CAPÍTULO III

H obbes y el nuevo arte político

De Maquiavelo no se puede deducir la legitimidad ni

la conveniencia y ni siquiera la necesidad de esta o
aquella institución. Hasta puede uno preguntarse si
hay lugar para las instituciones en el mundo tal como
lo describe Maquiavelo, fundado en la fecundidad de
la iniciativa violenta, en la fecundidad de la acción que
infunde miedo. Toda instit:µción supone un carácter
positivo, una buena consistencia del cuerpo político,
condición que parece ajena a la visión de Maquiavelo.
Sin embargo, hay un único elemento de su ciudad que
tiene algo de esa "bondad": el pueblo, que no quiere
ser oprimido. Verdad es, según vimos, que ese pueblo
no tiene en sí mismo nada sobre lo cual pueda fundar-
se un orden político nuevo; pero si se quiere construir
una institución positiva (permaneciendo fieles a los
principios de Maquiavelo ), únicamente debe buscarse
por ese lado, por el lado del pueblo. En Hobbes es de
hecho el pueblo mismo -no como parte del cuerpo
político que se diferencia de los grandes, sino como la

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 totalidad de los hombres que no quieren vivir en el
miedo- quien toma la iniciativa política: las necesida-
des de todos y de cada individuo -la seguridad, la 1
paz- serán los fundamentos de la institución política
legítima cónstruida por Hobbes. Aquellos hombres a
quienes las hazañas de Borgia dejaban satisfatti e stu-
pidi, qz~ieren ahora estar satisfechos, y quieren saber
cómo se obtiene esa satisfacción. Para estar satisfe-
chos, se harán inteligentes.
Es imposible continuar exponiendo este punto
sin dar una idea por lo menos sumaria del sontexto o
de las circunstancias de la obra de Hobbes. Esta nació
en una situación de sumo apremio: Hobbes vio cómo
se preparaba y luego estallaba la gilerra civil inglesa
que culminó con la ejecución del rey Carlos I en 1649.
Esa guerra, inseparablemente política y religiosa, es la
expresión más dramática del problema teológico-
político en su forma postmedieval. Esa expresión tuvo
una violencia extrema durante largos años para que se
encontrara una respuesta a estas dos preguntas: lcuál
es la función del rey, qué sentido tiene la institución
monárquica? Y: lcuál es el lugar de la religión en la
definición del cuerpo político?
Enrique VIII había separado de Roma a la mo-
narquía inglesa. Esa ruptura se produce en el momen-
to de la reforma luterana, pero Enrique VIII no es
protestante: el rey persigue imparcialmente tanto a
protestantes como a católicos. Se trata de una sece-
sión puramente política: por obra de su monarca, el
cuerpo político inglés se declara independiente de Ro-
ma. Ser independiente de la religión romana no signi-
fica estar emancipado de la religión: el rey o la reina
de Inglaterra se convierte en cabeza (Head) de la reli-
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ión del reino, pero ljefe de qué religión? El monarca
g ha escapado a la tutela de los sacerdotes y de lo~
que 'l · t ,] s
teólogos ro.manos debe hac~rse e dm1s mob eodogo, , 1
no sacerdote: Dura~~e el remad? e 1sa e1, e~¡:ues
de la reaccion catohca de Mana ,T~dor, se ÜJO eJ
rácter protestante de la monarqma mglesa y quedo
~=Hado el destino religioso de Inglaterra.
El derecho que se arrogaba el monarca para de-
terminar la religión de sus súbditos lo coIo~aba en una
1
ituación singularmente expuesta. Al ~1egir e prote~­
~antismo o una versión del protestant1sm? corno reh-
ión del Estado, el rey consagra la autondad de esta
futerpretación del ~risti~ni~rno y así d~ armas} lo_s
adeptos de su version mas ng~~~sa y radical: los _pun-
tanos" que impugnarán la rehgmn del E~tado y el pro-
pio Estado. Al propio tiempo y cua~qmera que haya
sido su deseo, el monarca ya no podia retor~a:,aI ca-
tolicismo considerado en adelante como .rehg1on ex-
tranjera y enemiga. De ahí los ~sfuerzos mfru~t~os?s
de los sucesores de Isabel ,para 1mp~ner ~n cnstm~1s­
mo de definición regia que no podm satisfacer m al
conjunto de los p:otestante,s. ni, por supue~to, a lo_s
que continuaban siendo catohcos. En materia de reli-
gión, el rey se había vuelto extrañ? a su _rueblo.
Ahora bien, el monarca habm temdo, durante su
peligroso esfuerzo para separar ~l pueblo de la :~tela
romana, que apoyarse en los r~presentant~s del
pueblo· que ese apoyo haya sido concedido es-
pontán~arnente o que haya sido a~rancado por la
fuerza, el resultado es el mismo: la Camara de los Co-
munes, cuya definición original ~r? la de re~rese.~t~r ~
los ingleses ante el rey, consolido su propia l~g1t1m_1-
dad, cristalizó su legitimidad "nacional". La discordia
57
 relig!~sa suminist~~ a los representantes del pueblo la
ocasmn, la tentacmn y el medio de definir el cuerpo
p~lítico ~ndependientemente del rey y contra el rey. Af
mis~o tiempo, como la definición del cuerpo político
vema ~ depender de ;ina opinión :.e1igiosa de la que ya
se sabia que no tem~ nada de ÍIJO, la emancipación
respecto de la autondad real determinaba natural-
mente la descomposición del cuerpo político en gru-
pos que correspondía.n a las diversas opiniones religio-
s?s Y.~ que eran ciertamente enemigos. En esa
situacmn, Hobbes comprendió claramente que la úni-
ca m~n.era de salvar la autoridad real (condición de la
paz. c1vI1) era separarla por completo de la religión, es
decIT, hacerla plenamente soberana de ésta.
Trataremos ahora de reconstituir el procedimien-
to de Hobbes.1
~~~áles son, según Hobbes, las causas de la gue-
rra c1v1l mgles~?.El pensador distingue dos, una profa-
na, la otra re11g10sa. La causa profana está en la in-
fluencia de las universidades que dan instrucción a los
grandes; la causa religiosa está en la influencia de Jos
presbiterianos o puritanos que pertenecen más al
pueblo. La influencia de las universidades es la de los
estudios c!~sicos, la de los modelos griegos y romanos
que magmf1can la "libertad::· La i~~uencia de los puri-
tanos es la de una concepcmn religmsa que atribuye a
cada uno de los que la comparten el derecho y el de-
ber de escuchar la "inspiración" indiyidua1, ei derecho
La doctri~a política de Hobbes se encuentra contenida esencial-
1
mente ~n s~ Lev1atlzan_ (1651). Las ediciones Sirey (1971, traducción de
Fran.~ots Tr~ca.ud) pubhcaron una buena edición francesa. Algunos de los
pasaje~ aqu1.mencmnados están tomados de mi artículo sobre Hobbes en
el Dzc110nnmre des oemres politiques (PUF, 1986).
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y el deber de "dogmatizar". Esas dos influencias cons-
piran para fomentar el espíritu de desobediencia.
Así, y ésta es la primera comprobación que está
en el origen de la construcción de Hobbes, las dos
grandes doctrinas de protesta contra el poder político
de la Iglesia -a saber, el republicanismo clásico de ·
Aristóteles y Cicerón, por una parte, y el protestantis-
mo, por otra- conducen a una catástrofe política y
social. Pero observemos que estos dos grandes movi-:
mientas consisten en apelar desde un presente co-
rrompido a un pasado prestigioso (la antigüedad) o a
un pasado puro (el cristianismo primitivo). Y observe-
mos también que la confusión católica entre la natura-
leza y la gracia, confusión que corrompe tanto a la una
como a la otra y que encuentra su expresión intelec-
tual en el escolasticismo aristotélico, llevó natural-
mente a apelar a la naturaleza pura tal como se su-
ponía que la revelaba la antigüedad, o únicamente a
la gracia, de la cual el protestantismo pretendía reen-
contrar su verdad y su eficacia. lPor qué estas dos
apelaciones -como en la expresión "tribunal de ape-
lación"- condujeron a un desorden sin precedentes?
Lo cierto es que cualesquiera que fueran los
méritos o defectos intrínsecos respectivos de la an-
tigüedad clásica y del cristianismo primitivo, estas dos
grandes cosas ya no existían en Inglaterra sino como
opiniones, opiniones que estaban a disposición de ca-
da cual, al que le suministraban un argumento o un
pretexto ya preparado desde el momento en que su
amor propio lo inclinaba a la desobediencia. Lo que
antes era experiencia se convirtió en opinión, una opi-
nión que resultaba ruinosa para la vida civil. A ·partir
de entonces -y aquí está el corazón polémico de la
59
visión h?b_besiana- el papel y los efectos políticos de
tales op1mones refutan la autoridad de la experiencia
de la cual pretenden proceder.
Considérese el republicanismo clásico: su tesis
fundamental es que la ciudad es natural o que la natu-
raleza acerca a los hombres y los invita, por así decir-
lo, a gobernarse en la libertad. Pero el efecto del pres-
tigio de esta idea en la conducta real de los hombres
consiste hoy más bien en enfrentar a los unos contra
los otros en el nombre de la "libertad". El efecto des-
tructor de esta idea u opinión es más fuerte que la su-
puesta "naturaleza política" de los hombres. De ma-
nera que hay que hacer a un lado la "naturaleza"
entendida como modelo o como punto de referencia
de la organización política.
Considérese ahora el protestantismo: su tesis fun-
damental es que Dios colma con su gracia a quien se
le acerca con pureza y humildad de corazón, con amor
al prójimo y que semejante hombre, seguro del soco-
rro divi~o porque experimenta su calor y su lu'z, no
P.uede smo querer el bien y hacer el bien. La experien-
cia presen~e muestra que la pretensión de "poseer la
g~acia'}?e ~er "santo" es el principio de una arrogan-
cia pohtica msoportable, el comienzo del desprecio y
de la vejación del prójimo.
La conclusión de la experiencia decisiva de la
guerra civil inglesa es, pues, la siguiente: ni la natura-
leza ni la gracia pueden reunir a los hombres. lQué
puede entonces reunirlos? La única respuesta posible
es evidentemente: el arte.
En la concepción tradicional se definía el arte co-
mo la imitación de la naturaleza. Si la naturaleza va
no es ni puede ser el punto de referencia, lcuál será.el
60
odelo de ese arte nuevo que debe elaborar Ho_bbes?
~orno todo "modelo" es una "opinión" sobre la "na-
turaleza", y como toda opinión es principio de d~sor­
den hay que elaborar un arte que no tenga necesidad
de ~odelo. Es necesario encontrar para ese_ ~~te
político un fundamento más fuerte que toda op1mo~.
Para decirlo de otra manen\ que ahora nos es fam1-
Úar: el fundamento de la acción política y ~n general
de Ja acción humana era hasta entonces la idea de u!1
bien, natural o sobrenatural; esta manera de concebir
la acción en lo político fracasó trágicamente porque
los hombres se forjan necesariamente ideas incompa-
tibles del bien, incompatibilidad que es ~na f:iente
inagotable de conflictos y de guerras. Pero s1 el bien es
incierto, el mal o, por lo menos, ciertos male_s no lo
son. En particular, existe un mal que es considerado
por todos los hombres o a lo menos por la generalidad
de los hombres de todo tiempo y lugar como el mayor
de los males, y no al término de un razonamie~t_?,
siempre discutible, sino bajo el i~perio de una pas1on
!ª
que nada puede apaciguar: el miedo.ª. muene. El
fundamento (más fuerte que toda opm10n) del nuevo
arte político será esa pasión, el miedo a la muerte. .
Nos acordamos aquí de Maquiavelo y del episo-
dio de Cesena.2 Tanto el florentino como el inglés
cuentan con el miedo para construir la nueva entidad
política. Sólo que Maqu~avelo ~~s da a entender que
el temor, eficaz y saludaole poht1camente, e~ causado
por el príncipe dotado de virtú: e~e temor eficaz_ es un
efecto del arte. En Italia y en la epoca ,de Maq~mvel?
la asociación humana no estaba todavia destrmda, s1-
2 Véase el capítulo II. ad finem.
61

:1º que en~ pasiva o est.aba condenada a una febrilidad
impotente: una espec1e de compromiso ignominioso
entr~ las crndade~ y la Iglesia, entre la naturaleza y la
grac1~, conserva cierta consistencia a dicha asociació
ConVIene, pues, reactivarla mediante un uso sensa~·
del temor. f:n c~m~io, en la Inglaterra de Hobbes l~
fuer~a ~e d1sociac1on de las opiniones deterioró la
a~ociacmn humana como tal. El conflicto de las opi-
mones sobre el. bie:i produjo la guerra de todos contra
todos~ Y. eso 1mp1de toda vida social, intelectual,
econo~1ca. Cad~ ?1:1ª1 vive presa del miedo a la muer-
te. La _mcompat1b11Idad de las opiniones sobre el bien
produjo el mal abs.oluto. Esa es la situación a partir de
la cual ha~ que onentarse, a partir de la cual hay que
:econstrmr una nue:ra organización política que sea
mvulnerable al conflicto de las opiniones. Es menester
hacer del _fla~~lo del miedo la causa de un arte saluda-
ble. El prmc~p10 ~e este nuevo orden no será el bien al
que u~o aspira, smo qu~ s~erá el mal del que uno huye.
Sm ~mbargo,. se d1ra, la guerra civil es una· cir-
cunstancia excepc1~mal: no es partiendo de ella como
se pue?an- co;i~ebir los fines y los medios ordinarios
d~ la vida poht1ca. Error, replica Hobbes, la guerra ci-
VIl o la guerra de todos contra todos es la condición
natur~l de la hu~anidad (the natural condition of
ma!z~md). A sus o3os, los desgarramientos políticos y
rehg10sos de su país son sólo una manifestación parti-
cularmente cruel de la conducta natural de los hom-
bre~ cuando éstos viven sin amos reconocidos e indis-
cutibles.
· . " en tiempos de paz ciVI.l , en 1as
. Aun
c~rcunstancms normales", Hobbes observa la presen-
cia p~r!11ane~te del temor, de la desconfianza, de la
agres1v1dad: l.Acaso los hombres no cierran la puerta
62
n nave por la noche?, y hasta en el interior de sus
ca as ¿no cierran sus cofres, con lo cual muestran que
casroen' permanentemente no so,.1o a sus concm . da danos
t~ aun a sus familiares y a sus mismos parientes?-
s1n
Más 0
profundamente, una ob servac1on .,. atenta revea 1
ue la vida del hombre en s~ciedad está domina~a
, ~or el amor propio, por la vamdad,_ por la vanaglona,
ar el deseo de imponerse a su v~cmo, de hace~ r.eco-
~ocer su superioridad. En los penados de paz civtl, es
decir, cuando el soberano legítimo es reconocido y
obedecido, el amor prop~o no in~ige ni recibe ~ás
que heridas de amor propio. Pero s1 el so?~rano es m-
cierto y discutido, so~Jfeviene la guerra civil .Y el amor
propio exacerbado (hasta entonces contemdo por ~l
temor de la fuerza pública) se hace destructor y asesi-
no en procura de los bienes y hasta de la vida de los ri-
vales. La rivalidad de cada uno con cada uno se con-
vierte entonces efectivamente en lo que ~ra
implícitamente: la guerra de todos contra todos. Esa
es la condición natural de la humanidad. La idea grie-
ga de una naturaleza buena, constituida por un. con-
junto de bienes jerarquizados de los cuales la crndad
hará participar a los hombres, queda ahora completa-
mente invalidada.
Pero, dirán algunos, esta crítica de la naturaleza,
lqué otra cosa es si no la crítica cristiana de la huma-
nidad presa del pecado original? Verdad es que esta
pintura de la condición humana emparenta a Hobbes
con los moralistas cristianos más sombríos. En la mis-
ma época, Pascal escribía: "Todos los hombres se
odian naturalmente". Y decía también: "Cada yo es el
3 Ledatllan, capítulo xm.
63
¡i
enemigo y quisiera ser el tirano de todos los otros"
Ahora bien, precisamente en el momento mismo e~
que Hobbes parece más cercano a un aspecto esencial
de la visión cristiana, Hobbes invierte dicha visión. En
esta guerra de todos contra todos en la que la humani-
dad está permanentemente a punto de caer y que co-
rresponde a the natural r:ondition of manldnd, las peo-
res acciones no pueden considerarse como faltas o
pecados: en una situación en que la vida de cada uno
se halla perpetuamente en peligro, todos los actos
quedan cubiertos por la legítima defensa y hasta el
a.taque aparentemen~e m,enos provocado, puesto que
siempre puede cons1derarselo corno preventivo. Lo
mismo que el príncipe de Maquiavelo en medio de la
incertidumbre y las violencias de la existencia política,
cada hombre en el estado de naturaleza es el único
juez de la conducta necesaria-para asegurar su conser-
vación. Si ése es el estado natural de la humanidad
resulta bien evidente que los deseos y -las pasiones d~
los hombres no podrían ser,·en sí mismos ni por natu-
raleza, pecados. Si pueden justificarse los asesinatos
más atroces ( lacaso la crueldad no es a veces necesa-
ria para "disu.adir" al enemigo?), resulta evidente que
la moral, el b1en y el mal, el pecado no tienen sentido
en el estado de naturaleza. El bien y el mal no existen
por naturaleza. El bien y el mal tendrán sentido sólo
una vez que el estado de naturaleza haya sido supera-
·do, sólo cuando hayan sido promulgadas por la fuerza
pública las leyes que definen esas nociones.
La descripción hobbesiana del estado de natura-
leza permite aniquilar de un solo golpe las pretensio-
nes del republicanismo clásico o de la naturaleza, así
como las pretensiones de la religión cristiana o de la
64
. . las pretensiones del republicanismo, al mostrar
gracia.
1 naturaleza no es buena, o que 1a vi'd a " segun
, la
que ª za" es la recapitulación de todos los males; las
natura1e · 1
etensiones de la segunda, al mostrar que esos ma es
~~ tienen su fuente en el pecado, sino que esa fuente
t' en la necesidad y que, por lo tanto, apelan no a la
es ª ., de la gracia sino a la curación del arte. De
curac1on 1 , -
ese mal absoluto, que no es un mal mora ' nacera, g_r~
· a un arte nuevo un bien nuevo, una nueva defm1-
cias '
ción del bien político.
La necesidad, que obliga a los hombres en .el e~-
. d de naturaleza a realizar l_o que Ja conciencia
ta
comúno llama el mal, los obliga· tamb'' ien, au~que- me -
nos directamente, a realizar lo que esa misma con-
ciencia común llama el bien. El estado de naturaleza
es intolerable para el hombre:. en. 1~ guerra "de ~od?s
ntra todos la vida de cada md1VIduo es sohtana,
:serable, cr~el (nasty), animal y ~reve".4 S~bre todo
breve. La amenaza de la muerte VIolenta ~sta P!esen-
te en todas partes, en tanto que lo que mas qmere ~l
hombre es conservarse y precisamente la fuente mas
abundante de la guerra está en el deseo que cada ~no
tiene de conservarse. El miedo a la muerte empuja a
los hombre~ a esa conducta asesina que los pone ~n
mortal peligro. Esta situación es absurda. O peor aun,·
el mal que aflige a los hombre~ en el estado ~e natura-
leza puede definirse del mejor modo posible. cm~o
una contradicción lógica. Para resolver una contradic-
ción lógica no es necesario ser bueno o ~ener~so o va-
liente 0 piadoso; basta con un poco de mgemo, basta
con esa cualidad que los modernos van a ponder~r
4 Jbíd.
65
 berá renunciar a ese derecho ilimita-
por encima de todas las cosas, la in.teligencia, la facul- duo, cadalcua~:~ratos no garantizados ~or la _espa:~
tad de resolver los problemas. l Y cómo no iban a ser do. Pero. os alabras.6 La única garantia pos1?le e
inteligentes los hombres cuando se ven obligados a no son smo p a del castigo que pesara sobre
serlo por la pasión más imperiosa de todas: et miedo a contrato es ~a a~~naziQuién aplicará ese castigo?
la muerte? La razón humana, al comprobar el absur- uier v10lac1on. u h legido
cu alq nos que los contratantes ayan e .
do de esa guerra, buscará los medios de asegurar la · Aquel o ~que .a a su derecho sobre todas las
paz. Más precisamente, lo que se llama razón nace de Cada individuo r~nunc1 a uel o a aquellos a quienes
esa necesidad experimentada y reconocida por lapa-
sión: es la.facultad de inventar medios o de producir
cosa~ Y lo ~:;;!~:r; q~e ~stán encargados de p~omul­
confía la so ·as ara asegurar la paz civil y ga-
efectos. El arte político nuevo representará el buen gar las leyes necesan., p mediante la fuerza, si fuera
uso de esa facultad. Lo que Hobbes puso de manifies- rantizar su observac1on
to es que los hombres, si quieren estar satisfechos ( ly necesario. h d 1 berano individual o colectivo,
cómo no querrían estarlo?) se ven obligados a ser in- El derec o e.. so.. do ~u soberanía es absoluta
teligentes. es necesariamen;~ iI:;::~~ el ~erecho que le fue trans-
Los términos mismos del problema indican la so- puesto que era 1 ~1~. . d o El soberano. hereda. el ius
lución a esta razón instruida por el miedo a la muerte, mitido por cada m IVl u . d . d" "duo en el esta-
. propio de ca a m ivi
a esta razón que nace del miedo a la muerte. in omnza que era 'l él conserva ese derecho que
Afirmar que en el estado de naturaleza puede do de naturaleza yd sodoe naturaleza y que todos los
uno hacer todo lo que juzga útil a su conservación sig- pose
fa en eld esta o Así se constituye el sob erano, el
nifica afirmar que cada unó tiene derecho a todas las demás aban onaron. "f" . l" o ese "Dios mortal"
cosas -un jus in omnia- y hasta sobre los cuerpos de .
Levia 'tán ese "hombre art1 icm
l paz civil
los demás.5 Este derecho ilimitado de cada individuo que habrá de asegurar ª 0
;Hobbes dedu-
deriva necesariamente de la guerra de todos contra Dicho en forma breve,_ e~ ~~ c~zj la necesidad de
todos y simultáneamente es la fuente misma de esa ªf
ce (si los ho~bres sea~:1;~rcesidad del absolutismo.
guerra. Únicamente renunciando a dicho derecho ca- una ~obe:rama a~so ut~?atamente una observación: no
da individuo puede, por su parte, hacer que se seque Aqu1 se imp?ne i~me i . ar demasiado por la "ma-
la fuente de la guerra. Este renunciamiento sería ab- conviene de3arse impres1?~uál es en efecto, el funda-
surdo si no se tuviera la razonable seguridad de que jestad" de ese sobera~o. ~ oluta? 'Es el derecho del in-
todos los demás semejantes y rivales harán lo mismo. mento d~ su so?erama a s te d~ ese derecho? Es la
De manera que, mediante contrato con cada indivi- dividuo. i cual es.~ ~u~~ conservarse, de evitar la
Y.
muy humllde neces1 a
5 Ésta es la extraña manera en que Hobbes formula el "derecho de · h cap. XVII'r
. ¡ t •he Sword are b11t Words (Levwt an,
matar" que corresponde a cada individuo en el estado de naturaleza. 6 Covenants wzt 1ou ,,
67
66
 muerte. Los hombres ya no deben guiarse por los bie-
nes o el bien, sino que ·deben h~cerlo por el derecho
que nace de la necesidad de hmr del mal. En el len-
guaje moral y político que elabora Hobbes, lenguaje
que es todavía el nuestro, el derecho ocupa el lugar del
bien. El acento positivo, la intensidad de la aproba-
ción moral que los antiguos, paganos o cristianos,
ponían en el bien, los modernos, después de Hobbes,
19 ponen en el derecho, en el derecho del individuo.
Este es el lenguaje y el "valor" del liberalismo.
lQué significa transmitir el derecho natural de
uno, ilimitado, al soberano? Significa reconocer por
mías todas las acciones, cualesquiera que ellas sean,
cumplidas por ese soberano. Yo soy el autor de todos
los actos cumplidos por mi soberano pues éste es mi
representante. Y la unidad del cuerpo político consiste
en lo siguiente: todos los miembros del cuerpo tienen
un mismo representante, el soberano.
Después de los derechos del individuo, ésta es
otra categoría del pensamiento liberal, la repre-
sentación. lA qué se debe la necesidad de la repre-
sentación para constituir el cuerpo político?
. En el estado de naturaleza no hay poder o, mejor
dicho, los poderes de cada individuo son más o menos
iguales a los de cualquier otro: los hombres son igua-
les. lCómo establece Hobbes este importante punto?
Valiéndose de un argumento que puede parecer una
broma: en el estado de natu'raleza, el más débil siem-
pre puede dar muerte al más fuerte. Podrá decirse
que éste es un argumento bastante débil; por el con-
trario, es un argumento muy fuerte. Si la experiencia
humana fundamental es la experiencia del mal, propia
del estado de naturaleza, si lo más natural es ese esta-
68
do de n~turaleza, entonces lo más importante e~ las
relaciones entre los hombres se revela en esa situa-
ción. Y no cabe abrigar dudas de que en esa situación
la vulnerabilidad de uno no puede ser muy diferente
de la vulnerabilidad de cualquier otro. "Tu eres más
hermoso, más inteligente, más valiente que yo, ·de
acuerdo, pero yo puedo matarte por la fuerza o por la
astucia y eso es lo que cuenta entre nosotros."
Si los hombres son en lo esencial iguales, si sus
poderes iguales se neutralizan, entonces el poder
político -el poder que da consistencia al cuerpo
político-- no es natural. Afirmar que no es natural
equivale a decir que es artificial, que hay que fabricar-
lo. Pero el artefacto es enteramente fabricado por el
artesano: en él "producto terminado" no hay -a-
demás de la materia bruta, en este caso la naturaleza
humana- más que la intención y la voluntad del arte-
sano, del artificer7 (con este término, que significa "ar-
tesano", Hobbes designa al hombre en.su capacidad
de creador del cuerpo político). El poder político rein-
corpora y representa la intención y la voluntad de los
artesanos, es decir, de los hombres del estado de natu-
raleza que quieren la paz. El poder absoluto no es
más que el instrumento de los sin poder. La amplifica-
ción ostentosa del poder en la doctrina hobbesiana no
debe encubrir un debilitamiento radical de su sustan-
cia o de su significación. Lo que es sustancial o natural
es la igualdad de los sin poder.
lCómo no ver que estamos aquí frente a la matriz
de la distinción entre la sociedad civil y el Estado, pues
la sociedad civil es el lugar de la igualdad de los dere-
7 Véase lalntrod11cción. Hobbes también dice elmaker (cap. XXIX).
69

chos y el Estado es el instrumento de la sociedad civil
g.racias al cual se aseguran el orden y la paz? Al mismo
t:empo, la provocativa paradoja de la doctrina hobbe-
s:a~a -el Estado tiene su única fuente en esa sociedad
c1':1l sobre la cual ejerce un poder absoluto- nos per-
mite leer en grandes caracteres la dificultad fundamen-
tal .de esta distinción y de la idea de representación que
es mser:arable de ella. Si la sociedad civil es lo que im-
Pº1:ª' s~ el Estado no es más que su instrumento, lpor
que esta separado de ella de manera tan terminante
por qu~ la sociedad civil no tornaría a apropiarse de él'
por que. no pondría fin a esta "alienación"? Inversa~
mente, s1 el cuerpo político sólo existe como tal en vir-
tud del representante, entonces éste es más que un sim-
ple .repr~sentante, es él quien da existencia y
~ons1s~enc:ta. a la sociedad civil, es él la fuente de la ex-
istencia social. La ~~stinción entre la sociedad civil y el
Estad~} su conexion por obra de la idea de repre-
sentac10n producen una fluctuación natural entre dos
extremos: .el deb~i~amiento del Estado y su absorción
por la sociedad, civil y la absorción de la sociedad civil
por el J:?stado. Esta es una distinción que de algún mo-
do su~c~ta su negación, negación que puede hacerse en
benef1c10 de uno o del otro de los dos términos.s
Se puede formular la relación entre los individuos
y el soberano de otra manera. Si los hombres son igua-
les, como evidentemente lo son en el estado de natura-
leza puesto que el más débil puede siempre dar muerte
al más fuerte, no hay razón para que uno mande u obe-
dezca con preferencia a otro. Si la obediencia no puede
8 De~arroll~ ~ste ,punto en "Le totalitarisme et le probleme de la
représentat1on poht1que (Commentaire, vol. 7 [1984], Nº 26).
70
fundarse en la naturaleza Y. s~, por ot~o lado, la obedien-
·a es necesaria a la paz civil, ella solo puede tener su,
Cl , • •
f ente en la convención. Sólo puede ser legitima s1 es~
f~ndada en el consentimiento de quie~ o~~de~e. Mas
eneralmente, según Hobbes, toda obllgac1on tiene, ne-
gesariamente su fuente en un acto de aquel que esta su-
Jeto a la obligación. De manera que si en. el estado ~e
naturaleza, cada individuo hace lo que qmere~ ~s decir,
lo que considera neces:::i-io para su ~onservac10n, en el
estado civil hace tamb1en lo q~e quier~ a~ ~bedecer al
soberano, puesto que consint10 por pnnc1p10 en hacer
lo que el soberano le mande, puesto que el es el ~~tor
de ias acciones de su representante. A:cabo de utilizar
la expresión el súbdito "hace lo que qme~: al obe.d~cer
al soberano". En cierto sentido la expres1on mamfiest~
bien lo que describe Hobbes: el súbdito no. pu.ede ~1
acusar ni dar muerte al soberano pues eso s1gmfi~aria
acusarse a sí mismo o suicidarse; hay una especie ~e
identidad esencial entre el súbdito y el sob~~ano. Sm
embargo por tentadora que sea, esta expres1on es en-
gañosa. Hobbes excluye toda transferencia de voluntad,
toda representación de. un~ ~oluntad por otra volu~ta~:
la voluntad es cosa del md1v1duo. Es cierto que el subd1-
to reconoce como suyas todas las acciones del sobera-
no, pero esto no significa de ninguna manera que rec~­
nozca en la voluntad del soberano su voluntad propia
de él, como súbdito. .,
Bien se ve la importancia que tiene esta cuest1on
respecto del problema de la democracia. La de~ocra­
cia, directa o representativa, supone que la acc1on del
cuerpo político tiene su fuente en la voluntad de cada
individuo o en una voluntad que representa l~ ;ol~n­
tad de cada uno y que de alguna manera es 1dent1ca.
71
 Hobbes "identifica" claramente "cada uno" y el sobe- ..
rano, pero excluye de esta identificación o de esta
identidad a la voluntad: lo que es querido por "cada
uno" es la existencia de la soberanía absoluta o, más
precisamente, es la paz de la cual la soberanía absolu-
ta es el instrumento necesario; en cuanto a la voluntad
del soberano, ella le es propia, en otras palabras,
Hobbes prepara decisivamente la idea democrática,
pero se queda, no menos decisivamente, más acá de
ella.
La idea democrática, a la cual estamos acostum-
brados desde nuestra niñez, hace que la concepción
de Hobbes nos parezca relativamente absurda: lqué
significa reconocer por suyas acciones que uno no ha
querido y que hasta pueden ser rigurosamente contra-
rias a todo lo que uno quiere? Parece que en el abso-
lutismo de Hobbes hubiera entre los súbditos y el so-
berano demasiada diferencia para que haya identidad
y demasiada identidad para que haya diferencia. Pero
nosotros tenemos la impresión de que la identidad es
o debe ser la más fuerte y que la identidad triunfará
"naturalm~nte" en la idea democrática, según la cual
1a voluntad del representante no puede tener otro fin
que el de coincidir lo más posible con la voluntad del
pueblo. Sin embargo es posible mirar las cosas en sen-
tido inverso: tal vez las dificultades de la posición de
Hobbes nos sugieren dificultades de la concepción ded
mocrática que de otra manera no veríamos.
La fuerza de la posición hobbesiana consiste en
que e11a conserva la integridad del individuo. El indivi-
duo quiere Jo que quiere y ningún otro "salvo él" pue-
de querer por él. De_ manera que si el individuo y su
voluntad son el único fundamento de la legitimidad
72 .
~ . s evidente que el orden polí~ico, qu~ hace ~e
polít1ca,l ~ d de los individuos una umdad, solo puecl~
la plura ~! ~ndividuo desde el exterior. Toda. "c?r::ium-
llegarle
d de voluntades " ' ya sea con los otros md1VIduosd 1 "
da d 1marco del estado de naturaleza o e a so-
d~ntro,, e a entre el individuo y el s~be~c:no, en-
c1e~a~ ' y . trusión en la voluntad del md1VIdµo, le-
t:anar~: ~~ai:;egridad y entonces el individuo ya no
s1on~n 1 ue él solo puede ser: la fuente y el fun-
podna :e~eº1i legitimidad política. Casi se siente uno
?ªm~n. o ente tentado a afirmar que Hobbes es a?-
1rres1.st1blem
lut1sta a pesar d·e su individualismo o en contrad1c-
d .
so· ~ n con su m . d'1vi'dualismo·, pero hay que ecir, . en
cio b'o
cam I , que Hobbes. es absolutista porque es ngurosa-
nte individuahsta. . .
me Si nos cuesta trabajo admitir se~e¡ante idea, e11~
debe a que a pesar de todos los discursos ~s?bre e
~edividualismo sólo tenemos una idea muy pahd~ d~l
~ndi 'duo una idea muy insegura de lo que esto. s1~n~­
m ~VItomar
fica. ' seriamente al m · d'IVI'd uo, hacer deld mdtVI-
d
d o. solamente del individuo el fundamento e to a
u itfmidad política. El individ~o de que hablamos
~~á siempre ya implícitamente ,!nsert,? en la cultura;
" - . 1· ado" determinado por roles ' en suma, esta
w~~
domesticado. ' Hoy ya no comprendemos con e1an~~
ta fi ra del hombre que es sin embargo, a .nues~ro
~~icio fuente de toda legitimidad y cuyas exige~~ias
fa
J " '·vindicaciones" continúan afectando . ~ec1s1va­
~e:t~ el movimiento social, político y espmtual dde
nuestras sociedades. Hobbes nos h~ce. ~ampren er
. debe haber algo que se llame md1VIduo, es de-
'J¡~e ~~ ser cuya voluntad no pertenezca v~rda?era­
m~nte, de hecho y de derecho, más que a el mismo,
73

esa voluntad no puede encontrar una regla sino fuera
de sí misma, en otra voluntad, rigurosamente exterior
y ajena, que tiene la fuerza y el derecho de imponerle
obediencia. Es el momento de decirlo de una vez por
todas: es menester saber lo que queremos.
U na prueba elocuente de que el individualismo
de Hobbes está ciertamente en la base de su absolu-
tismo y que individualismo y absolutismo son insepa-
rables se encuentra en el procedimiento tan contrario
y sin embargo tan semejante de Rousseau. Rousseau
fue quien mejor comprendió a Hobbes y quien lo cri-
ticó con mayor profundidad. Rousseau comprendió
muy bien que si se parte seriamente del individuo es
extremadamente difícil, y a decir verdad imposible,
evitar el absolutismo. Pero como Rousseau quería evi-
tar el absolutismo, sin dejar por eso de partir también
él del individuo, tuvo que lanzarse a una reinterpreta-
ción completa no sólo de la legitimidad política sino
hasta de la naturaleza humana misma, y no tenemos
necesidad de recordar qué prodigiosa influencia ejer-
ció esa interpretación y aún ejerce en nuestras ideas,
en nuestros sentimientos y en nuestras costumbres.
Como habré de ocuparme de Rousseau en el lugar
que le asigna la cronología,9 aquí me limitaré a hacer
sólo una observación.
Rousseau comparte la convicción primera de
Hobbes: la voluntad es cosa del individuo y no puede
ser representada. Por otra parte, Rousseau rechaza el
absolutismo: el orden, la unidad que ha de establecer-
se entre las voluntades individuales no puede venirles
del exterior. Hay que identificar pues la voluntad de
9 Véase el capítulo VI de este libro.
74
. . on la voluntad del cuerpo po1ítico o
cada individuodedel cuerpo político con la voluntad de
bien la vol~nta ar la figura intermediaria de re-
cada uno sITI pasar p do toda acción de una volun-
pre~en~a~te~ys~~~~u~~:a voluntad individual. De_ ah~ l~
tad md1VIdu 1" O también, puesto que el mdr~'l­
"voluntad gen~:d~cer ni a un soberano absoluto m a
duo no debe o . una voluntad que resulte de un
un repres~ntan~ m :a deliberación entre él mismo y
compromiso o e u . mbros del cuerpo político, es
, futuros m1e , ·
los demas . . .duo sólo se obedezca a SI m1s-
111enester que el md1~ roblema político engendrado
roo. Para r~solvere eco~struir una unidad política par-
por la neces~d~~~uos radicalmente independien~e~,
tiendo de m llevado a inventar una nueva defim-
Rousseau se ve d razón: el hombre es el ser ca-
ción del hombre y e ~~y que él mismo se impuso y la
paz de obedecer un~e mandarse a sí mismo~ la razón
razón es la facultad ,a o legislación de uno mismo
es en ,el f?ndo ~tonl~~~do los términos de Hobbes,
por SI mismo. . m~ con Rousseau el hombre se con-
P?dríamo\ ~.~~~º';~y artificer o maker de su propia hu-
VIert~ en e '.:l sólo del cuerpo político. No es
mamdad y no ya t~n ara examinar el sentido y las
éste el luga: apropiadoe ~nte conclusión. La perpleji-
consecuencias de sem J (perplejidad que fue y can-
da~ en. que ella nos ~u~:l movimiento de la filosofía
tinua s1en~o ~~ n~:~seau) nos sugiere en todo caso
moderna. es sim atía más afectuosa de la
que consideremos cofe cmfcede la viril sobriedad del
que ge~eralmente s~
absolutismo hobbe~ia~ · ¿puede realmente llegar a
0
reali;::~oe~~eª~~~~t~~~;lir, es decir, crear una uni-
75
 dad política partiendo de individuos radicalmente se-
parados e independientes? Es cierto que podemos
imaginarnos muy bien que los individuos obedezcan al
soberano, ya sea porque están satisfechos con la paz
que aquél garantiza, ya sea porque el soberano los
amenaza con castigos; también podemos concebir que
se pueda afirmar que los individuos exteriores los
unos a los otros se conviertan en uno porque tienen
un mismo representante. Pero esa unidad en virtud
del único representante, unidad en la cual tanto insis-
te Hobbes, lno es en gran medida abstracta? Fun-
dada exclusivamente en la convención lno es esa uni-
dad precisamente simple convención y por lo tanto
irreal?
En realidad, esos átomos humanos que son los in-
dividu9~, sóJo pueqen constituir una unidad real (p<;>r
exteridr' que sea el instrumento de esa unidad) porque
son semejantes u homogéneos. El problema político
de Hobbes es el de mantener reunidos átomos ex-
traños entre sí y semejantes. Lo que los hace enemi-
gos los unos de los otros es lo que tienen en común, y
lo que Jos hace capaces de vivir juntos es también lo
que tienen en común. ¿Y qué es pues lo que tienen en
común? Su pasión fundamental. La pasión fundamen-
tal de todos los hombres es el deseo del poder, de po-
seer cada vez más poder, un deseo que sólo cesa con
la muerte; los individuos. sólo difieren por la intensi-
dad mayor o menor de ese deseo. Porque están movi-
dos por ese deseo se encuentran perpetuamente en
estado d~ guerra, latente o declarada. Al mismo tiem-
po, lo que hace tan difícil su unidad es lo que hace po-
sible dicha unidad, y la hace posible gracias a un artifi-
cio maravillosamente simple. Si los individuos son
76
·dades cuánticas de poder, es necesa~io y sufi~ien.te
um , nan que construyan por encima de s1 m1s-
que se r~~ant~ de poder incomparablemente superior
mosoucfer de cada uno de ellos; más precisame:ite, es
al p . suficiente que construyan por encima de
nec:s:zn~Jer mayor que puedan imagi,nar .º bi~n un po-
~llo de ~/ condición que no sea posible un~~Ul';'Tdotro
er
mayor. E'sta es la definición de un poder zlzmzta o o
abso1:g.'!· que Hobbes deduce la institución política de
los der:hos del individuo y sólo de ellos. ~-º'; ~~m~
robamos que esto no es del todo exacto.:, e m IVI u
p tiene solamente derechos, tiene tamb1en una '1'~tu­
nol Leviatán puede garantizar sus derechos a ar-
ra eza. ,.
. la unidad del cuerpo pohtico porque, .
como poder
J
¡ar homogéneo con su natural< za:~ hay homogene1d a
< '·((
:~tre el Estado y la sociedad en las formas d~l,po er.
A pesar de todo el artificio de la representacmn fue~
da abarcado y s~stenido por una ide~ de la natura ~za
del hombre que es irreductible a la idea del derec ~·
El "artesano" del poder absoluto que es el hombre e
l sociedad civil o del estado de naturaleza es apto pa-
r~ t~~t~ldi~d?~i~:~
fabricar poder porque, eEn su ser, él
·ar dicho, deseo de poder. n este sen 1 , .
hobbesiano conserva algo del animal p_obllco.
Ese individuo ávido de poder es impotent~ _en ~1
estado de naturaleza; para poder ~lgo? sacnf1c~ra,
lqué cosa pues? No su poder que es mex1st~nte o~ne­
fectivo sino su derecho a hacer lo q~e qm~re.. . ara
hacer de su impotencia cierta potencia, el md1v~du~
construye por encima de sí un poder absoluto.. era
necesario que nos detengamos ~~ est~ ~oncept~ ?e
poder absoluto. En la interpretac10n rehgiosa trad1c10-
77
 nal del .P?de: real, este concepto significaba ql!e el rey
se rem1t1~ directamente a Dios, que sólo a El tenía
que rendirle cuentas, pues el rey era su lugarteniente
o su "representante", por lo que participaba "analógi-
ca.mente" de la omnipotencia o de la soberanía de
Dios. Pero el caso del poder absoluto hobbesiano es
completamente diferente. Ya no se trata de un ser to-
dopode~o~o que da la existencia y el sentido de su
existencia al poder absoluto que lo representa· se tra-
ta en caI?bio de seres irr:potentes que lo cre~n para
dar precisamente remed10 a su debilidad. El poder
absoluto ya no es "representante" de Dios sino que es
"repres~ntante "de 1os hombres; su trascendencia
' tie-
ne su ongen, no ya en la fuerza de Dios sino en la de-
bilidad del hombre. ' qué la religión puede ser una cosa y la otra sin contra-
El poder de Leviatán es pues de tal condición
que los h?T??;es no pueden imaginar un poder mayor.
Esta defm1c10n recuerda irresistiblemente la defini-
~ión d~ D~os qu~ propone san Anselmo: ens quo ma-
1us coguan nequu (un ser tal que no se puede concebir
uno mayor). De esta definición nominal, san Anselmo
llega a la conclusión de la existencia de Dios en virtud
del argumento llam<!do "ontológico".10 Ahora bien lo
que sugiere la exposición de Hobbes es que ese ~er
ciertamente "existe", que en efecto él ordena el mun-
do humano, pero que es fabricado por los hombres.
10
< , Este argumento puede resumirse así: cuando, creyentes o
mc'.edulos, pensam~s en Dios, lo pensamos como el ser tal que no se pue-
de 1magmar uno mas grande; pero aquello de lo cual no se puede conce-
bir algo mayor no puede existir solamente en la inteli"encia pues en ese
caso tal ser no scr!a lo< más grande, puesto que más grand~ que él sería
~que~lo que ademas e>.1st1era efectivamente; ese ser del cual no se puede
1magmar nada más grande no puede pues no e>.istir: es Dios.
78
¿Qué es la institución política? Es el a~tificio .humano
que permite a los hombres hacer efectiva y eficaz esta
"idea del más grande poder" que ellos en su impoten-
cia se vea naturalmente inclinados a concebir. No se
puede sugerir más sutilmente que la construcción de
Leviatán reproduce o más bien explica la génesis de la
idea de Dios: al seguir la construcción del cuerpo
político hobbesiano, asistimos a la elaboración. de la
idea de Dios. Hobbes nos muestra a la vez cómo la si-
tuación natural de los hombres los lleva a concebir
la idea de Dios y cómo el arte humano puede apro-
piarse del sentido de esta idea y darle su efecto y reve-
lar por eso mismo su vanidad. El arte político estable-
ce que la religión es a la vez "natural" y "falsa" y por
dicción.
Hobbes hace nacer el orden político de la impo-
tencia humana; Aristóteles lo hacía nacer de las facul-
tades o de las potencias humanas. La finalidad del
cuerpo político hobbesiano no es, como la de la ciu-
dad de Aristóteles, combinar y ajustar fuerzas (virtud,
riqueza, libertad), sino aliviar debilidades. Leviatán
cura, por lo menos en parte, los males de la natural
condition of mankind. Bajo la mano de Leviatán el
súbdito se encuentra como el fiel bajo la mano de la
Iglesia, cuya gracia cura los males de su naturaleza pe-
cadora. El cuerpo político que. constniyen los hombres
impotentes al concebir la idea del poder absoluto no
es una entidad política limitada por los límites mismos
del orden natural y, por lo tanto, vulnerable a la inter-
vención de la religión; su génesis repite y hace eficaz
el acto en virtud del cual la humanidad concibe a
la divinidad y se coloca bajo su protección. El sentido
79
del Estado· hobbesiano es ser una Providenéia artifi-
cial. u
Así como el estado de naturaleza neutraliza el
pecado al naturalizarlo, el poder absoluto de Leviatán
neutraliza la gracia al hacerla artificial.
El problema político es tan difícil (por naturale-
za, los hombres mantienen querellas o se combaten
en lugar de amarse o ayudarse) y su solución es tan
simple, tan directamente deducible de los términos
del problema, que la discusión política sólo tiene una
alternativa categórica: o bien el cuerpo político existe
(los ciudadanos viven en la paz civil) o bien no existe
(los ciudadanos se destrozan unos a otros); o bien el
soberano, cualquiera que sea -uno, varios o todos-
tiene el poder necesario para cumplir su mandato ~
tmst, y entonces los hombres gozan de toda la felici-
dad compatible con su condición humana, o bien el
soberano no tiene ese poder y entonces los hombres
viven los desórdenes y las desdichas de la guerra civil.
Es decir que la comparación entre los méritos respec-
tivos de los diferentes regímenes políticos le parece a
Hob?e~ en !Sran medida ocios~. Ve~dad es que se pue-
de d1stmgmr entre democracia, anstocracia y monar-
quía, pero. lo que importa es que el soberano -uno
. o todos- sea el soberano y que tenga el dere-'
vanos
cho de exigir total obediencia. Que el soberano sea
uno, varios o todos, lo cierto es que él concibe, pro-
mulga y hace respetar las leyes que le parecen buenas
11
En el capítulo XXX, "De la función del representante soberano'',
Hobbes habla de la "Providencia General" ejercida por aquél.
80
ti entes· las cuales sólo son leyes porque son la
o per n ·o'n de, la voluntad del soberano. Nadie tiene
declarac1
. lib itad de desobedecer las leyes en V enecia ·
o en
1
la e en las tierras del Gran Turco. Verdad es que la
Luca o i'a tiene cierto número de ventajas técnicas
monarqu ,. ·
ventajas fundadas en el hecho de que en es~ r~~-
-Y un individuo natural que es el alma del md1VI-
men es ' rf
duo artificial, lo que co~stituye ~l cuerpo po 1 ~co-
ero la regla de oro es esta: que cada un.o cons1d~re
~oroo el mejor régimen aquel en el que ~~e o, ~eJor
aún, que ni siquiera se plantee estad cuest1on ?cm~a Ya
que obedezca con todo el candor e su conciencia
todo lo que le ordene el soberano. ,. .
Sin embargo, que se trate de m?!lª:quia, de aris-
tocracia o de democracia, la .legit1Il11dad _d.~ .. ~sos
'menes que está de conformidad con el modo de
!~~enera~ión, de su institución, es ese~ci~lmente de-
mocrática. Su fundamento es el consentnmento de ca-
da individuo. El poder no pertenece al sobera?o por
naturaleza o por gracia, sin? que le .es d~?º siempre
por sus súbditos. Al minimizar la d1scus10n sobre el
mejor régimen, particularmente sobre las democra-
cias antiguas, menos tal vez por lo q:Ue ellas fueron
que por la reverencia con que las c~ns1deran lo~ euro-
peos y que les hace menospreciar los reg1~enes
monárquicos en los cuales viven, Hobbes co~tnbuye
vigorosamente a consolidar el punto de vtsta de-
mocrático moderno. La democracia moderna,, ~o es
para ·sus partidarios, para todos nosot~os, u~z reg1men
político entre otros, aunque sea el m.eJor, sm? que es
la única organización legítima de la vtda comun de los
hombres. Precisamente porque se funda en el consen-
timiento, su legitimidad -que constituye su bondad-
81
 escapa.ª toda discusión. ~quien la objete o se opon···.
~ ella ~1err:pre se le podra responder: lDe qué te qug
3as? Tu mismo lo has querido así y aun cuando hay
votado en contra es como si hubieras votado a favor::
puesto que te has comprometido a someterte a Ja le'
de la mayoría.
. Porque ~1 L_e'.'1atán, causa de la obediencia, es ex~
tenor a Jos md1VJduos y porque éstos son unidade:
cuánticas de poder, el poder absoluto del soberano n~
está en contradicción con la libertad de los súbditos. Lo
que _está fuera de_ la o?ediencia a la ley e~ algo que que~·'
da hbre: en los ~Ilencms de la ley, los subditos pueden
hacer lo que me3or les parezca. Una unidad cuántica de•
poder hace todo lo que puede; no puede dejar de ser
ese poder de hacer que él mismo es. Donde el sobera~
no interpone su ley con la amenaza de] castigo el
súbdito obedece, pero donde no llega la ley, el súbdito
obra libremente puesto que nada le impide hacer todo
lo que quiere. La ley promulgada por el soberano es
sólo ese artificio que impide a los hombres-átomos cho-
car entre sí, pero no les impide moverse; Ja ley es seme- .
jante a esos setos que impiden que uno se extravíe en e]
campo del vecino pero no impiden que uno marche por
el camino. Se puede considerar a Hobbes el fundador
del. ~iberali~mo porque fue él quien elaboró la interpre-
tac10n liberal de la ley: puro artificio humano, rigurosa-
mente exterior a cada individuo, la ley no transforma
no informa los átomos individuales y sólo se limita a ga~
rantizar su coexistencia pacífica.
De manera que el pensamiento de Hobbes es la
1?1atriz común de la _democracia moderna y del libera-
lismo. Ese pensam1ento funda la idea democrática
porque elabora el concepto de la soberanía estableci-
82
.¡, obre el consentimiento de cada individuo; y funda
º·~ liberal porque elabora el concepto de ley como
1
;¡ . .fi~o exteri?r a los individu~s. No ~s se~uro que la
i~a
1
democrática de la soberama y la idea liberal ?e la
Y ]d sean fácilmente compatibles puesto que, e? virtud
}e1una paradoja a l~ que ya aludí, es el ~bsolutismo de
·•....~ doctrina del Levzathan lo que p~rmite a estos dos
}~ eptos articularse sin contradecirse. Porque la so-
concni'a ilimitada es exterior a los individuos, ella les
:bera · · d 1 1 S·
~ae·a un espacio libre, el de los sI1~nc10s e ~ ~Y· 1 se
eifuiina el '~absolutismo", ~s decir, la e~enondad de
,Ja soberanía, la ley se convierte, como ~ice Rousseau,
,; - "el registro de nuestras voluntades . La ley no es
en
·a la condición exterior de m1. acto l"b .
i re, s1~0 que se
~onvierte en el principio de ese acto: _la noc10n h~eral
de la ley ha pasado. Si se quiere abo~1! el _absoluusmo
conservando empero la interpreta~10n h~eral de la
ley, hay que renunciar entonces a la i~ea misma ~e so-
beranía ilimitada. Y eso es lo que ~ara Montesqmeu:
Lo cierto es que se puede decir de nuestras .socie-
dades que son a la vez "de~o~r,áticas" y "liberales".
¿Habrán superado la contrad1cc10n a que acabo ~e re-
ferirme? No es seguro, pero ta?Ipoc~ es n~cesano: la
idea democrática de la soberama y la idea liberal de_ la
ley son contradictorias en lo que cada una de ella~ ne-
ne de positivo, pero son perfectamente compatibles
en lo que tienen de negativo. Ambas ~iene~ una_ "m~­
triz negativa" común: el hombre no tiene fmes mscn-
tos en su natl}raleza, el elemento de la acción humana
no es el bien o los bienes. Las dos definiciones, la de-
mocrática y la liberal, sacarán alternativament~ venta-
ja de esto y acentuarán tan pront~ la soberama de Ja
voluntad colectiva, tan pronto la libertad legal de los
83
 individuos .. ~~ta "comp~tibilidad contradictoria" de
las ?os defimcmnes contnbuye a explicar que nuestr
reg1menes democráticos} liberales sean a la vez not~~
b}e1!1ente estables y esten sujetos a un cambio soc. l
rap1do y perpetuo. Ia
. Tales son las grandes lineas de la doctrina hobbe-
siana. He puest': el acento en los temas (y en las dificul-
tades) que habran de determinar el desarrollo ulteri
del pensamiento P.?lítico.. Descuidé deliberadamen~:
-lo que es paradoJ1co temendo en cuenta la idea rec-
to:a. de. este ensayo- su crítica directa por parte del
cns;1::imsmo, más. precisamente de las reivindicaciones
política~ de las diferentes iglesias. He querido sugerir
q~e, mas fundamental que la crítica directa de la reli-
gmn, era. la ~ógica positiva de la construcción hobbesia-
na que d1b.uJ~ l~s planos de un cuerpo político invulne-
rable ª.l cnst1arnsmo ~uesto. que ese cuerpo reproduce
su s~~~1do y lo hace eficaz. Sm embargo, para que la ex-
pos1c10n no sea demasiado incompleta, debo decir al-
g~nas palabras s?bre C.:ta crítica directa que es muy ra-
dical y que tendra gran mfluencia.
La cuestión- es la siguiente: lEn qué queda el de-
b_~r de obe~ecer al soberano cuando ordena una ac-
c10n contrana a la idea que el súbdito se hace de la 1
o de la voluntad de Dios? lEn qué queda la soberan~~
d~l soberano ante una religión que ordena obedecer a
D10s an.tes. que a los hombres? Lo que hemos expues-
to contiene ya implícitamente la respuesta: todo lo
que es humano se ?alla bajo el poder de Leviatán y
por l? tanto, t~mb1én la religión puesto que, si bie~
ella ~lene su ongen en Dios, se dirige a hombres y es
predicada por hombres.
Prácticamente Hobbes, sin poner nunca en tela
84
de juicio el principio según el cual es mejor obedecer
a Dios que a los hombres, va a limitar tanto su aplica-
ción que este principio se hará inofensivo en la políti-
ca incapaz de poner en movimiento masas de hom-
br~s. Por otro lado y de manera más radical, Hobbes
reinterpreta el sentido de la revelación cristiana de
manera que la obediencia a Dios tenderá de todos
rnodos a confundirse con la obediencia al soberano.
Sobre el primer punto, el argumento de Hobbes
es simple pero devastador: creer que Dios habló a de-
terminados hom}:>res significa creer que esos hombres
dicen la verdad, significa creer en esos hombres. La
necesidad de un intermediario humano hace que
creer en un Dios revelado sea creer a los hombres. Pe-
ro la experiencia nos enseña que los hombres suelen
ser mentirosos o, más exactamente, que la. elevada
idea que ellos tienen de su sabiduría los lleva a menu-
do a creerse inspirados por Dios. Aquellos que se
creen inspirados por Dios suelen reunir a partidarios
que son llamados discípulos: detentan así un poder
mayor o menor según el número de sus partidarios.
Sabemos que el deseo del poder es el deseo dominan-
te, el deseo primordial de los hombres. No hay pues
que sorprenderse si muchos individuos, movidos por
el puro deseo del poder, se proclaman inspirados por
Dios. Las Escrituras -tanto el Antiguo Testamento
como el Nuevo Testamento- lacaso no insisten pre-
cisamente sobre este punto y en que hay falsos profe-
tas y que por un profeta verdaderamente inspirado
hay cien o cuatrocientos falsos profetas? Las lecciones
de la experiencia profana así como las de las Escritu-
ras son bien claras: cada vez que un individuo o un
grupo de individuos se declaran inspirados por Dios,
85
 quienes los escuchan deben ser extremadamente pru-
dentes, pr~cavidos, escépticos: es muy probable que
se trate de 1mpo~tores. ~o más seguro es no reconocer
como profetas smo a qmenes son juzgados como tales
por el soberano. Si los hombres se compenetran de los
argumentos de Hobbes, es poco probable que los pro-
fetas, verdaderos o falsos, tengan muchos discípulos.
_Queda el caso de aquellos que, en lugar de seguir
senc11la~ent~ a los J?rofetas, se creen ellos mismos
profetas 1:isp1ra~os. Smceros o mentirosos, estos hom-
bres son macce_s1?l~s a la razón. Habrá entonces que
entre~arlo~ al JUICIO del soberano, quien decidirá si
c?nst1tuy~n. o no un peligro para la paz civil. Si su jui-
c10 e~ pos1t1~0, el soberano empleará la fuerza pública
par~ ii:iped1~ qu_~ produzcan daños y la operación será
de fac1l re~hzacmn pues, gracias a las advertencias de
H?bbes.' dichos profetas no tendrán discípulos. Las
e~ge:icms de l~s "profetas" o de los "santos" que
ejerc~eron. semejante papel en la guerra civil inglesa
habran deJa~o de ser una amenaza política mayor y
esas pretens10nes no plantearán más que un simple
problema de orden público, un problema de policía.
Puede uno preguntarse si el triunfo de Hobbes
no es. a9uí demasiad~, compl~to ~ h~~ta algo inlpru-
defl:te. s1 toda pretens10n a la msp1rac10n divina es tan
ra?1caI:iiente sosp~c?o~a, lno. se pone en peligro la
raiz misma de! cnstmmsmo? &No habría q~e sospe-
char ~e los apostoles y hasta del propio Cristo? Hob-
bes a.i1:ma, que no hay nada de eso en su pensamiento
Y qué'. el. solo recue~da la vigilancia que recomiendan
las Escnturas·. Lo cierto es que hay o, por Jo menos,
que hubo verdaderos profetas como lo atestiauan los
protestantes y la Iglesia católica unidos en est~ punto.
86
Una vez concedido esto -y Hobbes debía concederlo
si no quería correr la misma suerte que él reservaba a
}os falsos profetas-, lo llamaba ahora una nueva y
más amplia tarea. Debía mostrar que las Escrituras
mismas, exactamente interpretadas, enseñan la doctri-
na de Hobbes: el soberano civil es absoluto también
en materia de religión. No hemos de seguir aquí a
Hobbes en su exégesis, pero la conclusión a que él lle-
ga es ésta: decir "Iglesia" y decir "cuerpo político
compuesto de cristianos" significa decir la misma co-
sa, de manera que en el mundo humano no hay lugar
para otro representante, para otro poder que no sea
el poder civil.
La cuestión fundamental de la doctrina hobbesia-
na es la de la obediencia: l.a quién debo obedecer en
conciencia? La cuestión es fundamental pues si la res-
puesta es incierta o dudosa sobreviene la guerra civil
con todos sus males. Y sin embargo esta pregunta es
nueva o por lo menos es nueva la intensidad con que
la hacen Hobbes y sus rucesores. Por supuesto, en
cierto sentido la pregunta siempre es formulada en la
vida política real, en la práctica; pero la cuestión no
desempeñaba un papel teórico central en la formula-
ción clásica griega del problema político. Dicha pre-
gunta estaba implícita en esta otra: lcuál es el mejor
régimen político? o también en lquién tiene más títu-
los para mandar? lEl pueblo? lLos ricos? lLos sa-
bios? lUn hombre de una virtud excepcional? Éstas
son las preguntas que formula Aristóteles en su Polfti-
ca.
Se dirá que las dos preguntas equivalen a lo mis-
mo: si sé quién debe mandar, sé a quién obedecer, y
87
viceversa. Sin embargo no -es así. Según _Aristóteles,
debe mandar aquel que aporta el bien humano más
importante, el más significativo políticamene, el bien
"mejor". Los pretendientes cuyas pretensiones son re-
chazadas -en realidad y en lo esencial, sencillamente
corregidas y moderadas- se atribuyen también ellos
bienes sigriificativos o importantes, aunque menos im-
portantes. Responder por Aristóteles a la pregunta,
lquién debe mandar? significa decidir sobre lo que se
encuentra en la cumbre de una jeraquía de bienes, en
tanto que los bienes que no fueron elegidos subsisten
en su significación y hasta obtienen alguna parte del
poder una vez hecha la elección decisiva. En cambio,
para Hobbes, el que posee el derecho de exigir la obe-
diencia tiene todos los derechos y aquellos que no tie-
n~n ese derecho no poseen ninguno o, mejor dicho,
solo poseen el derecho que les concede el soberano.
En Aristóte1es había gradación, había grado compara-
tivo y grado superlativo, en cambio aquí hay exclusión,
polaridad entre una afirmación absoluta v una nega-
ción absoluta. lA qué se debe la sustitÚción por la
lógica de exclusión de una lógica de gradación y de in-
tegración que parece mucho más plausible, mucho
más adecuada a la complejidad de las cosas humanas?
~Si en el mundo humano la afirmación de la pri-
mac1a (y por lo tanto del derecho de mandar) de cier-
to bien no acarrea naturalmente la exclusión total de
los otros bienes, sino que por el contrario supone que
los reconoce como bienes inferiores -y aquí hubo
una comparación-, no ocurre ya lo mismo si lo que
se "compara" es el mundo humano, simplemente hu-
mano pero en su totalidad, y el mundo religioso, mun-
do también humano en un sentido, pero que remite a
88
experiencias y a leyes exteriores y superiores a la natu-
raleza. La pregunta no es ya lqué elemento del mundo
humano debe mandar?, sino que es lqué mundo -el
humano o el divino- debe mandar? lCómo "compa-
rar" estos dos mundos incomparables? Son incompa-
rables porque cada uno, de una manera diferente, se
basta a sí mismo. En la ciudad humana, las pretensio-
nes de la riqueza no pueden ignorar las de la libertad,
ni tampoco ignorar completamente las de la sabiduría,
y recíprocamente. Pero el sacerdote que revela la ver-
dad de Dios y cura del pecado mediante el sacramen-
to, lqué tiene de común con el ciudadano que defien-
de los derechos de la riqueza o los de la libertad o aun
los de la sabiduría?
De manera que no se pueden comparar s::stos dos
mundos y sin embargo es menester decidir::entr~ sus
respectivas pretensiones. Para encontrar por fin la paz
habría que construir un tercer mundo, en el cu~al el
conflicto perdiera toda urgencia porque perdena su
sentido. Pero construir un nuevo mundo no parece
empresa que esté al alcanc~ del hom~re. lQué ?.ªe.e:?
Si los dos mundos estan en conflicto, ello significa
que están en contacto. Y en este sentido tienen algo en
común. lEn qué consiste ese terreno común que es el
lugar del conflicto? La respuesta es evidente: es el
hombre. No el hombre miembro de la ciudad humana,
puesto que la Iglesia lo reivindica, ni tampoco el hom-
bre fiel de la Iglesia, puesto que la ciudad humana lo
reivindica, sino el hombre que no pertenece (que no
pertenece todavía) a ninguna de la~ d~s .ciudades. Sabe-
mos cómo se llama ese hombre: el zndividuo.
Por supuesto, ese hombre no existe: cada "indivi-
duo" ya es siempre miembro de una ciudad humana y
89
 es también fiel de una Iglesia. Pero mientras no es re-
querido por ninguna de estas dos entidades, cada una
de las cuales quiere arrebatárselo a la otra, el hombre
no pertenece a ninguna, sino que "existe" como "indi-
viduo". O también: el individuo "existe" en la medida
en que vacila en su obediencia, en la medida en que es
"anterior".a la elección de su obediencia. Ahora bien,
todos los hombres son el blanco de la doble reivindi-
cación a que he aludido: todos pueden ser pues consi-
derados como individuos.
Se dirá que éste es un punto de vista puramente
abstracto, que deja intacta la realidad de las cosas con
su conflicto. Pero si, partiendo de esta· idea del indivi-
duo, logro concebir una institución política viable o re-
alizable, entonces ese individuo que no existe vendrá a
la existencia como habitante -ciudadano o súbdito-
de esa institución. Si esto es posible, habremos creado
ese tercer mundo que parecía más allá de nuestro al-
cance.
Esta nueva institución política, para cumplir su
función, debe impedir por obra de su misma constitu-
ción que el individuo se convierta o vuelva a convertir-
se en ciudadano de la antigua ciudad o en fiel de la
antigua Iglesia. Es menester, pues, que la obediencia a
la cual esté sujeto el individuo sea invulnerable a las
críticas y reivindicaciones de los antiguos candidatos al
poder, tanto los candidatos de la ciudad humana
-virtud, riqueza, libertad- como los de la ciudad di-
vina: la ley o la gracia que proviene de Dios, la doctri-
na revelada por Dios y los hombres que apelan a esa
ley, a esa gracia o a esa doctrina. Lo propio de la nue-
va obediencia consiste en que ella será indiscutible en
derecho. Por supuesto, se continuarán oyendo las vie-
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jas reivindicaciones, las de los ricos, las de los pobres,
las de los sabios, las de los sacerdotes, pero el filo de
tales reivindicaciones se embotará contra el carácter
absoluto de la obediencia que funda la nueva ciudad.
Aquellas quedarán neutralizadas, la nueva institución
política comprenderá y superará el viejo conflicto que
parecía insoluble. El conflicto 'sobrevivirá sin duda pe-
ro quedará domesticado y limitado al nivel subpolíti-
co, el nivel de la ~·sociedad".
Imaginemos pues que todos los hombres sean in-
dividuos, es decir, hombres anteriores a la obediencia,
imaginemos pues el estado de naturaleza. En ese esta-
do los hombres no se someten ni al prestigio de los sa-
bios, ni a las seducciones de los ricos, ni a las intimida-
ciones de los fuertes, ni a las predicaciones de los
sacerdotes: anteriores a toda sociedad profana o reli-
giosa, los hombres son iguales y libres. El cuerpo
político que habrán de formar partiendo de ese estado
será necesariamente invulnerable a las pretensiones
tanto de los ricos como de los pobres, tanto de los
fuertes como de los sacerdotes. Ninguna de ellas
habría podido inspirar la fundación de la institución.
Ninguna de ellas entrará pues en su constitución esen-
cial.
He procurado mostrar cuál es la razón de ser de
la aparición del estado de naturaleza en Hobbes como
concepto clave de la reflexión política, cosa que conti-
nuará siendo durante más de un siglo, es decir, duran-
te el período de formación de los regímenes liberales
modernos: el estado de naturaleza es la condición de
los hombres antes de toda obediencia a la ciudad o a
la I.glesia, condición a partir de l? cual se puede cons-
trmr un cuerpo político invulnerable al conflicto de la
91
ciudad y la Iglesia. Verdad es que en la ?o..ct~a de
Hobbes esta noción aparece, no como la h1potes1s a la
que conduce el proyecto de superar el conflicto entr~
la política y la religión, sino como la realidad produci-
da por el conflicto real: la guerra de todos contra to-
dos. Por lo demás, ésta es la razón de que Hobbes
prefiera la expresión natural condition of mankjn~ a la
expresión estado de naturaleza. Pero en su s1gmfica-
ción esencial, el estado de naturaleza no es estado de
guerra. Así hemos de comprobarlo al estudiar a Locke
y a Rousseau. El poder generador de la doctrina de
Hobbes se debe al hecho de que en él el aspecto de
hipótesis y el aspecto de realidad del estado de natu-
raleza son, por así decirlo, indiscernibles. Y es necesa-
rio que lo sean para que la hipótesis resulte plausible,
para que el arte político futuro tenga un apoyo en la
naturaleza. Simultáneamente, Hobbes autoriza a sus
sucesores a distinguir· entre los dos aspectos: una vez
establecida la fecundidad de la hipótesis, s·e presenta
la posibilidad que cada úno tiene de modificar s~s
términos para realizar mejor el fin para el cual fue pn-
mero concebida. Desde Hobbes a Locke y a Rous-
seau, la idea del cuerpo político será la siguiente: una
soberanía absoluta, diversamente concebida, fundada
en un estado de naturaleza diversamente interpretado
y deducida de dicho estado. He procurado mostrar el
origen "teológico-político" de este último concepto
que se nos ha hecho tan extraño. Si continuó prevale-
ciendo hasta fines del siglo XVIII, ello se debe a que el
motivo que le dio nacimiento conservaba su eficacia.
Sin embargo aquí se impone una observación: aun
cuando Locke y Rousseau se muestran tan preocupa-
dos co_mo Hobbes por abolir el poder político de la re-
92
ligión, aun cuando Rousseau concluye el Contrato so-
cial celebrando a Hobbes por haber reducido a la uni-
dad del soberano civil la dualidad del poder político y
del poder religioso, por haber "reunido las dos cabe-
zas del águila", lo cierto es que para Locke y Rous-
seau el enemigo principal, aquél contra el cual ambos
construyen su doctrina política, ya no es más el poder
político de la religión, sino que es un fenómeno que
parece estrictamente político, es decir, el absolutismo
y, en el caso de Rousseau, además del absolutismo,
una realidad a la vez social, política y moral: la desi-
gualdad. Locke y Rousseau parecen pues volverse
contra Hobbes. Pero hay que comprender bien el sen-
tido de la oposición de ambos pensadores.
Que critiquen a Hobbes por haber dado argu-
mentos al absolutismo no significa que no compartan
la intención que llevó a Hobbes a construir su Le-
viatán. SenciHamente comprueban que el absolutismo
real, efectivo, en lugar de cumplir la intencióri de
Hobbes le pone trabas decisivas puesto que la religión
conserva lo que le queda de poder político por obra
del absolutismo, por la influencia que la religión ejer-
ce en el absolutismo y por la protección que éste le
presta. De manera que ambos pensadores critican la
doctrina de Hobbes para cumplir mejor la intención
de éste.
Al mismo tiempo, es cierto que el comienzo de
realización del programa hobbesiano -lo que se ha
dado en llamar la "ascensión del absolutismo"- en-
gendra situaciones y dificultades ajenas a la pro-
blemática original de Hobbes. El "tercer mundo" o la
"tercera ciudad" comienza a vivir.su propia vida. Y si
esa vida resulta insatisfactoria, para Locke y sobre to-
93
 do para Rousseau, ésa es la prueba de que el progra-
ma ~e Hobbes no sólo no fue completamente realiza-
do smo que hasta fue imperfectamente concebido. Sin
embargo, los dos permanecen fieles al instrumento
fundame~tal de Hobbes, el estado de naturaleza, por-
que con~1deran que no se ha sacado de él todo el par-
tido P?s1b.le, que no se lo ha interpretado con suficien- CAPÍTULO IV
~e rad1ca:1dad. y ambos pensadores cuentan con que
J~terpretandolo más radicalmente estarán en condi-
cmn~s de 11.evar a su término el programa de Hobbes y
al ~1smo t1~mpo de salvar los inconvenientes que re- Locke, el trabajo y la propiedad
velo el com1enzo de realización de dicho programa.

Según acabamos de ver, la razón de ser de la apari-

ción del estado de naturaleza como concepto clave de
la reflexión política se debe a la necesidad de hacer
nacer una obediencia indiscutible, una obligación in-
contestable de obedecer. Por lo demás, tal vez la defi-
nición más adecuada del poder de Leviatán sería decir
que ese poder es indiscutible: su carácter "absoluto" o
"ilimitado" significa en primer lugar que en principio
no se le puede hacer ninguna objeción y que toda ob-
jeción resulta ociosa. Y la dificultad central de la doc-
trina de Hcibbes puede formularse del modo siguien-
te: lEs posible definir y construir un poder humano
de manera tal que sea, de hecho y de derecho, invul-
nerable a toda objeción, a toda crítica? Hobbes cree
que puede vencer la dificultad fundando su razona-
miento en una realidad --el miedo a la muerte violen-
ta- más fuerte que todo razonamiento, pero enton-
ces se encuentra frente a dos problemas considera-
bles.
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