensión de la enseñanza sofista rompe con el
principio elitista de organización social. El grave problema que la sofística plateó a la
polis fue que, al acentuar las capacidades del individuo en general, libre ya de ataduras
tradicionales, acabó con el sentimiento de comunidad que era el alma de la polis. Así lo
entendió Sócrates y por eso se dedicó a combatirlos.
En cuanto a pensamiento político, la contribución básica de los sofistas es haber
cambiado la orientación de la filosofía desde la cosmología a la antropología y, al hacer
esto, haber dado el paso desde el monismo ingenuo al dualismo crítico, para usar una
famosa expresión de Popper. Los autores anteriores profesaban una conexión entre el
orden social y la naturaleza: el orden social era un hecho y no un producto de decisiones
de la voluntad. La creencia en la unidad entre sociedad y naturaleza es lo que Popper
llama monismo ingenuo. Era necesario racionalizar la sociedad, lo que equivale a decir
que en proceso de la historia había llegado el momento de que naciera un auténtico
pensamiento político, pero esto sólo fue posible después de que los filósofos hubieron
desarrollado y consolidado diversos intentos de racionalizar la naturaleza.
Efectivamente, los sofistas recogieron el esquema básico de explicación del mundo de
los filósofos cosmológicos y lo aplican a la sociedad y a la persona humana. Aquel
esquema consistía en distinguir entre una realidad variable, mudable, la que impresiona
a nuestros sentidos, y otra profunda y permanente (arjé o principio) a la que llegamos
por la razón. Hemos visto que en el mundo social la cultura griega había señalado un
principio ordenador: el nomos; a él quedaba referida toda la vida de la polis: los sofistas,
precisamente por ser maestros itinerantes, comprueban que existe una gran variedad
entre, los nomoi de las diversas ciudades; comprueban que incluso en una misma ciudad
su nomos ha cambiado a lo largo del tiempo. Por tanto, el nomos deja de ser visto como
un principio transpersonal de unificación de la ciudad y aparecía como algo mucho más
simple: una convención, un acuerdo de los ciudadanos, que va cambiando según
tiempos y lugares, una decisión de voluntad. Con esto hemos llegado al dualismo, que
necesariamente es crítico, porque lo es el mismo proceso del que ha nacido. Una vez
que se ha llegado a esta conclusión, surge espontáneamente la pregunta de por qué me
tengo que sentir vinculado a una convención, qué tienen la convenciones humanas para
obligar a los hombres. Es decir, hemos llegado al problema clave de toda filosofía
política, el de la obligación política.
Por tanto, si la vida social descansa sobre algún principio unificador general que diera
razón de la existencia de dicha vida, éste no podía ser el nomos. La crítica sofista había
despojado al nomos de su legitimidad tradicional. Había que buscar algo más profundo.
Los sofistas señalaron la physis (la naturaleza humana). Si aquél es lo aparente y
caprichoso, ésta es lo permanente, el auténtico ser del hombre, al que sólo se llega por la
razón. Así surgió la contraposición physis-nomos (naturaleza-convención), que ha sido
el comienzo de la filosofía política y cuyos planteamientos todavía hoy nos preocupan.
Había que descubrir en qué consiste esa naturaleza humana, común a todos los hombres,
que subyace a las diferencias de costumbres. Había que buscar los principios sociales
permanentes, derivados de o exigidos por la naturaleza, a los que han de ajustarse las
relaciones entre los hombres. Evidentemente, el quid de la cuestión reside en lo que se
entiende por natural. Por de pronto la physis se convierte en el concepto central de
crítica o revisión de las instituciones y acabó con la legitimidad tradicional.

Es fácil distinguir en los sofistas a modo de dos generaciones. En la primera, que

cronológicamente habría que situar antes de la guerra del Peloponeso, los sofistas
aparecen como defensores de la democracia al menos como procedimiento de
convivencia, es decir, defienden que el consenso necesario para fundamentar la
convivencia se obtiene por medio de la libre discusión, la isegoría. La segunda
generación es la de Sócrates; se trata de los sofistas radicales que defienden el derecho
del más fuerte.
-PROT ÁGORAS de Abdera (en la costa de la Tracia) (ca. 480-410) es el primer
filósofo que inaugura la serie de los sofistas que han llegado hasta nosotros, pero
además es el más notable de todos ellos.
En el diálogo platónico que lleva su nombre, Protágoras nos cuenta el mito del género
humano que en su situación primitiva es presa frágil de las fieras. Para que pueda
defenderse, Prometeo le da las técnicas, pero el regalo se convierte en fracaso porque
los hombres dirigen las armas contra ellos mismos y la humanidad está a punto de auto-
exterminarse por sus luchas. La salida de esa situación viene por una intervención de
Zeus que otorga a los hombres el sentido de la justicia: A partir de aquí es posible la
vida social y los hombres fundan las ciudades. Por tanto, la salida del estado de guerra
no se consigue mediante un pacto, como propondrán otros sofistas, sino mediante una
transformación personal que capacita al hombre para la vida social. Decir que Zeus
distribuye a todos la justicia significa que todos están capacitados para la vida política,
como de hecho era entonces la práctica ateniense. El mito tendría la función de
legitimar la democracia, oponiéndose a las teorías políticas aristocráticas.
La contraposición physis-nomos, es decir, la tesis de que el orden natural es diferente al
orden de la legalidad, tomó caracteres radicales en una serie de sofistas cuyos nombres
han llegado hasta nosotros. La contraposición naturaleza-convención se hace equivaler
hasta a la de individuo-sociedad. Lo natural es el individuo con sus tendencias egoístas
a las que se sobrepone la coacción social expresada en la ley. Este elemental esquema es
aplicado por distintos sofistas.
ANTIFÓN, de cuya obra sobre la verdad se ha conservado un pequeño fragmento,
afirmaba la contraposición radical: el nomos es sólo convención y además la mayor
parte de lo que manda es contrario a la naturaleza. Antifón tiene una visión pesimista de
la vida social. Por tanto la observancia del nomos es en sí misma también cuestión de
conveniencia. Nos ajustaremos a él cuando somos observados, pero seguiremos los
mandatos de la naturaleza cuando nadie nos observa.
TRÁSIMACO da un paso más en lo planteado por Antifón. En la República de Platón
(Lib. 1) defiende que el interés que se plasma en el nomos es la ley de los más fuertes,
los que mandan (la clase dominante, en terminología marxista). Cada gobierno
promulga las leyes que son más favorables a sus intereses de clases. Al darle forma de
nomos lo que pretende es legitimar sus mandatos, haciendo creer a los gobernados que
eso es lo justo.
CALICLES presenta una posición opuesta a la de Trasímaco en el tema de la oposición
naturaleza-convención. El nomos no defiende el interés de los fuertes sino el de los
débiles. La masa de mediocres inventó la legalidad para impedir la libre realización de
los más capaces, que, para Calicles, son además los mejores. La sociedad ha llegado a
mentalizarse hasta el punto de llamar injusticia a toda acción que conlleve a sobresalir y
situarse por encima de la multitud. Pero esta opinión no responde a la naturaleza. “Si
hubiera un hombre con suficiente fuerza… pisotearía todas nuestras fórmulas, conjuros
y encantamientos y todas nuestras leyes que son contrarias a la naturaleza.” Calicles es
un claro precedente de la doctrina de F. Nietzsche sobre el superhombre.
En el libro II de La República de Platón, el sofista GLAUCÓN ofrece una versión
moderada de la identidad entre egoísmo y naturaleza humana, identidad que está en el
fondo de toda la sofística. El egoísmo puede ser integrado en la sociedad mediante su
control por la razón. La base de la sociedad sería exactamente el egoísmo ilustrado, una
tesis que de nuevo anticipa el pensamiento político del primer liberalismo europeo.
Glaucón propone como instrumento fundamental de este egoísmo un acuerdo entre los
hombres para respetarse mutuamente y defenderse colectivamente frente a posibles
violaciones del acuerdo. Es un claro anticipo del contrato de Hobbes.
Es imposible hacer un balance completo sobre la contribución de la sofística al
pensamiento político por el carácter fragmentario de lo que ha llegado hasta nosotros.
Pero además estas noticias llegan casi todas a través de Platón, un adversario declarado
del movimiento. La contribución más importante e indiscutible es haber colocado al
hombre como centro de toda la vida social. La naturaleza human es, desde los sofistas,
la base de todo pensamiento social. Por una serie de circunstancias, el mensaje sofístico
afirma la no moralidad de dicha naturaleza. La construcción de la sociedad sólo es
pensable como instrumento útil para naturaleza, instrumento al servicio de su
dinamismo egoísta, de su deseo de afirmación o de poder. Puestos en esta perspectiva,
eran posibles dos interpretaciones. La del egoísmo débil, que entiende que las metas de
su propia realización se van a lograr mejor si unos cooperan con otros. Son las doctrinas
utilitariastas; y la del egoísmo fuerte, que entiende que la naturaleza humana se realiza
en la dominación: son las doctrinas radicales y antisociales.
La reacción contra la sofística habría de consistir en demostrar el carácter moral de la
naturaleza humana, que es tanto como decir su carácter social. En esta línea se sitúan las
aportaciones geniales de Sócrates, Platón y Aristóteles. Sin los sofistas, estos grandes
maestros no hubieran existido.
3
Las Formas de Gobierno
En la segunda mitad del siglo V encontramos la primera literatura estrictamente política
que ha llegado a nosotros. Es una literatura en tono menor, porque se trata de piezas que
forman parte de otras obras más extensas o de literatura panfletaria. Es lógico suponer
que son los sobrevivientes de una gran producción perdida. Son testigos de que en esa
época ya había un pensamiento político bastante desarrollado que había nacido y
crecido estimulado por los debates de la sofística. Un pensamiento cuyo tema central era
el de las formas de gobierno.
Herodoto de Halicarnaso (ca. 484-425), amigo de Pericles y de Sófocles, es ante todo el
padre de la historia, el hombre que hizo el tránsito del mito al logos en lo que respecta al
conocimiento del pasado. Empezando por el mismo Homero, la literatura griega
abundaba en narraciones del pasado, pero Heródoto es el primero que se propuso
investigar para encontrar la verdad de lo que había pasado y por qué había pasado.
El orgullo helénico que inspira a Heródoto se compagina con su afán científico, con su
pretensión de objetividad, que lo lleva a recoger con igual exactitud las hazañas de los
griegos y de los bárbaros y contemplar con auténtico interés las diversas culturas de los
pueblos de su historia o investigación. Heródoto es un viajero que experimenta la
diversidad de las culturas: unos pueblos desprecian lo que otros veneran. Además, toma
conciencia de lo que hoy llamamos etnocentrismo: cada pueblo cree que sus leyes y
costumbres son las mejores.
En el marco cultural de los ejercicios retóricos de los sofistas hay que situar la discusión
sobre las ventajas e inconvenientes de las distintas formas de gobierno. Después de una
sublevación que acaba con el dominio del Gran Mago y los suyos en Persia, tres nobles
persas discuten qué formas de gobierno conviene adoptar. Otanes hace un alegato contra
la monarquía, el poder de uno solo, cuyos efectos acaban de experimentar los persas;
por ello creen que es mejor entregar el poder al pueblo y establecer la isonomía, cuyos
magistrados, elegidos por sorteo, son responsables ante el pueblo. Megabizo comparte
la crítica de Otanes a la monarquía, pero cree que el pueblo es una masa irreflexiva,
ignorante, sin educación; propone entregar el gobierno a los mejores, los preparados
porque tienen conocimiento, y éstos son siempre unos pocos. El tercero en el diálogo es
Darío, que no admite que el gobierno de unos pocos esté libre de pasión: todos los
gobiernos están expuestos a ella; el gobierno de uno solo, si éste es el mejor, es el más
eficaz y además es el tradicional entre los persas, por ello no conviene cambiarlo.
En el primer texto explícitamente político de la historia aparecen las dos preguntas
claves de todo debate político: la pregunta descriptiva sobre quién gobierna (uno, poco o
muchos) y la pregunta normativa sobre cómo gobierna (buenas formas o malas). Es
decir, las formas resultan clasificadas según el número de los que gobiernan: si es uno,
tenemos la monarquía; si es el conjunto de hombres preparados, que necesariamente
serán pocos, tenemos la oligarquía; si es el pueblo, el demos, tenemos la democracia,
que Heródoto prefiere designar con el nombre de isonomía. Cada una de estas formas
tiene el inconveniente de que puede degenerar: el rey puede convertirse en tirano, los
oligarcas pueden dividirse en facciones que se combatan entre sí y el pueblo ignorante
puede convertirse en una muchedumbre desenfrenada que es otra forma de tiranía. En la
discusión triunfa la monarquía de acuerdo a las antiguas tradiciones persas y es elegido
rey su defensor, Darío (512-486).
Aunque Heródoto introduce el tema subrayando su carácter histórico, es evidente que se
trata de una ficción literaria: un debate tal era imposible en el siglo VI en Persia porque
no había experiencia de estas formas políticas: El debate es posible un siglo más tarde
en Grecia, cuando ya ha habido una larga experiencia política y han madurado las ideas
fundamentales sobre las formas. El debate es pues un testimonio de la existencia de un
pensamiento político muy desarrollado sobre el tema central de cuál es la mejor politeia.
Aunque en el texto triunfa la tesis monárquica, no parece que fuera esta la preferencia
personal de Heródoto, que no se encuentra en estas páginas, sino en el conjunto de su
obra. Las historias son un relato del conflicto ente Grecia y Persia, con su punto
culminante en Salamina. Su obra es el relato del triunfo de la isonomía helénica –cuyo
mejor ejemplo era Atenas, líder indiscutido de la victoria- sobre la tiranía bárbara.

El orgulloso sentimiento de los atenienses respecto de su democracia se hace explícito

en la oración fúnebre que Pericles pronunció en honor de los atenienses muertos en
combate en el primer año de la Guerra del Peloponeso tal como lo ha transmitido
Tucídides. Se le ha llamado con acierto el manifiesto del régimen, no sólo porque
recoge las ideas básicas que inspiran la democracia ateniense, sino que lo hace en el
entusiasmo propio del más noble patriotismo. Pero fácilmente podemos prescindir del
color localista que impregna todo el discurso y tomarlo como el mejor encomio de la
democracia en toda la historia.
El objetivo básico de Pericles era avivar en sus oyentes la conciencia de que Atenas era
el valor supremo de sus vidas. Atenas era una entidad abstracta: era el conjunto de sus
instituciones públicas. La democracia significa auténtica participación del pueblo en la
política. En principio todos los varones atenienses, incluso los artesanos, tienen un
suficiente conocimiento de la cosa pública. La ciudad ha establecido instituciones para
que todo ateniense, aun el pobre, pueda ser actor de la vida política. Todo ateniense
tiene oportunidad de ocupar un cargo público para el que tenga capacidad. Y debe
ocuparlo: La despreocupación por lo público, la vida totalmente privada, es juzgada
como inútil y sin sentido. El instrumento principal para que los ciudadanos tengan
conocimiento para decidir en lo público es la pública discusión con la mayor libertad
posible. El debate es la garantía de acierto en la decisión. La libertad y publicidad del
debate político hacen que Atenas sea una ciudad abierta a los forasteros: todo el mundo
puede visitarla porque su fortaleza no consiste en recursos secretos, sino en la capacidad
de los mismos atenienses formados en la democracia. La mejor prueba de la bondad del
régimen está en la grandeza de la historia de Atenas, en todo lo que ha hecho Atenas
democrática.