Está en la página 1de 57

PIERRE MANENT

HISTORIA
DEL PENSAMIENTO
LIBERAL
ElvlEC EDITORES
Diseo de tapa: Eduardo Ruiz
Ttulo original: Histoire intellectuelle du libralisme
Copyright Calmann-Lvy 1987
Emec Editores, S.A, 1990
Alsina 2062 - Buenos Aires, Argentina
Primera edicin en offset: 3.000 ejemplares.
Impreso Impresora Argentina S.A., Alsina 2041/49
Buenos Aires, unio de 1990. '
IMPRESO EN LA ARGENTINA PRINTED IN ARGENTINA
Queda hecho el depsito que previene la ley 11. 723.
I.S.B.N.: 950-04-0970-4
23.397
PREFACIO
En este ensayo me propongo presentar las grandes
lneas o los momentos decisivos de la historia del libe-
ralismo, que constituye la corriente primera y princi-
pal y, por as decirlo, el bajo continuo de la poltica
moderna, la poltica de Europa y de Occidente desde
hace tres siglos. Me vi, pues, llevado a esbozar previa-
mente una interpretacin de la hf.storia europea ante-
rior al liberalismo, pues a mi juicio sta era la nica
manera de hacer inteligible el desarrollo liberal. El
lector encontrar, pues, en estas pginas, no cierta-
mente una historia poltica de Europa, sino, si me es
lcito decirlo as, un boceto de esa historia, un eptome
de sus articulaciones ms importantes. Tom como
guas algunas de las principales obras de la filosofa
poltica, desde Maquiavelo a Tocqueville. En efecto,
es la historia de la filosofa poltica lo que me parece
que arroja ms luz sobre el desarrollo de nuestra his-
toria, sobre la naturaleza de nuestro rgimen poltico.
La ms rpida mirada revela un rasgo central y
singular de nuestra situacin histrica: en la poca
moderna el pensamiento poftico y la vida poltica
estn vinculados por un lazo inmediato e ntimo. Y es-
to es indito. Se puede contar la historia poltica de
.Grecia o de Roma sin hacer intervenir en ella "las
ideas" o "las doctrinas". En su obra sobre la guerra
del Peloponeso, que para Tucdides era el mayor
acontecimiento de la historia, en el que se manifesta-
7
CAPTULO PRIMERO
Europa y el problema
teolgico-poltico
lCmo comenzar? lPor dnde comenzar? El perodo
que precede al establecimiento de los regmenes libe-
rales suele llamarse convencionalmente el antiguo
rgimen, denominacin enteramente retrospectiva o
negativa, de manera que sera menester preferir otra
positiva o prospectiva: era de las monarquas "absolu-
tas" o "nacionales". Lo que dio su forma a estas mo-
narquas es .. Tal como preva-
leci en Europa, este concepto es radicalmente nuevo
en la historia. Para comprenderlo, hay que compren-
der el mundo del naci el concepto con miras a
reorganizar dicho mundo. En suma, por ms que
nuestra tarea nos intimide, es necesario tomar una
perspectiva de la historia europea -ms exactamente
del problema de la historia europea- a partir de la
cada del Imperio Romano de Occidente.
lQu formas polticas estaban a disposicin de
los hombres despus de esa cada? "A disposicin"
17
significa, no que esas formas existieran plenamente
constituidas -por el contrario, sa es precisamente la
poca de una desintegracin general-, sino que esta-
ban presentes en la conciencia de los hombres como
posibilidades polticas significativas y acaso deseables.
La primera forma es evidentemente ell!?Jperio,
desplomado en Occidente; que subsiste empero en
Oriente. Nunca se recordar demasiado hasta qu
punto la idea de imperio ejerci poder sobre el espri-
tu de los hombres, aun mucho despus de la cada del
Imperio Romano: todo rey quera ser "emperador en
su reino" y el Sacro Imperio Romano Germnico no
muri oficialmente hasta 1806. Pinsese tambin en
los dos Napoleones, en Bismarck, en el Tercer Reich y
an hoy en la idea del "Estado mundial". lCul es el
contenido de la idea de imperio? Se trata del agrupa-
miento de todo el mundo conocido, del orbis ten-antm
bajo un poder nico. La idea de imperio no nos remi-
te esencialmente a ]a desmesura conquistadora de al-
gunos individuos (Alejandro, Csar, Carlomagno o
Napolen), sino que corresponde a Ja unidad de los
hombres, a la universalidad de la naturaleza humana
que quiere ser reconocida y reflejada en un poder ni-
co y por un poder nico. Se trata de una idea p9ltica
naturaL _ -------- -- -- --
c)!:_d_q_cf_f?S el otro gran modelo significativo. En
primer lugar, porque una ciudad est presente y tiene
poder desde el momento en que un nmero suficiente
de hombres se encuentran reunidos en un mismo lu-
gar. Luego porque, lo mismo que el imperio, este tipo
de organizacin poltica goza de un gran prestigio, re-
flejo de la gloria de la repblica romana (y tambin
por mediacin de Roma goza de la gloria de las ciuda-
18
des griegas, Atenas y Esparta en primer lugar). Este
prestigio continuar siendo considerable en una Euro-
pa en la que ciertas ciudades grado
de potencia poltica, de pr?spendad o de
eminencia intelectual: las cmdades hanseat1cas, Vene-
cia o Florencia, por ejemplo. En decadencia despus
del triunfo de las monarquas, ese prestigio resurgir
para nutrir la esperanza en ?n. de
vida cvica en un restablec1m1ento de la libertad ,
slo que adelante ser dentro
lo cual cambia profundamente la s1gmf1cac10n _ de la
idea original de ciudad. lCul es la
Es la idea de un espacio p_]Jlico en el que los hom-
bres, los _ciq_actarios,,.delberan sobre todo
lo __:l __

Es la idea
de dominar mediante la asociac10n de los hombres sus
condiciones de existencia. Es una poltica emi-
nentemente natural. ,
-- ----Ahora--bien;'"-eI--ncho original de la historia .de
Europa en que ni la el imperio ni
una combinac10n de los dos summ1stro la forma en la
cual Europa reconstituy su organizacin poltica: en-
tonces se invent la monarqua_._
1
_ -
Lafefcef form, el tefer "modelo", es Ja _!gle_-__
la Iglesia no se sita en el mismo pra-
no del imperio y de la ciudad. Su razn de ser no con-
siste en organizar la vida y poltica los
hombres. Pero por su existencia misma y su propia vo-
1 Las "monarquas brbaras" no desempearon es.to
pel esencial. Desprovistas de expresin intelectual, flui-
das -ms bien habra que hablar de costumbres-, no
desempearon otro papel que el (considerable) de mfund1r un intenso
espritu de libertad individual en las costumbres europeas.
19
cacin _ !Jp. __ __ problem.a
a los puebfoseropeos. Hay que insistir en es-
te punto: el desarrollo poltico de Europa slo puede
comprenderse como la historia de las respuestas da-
das a problemas planteados por la Iglesia -asocia-
cin humana de un gnero enteramente nuevo-,
pues cada respuesta institucional pfontea a su vez pro-
blemas inditos y apela a la invencin de nuevas res-
puestas. La clave del desarrollo europeo es lo que en
trminos eruditos se llama el problema teolgi,co-polfti-
co.
La plante a los pueblos europeos
P!oblemas, uno- coyuntural yeroffo-esfn.icturaJ:.-El
problema coyunturales-ben conocido: en-ldisg-ega-
cin general que sigui a las invasiones brbaras, la
Iglesia tuvo que hacerse cargo de las funciones socia-
les y que las autoridades ausentes o
imptetes, no cumplan. As se constituy una afl1al-
ga1'1?9- qon(ra naturam. de las{u!!_ciones. civiles o prgfa-
nas y de las .. El
problema estructural es tambin riiuy conoeida;--pero
conviene formularlo exactamente.
La que 1-:J:g}eia da de s misma contie-
ne un_a Por un lado, que la
Iglesia aporta ---1a- saivacin--no es de.este mundo.
Este mundo como tal, el mundo del Csar no le inte-
resa. P.or otrolad9, el mismo Dios y su Hijo encomen-
daron a la Iglesia conducir a los hombres a la salva-
cin, de la cual, por la gracia de Dios, la Iglesia es el
nic9 En consecuencia, la Iglesia tiene un
o ms bien deber de
todo aquello_que podra poner en peligrc:da_sal_yacj!}.:
Como todas las acciones hmarias se-encuentran ante
20
}a alternativa del bien r,?el. mal -C?,n la #de
las acciones llamadas md1ferentes , cuya def1mc1on,
por lo dems, un deba-
te teolgico y poht1co especialmente en la.epoca de la
Reforma-, la _f!l "de_qer. vigilar" to(jas
las acciones humanas. y )as h._'=!m.anas
ms-imp_qijantes:fas de consecuencias ms son
las dones realizadas por los En virtud
de su razn.de.ser;la Iglesia deoe;pes, velar la
ms activa atencin para que los gobernantes no or-
denen a los gobernados que cometan acciones capa-
ces de poner en peligro su salvacin y hasta para que
no les dejen 1a "libertad" de cometerlas. De esta ma-
nera la Iglesia fueJleyada_-lgicamente y no coyuD:-

tudo po(?_tatis_.
1
La definicin ,de esta puede
variar considerablemente segun sea como
potestas directa o potestas indirecta, el
poltico de su reivindicacin es esencialmente el mis-
mo. Esa reivindicacin asumi toda su amplitu? en el
momento de la reforma gregoriana a fines del siglo XI.
En esa poca, la ecclesia es considerada co-
mo la nica verdadera res publica.
-- Se puede resumir del modo la
"contradiG<;i6n" que hay en la doctrma de la Iglesia
la Iglesia qeja a los hom_bres
la libertad-de organizarse en fo tempgral segn e_llos
lo entiendan y, por otro lado, im.ponerle,s umi.
"teOcracia". La Iglesia aporta a los
una coaccin religiosa de una mnplitud indita -y una
liberaeitro emancipacin de la vida profana no me-
nos-indita; a diferencia del judasmo y del islamismo,
la Iglesia no aporta una ley que rija positivamente to-
21
dos los actos de los hombres en la ciudad.
Podr decirse que esta presentacin es artificio-
sa, que que sean los principios en reali-
dad! Iglesia de la a la teocracia y
de la hberacmn del espacio profano
o La tiene su peso; sin embargo hay que
_no solo lo que la Iglesia hizo directamente,
tam.b1en lo q1:1e ella hizo posible, que no lo hubie-
su doctrma no hubiera contenido Ja "contra-
ct:cc10n que acabo de sealar. La Iglesia pretendi
e1e:cer su indiferentemente sobre todos los
poht1cos: monarquas, ciudades
0
imperio.
Ese mismo h.echo que __
_no. _1:11! particular.
En consecuencia, cuando el mundo profano-recpera-=.
ra fuerzas tendra amplitud para buscar la forma
poht1ca qu.e pudiera resistr mejor a las pretensiones
de la Iglesia. En otras palabras, la lucha contra el as-
pecto teocrti.co de la Iglesia fue posible y de alguna
por el aspecto que declaraba libre
el dommm del Cesar.
lSobre qu bases polticas tender a organizarse
el mundo profano para hacer frente a las pretensiones
de la Iglesia? Examinemos Jos recursos de las dos for-
mas disponibles que hemos mencionado.
. , primero la ciudad. La organiza-
en cmdades estuvo muy difundida en ciertas re-
gmnes de Europa hasta el siglo XVI (norte de Italia
Flandes, Alemania septentrional). Las razones
cas de es.t_e hecho no. nos interesan aqu. Lo que llama
la es la Clfcunstancia de que esta forma
a 1.a que se deben tantas obras maestras
art1st1cas y hterarias, presentara una especie de inca-
22
pacidad para propagarse y hasta para durar. Ello se
debe ciertamente a la inestabilidad propia de esta for-
ma de organizacin poltica: las luchas civiles entre
"facciones" determinan a menudo la parlisis y hasta
la autodestruccin de la ciudad, como lo atestiguan en
forma elocuente las crnicas de las ciudades griegas e
italianas. A estas razones "naturales" se agregan razo-
nes que tienen que ver con la presencia y la influencia
de la Iglesia. Sobre este particular debemos hacer dos
observaciones en apariencia contradictorias. Por una
parte, JP.:5- ;_il1cilci_es son a
la slo a duras penas pueden enfrentarla. Por
otra parte, son hostiles a la Igles,ia o,
en sentido fovefso,J.]gle,S,ia no fas.
Las ciudades son dbiles "ideolgicamente": son
entidades "particulares" frente a dos entidades "uni-
versales", el imperio y la Iglesia. Cada faccin en el
seno de la ciudad tender a apoyarse en una u otra de
las entidades universales -gelfq y en Flo-
rencia-, a apoyarse tambin;-aesde hiego, en esta o
aquella monarqua extranjera.
Por lo dems, las ciudades tienen una vida polti-
ca en extremo intensi y-has.ta il.1mufr!o!9.Sa. All los in-
tereses y las pasiones de los hombres se vuelven natu-
ralmente hacia las cosas de este mundo. La ciudad
tiende pues a constituir u_p Il:!.-!t_cl_9 particvlar-
mente rebelde a la influencia de la Iglesia. Por fin, la
postura natural de los hombres en la ciudad es la de
afirmar su libertad, su independencia. En_ estos tres
puntos, la mo_narqua presenta caracteres opuestos.
DeniasTado hostil; por su estructura, a las preten-
siones de la Iglesia, era al mismo tiempo de-
masiado para constituir una forma mltica (en
23
una poca dominada por la Iglesia) capaz de afirmar-
se victoriosamente contra la Iglesia y a la vez admitir.
algunas de sus exigencias.
Estas observaciones acuden naturalmente al
espritu de quien considera la historia de las ciudades
italianas, en especial la historia de Florencia. Tal vez
se objete que en Italia prevaleca una situacin atpi-
ca, puesto que el papa era all prncipe temporal. En
realidad, hasta en Italia las fuerzas de la Iglesia eran
espirituales: el papa, por as decirlo,
nunca pudo librar por s solo una guerra; en la poca
del mayor prestigio del papado ni siquiera pudo ser
obedecido convenientemente en la misma Roma; y
buenos historiadores pudieron sostener que antes de
la poca de la Reforma, el papa tena ms influencia
en Inglaterra o Alemania que en Italia.
En todo caso, esta situacin de las ciudades italia-
nas tuvo importantes consecuencias en toda la historia
europea. La mezcla de hostilidad estructural y de de-
bilidad intrnseca en la relacin de la ciudad con la
Iglesia explica en gran medida que lM .GiJJdadesitalia-
nas hayan elaborado con tanta agresividad la primera
civilizacin verdadera.mente "pr._ofana" del mundo
cristiano. Las primeras grandes <!fir_maciones literarias
de la consistencia, de la independencia y de la nobleza
mundo profano nacieron en Italia: Dante, Marsilio
-de Padua, Boccacio. Esta tradicin "florentina" ser
retomada, radicalmente transformada y convertida en
un arma de ataque contra la Iglesia por ese gran ene-
migo del nombre cristiano, Maquiavelo.
En cuanto a la otra gran posibilidad de organiza-
cin poltica, es decir, el imperio, slo dir unas pala-
bras. Sus realizaciones efectivas, distinguidas por el
24
prestigio de idea de imperi?, an ms i:iodestas
en cierto sent1do que las reahzac10nes de la crndad. Y
no por falta de genios, pues basta con nombrar a Car-
lomagno o a Federico II Hohenstaufei:. Ade.ms de la
dificultad intrnseca de la empresa 1mpenal en un
mbito tan dividido geogrfica, tnica y polticamente
como Europa, hay que tener en cuenta una realidad
espiritual: .. .. -. ya est
ocupado P<?r :Una obJec10n parece refutar
CleTriiediato la hiptesis que acabo de formular: el
imperio de Oriente, con sede en Constantinopla,
xisti en una unin relativamente orgnica con el cns-
tianismo. Pero fue precisamente en Constan_tinol?la
donde se realiz esa unin, lejos del centro de irradia-
cin de la presencia cristiana: el papa. J oseph .. de
Maistre, a quien siempre hay que sobre
asunto, afirma que si la sede del impeno. transfm?
a Constantinopla ello se debi a un mov1m1ento espi-
ritual instintivo: Constantino sinti que "el mismo re-
cinto no poda contener al emperador y al pontfice".
El emperador cedi Roma al Japa.
2

El problema poltico europeo. es. pues el
te: el mundo no religioso, profano, laico, deb.e o:ga.1n-:
zarse en una forma que no sea ni la ciudad m el Jmpe-
rio,- una forma menos "particular" que la ciudad y
menos "universal" que .el imperio, o una forma cuya
universalidad fuera diferente de la universalidad del
imperio. Sabemos habr de ser
la monarqua "absoluta o nacional . Antes de tratar
de describir los cambios espirituales y polticos que
permitieron la constitucin de esta forma, quisiera de-
2 Du Pape, II, 6 (Lyon, 1819).
25
cir en forma breve por qu ella es estructuralmente
superior a la ciudad y al imperio para hacer frente al
problema planteado por las reivindicaciones de la
Iglesia.
. Lo mism el emperador y a diferencia de Ja
el podra pretender al __cjivino" (en
del San Pab.lo: "Todo poder viene de
D10s , diferencia la crndad, pues los magistra-
dos de esta, como constituyen una pluralidad, no cum-
plen primera c.ondicin para ser la imagen o el lu-
gartemente de D10s: la unicidad; 3) pero, a diferencia
del en;pera.dor, el rey en principio no pretende la mo-
lo .cual limita la amplitud del con-
flicto con la umversahdad de la Iglesia. Adems la vi-
poFtica en un es mucho 111odesta
una y esto de3a a los hombres iiiayl"f lioertad
para dedicarse a las cosas del otro mundo. Por fin, la
de de un monarca es la
_ caf conviene ___ms a la Iglesia. En vir-
tud de la monarqua es mucho ms
con la Iglesia que la ciudad. Simultnea y
parado31camente, con la afirmacin del derecho divi-
no, el mundo piedra angular es el rey,
se encuentra en prmc1p10 mdependiente de la Iglesia
s<)lo_ de I)ios. La consecuencia
practica es que te11qern a colocarse a la ca-
de la misma organizaln religisa de sus iefrios.
- La fortna histrica de l monarqua en el mun-
3 El axioma de San Pablo, como ttll, abarca el poder de los magistra-
. d?s como el poder ?el rey; pero en una ciudad el poder circula, se
d1stnbuye entre muchos titulares que a veces son provisionales es decir
est en una persona. Es difcil reconocer all un reflejo de
mmutab1hdad y de la unicidad divinas.
26
do depende en una parte considerable de la circuns-
tancia de que esta forma poltica permite una amplia
acogida a la presencia de la Iglesia y al mismo tiempo
posee un recurso de enorme potencia -el monarca
de derecho divino- para garantizar la independencia
del cuerpo poltico frente a la Iglesia.
La monarqua europea presenta, pues, dos as-
pectos: pn que se puede caracterizar
como la unin del trono y del altar: el rey es buen cris-
tiano e hijo sumiso de la Iglesia; en retribucin de
atenciones, la Iglesia lo reconoce rey por la gracia de
Dios y predica a los fieles la obediencia al poder real.
Y la monarqua tiene un )49 __ ','dinimico": el rey tien-
de naturalmente a afirmar la independencia total del
cuerpo poltico respecto de la Iglesia y, por lo tanto, a
reivindicar hasta la soberana religiosa dentro de su
reino (nombramiento de obispos, control de las
nes religiosas y aun, en casos extremos como el de In-
glaterra, participacin en la definicin del contenido
dogmtico de la religin). Mientras en la Edad Media
lo::, cuerpos polticos estaban envueltos o englobados
por la Iglesia, las monarquas que se encaminan hacia
el absolutismo tienden (en cada caso particular) a en-
globar a la Iglesia que se halla presente en el interior
de sus fronteras: el reino es el cuerpo poltico supre-
mo, la asociacin humana por excelencia. Cuando se
establezca en forma definitiva esta supremaca, el rei-
no habr de convertirse en la "nacin" y los "repre-
sentantes" de sta impondrn al clero la "constitucin
civil", con lo que quedar consagrada la subordina-
cin completa de la Iglesia al cuerpo poltico.
De esta manera, la monarqua se manifiesta me-
nos como un rgimen que como un proceso. Y esto es
27
lo que explica que las grandes teoras histricas for-
muladas en el siglo XIX tiendan a despojarla de toda
consistencia propia para convertirla en un simple ins-
trumento destinado a ser desechado una vez cumplido
lo que la "historia" esperaba de l: para el marxismo,
la monarqua es el instrumento para pasar del "feuda-
lismo" al "capitalismo"; para Guizot es el instrumento
de la unificacin "nacional" y de la "civilizacin"; para
Tocqueville es instrumento de paso de la "aristocra-
cia" a la "democracia".
4
Estas interpretaciones tie-
nen desigual valor, pero todas ellas tratan de dar un
contenido inteligible a esta intuicin: es la monarqua
la que empuja "la historia", la historia "moderna" de
Europa, una historia orientada, con un "sentido", una
historia "irresistible". Fue la monarqua lo que rompi
en Europa, y solamente en Europa, el ritmo "natural"
de la poltica, de la historia poltica.
El ritmo "natural" de un cuerpo poltico puede
describirse en trminos generales de la manera si-
guiente: en poltica exterior, la expansin territorfal
hasta que esa expansin llevada demasiado lejos aca-
rrea la derrota y la desaparicin del cuerpo poltico
del escenario poltico; en poltica interior, o bien la
conservacin de un mismo rgimen (lo cual conduce a
la petrificacin) o bien un desplazamiento tradicional-
mente descrito como "cclico" entre formas polticas
predeterminadas y constantes en sus caractersticas
esenciales: aristocracia, democracia, anarqua, despo-
4 Guizot, a diferencia de Tocqueville y de Marx, se esfuerza sin em-
bargo por dar tambin a la monarqua, ms all de su "funcin histrica",
un consistencia "natural": "La monarqua tene su fuente en esa creencia
natural en la unidad y la inmutabilidad del soberano de derecho, creencia
que est en el fondo del espritu humano". Vase De la souverainet, en
Histoire de la cfrilisa1ion en Europe, Hachette Pluriel, 1985, pp. 336-341.
28
tismo monarqua. Pues bien, la monarqua europea
un movimiento poltico que determin la
transformacin incesante y de ninguna manera cclica
de la constitucin interior de los estados, transforma-
cin incesantemente productora de formas polticas y
sociales La mona_r'\ua a la historia y
an ahora viVImos de ese impulso ongmal.
lPor qu esta originalidad extrema, este dinamis-
mo sin igual de la monarqua europea? Lo que pudo
"fijar" esta monarqua fue un compromiso estable en-
tre lo sagrado religioso y lo sagrado cvico, siendo el
rey la piedra angular del sistema sacro. Ahora bien, a
pesar de todos sus atributos religiosos ostentados, a
pesar de lo sagrado, a pesar de su derecho divino, el
rey nunca pudo ser en Europa la piedra del
sistema de lo sagrado, como lo era en Onente. En
Oriente, el rey o el emperador, aunque a veces se lan-
zaba a las conquistas ms extravagantes,
siendo categricamente conservador con relacin al
interior de su sociedad o su civilizacin de origen. Este
papel pasivamente sublime o sublimemente pasivo le
estaba vedado al rey en Occidente: aqu el rey debi
obrar de continuo y obrar sobre su sociedad. lCul fue
el principio de esta accin? ..
En la medida en que el rey no puede fI3ar o rete-
ner lo sagrado en su forma ms potente, lo sagrado
propiamente cristiano (la figura del. Cristo Rey,
ejemplo, no lograr, por razones evidentes,
5
asumir
5 El ttulo de vicarius Clzristi, al principio compartido con el rey o el
emperador, se convertir en propiedad exclusiva del papa o en tod? caso de
los sacerdotes a medida que la Iglesia desarrolla las consecuencias de su
propia definicin. Vase E.H. Tire. '.Rvo Bodies, cap. m
y rv particularmente pgs. 87-93. (Prmceton Umvers1ty Press, 1957.)
29
una consistencia duradera), l va a ser encargado na-
turalmente o estar dispuesto a encargarse l mismo
de la tarea de constituir el cuerpo poltico como totali-
dad esencialmente distinta de la Iglesia, y se en-
ca;gara de constituir la ciudad profana, la civitas ho-
mmum; y la har una as como l mismo es uno. He
insistido sobre esta punto: la Iglesia en principio deja
al hombre la libertad de organizar el orden terrestre
le plazca. Pues bien, es el rey quien, por su posi-
c10n,. es capaz (y el nico capaz) de realizar y hacer
efectivo este papel dejado u ofrecido al hombre.
He tratado de definir en forma muy esquemtica
el paisaje primero y el problema original de la historia
de Europa, pues slo a partir de ellos resulta inteligi-
ble el desarrollo de la poltica ulterior. Present este
problema en una forma casi matemtica: teniendo en
cuenta las caractersticas de la Iglesia catlica, hallar
la forma poltica X que permita asegurar la inde-
pende:icia del mundo profano. Como la ciudad y el
1mpeno no convienen para ello, queda la monarqua.
Hay mucho menos artificio de lo que podra creerse
en esta presentacin, aun cuando ella se beneficia con
las ventajas de la retrospeccin: ese problema fue du-
rante largos siglos el principal problema de los pue-
blos europeos .. Al formularlo de esta manera, no pre-
interpretacin particular del
sentido de] cristianismo ni de la condicin poltica del
hombre. Es ms. an, al colocarnos en la perspectiva
de los actores mismos, nos olvidamos de lo que sabe-
mos o creernos saber de nuestra historia: nos ofrece-
mos una posibilidad de poder evitar ulteriormente re-
a Jos conceptos nacidos despus de la derrota
poht1ca de_ la Iglesia en el gran combate que nos ocu-
30
pa, en particular el de En efecto, nos
damos cuenta de que las nociones que permitirn con-
cebir y poner por obra la poltica moderna, las nocio-
nes gracias a las cuales nosotros nos concebimos como
modernos, nacieron en esta situacin polmica y tal
vez de esta situacin. Ahora debernos intentar captar
con ms precisin el espritu en que dichas nociones
fueron elaboradas, intentar respirar el aire de su pri-
mera forja.
31
CAPTULOII
Maquiavelo y la fecundidad del mal
lo non posso ritrar di tutti a pieno,
pero che si mi caccia il hmgo tema,
che molte volte al /atto il dir iien meno.
lnf.erno, IV, 145-147.
Recordemos el punto de partida de nuestra historia:
Europa dominada por el imperativo de la salvacin,
de la salvacin cristiana. No es fcil escapar a seme-
jante influencia, que no es solamente el poder exterior
d una institucin imperiosa, sino que es adems y an-
te todo una conviccin del alma. Puede uno muy bien
querer rebelarse, puede uno hasta rebelarse contra
ese gran poder que toma su autoridad de Cristo, pero
lcmo concebir lo que se quiere oscuramente, cmo
concebir esos derechos de Ja "naturaleza" profana
que se quieren oponer a la Iglesia? Hoy esto nos pare-
ce fcil porque la empresa triunf. Pero len el siglo
XIII o en el siglo xv?
El primer gran intento de emancipar la naturale-
33
za y ante todo la naturaleza poltica del hombre, el in-
tento de afirmar su plenitud se realiz alrededor del
ao 1300 en Italia. Fue en esa poca cuando el redes-
cubrimiento de las obras de Aristteles (gracias a su
traducci.n. al ejerci su pleno efecto. Este gran
acontec1m1ento mtelectual es un gran acontecimiento
poltico. Hasta entonces, en la cristiandad occidental
slo se conoca el pensamiento antiguo a travs de
fragm.entos conservados los padres de la Iglesia,
especialmente san Agustm, por las alusiones de los
padres o sus comentarios; aprobado o criticado ese
pensamiento se utilizaba para fines ajenos. En
te, el antiguo podr hablar por s mismo,
con sus propias palabras o por lo menos en traduccio-
nes relativamente fieles y a veces notablemente fieles.
Esto significa que el mundo natural o profano o laico
se encontrar potencialmente emancipado de las ca-
y podr reconocerse y afirmar su
propia consistencia, su propia densidad. El reinado in-
tele.ctual Ja Iglesia termina. Es en esa poca y en
Itaha, por las razones que ya mencion cuando la
oposicin al poder poltico del papado edcuentra sus
primeras expresiones clsicas en las obras de Dante 1
Y. de Marsilio de Padua.
2
Es en ese lugar y en ese;
tiempo donde el pensamiento europeo entra en fase
con la situacin poltica.
Impnese agregar en seguida que ese primer es-
fuerzo no tuvo que el desarrollo de la poltica
?? se real1z_o conformidad con los princi-
1
La fecha de su De monarchia es incierta; probablemente alrede-
dor de 1312.
2
Su Defensor Pacis es de 1324.
34
ios propuestos .PQf _o_ Ml_rfQ. Y de ello hay
p __ a---fzoii q"iJ podramos llamar coyuntural: Dante y
00
Marsilio cifraban su.s espera_nzas po It1cas en
racin del imperio. Ya vimos que esta soluc10n no
viable. Pero existe una razn intelectual de.
e
explica este fracaso de Dante y de Mars1ho: el
qu d' f.
aristotelismo de ambos, gracias al cual J?U .1eron a ir-
mar la consistencia, la densidad y la nobleza mun-
do natural y en primer lugar del poht1co,
permita sin embargo garantizar la
dependencia de ese mundo frente a las re1vmd1cac10-
nes de la Iglesia. lPor qu?
Aqu nos hallamos frente un proble.ma yo
calificara de solemne. lPor que la emanc1pac10n del
mundo profano respecto de la Iglesia no .realiza o,
mejor dicho, no contina -pues comenzo ciertamen-
te as- segn los principi?s re,?escubie:tos ,?e la,
tigedad clsica? lPor que. la. modermdad poht1ca
no fue solamente un renac1m1ento prolongado y am-
plificado? l,Por qu la con
Aristteles y Cicern, sus pnmeros aliados, as1 como
rompi con la Iglesia?
clsica
mitan realmente conqmstar la del
a .. la Iglesia. Ar}stteles
preta la vida humana atendiendo . bzenes Y. fines,
bienes y fines jerarquizados. Su doctnna perm.1tia
a Dante o a Marsilio describir con un gran refmam1en-
to la estructura de la vida profana, mostrar su bondad
v su dignidad. Pero simultneamente, al presentar la
humana como definida por una jerarqua de bie-
nes o de fines, esa enseanza resultaba vulnerable,
esencialmente vulnerable a la reivindicacin -y hasta
35
se podra decir a la puja- cristia . .
ta la Iglesia es mayor, el fin que na. el bien apor-
do que cualquier bien
0
es mas eleva-
De suerte que la filosofa den na-
servir tanto para formular la p puede
l
, retens1n de la Igl
a soberama terrestre como para far
1

cacin del mundo profano contra 1 Imlu ?r la re1vmd1-
y
. a g esia
,, esto es tan cierto que el ms d " . , .
co , despus de Aristteles fu gran e anstoteb-
. ' e un doctor y
de la Iglesia: santo Toms de A . , un santo
no considera que la filosofa de Aqui-
todo lo que es accesible a la ra , istoteles contiene
cin cristiana agrega a esas La revela-
verdades ms elevadas que no in naturales otras
primeras: "La gracia 1 an empero a las
naturaleza, no la
Como se ve, la filosofa de Ari , ,
___do_s em-
Iglesia a la Iglesia. El hecho . oponerse a la
tara a dos usos contrarios basta de. que se pres-
dicha filosofa no poda ser la bas establecer que
nicin poltica de las relaciones

nueva defi-
na y la Iglesia. Era un arma demasiad cmdad profa-
turalmente caa de las manos de q . o resada que na-
las manos de su adversario. En d . manejaba en
sia quien supo blandirla meior y ce fue la Igle-':
A
J onsagro a Toms d '
qumo como su doctor comrnunis p . e1
mista no permita responder a Ja to-
cuestion poht1ca ur-
3 Esta concepcin de santo Toms no d . .
tudes en ciertas esferas de la IO'!esia: No eJ de suscitar vivas mquie-
turaleza? lNo se aliaba demasiado estrechse otorgaba demasiado a la na-
sofa simplemente humana? lNo se dogma con una filo-
emasrado en la razn?
36
gente: admitiendo que la naturaleza tenga su propia
bondad y que la gracia tenga la suya, superior, pero no
contraria, admitiendo que el hombre tiene dos fines
desiguales en dignidad, pero igualmente legtimos, el
natural y el sobrenatural, la quin debo obedecer hic
et nunc cuando la autoridad religiosa y la autoridad
profana me dan Jd(!nes incompatibles.? La Iglesia,
instruida por santo Toms, responda: hay que con-
sultar a la prudencia realzada por la fe. Pero esta res-
puesta no poda satisfacer a quienes queran definir
de una manera tajante e indiscutible la independencia
del mundo natural o profano. Aristteles interpreta-
do, ya por santo Toms, ya por Dante o Marsilio, no
permita resolver nuestro problema teolgico-poltico.
Este problema fue resuelto, aunque no s si fue
resuelto, pero en todo caso fue decidido o zanjado dos
siglos despus, tambin en Italia, por Maquiavelo. Di-
je que fue en la poca de Dante y de Marsilio cuando
el pensamiento poltico europeo entra en fase con la
situacin poltica. Pero c;on Maquiave_Io el pensamien-
to poltico se convierte en parte de la situacin polti-
En adelante, resulta imposible comprender la his-
toria poltica sin haber captado previamente las
grandes lneas de la historia del pensamiento poltico.
Antes, aun cuando se considerara, como hicieron
Dante y Marsilio, que la validez del pensamiento de
Aristteles era universal, haba que admitir que ese
pensamiento haba nacido de una experiencia poltica
radicalmente diferente: la ciudad griega, a.diferencia
de la ciudad italiana, ignoraba la reivindicacin polti-
ca de una Iglesia universal. Haba pues que afirmar la
validez universal de este pensamiento y al mismo
tiempo hacerle sufrir considerables modificaciones.
37
Ya sealamos la ms importante de estas modificacio-
nes: el aristotelismo de Marsilio y ms an el de Dan-
te argu?Jeptan en ta:vor del imperio, forma poltica
que Anstoteles consideraba brbara e inferior a la
ciudad. Con Maquiavelo, es la experiencia modema
-en la dedicatoria de El prlncipe,4 Maquiavelo habla
de su lunga esperienza delle cose modeme- lo que en-
cuentra su o ms bien lo que en-
cuentra una mterpretacmn de s misma la cual va a
decidir sobre la orientacin del espritu y, por
lo tanto, la Jpoltica europea hasta hoy.
. afirmacmn no puede sino suscitar la
no es extravagante y arbitrario otorgar
seme3antepoder a un hombre? Slo una exposicin
complete: ?el desarrollo del pensamiento moderno y
?e moderna despus de Maquiavelo podra
JUSt1ficar que se asignara a ste un papel fundador.
Pero podemos precisar inmediatamenteqiie-ose-tra:
ta de a hombre un poder "sobrehu-
mano . La mterpretacmn de la experiencia moderna
por Maquiavelo arroj una luz particularmente viva
sobre ciertos aspectos fundamentales. Como esa in-
servicio de un proyecto poltico
amphamente difundido -desacreditar radicalmente
las pretensiones polticas de la Iglesia-, los numero-
s?s hombres que. alimentaban ese proyecto apelaron
s1i: cesar a esta para guiar su pensa-
miento y su acc10n. Fundandose en ella transfor-
marn el r_nun?,o de simple inte;pretacin,
de , llegar a ser parte de la
VIda real . Y la mterpretac10n se impondr entonces
4
Redactado en 1513.
38
un a aquellos que no compi:ll tc11 c1 proyecto ongmal.
No corresponde analizar aqu en detalle el pensa-
miento de Maquiavelo, primero porque ese pensa-
miento no forma parte del tema principal este
ensayo y luego porque es un pe_nsam1ento particular-
mente sutil y, por lo tanto, parucular1:11ente a
una presentacin sucinta. En lo me 1tm1tare. a
la idea que cada cual se hace de Maqmavelo, aun
haberlo ledo seriamente y a veces sm haberlo leido
en modo alguno; me atendr a la "s:iI?erficie" _de S1;1
obra porque virtud de superf1c1e Maqmavelo
ejerci influencia en el espmtu de los y .Por-
que en un autor de su la superf1c1e contiene,
por as decirlo, la
5
"
Maquiavelo es florentm?
cosas modernas" es la experiencia de la VIda poht1ca
en una ciudad. Ya dijimos que la ciudad era a la vez
particularmente hostil respecto de la Iglesia y particu-
larmente vulnerable frente a ella. Esta posicin de
hostilidad, en gran medida impotente, conduce. natu-
ralmente al proyecto de excluir de manera la
religin de la ciudad, de cerrar completamente esta a
la influencia de la religin. Algunos historiadores con-
sideran que Maquiavelo y quienes lo no
eran hostiles a la religin como tal y que lo eran solo a
sus excesos y a sus corrupciones. Pero la nica manera
de protegerse !s y las
corrupciones de la relig10n cons1stm en exclmr, sm
cepcin, toda influencia -buena o mala- de la reh-
5 Esta ltima mxima era rara a Leo Strauss. Las pginas que si-
auen deben mucha a sus Thoughts on Machiavelli (1958). (Traduccin
francesa Penses sur Machiavel, Payot, 1982.)
39
gin como tal sobre la vida cvica.
,. lQu sab:mos de Maquiavelo cuando no hemos
leido nada de el? Sabemos que Maquiave]o enseaba
a proceder mal: manera de aduearse del poder y
conservarlo la astucia y la fuerza, la manera
de lleva! a buen termmo una conspiracin. Maquiave-
Jo que no hay que amenazar ni insultar ni
henr al enemigo, sino que, cuando se lo puede matar
hay que hacerlo. Nosotros, los modernos, a
n?s las. palabras abstractas de extensin indefi-
nos mclmamos a hablar del "realismo" de Ma-
qmavelo: Verdad es que en la "realidad" poltica se
dan con .. spiraciones, golpes de Estado; pe-
ro y regmenes en los que no se
registran m conspiraciones ni golpes de Es-
tad?. La perversas acciones, si puedo
es tam_b1en una realidad". Hablar del "re-
alismo de significa pues haber admitido
el punto de el "mal" es poltica-
mente mas s1gmficat1vo, ms sustancial ms "real"
que el "bien". '
No fue Maquiavelo quien ense a los hombres
que se dan muchos males, muchas acciones violentas
malvadas y crueles en la vida poltica
se fu .. ciudades o cuando se producen
de !egimen. Los hombres siempre lo supie-
ron, ."como ignorar lo que es evidente? Sin embargo
es que los autores ms autorizados sobre ei
fenon:eno poltico no acentuaban este punto: ante to-
do veian en el poltico los bienes que l
aporta. _Y a me al punto de vista de Aristteles,
gmen la ciudad en su exacta perspec-
tiva es considerarla su fin: la ciudad es el nico
40-
marco dentro del cual el hombre puede realizar su na-
turaleza de animal racional al practicar las virtudes
cvicas y morales que son inseparables y que le permi-
ten manifestar su propia excelencia. Aristteles sabe
muy bien que la vida poltica tiene su patologa, sus
revoluciones, sus cambios de rgimen frecuentemente
acompaados de violencia -dedica a estas cosas el li-
bro v de la Poltica-, pero concentrar exclusivamente
la mirada de los hombres en estos fenmenos signifi-
cara hacerles perder de vista su propio fin y el fin de
la ciudad.
En cambio, Maquiavelo nos persuade de que de-
bemos prestar atencin exclusivamente o casi exclusi-
vamente a estos fenmenos: quiere hacernos perder
nuestra "inocencia", quiere hacernos perder lo que,
despus de haberlo ledo, nos sentiramos irresistible-
mente tentados a llamar, con un agradable sentimien-
to de superioridad, nuestra "antigua inocencia", nues-
ta "antigua necedad". Maquiavelo es el primero de los
maestros de la sospecha.
Hoy suele hablarse -y tambin se hablaba an-
tes- de Marx, Nietzsche y Freud como de la trada de
los "maestros de la sospecha". Esta caracterizacin se
funda en el hecho de que estos tres autores nos invita-
ron a dudar de nuestros mejores motivos. Pero fue
Maquiavelo el primero que llev la sospecha al punto
estratgico de la vida de los hombres: a su vida polti-
ca, al hecho de vivir juntos. No cabe abrigar dudas de
que a partir de entonces esa sospecha ya no nos aban-
don. Consideremos esta pintura del alma enferma
por la sospecha:
"Y no slo se hace notar en los enredos del co-
razn este debilitamiento moral, esta impotencia de
41
impresiones duraderas: todo est en la naturaleza. La
fidelidad en amor es una fuerza como la creencia reli-
giosa, como el entusiasmo de la libertad. Y ahora ya
no tenemos ninguna fuerza. Ya no sabemos amar, ni
creer, ni querer. Todos dudan de la verdad de lo que
dicen, sonren de la vehemencia de lo que afirman y
presienten el fin de lo que experimentan". 6
Seguramente uno de los rasgos ms profunda-
mente enraizados en el alma moderna es dudar tlel
bien; es esa sonrisa de superioridad y burla, es esa pa-
sin -la nica pasin- de ser despabilados. Para
comprender los comienzos y el desarrollo de la polti-
ca moderna es menester captar antes el cambio pro-
ducido en lo que debemos llamar, a pesar del nfasis,
la condicin del bien.
l,De qu manera se esfuerza Maquiavelo para
convencernos del carcter central o "sustancial" del
mal en la vida poltica? Lo que Maquiavelo estudia
con predileccin es lo que llamamos las "situaciones
extremas": de ciudades, cambios de rgi-
men, consp1rac10nes. Para oponerlo a Aristteles, di-
remos que Maquiavelo describe la vida poltica en la
perspectiva de sus comienzos o de sus orgenes -a
menudo violentos o injustos- y no en 1a perspectiva
del de la vida poltica. No niega Maquiavelo que en
]as circunstancias ordinarias la vida pueda ser bastan-
te y que en ella pueda reinar, en un grado
apreciable, lo que los hombres llaman la justicia. Sen-
cillamente Maquiavelo sugiere de mil maneras que
6 n Co
. uen1aimn . nstant, fragmento de prefacio para la segunda edi-
cin de Adolplze, citado por Tzvetan Todorov, Benjamin Constant, politi-
que et amow:. (Potique, 56, noviembre 1983, Seuil.)
42
esa moral ordinaria depende de una inmoralidad "ex-
traordinaria" o est condicionada por sta. El "bien"
no sobreviene ni se mantiene sino por el. "mal". Ma-
quiavelo no borra la distincin entre el bien y el mal,
sino que, por el contrario, la y debe preser-
varla si quiere formular la propos1c10n escandalosa y
fundamental: el "bien" se funda en el "mal". .
Enseguida se comprenden las ?e
este punto de vista en cuanto a la defm1c1on de la cm-
dad y de sus relaciones con la En la
ciudad-es una isla artificial constrmda por med10s vio-
lentos. No se abre a nada que est ms all de s mis-
ma; slo es inteligible en relacin con lo que la causa.
Es decir, resulta imprudente y hasta absurdo querer
"mejorar" o el la ciudad
cias a un bien "superior que la rehg10n se encargana
de aportar. Semejante contribucin no hara ms que
desbaratar el funcionamiento "naturai" de la ciudad.
Un ejemplo lo mostrar. El cristianismo produjo
ta dulcificacin en las costumbres. La consecuencia
poltica de ello es la de que cuando se toma una ciu-
dad, generalmente ya no se pasa a cuchill? a los hom:
bres. ni se reducen a esclavnud a las mujeres y a los
nios. El atolondrado se regocija por esta circunstan-
cia, pero Maquiavelo le muestra qu.e entonces la
tificacin del ciudadano con su cmdad, es decir, la
identificacion de su instinto de conservacin con el
instinto de conservacin de la ciudad se ha perdido,
pues el nervio la vida cvica, de ! mo;al
cvica est fatalmente relajado. El bien publico solo
a causa del alto poder de la violencia y del
miedo.
Insistir en el condicionamiento violento de la ciu-
43
dad o sealar los males polticos producidos por la in-
trusin del cristianismo en Ja vida cvica significa afir-
mar lo mismo: el orden poltico es un crculo cerrado
que tiene en s mismo su propio fundamento. Afirmar
1a necesidad y la fecundidad del mal es afirmar la au-
tosuficiencia del orden terrestre, del orden profano.
Hasta ahora me limit tan slo a recordar el co-
lor de Ja doctrina de Maquiavelo, en lugar de tratar la
doctrina misma. Hagamos una breve incursin en la
sustancia de sus ideas y en el captulo IX de El prnci-
pe. La ciudad presenta una divisin fundamental, la
divisin entre el pueblo y los grandes. Estos dos grupos
se caracterizan por lo que nuestro autor llama "humo-
res diversos" (umo.ri diversi): el pueblo no quiere ser
oprimido; los grandes quieren oprimirlo. Como se ve,
ninguno de estos dos grupos tiene un fin positivo y
bueno. Ninguno de estos dos grupos apunta a un bien.
Los grandes tienen un fin positivo, pero ste es malva-
do, oprimir; el pueblo no tiene un fin positivo, su fin
es slo negativo: no ser oprimido. Los "humores" de
la ciudad no sealan hacia un bien positivo de la ciu-
dad. Segn Maquiavelo, el prncipe que sepa apoyarse
en el pueblo contra los grandes, sin confundir su in-
ters ni su punto de vista con los del pueblo, tendr Ja
posibfdad de fundar un orden estable. 7
Comparemos este captulo IX de El prncipe con
el libro III de la Poltica de Aristteles. El tema es el
mismo: el libro de la Poltica presenta un dilogo en-
tre el pueblo y los grandes, entre el demcrata y el oli-
7
Ciau_de Lefort, en una perspectiva completamente diferente de la
adoptada aqu, dedica a estos temas ricas reflexiones en Le Travail de
l'oeuvre. Machiavel (Gallimard, 1972). Vase en particular la quinta parte.
44
nos interesa considerar aqu la de
g
arca. No , su procedimiento. Anstote. les
't. eles pero si
Ansto ' . . , del demcrata y la preten-
. e la pretens10n
muestra obernar tienen ambas buenos ar-
sin del hacer valer y que en ci_u?ad
g
umentos q p . da habr1'a que hacer JUSt1cia a
bl mente organiza . ,
tolera e d' . Ar1sto'teles muestra tamb1en
d
ivin 1cac10nes.
las os re das y ajustadas la una a la otra, estas
que au_n. no cum len la condicin de la
?s. depla libertad y de la igual-
1usucia. d . , n de la riqueza hay que agregar
dad, a lla En otras pafabras,
1
de a Vlf u d' ' del
. , estra cmo cada re1vm 1cac10n .
Anstoteles. ml upor parcial que sea, apunta hacia la
cuerpo socia ' . . 1, ..
. . el bien u'e es el fin del cuerpo po it1co.
ticm o q . . , de Maquiavelo cada elemento
En la descnpc10n '. "h r" en
de la ciudad est en
la descripcin de Aristote ca
un punto de enlace con el b1len. to de la ciudad ma-
Ciertamente hay un e emen
, , . humor puede considerarse, en cierto
es el pueblo. El deseo del pueblo es,
sent1 o 'd Ma
despu; de todo,
fes:o( del
nesto (e pi onesto) que el de los es. t' a En la
de una bondad enteramente pasiva o nega IV
ciudad de lVIaquiavelo, el bie? slo se ef cu
forma mutilada de la inocencia del pueb o. es
rizar radicalmente las pretensiones de los .la
"virtud" y al hacer del pueblo el sustento la
"honestidad" que puede encontrarse en .la crndad, M
quiavelo es el primer pensador democrtzco.
45
Bien se ve la relacin que hay entre la insistencia
en el mal dentro de la vida poltica y la afirmacin de
la bondad y de la honestidad del pueblo. Si la accin
poltica no est ordenada de conformidad con un bien
o, para decirlo en trminos ms generales y ms preci-
sos, si ninguna accin humana tiene un fin intrnseca-
mente bueno, toda la bondad del mundo se reduce a
la pasividad inocente de aquellos que ordinariamente
no obran en trminos polticos: toda la bondad est en
el pueblo. Leo Strauss observ con gran acierto que el
punto de vista maquiavlico anuncia aqu la distincin
rousseauniana entre la virtud -siempre penosa, casi
siempre hipcrita o dudosa, de la que alardean los
grandes, los beneficiarios de la "desigualdad"- y la
bondad, pasividad inocente del amor por uno mismo
que tiene su asiento social, si cabe decirlo as, en el
pueblo. En este aspecto del anlisis maquiavlico ad-
vertimos la conexin de un mecanismo espiritual que
habr de tener vigorosa influencia en el desarrollo de
la poltica moderna, y, en general, de la sensibilidad
moderna: el descrdito y la decadencia de la idea del
bien que coincide y estimula el enaltecimiento de la
idea de pueblo.
Falta todava decir algo sobre la posicin de Ma-
quiavelo respecto de la poltica. Segn lo sealarnos,
Aristteles comienza por adoptar el punto de vista del
ciudadano: toma seriamente cada una de las principa-
les reivindicaciones que surgen dentro del cuerpo
poltico; Aristteles las acepta como vlidas hasta
cierto punto: cada reivindicacin se concibe a s mis-
ma corno la totalidad de la justicia, pero Aristteles
corrige ese exceso al mostrar que ella no es ms que
46
una parte de la justicia. Al mismo tiempo, Aristteles
es exterior a la ciudad y superior a ella: pone el acento
en los derechos de la virtud que no tienen posibilidad
de ser preconizados o escuchados en el desarrollo or-
dinario de la vida poltica dividida entre el pueblo y
los grandes, entre demcratas y oligarcas. A su vez, es-
ta posicin de exterioridad y de superioridad est fun-
dada en cierta forma de comunidad entre el filsofo y
la ciudad: el bien a que aspira la ciudad y que sta
puede alcanzar en las circunstancias ms favorables
apunta hacia un bien superior y ltimo que solamente
el filsofo puede aprehender en la contemplacin. En
una palabra, es la idea del bien, la idea de una jerar-
qua de bienes lo que permite al filsofo ser superior a
la ciudad y comprenderla mejor de lo que ella misma
se comprende, sin dejar por ello de ser capaz de com-
prenderla desde el interior, corno ella misma se com-
prende.
Con Maquiavelo desaparece este medio de co-
municacin entre el filsofo y la ciudad: el bien. El
"filsofo" es enteramente exterior a la ciudad. La
comprende mejor que lo que ella se comprende y ex-
pone su "verdad efectiva", s pero ya no la comprende
corno ella se comprende a s misma: los grandes no re-
conoceran sus motivos y sus aspiraciones en su nico
deseo de oprimir; el pueblo mismo vera en sus pro-
pias reivindicaciones una meta ms positiva que la
simple ausencia de opresin. Entonces, se dir, lpue-
de el filsofo comprenderla realmente mejor de lo
que ella se comprende? Si nada relaciona los "humo-
res" de la ciudad con el deseo de ver.dad de quien la
8
El prncipe, cap. XV.
47
I'
estudia y discierne su "verdad efectiva", ldnde estn
los sustentos y las pruebas de esa verdad? En un mun-
do en el que no se puede decir que algo sea intrnseca-
mente bueno, lser una excepcin el conocimiento de
esa No es seguro que Maquiavelo nos ofrezca
material para responder a estas preguntas. En todo
Jo que no me parece dudoso es el hecho de que
la cmdad est frente a l como una totalidad cerrada
que Ma.quiavelo comprende porque es completamen-
te exterior a ella.
Esta posicin de Maquiavelo es radicalmente
en la historia de la filosofa y de la poltica. O
bien el poltico, para comprender el sentido
de. Ja_, vida en la ciudad, comienza como Platn y
Anstoteles por tomar seriamente el punto de vista de
mismos y hasta por adoptarlo sin per-
JUICIO de mostrar luego los lmites de ese punto de vis-
ta Y de elevarse por encima de l. O bien el filsofo
poVtico se coloca deliberadamente en e] exterior de la
vida cvica: se preocupa poco por comprenderla,
adoptando mclus1ve provisionalmente su punto de vis-
ta, y la desdea, porque piensa que tiene algo mejor
que tiene que contemplar otra cosa, otro
bien mas elevado: el orden de todo el "cosmos" lo
la Pero Maquiavelo la
pos1c10n paradoJica que consiste en mantenerse en el
exteri?r de la ciudad sin dejar empero de concentrar
exclusivamente su atencin en ella. Se mantiene en el
?e la ciud_ad, no para gozar alli de un bien su-
.penar, smo tan solo para contemplarla mejor, segn
el espera.
. La y el carcter paradjico de seme-
Jante pos1c10n ya no nos asombran: reconocemos en
48
ellos los requisitos de la Ms
tamente, creemos haber discermdo lo que hace la or!j
inalidad de Maquiavelo cuando subrayamos 9ue e
fue el primero en adoI?tar, con ,?1 fenomeno
oltico, el punto de vista de la ciencia . apre-
P.
0
- n a menudo formulada por los h1stonadores
CtaCI , .
modernos, tiene todas las .de
cernos respecto de la la c1encia.poht1-
ca" y de la "originalidad" ?,e Ya hice no-
tar por qu su "realismo a
Podemos agregar aqu que la poht1ca sm
tomar en serio el punto de vista de los cmdadan?s es
ms una fuente de arbitrariedad que una garantia de
"cientificismo". Por otra parte, el l_a
ciencia propiamente dicha, la ciencia de Ja. "naturale-
a" es muy posterior a la poca de Maqmavelo. Ad-
que "el punto cientfic?" naci primero
en el pensamiento poltico de Maqmavelo sena
pesar sobre la ciencia J?isma sospechas que suscita
naturalmente toda actitud poht1ca, en lugar de reves-
tir la poltica de Maquiavelo con el manto protector
de la ciencia.
, No hemos de entrar en estos difciles debates
pues una explicacin mucho ms plausible y ms ade-
cuada se nos propone por s misma. Despus de to.do,
en la poca de Maquiavelo haba punto vista
que se conceba radicalmente Y. supenor a la
vida poltica, sin dejar de
posicin, a obrar sin cesar en el mtenor de cmdad.
era el punto de vista religioso, el punto de vtsta }
Iglesia. Maquiavelo no fue el inventor de esta pos1c1on
desde la cual puede verse el poltico com?
algo exterior y sujeto a intervenc1on, smo que esa pos1-
49
cin le fue suministrada por su enemiga, la Iglesia.
Adoptar el punto de vista que he intentado describir
no constitua ninguna hazaa "epistemolgica", sino
que era, en el lenguaje militar, un lenguaje ms afn a
Maquiavelo, batir al enemigo en su propio terreno.
Pero, se dir, la posicin de exterioridad de la
Iglesia estaba fundada en una actividad o en una
razn de ser especfica completamente diferente de la
vida poltica: el culto de Dios, el perfeccionamiento
espiritual. Dicha posicin estaba fundada en la su-
puesta superioridad del bien religioso en relacin con
el bien poltico. Precisamente, todo el procedimiento
de Maquiavelo consiste en ocupar esta posicin para,
desde all, atacar lo que funda la consistencia autno-
ma de la Iglesia y su derecho de intervencin en la ciu-
dad: la idea del bien. Una vez interpretado el cuerpo
poltico como una totalidad y sobrevenida
gracias a la violencia fundadora y conservadora, se es-
tablecer que el "bien" aportado por la Iglesia tiende
a destruir la ciudad antes que a perfeccionarla, que la
idea del bien no tiene sustento en la naturaleza de las
cosas humanas.
Un texto de Maquiavelo, quizs el ms clebre,
me parece aportar a esta tesis una confirmacin im-
presionante. En el captulo VI de El prncipe, nuestro
autor opone a los "profetas armados" los "profetas
desarmados" para llegar a la conclusin de que "todos
los profetas bien armados fueron vencedores y los de-
sarmados derrotados". Hay sin embargo un "profeta
desarmado" que poda ser considerado en especial
por Maquiavelo como relativamente "vencedor": Je-
sucristo. Ahora bien, el propio Maquiavelo, que escri-
be libros tentadores en lugar de cometer terribles ac-
50
ciones, lqu otra cosa es si no un "profeta desarma-
do"? Debemos, pues, decir que Maquiavel_o es a sus
propios ojos ese profeta desarmado que quiere desar-
mar la doctrina del ms grande de los profetas desar-
mados. En este sentido, que es el ms importante,
Maquiavelo es un reformador religioso y
antes que un filsofo o un de Ma-
quiavelo quiere cambiar las maximas que gobiernan
efectivamente a los hombres.
Maquiavelo no elabor la idea de una
capaz de oponerse victoriosamente a las usurpac10nes
0
intrusiones de la Iglesia romana o en general de la
religin: sa ser la y la _de Hobbes.
Maquiavelo, al desacreditar la idea del bien, persua-
di a los hombres para que consideraran el 11?1
las formas de la astucia, de la fuerza, de la v10Iencia,
de la "necesidad"- como la fuente principal del or-
den encerrado en s mismo que se llama una ciudad.
Para concluir estas observaciones sobre Maquia-
velo y para hacer patente el espritu de .su poltica; co-
mentar brevemente un famoso pasaje del capitulo
VII de El prncipe:
"Una vez que el duque [Csar Borgia] hubo ocu-
pado la Romaa, que ella estaba mandada
por pequeos seores sm gran poder, los cuales
haban despojado a sus sbditos antes que
los con lo cual haban dado ocasin a que se desume-
v no a que se unieran, de suerte que en el pas
el bandolerismo, el latrocinio y toda clase
de iniquidades: el duque pens en el brazo y
real para reducir el pas a la paz y a la y
darle as un buen gobierno. Para lo cual e11g10 al senor
Remiro d'Orco, hombre cruel y expeditivo, a quien
51
concedi plenos poderes. ste en poco tiempo redujo
el pas a la tranquilidad y a la unin con gran honor
suyo. Pero luego Borgia, estimando que una autoridad
tan excesiva ya no era oportuna porque tema que se
hiciera odiosa, estableci un tribunal civil en la proviri-
cia con un sabio presidente, tribunal en el que cada
ciudad tena su abogado. Y, como saba muy bien que
los pasados rigores le haban engendrado alguna ene-
mistad, para purgar de ella los espritus de esos pue-
blos y para mantenerlos amistosos para con su perso-
na quiso mostrar que, si haba habido alguna
crueldad, sta no haba venido de su parte sino que se
deba a la malvada naturaleza del ministro. Aprove-
chando sin tardanza la ocasin, una maana, en Cese-
na, lo 'hizo exhibir decapitado en medio de la plaza
junto al tajo y al hacha sangrante. La ferocidad de este
espectculo hizo que todo el pueblo se quedara al
mismo tiempo satisfecho y estupefacto". 9
Este texto muestra con claridad cmo el orden ci-
vil y poltico est envuelto y sostenido por la violencia.
En este episodio, Maquiavelo distingue tres tipos de
violencia.
l. La violencia difusa de los pequeos seores:
anarqua violenta;
2. La violencia represiva de Remiro d'Orco: el
hombre restablece el orden;
3. La violencia ejercida contra Remiro d'Orco.
La segunda violencia restablece el orden pero de-
ja a los ciudadanos en estado de gran insatisfaccin a
causa de las crueldades cometidas. La tercera violen-
.
9
Segn la traduccin de Gohory (1571), en Oemres, Gallimard,
Pliade, 1952.
52
. 1 'Wma los purga de esa insatisfaccin: los ciu-
c1a, sbditos quedan satisfechos y estupefactos . .
dad Esos hombres estn satisfechos, no son feh:
. no articipan en un bien, se ven_hbres de un mal.
n mal (la violencia y el m1e?o) por obra de
e u mal una represin cruel; se ven hberados se-
el resentimiento (con mezcla de od10 y de
por esa represin y quedan
esto or un tercer mal, esta vez '
los Eurga del odio y que deja lo que es
que subsista siempre, wedo. El orden
oltico es alquimia del mal, supres1on, nunca comple-
p a
ta del miedo por el mie o. . . _
' En el encadenamiento de acciones y ?e sent1
mientas y de pasiones que Maquiavelo descnbe co,mo
un episodio dramtico e instructivo, Hobbes ,vera la
l ica misma del orden humano. La
1 1 "Leviatn" descripto por Hobbes, sera mstl-
de la memorable accin cumplida por
Csar Borgia en Cesena.
53
CAPTULO III
H obbes y el nuevo arte poltico
De Maquiavelo no se puede deducir la legitimidad ni
la conveniencia y ni siquiera la necesidad de esta o
aquella institucin. Hasta puede uno preguntarse si
hay lugar para las instituciones en el mundo tal como
lo describe Maquiavelo, fundado en la fecundidad de
la iniciativa violenta, en la fecundidad de la accin que
infunde miedo. Toda instit:cin supone un carcter
positivo, una buena consistencia del cuerpo poltico,
condicin que parece ajena a la visin de Maquiavelo.
Sin embargo, hay un nico elemento de su ciudad que
tiene algo de esa "bondad": el pueblo, que no quiere
ser oprimido. Verdad es, segn vimos, que ese pueblo
no tiene en s mismo nada sobre lo cual pueda fundar-
se un orden poltico nuevo; pero si se quiere construir
una institucin positiva (permaneciendo fieles a los
principios de Maquiavelo ), nicamente debe buscarse
por ese lado, por el lado del pueblo. En Hobbes es de
hecho el pueblo mismo -no como parte del cuerpo
poltico que se diferencia de los grandes, sino como la
55
totalidad de los hombres que no quieren vivir en el
miedo- quien toma la iniciativa poltica: las necesida-
des de todos y de cada individuo -la seguridad, la 1
paz- sern los fundamentos de la institucin poltica
legtima cnstruida por Hobbes. Aquellos hombres a
quienes las hazaas de Borgia dejaban satisf atti e stu-
pidi, ahora estar satisfechos, y quieren saber
cmo se obtiene esa satisfaccin. Para estar satisfe-
chos, se harn inteligentes.
Es imposible continuar exponiendo este punto
sin dar una idea por lo menos sumaria del sontexto o
de las circunstancias de la obra de Hobbes. Esta naci
en una situacin de sumo apremio: Hobbes vio cmo
se preparaba y luego estallaba la gilerra civil inglesa
que culmin con la ejecucin del rey Carlos I en 1649.
Esa guerra, inseparablemente poltica y religiosa, es la
expresin ms dramtica del problema teolgico-
poltico en su forma postmedieval. Esa expresin tuvo
una violencia extrema durante largos aos para que se
encontrara una respuesta a estas dos preguntas: lcul
es la funcin del rey, qu sentido tiene la institucin
monrquica? Y: lcul es el lugar de la religin en la
definicin del cuerpo poltico?
Enrique VIII haba separado de Roma a la mo-
narqua inglesa. Esa ruptura se produce en el momen-
to de la reforma luterana, pero Enrique VIII no es
protestante: el rey persigue imparcialmente tanto a
protestantes como a catlicos. Se trata de una sece-
sin puramente poltica: por obra de su monarca, el
cuerpo poltico ingls se declara independiente de Ro-
ma. Ser independiente de la religin romana no signi-
fica estar emancipado de la religin: el rey o la reina
de Inglaterra se convierte en cabeza (Head) de la reli-
56
in del reino, pero ljefe de qu religin? El monarca
g ha escapado a la tutela de los sacerdotes y de
que 'l t , ] s
telogos ro.manos debe e dm1s
1
mob
1
eodogo, , 1
no sacerdote: el remad? e sa e ,
de la reaccion catohca de Mana se JO eJ
rcter protestante de la monarqma mglesa y quedo
el destino religioso de Inglaterra.
El derecho que se arrogaba el monarca para de-
terminar la religin de sus sbditos lo co
1


en una
ituacin singularmente expuesta. Al egir e
o una versin del protestant1sm? corno reh-
in del Estado, el rey consagra la autondad de esta
futerpretacin del y as armas} lo_s
adeptos de su version mas y radical: los _ pun-
tanos" que impugnarn la rehgmn del y el pro-
pio Estado. Al propio tiempo y que haya
sido su deseo, el monarca ya no podia ca-
tolicismo considerado en adelante como .rehg1on ex-
tranjera y enemiga. De ah los
de los sucesores de Isabel ,para
mo de definicin regia que no podm satisfacer m al
conjunto de los p:otestante,s. ni, por a lo_s
que continuaban siendo catohcos. En materia de reli-
gin, el rey se haba vuelto extra? a su _rueblo.
Ahora bien, el monarca habm temdo, durante su
peligroso esfuerzo para separar pueblo de la
romana, que apoyarse en los del
pueblo que ese apoyo haya sido concedido es-
o que haya sido por la
fuerza, el resultado es el mismo: la Camara de los Co-
munes, cuya definicin original la de
los ingleses ante el rey, consolido su propia
dad, cristaliz su legitimidad "nacional". La discordia
57
a los representantes del pueblo la
ocasmn, la tentacmn y el medio de definir el cuerpo
del rey y contra el rey. Af
tiempo, como la definicin del cuerpo poltico
vema depender de ;ina opinin :.e1igiosa de la que ya
se sabia que no nada de IJO, la emancipacin
respecto de la autondad real determinaba natural-
mente la descomposicin del cuerpo poltico en gru-
pos que corresponda.n a las diversas opiniones religio-
s?s que eran ciertamente enemigos. En esa
situacmn, Hobbes comprendi claramente que la ni-
ca de salvar la autoridad real (condicin de la
paz. c1vI1) era separarla por completo de la religin, es
decIT, hacerla plenamente soberana de sta.
Trataremos ahora de reconstituir el procedimien-
to de Hobbes.1
son, segn Hobbes, las causas de la gue-
rra c1v1l pensador distingue dos, una profa-
na, la otra re11g10sa. La causa profana est en la in-
fluencia de las universidades que dan instruccin a los
grandes; la causa religiosa est en la influencia de Jos
presbiterianos o puritanos que pertenecen ms al
pueblo. La influencia de las universidades es la de los
estudios la de los modelos griegos y romanos
que magmf1can la "libertad:: La de los puri-
tanos es la de una concepcmn religmsa que atribuye a
cada uno de los que la comparten el derecho y el de-
ber de escuchar la "inspiracin" indiyidua1, ei derecho
1
La poltica de Hobbes se encuentra contenida esencial-
mente Lev1atlzan_ (1651). Las ediciones Sirey (1971, traduccin de
pubhcaron una buena edicin francesa. Algunos de los
aqu1.mencmnados estn tomados de mi artculo sobre Hobbes en
el Dzc110nnmre des oemres politiques (PUF, 1986).
58
y el deber de "dogmatizar". Esas dos influencias cons-
piran para fomentar el espritu de desobediencia.
As, y sta es la primera comprobacin que est
en el origen de la construccin de Hobbes, las dos
grandes doctrinas de protesta contra el poder poltico
de la Iglesia -a saber, el republicanismo clsico de
Aristteles y Cicern, por una parte, y el protestantis-
mo, por otra- conducen a una catstrofe poltica y
social. Pero observemos que estos dos grandes movi-:
mientas consisten en apelar desde un presente co-
rrompido a un pasado prestigioso (la antigedad) o a
un pasado puro (el cristianismo primitivo). Y observe-
mos tambin que la confusin catlica entre la natura-
leza y la gracia, confusin que corrompe tanto a la una
como a la otra y que encuentra su expresin intelec-
tual en el escolasticismo aristotlico, llev natural-
mente a apelar a la naturaleza pura tal como se su-
pona que la revelaba la antigedad, o nicamente a
la gracia, de la cual el protestantismo pretenda reen-
contrar su verdad y su eficacia. lPor qu estas dos
apelaciones -como en la expresin "tribunal de ape-
lacin"- condujeron a un desorden sin precedentes?
Lo cierto es que cualesquiera que fueran los
mritos o defectos intrnsecos respectivos de la an-
tigedad clsica y del cristianismo primitivo, estas dos
grandes cosas ya no existan en Inglaterra sino como
opiniones, opiniones que estaban a disposicin de ca-
da cual, al que le suministraban un argumento o un
pretexto ya preparado desde el momento en que su
amor propio lo inclinaba a la desobediencia. Lo que
antes era experiencia se convirti en opinin, una opi-
nin que resultaba ruinosa para la vida civil. A partir
de entonces -y aqu est el corazn polmico de la
59
visin h?b_besiana- el papel y los efectos polticos de
tales op1mones refutan la autoridad de la experiencia
de la cual pretenden proceder.
Considrese el republicanismo clsico: su tesis
fundamental es que la ciudad es natural o que la natu-
raleza acerca a los hombres y los invita, por as decir-
lo, a gobernarse en la libertad. Pero el efecto del pres-
tigio de esta idea en la conducta real de los hombres
consiste hoy ms bien en enfrentar a los unos contra
los otros en el nombre de la "libertad". El efecto des-
tructor de esta idea u opinin es ms fuerte que la su-
puesta "naturaleza poltica" de los hombres. De ma-
nera que hay que hacer a un lado la "naturaleza"
entendida como modelo o como punto de referencia
de la organizacin poltica.
Considrese ahora el protestantismo: su tesis fun-
damental es que Dios colma con su gracia a quien se
le acerca con pureza y humildad de corazn, con amor
al prjimo y que semejante hombre, seguro del soco-
rro porque experimenta su calor y su lu'z, no
P.uede smo querer el bien y hacer el bien. La experien-
cia muestra que la pretensin de "poseer la
?e "santo" es el principio de una arrogan-
cia pohtica msoportable, el comienzo del desprecio y
de la vejacin del prjimo.
La conclusin de la experiencia decisiva de la
guerra civil inglesa es, pues, la siguiente: ni la natura-
leza ni la gracia pueden reunir a los hombres. lQu
puede entonces reunirlos? La nica respuesta posible
es evidentemente: el arte.
En la concepcin tradicional se defina el arte co-
mo la imitacin de la naturaleza. Si la naturaleza va
no es ni puede ser el punto de referencia, lcul ser.el
60
odelo de ese arte nuevo que debe elaborar Ho_bbes?
todo "modelo" es una "opinin" sobre la "na-
turaleza", y como toda opinin es principio de
den hay que elaborar un arte que no tenga necesidad
de Es necesario encontrar para ese_
poltico un fundamento ms fuerte que toda
Para decirlo de otra manen\ que ahora nos es fam1-
ar: el fundamento de la accin poltica y general
de Ja accin humana era hasta entonces la idea de u!1
bien, natural o sobrenatural; esta manera de concebir
la accin en lo poltico fracas trgicamente porque
los hombres se forjan necesariamente ideas incompa-
tibles del bien, incompatibilidad que es f:iente
inagotable de conflictos y de guerras. Pero s1 el bien es
incierto, el mal o, por lo menos, ciertos male_s no lo
son. En particular, existe un mal que es considerado
por todos los hombres o a lo menos por la generalidad
de los hombres de todo tiempo y lugar como el mayor
de los males, y no al trmino de un
siempre discutible, sino bajo el de una pas1on
que nada puede apaciguar: el miedo.. ! muene. El
fundamento (ms fuerte que toda opm10n) del nuevo
arte poltico ser esa pasin, el miedo a la muerte. .
Nos acordamos aqu de Maquiavelo y del episo-
dio de Cesena.2 Tanto el florentino como el ingls
cuentan con el miedo para construir la nueva entidad
poltica. Slo que da a entender que
el temor, eficaz y saludaole poht1camente, causado
por el prncipe dotado de virt: temor eficaz_ es un
efecto del arte. En Italia y en la epoca ,de
la asociacin humana no estaba todavia destrmda, s1-
2 Vase el captulo II. ad finem.
61
:1 que pasiva o est.aba condenada a una febrilidad
impotente: una espec1e de compromiso ignominioso
las y la Iglesia, entre la naturaleza y la
conserva cierta consistencia a dicha asociaci
ConVIene, pues, reactivarla mediante un uso
del temor. f:n en la Inglaterra de Hobbes
d1sociac1on de las opiniones deterior la
humana como tal. El conflicto de las opi-
mones sobre el. bie:i produjo la guerra de todos contra
Y. eso 1mp1de toda vida social, intelectual,
?1:11 vive presa del miedo a la muer-
te. La _mcompat1b11Idad de las opiniones sobre el bien
produjo el mal abs.oluto. Esa es la situacin a partir de
la cual que onentarse, a partir de la cual hay que
:econstrmr una nue:ra organizacin poltica que sea
mvulnerable al conflicto de las opiniones. Es menester
hacer del del miedo la causa de un arte saluda-
ble. El este nuevo orden no ser el bien al
que aspira, smo el mal del que uno huye.
Sm se d1ra, la guerra civil es una cir-
cunstancia no es partiendo de ella como
se pue?an- los fines y los medios ordinarios
la vida poht1ca. Error, replica Hobbes, la guerra ci-
VIl o la guerra de todos contra todos es la condicin
de la (the natural condition of
A sus o3os, los desgarramientos polticos y
rehg10sos de su pas son slo una manifestacin parti-
cularmente cruel de la conducta natural de los hom-
cuando stos viven sin amos reconocidos e indis-
cutibles. Aun en tiempos de paz ciVI.l 1
. . " , en as
normales", Hobbes observa la presen-
cia del temor, de la desconfianza, de la
agres1v1dad: l.Acaso los hombres no cierran la puerta
62
n nave por la noche?, y hasta en el interior de sus
ca as no cierran sus cofres, con lo cual muestran que
cas ' ,.1 . d d
roen permanentemente no so o a sus concm a anos

0
aun a sus familiares y a sus mismos parientes?-
s1n b .,. 1
Ms profundamente, una o servac1on atenta revea
ue la vida del hombre en est
,, el amor propio, por la vamdad,_ por la vanaglona,
ar el deseo de imponerse a su de r.eco-
su superioridad. En los penados de paz civtl, es
decir, cuando el soberano legtimo es reconocido y
obedecido, el amor no ni recibe
que heridas de amor propio. Pero s1 el es m-
cierto y discutido, la guerra civil .Y el amor
propio exacerbado (hasta entonces contemdo por
temor de la fuerza pblica) se hace destructor y asesi-
no en procura de los bienes y hasta de la vida de los ri-
vales. La rivalidad de cada uno con cada uno se con-
vierte entonces efectivamente en lo que
implcitamente: la guerra de todos contra todos. Esa
es la condicin natural de la humanidad. La idea grie-
ga de una naturaleza buena, constituida por un. con-
junto de bienes jerarquizados de los cuales la crndad
har participar a los hombres, queda ahora completa-
mente invalidada.
Pero, dirn algunos, esta crtica de la naturaleza,
lqu otra cosa es si no la crtica cristiana de la huma-
nidad presa del pecado original? Verdad es que esta
pintura de la condicin humana emparenta a Hobbes
con los moralistas cristianos ms sombros. En la mis-
ma poca, Pascal escriba: "Todos los hombres se
odian naturalmente". Y deca tambin: "Cada yo es el
3
Ledatllan, captulo xm.
63
i i
enemigo y quisiera ser el tirano de todos los otros"
Ahora bien, precisamente en el momento mismo
que Hobbes parece ms cercano a un aspecto esencial
de la visin cristiana, Hobbes invierte dicha visin. En
esta guerra de todos contra todos en la que la humani-
dad est permanentemente a punto de caer y que co-
rresponde a the natural r:ondition of manldnd, las peo-
res acciones no pueden considerarse como faltas o
pecados: en una situacin en que la vida de cada uno
se halla perpetuamente en peligro, todos los actos
quedan cubiertos por la legtima defensa y hasta el
a.taque m,enos provocado, puesto que
siempre puede cons1derarselo corno preventivo. Lo
mismo que el prncipe de Maquiavelo en medio de la
incertidumbre y las violencias de la existencia poltica,
cada hombre en el estado de naturaleza es el nico
juez de la conducta necesaria-para asegurar su conser-
vacin. Si se es el estado natural de la humanidad
resulta bien evidente que los deseos y -las pasiones
los hombres no podran ser,en s mismos ni por natu-
raleza, pecados. Si pueden justificarse los asesinatos
ms atroces ( lacaso la crueldad no es a veces necesa-
ria para "disu.adir" al enemigo?), resulta evidente que
la moral, el b1en y el mal, el pecado no tienen sentido
en el estado de naturaleza. El bien y el mal no existen
por naturaleza. El bien y el mal tendrn sentido slo
una vez que el estado de naturaleza haya sido supera-
do, slo cuando hayan sido promulgadas por la fuerza
pblica las leyes que definen esas nociones.
La descripcin hobbesiana del estado de natura-
leza permite aniquilar de un solo golpe las pretensio-
nes del republicanismo clsico o de la naturaleza, as
como las pretensiones de la religin cristiana o de la
64
. . las pretensiones del republicanismo, al mostrar
gr
acia. 1 'd " , la
1 naturaleza no es buena, o que a vi a segun
que
1
za" es la recapitulacin de todos los males; las
natura e 1
etensiones de la segunda, al mostrar que esos ma es
tienen su fuente en el pecado, sino que esa fuente
t' en la necesidad y que, por lo tanto, apelan no a la
es . , de la gracia sino a la curacin del arte. De
curac1on 1 , -
ese mal absoluto, que no es un mal mora ' nacera,
a un arte nuevo un bien nuevo, una nueva defm1-
cias '
cin del bien poltico.
La necesidad, que obliga a los hombres en .el
. d de naturaleza a realizar l_o que Ja conciencia
ta o b'' - me
comn llama el mal, los obliga tam ien, -
nos directamente, a realizar lo que esa misma con-
ciencia comn llama el bien. El estado de naturaleza
es intolerable para el hombre:. en. guerra "de
ntra todos la vida de cada md1VIduo es sohtana,
:serable, (nasty), animal y todo
breve. La amenaza de la muerte VIolenta P!esen-
te en todas partes, en tanto que lo que mas qmere
hombre es conservarse y precisamente la fuente mas
abundante de la guerra est en el deseo que cada
tiene de conservarse. El miedo a la muerte empuja a
los a esa conducta asesina que los pone
mortal peligro. Esta situacin es absurda. O peor aun,
el mal que aflige a los en el estado natura-
leza puede definirse del mejor modo posible.
una contradiccin lgica. Para resolver una contradic-
cin lgica no es necesario ser bueno o o va-
liente
0
piadoso; basta con un poco de mgemo, basta
con esa cualidad que los modernos van a
4 Jbd.
65
por encima de todas las cosas, la in.teligencia, la facul-
tad de resolver los problemas. l Y cmo no iban a ser
inteligentes los hombres cuando se ven obligados a
serlo por la pasin ms imperiosa de todas: et miedo a
la muerte? La razn humana, al comprobar el absur-
do de esa guerra, buscar los medios de asegurar la
paz. Ms precisamente, lo que se llama razn nace de
esa necesidad experimentada y reconocida por lapa-
sin: es la.facultad de inventar medios o de producir
efectos. El arte poltico nuevo representar el buen
uso de esa facultad. Lo que Hobbes puso de manifies-
to es que los hombres, si quieren estar satisfechos ( ly
cmo no querran estarlo?) se ven obligados a ser in-
teligentes.
Los trminos mismos del problema indican la so-
lucin a esta razn instruida por el miedo a la muerte,
a esta razn que nace del miedo a la muerte.
Afirmar que en el estado de naturaleza puede
uno hacer todo lo que juzga til a su conservacin sig-
nifica afirmar que cada un tiene derecho a todas las
cosas -un jus in omnia- y hasta sobre los cuerpos de
los dems.5 Este derecho ilimitado de cada individuo
deriva necesariamente de la guerra de todos contra
todos y simultneamente es la fuente misma de esa
guerra. nicamente renunciando a dicho derecho ca-
da individuo puede, por su parte, hacer que se seque
la fuente de la guerra. Este renunciamiento sera ab-
surdo si no se tuviera la razonable seguridad de que
todos los dems semejantes y rivales harn lo mismo.
De manera que, mediante contrato con cada indivi-
5
sta es la extraa manera en que Hobbes formula el "derecho de
matar" que corresponde a cada individuo en el estado de naturaleza.
66
ber renunciar a ese derecho ilimita-
duo, cadal no garantizados la
do. Pero. os alabras.6 La nica garantia pos1?le e
no son smo p a del castigo que pesara sobre
contrato es aplicar ese castigo?
al
uier v10lac1on. u h legido
cu q nos que los contratantes ayan e .
Aquel o . a a su derecho sobre todas las
Cada individuo a uel o a aquellos a quienes
Y lo encargados de
confa la so as ara asegurar la paz civil y ga-
gar las leyes necesan., p mediante la fuerza, si fuera
rantizar su observac1on
necesario. h d 1 berano individual o colectivo,
El derec o e .. so.. do soberana es absoluta
es el que le fue trans-
puesto que era 1 . d o El soberano. hereda. el ius
mitido por cada m IVl u . d . d" "duo en el esta-
. propio de ca a m ivi
in omnza que era 'l l conserva ese derecho que
do de naturaleza yd sodoe naturaleza y que todos los
fa en el esta o b el
pose d As se constituye el so erano,
dems aban onaron. "f" . l" o ese "Dios mortal"
L
. tn ese "hombre art1 icm
evia ' l paz civil
que habr de asegurar ;
0
Hobbes dedu-
Dicho en forma breve,_ la necesidad de
ce (si los f del absolutismo.
una ata mente una observacin: no
Aqu1 se imp?ne i . ar demasiado por la "ma-
conviene de3arse es en efecto, el funda-
jestad" de ese oluta? 'Es el derecho del in-
mento su so?erama a s te ese derecho? Es la
dividuo. i Y. cual conservarse, de evitar la
muy humllde neces1 a
h cap XVII'
6
. t he Sword are b11t Words (Levwt an, . r
Covenants wzt 1ou ,,
67
muerte. Los hombres ya no deben guiarse por los bie-
nes o el bien, sino que deben por el derecho
que nace de la necesidad de hmr del mal. En el len-
guaje moral y poltico que elabora Hobbes, lenguaje
que es todava el nuestro, el derecho ocupa el lugar del
bien. El acento positivo, la intensidad de la aproba-
cin moral que los antiguos, paganos o cristianos,
ponan en el bien, los modernos, despus de Hobbes,
19 ponen en el derecho, en el derecho del individuo.
Este es el lenguaje y el "valor" del liberalismo.
lQu significa transmitir el derecho natural de
uno, ilimitado, al soberano? Significa reconocer por
mas todas las acciones, cualesquiera que ellas sean,
cumplidas por ese soberano. Yo soy el autor de todos
los actos cumplidos por mi soberano pues ste es mi
representante. Y la unidad del cuerpo poltico consiste
en lo siguiente: todos los miembros del cuerpo tienen
un mismo representante, el soberano.
Despus de los derechos del individuo, sta es
otra categora del pensamiento liberal, la repre-
sentacin. lA qu se debe la necesidad de la repre-
sentacin para constituir el cuerpo poltico?
. En el estado de naturaleza no hay poder o, mejor
dicho, los poderes de cada individuo son ms o menos
iguales a los de cualquier otro: los hombres son igua-
les. lCmo establece Hobbes este importante punto?
Valindose de un argumento que puede parecer una
broma: en el estado de natu'raleza, el ms dbil siem-
pre puede dar muerte al ms fuerte. Podr decirse
que ste es un argumento bastante dbil; por el con-
trario, es un argumento muy fuerte. Si la experiencia
humana fundamental es la experiencia del mal, propia
del estado de naturaleza, si lo ms natural es ese esta-
68
do de entonces lo ms importante las
relaciones entre los hombres se revela en esa situa-
cin. Y no cabe abrigar dudas de que en esa situacin
la vulnerabilidad de uno no puede ser muy diferente
de la vulnerabilidad de cualquier otro. "Tu eres ms
hermoso, ms inteligente, ms valiente que yo, de
acuerdo, pero yo puedo matarte por la fuerza o por la
astucia y eso es lo que cuenta entre nosotros."
Si los hombres son en lo esencial iguales, si sus
poderes iguales se neutralizan, entonces el poder
poltico -el poder que da consistencia al cuerpo
poltico-- no es natural. Afirmar que no es natural
equivale a decir que es artificial, que hay que fabricar-
lo. Pero el artefacto es enteramente fabricado por el
artesano: en l "producto terminado" no hay -a-
dems de la materia bruta, en este caso la naturaleza
humana- ms que la intencin y la voluntad del arte-
sano, del artificer
7
(con este trmino, que significa "ar-
tesano", Hobbes designa al hombre en.su capacidad
de creador del cuerpo poltico). El poder poltico rein-
corpora y representa la intencin y la voluntad de los
artesanos, es decir, de los hombres del estado de natu-
raleza que quieren la paz. El poder absoluto no es
ms que el instrumento de los sin poder. La amplifica-
cin ostentosa del poder en la doctrina hobbesiana no
debe encubrir un debilitamiento radical de su sustan-
cia o de su significacin. Lo que es sustancial o natural
es la igualdad de los sin poder.
lCmo no ver que estamos aqu frente a la matriz
de la distincin entre la sociedad civil y el Estado, pues
la sociedad civil es el lugar de la igualdad de los dere-
7
Vase lalntrod11ccin. Hobbes tambin dice elmaker (cap. XXIX).
69
chos y el Estado es el instrumento de la sociedad civil
g.racias al cual se aseguran el orden y la paz? Al mismo
t:empo, la provocativa paradoja de la doctrina hobbe-
-el Estado tiene su nica fuente en esa sociedad
c1':1l sobre la cual ejerce un poder absoluto- nos per-
mite leer en grandes caracteres la dificultad fundamen-
tal .de esta distincin y de la idea de representacin que
es mser:arable de ella. Si la sociedad civil es lo que im-
P1:' el Estado no es ms que su instrumento, lpor
que esta separado de ella de manera tan terminante
por la sociedad civil no tornara a apropiarse de l'
por que. no pondra fin a esta "alienacin"?
mente, s1 el cuerpo poltico slo existe como tal en vir-
tud del representante, entonces ste es ms que un sim-
ple . es l quien da existencia y
a la sociedad civil, es l la fuente de la ex-
istencia social. La entre la sociedad civil y el
su conexion por obra de la idea de repre-
sentac10n producen una fluctuacin natural entre dos
extremos: . el del Estado y su absorcin
por la sociedad, civil y la absorcin de la sociedad civil
por el J:?stado. Esta es una distincin que de algn mo-
do su negacin, negacin que puede hacerse en
benef1c10 de uno o del otro de los dos trminos.s
Se puede formular la relacin entre los individuos
y el soberano de otra manera. Si los hombres son igua-
les, como evidentemente lo son en el estado de natura-
leza puesto que el ms dbil puede siempre dar muerte
al ms fuerte, no hay razn para que uno mande u obe-
dezca con preferencia a otro. Si la obediencia no puede
8
,punto en "Le totalitarisme et le probleme de la
reprsentat1on poht1que (Commentaire, vol. 7 [1984], N 26).
70
fundarse en la naturaleza Y. por lado, la obedien-
a es necesaria a la paz civil, ella solo puede tener su
Cl , ,
f ente en la convencin. Slo puede ser legitima s1
en el consentimiento de Mas
eneralmente, segn Hobbes, toda obllgac1on tiene, ne-
g esariamente su fuente en un acto de aquel que esta su-
Jeto a la obligacin. De manera que si en. el estado
naturaleza, cada individuo hace lo que decir,
lo que considera neces:::i-io para su en el
estado civil hace tamb1en lo al
soberano, puesto que consint10 por pnnc1p10 en hacer
lo que el soberano le mande, puesto que el es el
de ias acciones de su representante. A:cabo de utilizar
la expresin el sbdito "hace lo que al
al soberano". En cierto sentido la expres1on
bien lo que describe Hobbes: el sbdito no. pu.ede
acusar ni dar muerte al soberano pues eso
acusarse a s mismo o suicidarse; hay una especie
identidad esencial entre el sbdito y el Sm
embargo por tentadora que sea, esta expres1on es en-
gaosa. Hobbes excluye toda transferencia de voluntad,
toda representacin de. por otra
la voluntad es cosa del md1v1duo. Es cierto que el subd1-
to reconoce como suyas todas las acciones del sobera-
no, pero esto no significa de ninguna manera que
nozca en la voluntad del soberano su voluntad propia
de l, como sbdito. . ,
Bien se ve la importancia que tiene esta cuest1on
respecto del problema de la democracia. La
cia, directa o representativa, supone que la acc1on del
cuerpo poltico tiene su fuente en la voluntad de cada
individuo o en una voluntad que representa
tad de cada uno y que de alguna manera es 1dent1ca.
71
Hobbes "identifica" claramente "cada uno" y el sobe- ..
rano, pero excluye de esta identificacin o de esta
identidad a la voluntad: lo que es querido por "cada
uno" es la existencia de la soberana absoluta o, ms
precisamente, es la paz de la cual la soberana absolu-
ta es el instrumento necesario; en cuanto a la voluntad
del soberano, ella le es propia, en otras palabras,
Hobbes prepara decisivamente la idea democrtica,
pero se queda, no menos decisivamente, ms ac de
ella.
La idea democrtica, a la cual estamos acostum-
brados desde nuestra niez, hace que la concepcin
de Hobbes nos parezca relativamente absurda: lqu
significa reconocer por suyas acciones que uno no ha
querido y que hasta pueden ser rigurosamente contra-
rias a todo lo que uno quiere? Parece que en el abso-
lutismo de Hobbes hubiera entre los sbditos y el so-
berano demasiada diferencia para que haya identidad
y demasiada identidad para que haya diferencia. Pero
nosotros tenemos la impresin de que la identidad es
o debe ser la ms fuerte y que la identidad triunfar
en la idea democrtica, segn la cual
1a voluntad del representante no puede tener otro fin
que el de coincidir lo ms posible con la voluntad del
pueblo. Sin embargo es posible mirar las cosas en sen-
tido inverso: tal vez las dificultades de la posicin de
Hobbes nos sugieren dificultades de la concepcin ded
mocrtica que de otra manera no veramos.
La fuerza de la posicin hobbesiana consiste en
que e11a conserva la integridad del individuo. El indivi-
duo quiere Jo que quiere y ningn otro "salvo l" pue-
de querer por l. De_ manera que si el individuo y su
voluntad son el nico fundamento de la legitimidad
72 .
. s evidente que el orden hace
polt1ca,l d de los individuos una umdad, solo
la plura desde el exterior. Toda. "c?r::ium-
llegarle d " ya sea con los otros md1VIduos
d de volunta es ' d 1 "
da d 1 marco del estado de naturaleza o e a so-
e a entre el individuo y el en-
' y . trusin en la voluntad del md1VIdo, le-
y entonces el individuo ya no
1 ue l solo puede ser: la fuente y el fun-
podna legitimidad poltica. Casi se siente uno
o ente tentado a afirmar que Hobbes es a?-
1rres1.st1blem de su individualismo o en contrad1c-
lut1sta a pesar d .
so . d' 'dualismo pero hay que ecir, en
n con su m 1vi , .
cio b'o que Hobbes es absolutista porque es ngurosa-
cam I , .
nte individuahsta. . .
11 me Si nos cuesta trabajo admitir idea, e
debe a que a pesar de todos los discursos e
dividualismo slo tenemos una idea muy
'duo una idea muy insegura de lo que esto.
m ' d' 'd hacer del mdtVI-
fica. tomar seriamente al m IVI uo, d d
d o. solamente del individuo el fundamento e to a
u itfmidad poltica. El de que hablamos
siempre ya implcitamente ,!nsert,? en la cultura;
" - . 1 ado" determinado por roles ' en suma, esta
' 1
domesticado. Hoy ya no comprendemos con e an
ta fi ra del hombre que es sin embargo, a
fa fuente de toda legitimidad y cuyas
J " 'vindicaciones" continan afectando .
el movimiento social, poltico y espmtual d de
nuestras sociedades. Hobbes nos er
. debe haber algo que se llame md1VIduo, es de-
ser cuya voluntad no pertenezca
de hecho y de derecho, ms que a el mismo,
73
esa voluntad no puede encontrar una regla sino fuera
de s misma, en otra voluntad, rigurosamente exterior
y ajena, que tiene la fuerza y el derecho de imponerle
obediencia. Es el momento de decirlo de una vez por
todas: es menester saber lo que queremos.
U na prueba elocuente de que el individualismo
de Hobbes est ciertamente en la base de su absolu-
tismo y que individualismo y absolutismo son insepa-
rables se encuentra en el procedimiento tan contrario
y sin embargo tan semejante de Rousseau. Rousseau
fue quien mejor comprendi a Hobbes y quien lo cri-
tic con mayor profundidad. Rousseau comprendi
muy bien que si se parte seriamente del individuo es
extremadamente difcil, y a decir verdad imposible,
evitar el absolutismo. Pero como Rousseau quera evi-
tar el absolutismo, sin dejar por eso de partir tambin
l del individuo, tuvo que lanzarse a una reinterpreta-
cin completa no slo de la legitimidad poltica sino
hasta de la naturaleza humana misma, y no tenemos
necesidad de recordar qu prodigiosa influencia ejer-
ci esa interpretacin y an ejerce en nuestras ideas,
en nuestros sentimientos y en nuestras costumbres.
Como habr de ocuparme de Rousseau en el lugar
que le asigna la cronologa,9 aqu me limitar a hacer
slo una observacin.
Rousseau comparte la conviccin primera de
Hobbes: la voluntad es cosa del individuo y no puede
ser representada. Por otra parte, Rousseau rechaza el
absolutismo: el orden, la unidad que ha de establecer-
se entre las voluntades individuales no puede venirles
del exterior. Hay que identificar pues la voluntad de
9
Vase el captulo VI de este libro.
74
. . on la voluntad del cuerpo po1tico o
cada individuo de del cuerpo poltico con la voluntad de
bien la ar la figura intermediaria de re-
cada uno sITI pasar p do toda accin de una volun-
voluntad individual. De_
tad md1VIdu 1" O tambin, puesto que el
"voluntad ni a un soberano absoluto m a
duo no debe o . una voluntad que resulte de un
un m :a deliberacin entre l mismo y
compromiso o e u . mbros del cuerpo poltico, es
, futuros m1e ,
los demas . . . duo slo se obedezca a SI m1s-
111enester que el roblema poltico engendrado
roo. Para e una unidad poltica par-
por la radicalmente
tiendo de m llevado a inventar una nueva defim-
Rousseau se ve d razn: el hombre es el ser ca-
cin del hombre y e que l mismo se impuso y la
paz de obedecer mandarse a s la razn
razn es la facultad , a o legislacin de uno mismo
es en ,el f?ndo los trminos de Hobbes,
por SI mismo. . con Rousseau el hombre se con-
P?dramo\ artificer o maker de su propia hu-
en e '.:l slo del cuerpo poltico. No es
mamdad y no ya ara examinar el sentido y las
ste el luga: apropiadoe conclusin. La perpleji-
consecuencias de sem J (perplejidad que fue y can-
en. que ella nos movimiento de la filosofa
tinua nos sugiere en todo caso
moderna. es sim ata ms afectuosa de la
que consideremos cof e cmfcede la viril sobriedad del
que
0
absolutismo puede realmente llegar a
es decir, crear una uni-
75
dad poltica partiendo de individuos radicalmente se-
parados e independientes? Es cierto que podemos
imaginarnos muy bien que los individuos obedezcan al
soberano, ya sea porque estn satisfechos con la paz
que aqul garantiza, ya sea porque el soberano los
amenaza con castigos; tambin podemos concebir que
se pueda afirmar que los individuos exteriores los
unos a los otros se conviertan en uno porque tienen
un mismo representante. Pero esa unidad en virtud
del nico representante, unidad en la cual tanto insis-
te Hobbes, lno es en gran medida abstracta? Fun-
dada exclusivamente en la convencin lno es esa uni-
dad precisamente simple convencin y por lo tanto
irreal?
En realidad, esos tomos humanos que son los in-
sJo pueqen constituir una unidad real (p<;>r
exteridr' que sea el instrumento de esa unidad) porque
son semejantes u homogneos. El problema poltico
de Hobbes es el de mantener reunidos tomos ex-
traos entre s y semejantes. Lo que los hace enemi-
gos los unos de los otros es lo que tienen en comn, y
lo que Jos hace capaces de vivir juntos es tambin lo
que tienen en comn. Y qu es pues lo que tienen en
comn? Su pasin fundamental. La pasin fundamen-
tal de todos los hombres es el deseo del poder, de po-
seer cada vez ms poder, un deseo que slo cesa con
la muerte; los individuos. slo difieren por la intensi-
dad mayor o menor de ese deseo. Porque estn movi-
dos por ese deseo se encuentran perpetuamente en
estado guerra, latente o declarada. Al mismo tiem-
po, lo que hace tan difcil su unidad es lo que hace po-
sible dicha unidad, y la hace posible gracias a un artifi-
cio maravillosamente simple. Si los individuos son
76
dades cunticas de poder, es y
um , nan que construyan por encima de s1 m1s-
que se de poder incomparablemente superior
mos oucfer de cada uno de ellos; ms precisame:ite, es
al p . suficiente que construyan por encima de
mayor que puedan imagi,nar . un po-
de condicin que no sea posible dotro
er E' sta es la definicin de un poder zlzmzta o o
mayor.
abso1:g.'! que Hobbes deduce la institucin poltica de
los der:hos del individuo y slo de ellos.
robamos que esto no es del todo exacto.:, e m IVI u
p tiene solamente derechos, tiene tamb1en una
nol Leviatn puede garantizar sus derechos a ar-
ra eza. , . como poder
. la unidad del cuerpo pohtico porque, . < '(( J
ar homogneo con su natural< hay homogene1d a
el Estado y la sociedad en las formas er.
A pesar de todo el artificio de la representacmn
da abarcado y por una de la natura
del hombre que es irreductible a la idea del derec
El "artesano" del poder absoluto que es el hombre e
l sociedad civil o del estado de naturaleza es apto pa-
fabricar poder porque, eEn su ser, l
ar dicho, deseo de poder. n este sen 1 , .
hobbesiano conserva algo del animal p_obllco.
1 Ese individuo vido de poder es _en
estado de naturaleza; para poder
lqu cosa pues? No su poder que es o
fectivo sino su derecho a hacer lo . ara
hacer de su impotencia cierta potencia, el
construye por encima de s un poder absoluto.. era
necesario que nos detengamos ?e
poder absoluto. En la interpretac10n rehgiosa trad1c10-
77
nal del .P?de: real, este concepto significaba ql!e el rey
se directamente a Dios, que slo a El tena
que rendirle cuentas, pues el rey era su lugarteniente
o su "representante", por lo que participaba "analgi-
ca.mente" de la omnipotencia o de la soberana de
Dios. Pero el caso del poder absoluto hobbesiano es
completamente diferente. Ya no se trata de un ser to-
que da la existencia y el sentido de su
existencia al poder absoluto que lo representa se tra-
ta en caI?bio de seres irr:potentes que lo para
dar precisamente remed10 a su debilidad. El poder
absoluto ya no es "representante" de Dios sino que es
" "d 1 '
e os hombres; su trascendencia tie-
ne su ongen, no ya en la fuerza de Dios sino en la de-
bilidad del hombre. '
El poder de Leviatn es pues de tal condicin
que los h?T??;es no pueden imaginar un poder mayor.
Esta defm1c10n recuerda irresistiblemente la defini-
propone san Anselmo: ens quo ma-
1us coguan nequu (un ser tal que no se puede concebir
uno mayor). De esta definicin nominal, san Anselmo
llega a la conclusin de la existencia de Dios en virtud
del argumento llam<!do "ontolgico".10 Ahora bien lo
que sugiere la exposicin de Hobbes es que ese
ciertamente "existe", que en efecto l ordena el mun-
do humano, pero que es fabricado por los hombres.
< ,
10
Este argumento puede resumirse as: cuando, creyentes o
mc'.edulos, en Dios, lo pensamos como el ser tal que no se pue-
de 1magmar uno mas grande; pero aquello de lo cual no se puede conce-
bir algo mayor no puede existir solamente en la inteli"encia pues en ese
caso tal ser no scr!a lo< ms grande, puesto que ms que l sera
que ademas e>.1st1era efectivamente; ese ser del cual no se puede
1magmar nada ms grande no puede pues no e>.istir: es Dios.
78
Qu es la institucin poltica? Es el .humano
que permite a los hombres hacer efectiva y eficaz esta
"idea del ms grande poder" que ellos en su impoten-
cia se vea naturalmente inclinados a concebir. No se
puede sugerir ms sutilmente que la construccin de
Leviatn reproduce o ms bien explica la gnesis de la
idea de Dios: al seguir la construccin del cuerpo
poltico hobbesiano, asistimos a la elaboracin. de la
idea de Dios. Hobbes nos muestra a la vez cmo la si-
tuacin natural de los hombres los lleva a concebir
la idea de Dios y cmo el arte humano puede apro-
piarse del sentido de esta idea y darle su efecto y reve-
lar por eso mismo su vanidad. El arte poltico estable-
ce que la religin es a la vez "natural" y "falsa" y por
qu la religin puede ser una cosa y la otra sin contra-
diccin.
Hobbes hace nacer el orden poltico de la impo-
tencia humana; Aristteles lo haca nacer de las facul-
tades o de las potencias humanas. La finalidad del
cuerpo poltico hobbesiano no es, como la de la ciu-
dad de Aristteles, combinar y ajustar fuerzas (virtud,
riqueza, libertad), sino aliviar debilidades. Leviatn
cura, por lo menos en parte, los males de la natural
condition of mankind. Bajo la mano de Leviatn el
sbdito se encuentra como el fiel bajo la mano de la
Iglesia, cuya gracia cura los males de su naturaleza pe-
cadora. El cuerpo poltico que. constniyen los hombres
impotentes al concebir la idea del poder absoluto no
es una entidad poltica limitada por los lmites mismos
del orden natural y, por lo tanto, vulnerable a la inter-
vencin de la religin; su gnesis repite y hace eficaz
el acto en virtud del cual la humanidad concibe a
la divinidad y se coloca bajo su proteccin. El sentido
79
del Estado hobbesiano es ser una Providenia artifi-
cial. u
As como el estado de naturaleza neutraliza el
pecado al naturalizarlo, el poder absoluto de Leviatn
neutraliza la gracia al hacerla artificial.
El problema poltico es tan difcil (por naturale-
za, los hombres mantienen querellas o se combaten
en lugar de amarse o ayudarse) y su solucin es tan
simple, tan directamente deducible de los trminos
del problema, que la discusin poltica slo tiene una
alternativa categrica: o bien el cuerpo poltico existe
(los ciudadanos viven en la paz civil) o bien no existe
(los ciudadanos se destrozan unos a otros); o bien el
soberano, cualquiera que sea -uno, varios o todos-
tiene el poder necesario para cumplir su mandato
tmst, y entonces los hombres gozan de toda la felici-
dad compatible con su condicin humana, o bien el
soberano no tiene ese poder y entonces los hombres
viven los desrdenes y las desdichas de la guerra civil.
Es decir que la comparacin entre los mritos respec-
tivos de los diferentes regmenes polticos le parece a
en !Sran medida es que se pue-
de d1stmgmr entre democracia, anstocracia y monar-
qua, pero. lo que importa es que el soberano -uno
. '
vanos o todos- sea el soberano y que tenga el dere-
cho de exigir total obediencia. Que el soberano sea
uno, varios o todos, lo cierto es que l concibe, pro-
mulga y hace respetar las leyes que le parecen buenas
11
En el captulo XXX, "De la funcin del representante soberano'',
Hobbes habla de la "Providencia General" ejercida por aqul.
80
ti entes las cuales slo son leyes porque son la
o per n o' n de, la voluntad del soberano. Nadie tiene
declarac1 V
. lib itad de desobedecer las leyes en enecia o en
la
1
e en las tierras del Gran Turco. Verdad es que la
Luca o i'a tiene cierto nmero de ventajas tcnicas
monarqu ,.
ventajas fundadas en el hecho de que en
-Y un individuo natural que es el alma del md1VI-
men es ' rf
duo artificial, lo que cuerpo po 1
ero la regla de oro es esta: que cada un.o
el mejor rgimen aquel en el que o,
an, que ni siquiera se plantee estad cuest1on Ya
que obedezca con todo el candor e su conciencia
todo lo que le ordene el soberano. ,. .
Sin embargo, que se trate de m?!l:quia, de aris-
tocracia o de democracia, la .legit1Il11dad ..
'menes que est de conformidad con el modo de
de su institucin, es de-
mocrtica. Su fundamento es el consentnmento de ca-
da individuo. El poder no pertenece al sobera?o por
naturaleza o por gracia, sin? que le .es siempre
por sus sbditos. Al minimizar la d1scus10n sobre el
mejor rgimen, particularmente sobre las democra-
cias antiguas, menos tal vez por lo q:Ue ellas fueron
que por la reverencia con que las euro-
peos y que les hace menospreciar los
monrquicos en los cuales viven, Hobbes
vigorosamente a consolidar el punto de vtsta de-
mocrtico moderno. La democracia moderna,, es
para sus partidarios, para todos reg1men
poltico entre otros, aunque sea el m.eJor, sm? que es
la nica organizacin legtima de la vtda comun de los
hombres. Precisamente porque se funda en el consen-
timiento, su legitimidad -que constituye su bondad-
81
escapa. toda discusin. la objete o se opon.
ella se le podra responder: lDe qu te qug
3as? Tu mismo lo has querido as y aun cuando hay
votado en contra es como si hubieras votado a favor::
puesto que te has comprometido a someterte a Ja le'
de la mayora. Y
. Porque L_e'.'1atn, causa de la obediencia, es
tenor a Jos md1VJduos y porque stos son unidade:
cunticas de poder, el poder absoluto del soberano
est en contradiccin con la libertad de los sbditos. Lo
que _est fuera de_ la o?ediencia a la ley algo que
da hbre: en los de la ley, los subditos pueden
hacer lo que me3or les parezca. Una unidad cuntica de
poder hace todo lo que puede; no puede dejar de ser
ese poder de hacer que l mismo es. Donde el
no interpone su ley con la amenaza de] castigo el
sbdito obedece, pero donde no llega la ley, el sbdito
obra libremente puesto que nada le impide hacer todo
lo que quiere. La ley promulgada por el soberano es
slo ese artificio que impide a los hombres-tomos cho-
car entre s, pero no les impide moverse; Ja ley es seme- .
jante a esos setos que impiden que uno se extrave en e]
campo del vecino pero no impiden que uno marche por
el camino. Se puede considerar a Hobbes el fundador
del. porque fue l quien elabor la interpre-
tac10n liberal de la ley: puro artificio humano, rigurosa-
mente exterior a cada individuo, la ley no transforma
no informa los tomos individuales y slo se limita a
rantizar su coexistencia pacfica.
De manera que el pensamiento de Hobbes es la
1?1atriz comn de la _democracia moderna y del libera-
lismo. Ese pensam1ento funda la idea democrtica
porque elabora el concepto de la soberana estableci-
82
., obre el consentimiento de cada individuo; y funda
liberal porque elabora el concepto de ley como
; ..

exteri?r a los No que la


democrtica de la soberama y la idea liberal ?e la
]
1
d sean fcilmente compatibles puesto que, e? virtud
}e1 una paradoja a que ya alud, es el de
.... doctrina del Levzathan lo que a estos dos
eptos articularse sin contradecirse. Porque la so-
concni'a ilimitada es exterior a los individuos, ella les
:bera d 1 1 S
un espacio libre, el de los e 1 se
eifuiina el decir, la de
,Ja soberana, la ley se convierte, como Rousseau,
,; - "el registro de nuestras voluntades . La ley no es
en . l"b .
a la condicin exterior de m1 acto i re, que se
en el principio de ese acto: _la noc10n
de la ley ha pasado. Si se quiere el _absoluusmo
conservando empero la de la
ley, hay que renunciar entonces a la misma so-
berana ilimitada. Y eso es lo que Montesqmeu:
Lo cierto es que se puede decir de nuestras .socie-
dades que son a la vez y "liberales".
Habrn superado la contrad1cc10n a que acabo re-
ferirme? No es seguro, pero es la
idea democrtica de la soberama y la idea liberal de_ la
ley son contradictorias en lo que cada una de ne-
ne de positivo, pero son perfectamente compatibles
en lo que tienen de negativo. Ambas una_
triz negativa" comn: el hombre no tiene fmes mscn-
tos en su natl}raleza, el elemento de la accin humana
no es el bien o los bienes. Las dos definiciones, la de-
mocrtica y la liberal, sacarn venta-
ja de esto y acentuarn tan la soberama de Ja
voluntad colectiva, tan pronto la libertad legal de los
83
individuos .. contradictoria" de
las ?os defimcmnes contnbuye a explicar que nuestr
reg1menes democrticos} liberales sean a la vez
b}e1!1ente estables y esten sujetos a un cambio soc. l
rap1do y perpetuo. Ia
. Tales son las grandes lineas de la doctrina hobbe-
siana. He puest': el acento en los temas (y en las dificul-
tades) que habran de determinar el desarrollo ulteri
del pensamiento P.?ltico .. Descuid
-lo que es paradoJ1co temendo en cuenta la idea rec-
to:a. de. este ensayo- su crtica directa por parte del
cns;1::imsmo, ms. precisamente de las reivindicaciones
de las diferentes iglesias. He querido sugerir
mas fundamental que la crtica directa de la reli-
gmn, era. la positiva de la construccin hobbesia-
na que planos de un cuerpo poltico invulne-
rable .l cnst1arnsmo que ese cuerpo reproduce
su y lo hace eficaz. Sm embargo, para que la ex-
pos1c10n no sea demasiado incompleta, debo decir al-
palabras s?bre C.:ta crtica directa que es muy ra-
dical y que tendra gran mfluencia.
La cuestin- es la siguiente: lEn qu queda el de-
de al soberano cuando ordena una ac-
c10n contrana a la idea que el sbdito se hace de la 1
o de la voluntad de Dios? lEn qu queda la
soberano ante una religin que ordena obedecer a
D10s an.tes. que a los hombres? Lo que hemos expues-
to contiene ya implcitamente la respuesta: todo lo
que es humano se ?alla bajo el poder de Leviatn y
por l? tanto, la religin puesto que, si
ella su ongen en Dios, se dirige a hombres y es
predicada por hombres.
Prcticamente Hobbes, sin poner nunca en tela
84
de juicio el principio segn el cual es mejor obedecer
a Dios que a los hombres, va a limitar tanto su aplica-
cin que este principio se har inofensivo en la polti-
ca incapaz de poner en movimiento masas de hom-
Por otro lado y de manera ms radical, Hobbes
reinterpreta el sentido de la revelacin cristiana de
manera que la obediencia a Dios tender de todos
rnodos a confundirse con la obediencia al soberano.
Sobre el primer punto, el argumento de Hobbes
es simple pero devastador: creer que Dios habl a de-
terminados hom}:>res significa creer que esos hombres
dicen la verdad, significa creer en esos hombres. La
necesidad de un intermediario humano hace que
creer en un Dios revelado sea creer a los hombres. Pe-
ro la experiencia nos ensea que los hombres suelen
ser mentirosos o, ms exactamente, que la. elevada
idea que ellos tienen de su sabidura los lleva a menu-
do a creerse inspirados por Dios. Aquellos que se
creen inspirados por Dios suelen reunir a partidarios
que son llamados discpulos: detentan as un poder
mayor o menor segn el nmero de sus partidarios.
Sabemos que el deseo del poder es el deseo dominan-
te, el deseo primordial de los hombres. No hay pues
que sorprenderse si muchos individuos, movidos por
el puro deseo del poder, se proclaman inspirados por
Dios. Las Escrituras -tanto el Antiguo Testamento
como el Nuevo Testamento- lacaso no insisten pre-
cisamente sobre este punto y en que hay falsos profe-
tas y que por un profeta verdaderamente inspirado
hay cien o cuatrocientos falsos profetas? Las lecciones
de la experiencia profana as como las de las Escritu-
ras son bien claras: cada vez que un individuo o un
grupo de individuos se declaran inspirados por Dios,
85
quienes los escuchan deben ser extremadamente pru-
dentes, escpticos: es muy probable que
se trate de ms seguro es no reconocer
como profetas smo a qmenes son juzgados como tales
por el soberano. Si los hombres se compenetran de los
argumentos de Hobbes, es poco probable que los pro-
fetas, verdaderos o falsos, tengan muchos discpulos.
_Queda el caso de aquellos que, en lugar de seguir
a los J?rofetas, se creen ellos mismos
profetas Smceros o mentirosos, estos hom-
bres son a la razn. Habr entonces que
al JUICIO del soberano, quien decidir si
o no un peligro para la paz civil. Si su jui-
c10 el soberano emplear la fuerza pblica
produzcan daos y la operacin ser
de fac1l pues, gracias a las advertencias de
H?bbes.' dichos profetas no tendrn discpulos. Las
de "profetas" o de los "santos" que
semejante papel en la guerra civil inglesa
habran de ser una amenaza poltica mayor y
esas pretens10nes no plantearn ms que un simple
problema de orden pblico, un problema de polica.
Puede uno preguntarse si el triunfo de Hobbes
no es. a9u algo inlpru-
defl:te. s1 toda pretens10n a la msp1rac10n divina es tan
ra?1caI:iiente lno. se pone en peligro la
raiz misma de! cnstmmsmo? &No habra sospe-
char los apostoles y hasta del propio Cristo? Hob-
bes a.i1:ma, que no hay nada de eso en su pensamiento
Y qu'. el. solo la vigilancia que recomiendan
las Escnturas. Lo cierto es que hay o, por Jo menos,
que hubo verdaderos profetas como lo atestiauan los
protestantes y la Iglesia catlica unidos en punto.
86
Una vez concedido esto -y Hobbes deba concederlo
si no quera correr la misma suerte que l reservaba a
}os falsos profetas-, lo llamaba ahora una nueva y
ms amplia tarea. Deba mostrar que las Escrituras
mismas, exactamente interpretadas, ensean la doctri-
na de Hobbes: el soberano civil es absoluto tambin
en materia de religin. No hemos de seguir aqu a
Hobbes en su exgesis, pero la conclusin a que l lle-
ga es sta: decir "Iglesia" y decir "cuerpo poltico
compuesto de cristianos" significa decir la misma co-
sa, de manera que en el mundo humano no hay lugar
para otro representante, para otro poder que no sea
el poder civil.
La cuestin fundamental de la doctrina hobbesia-
na es la de la obediencia: l.a quin debo obedecer en
conciencia? La cuestin es fundamental pues si la res-
puesta es incierta o dudosa sobreviene la guerra civil
con todos sus males. Y sin embargo esta pregunta es
nueva o por lo menos es nueva la intensidad con que
la hacen Hobbes y sus rucesores. Por supuesto, en
cierto sentido la pregunta siempre es formulada en la
vida poltica real, en la prctica; pero la cuestin no
desempeaba un papel terico central en la formula-
cin clsica griega del problema poltico. Dicha pre-
gunta estaba implcita en esta otra: lcul es el mejor
rgimen poltico? o tambin en lquin tiene ms ttu-
los para mandar? lEl pueblo? lLos ricos? lLos sa-
bios? lUn hombre de una virtud excepcional? stas
son las preguntas que formula Aristteles en su Polfti-
ca.
Se dir que las dos preguntas equivalen a lo mis-
mo: si s quin debe mandar, s a quin obedecer, y
87
viceversa. Sin embargo no -es as. Segn _Aristteles,
debe mandar aquel que aporta el bien humano ms
importante, el ms significativo polticamene, el bien
"mejor". Los pretendientes cuyas pretensiones son re-
chazadas -en realidad y en lo esencial, sencillamente
corregidas y moderadas- se atribuyen tambin ellos
bienes sigriificativos o importantes, aunque menos im-
portantes. Responder por Aristteles a la pregunta,
lquin debe mandar? significa decidir sobre lo que se
encuentra en la cumbre de una jeraqua de bienes, en
tanto que los bienes que no fueron elegidos subsisten
en su significacin y hasta obtienen alguna parte del
poder una vez hecha la eleccin decisiva. En cambio,
para Hobbes, el que posee el derecho de exigir la obe-
diencia tiene todos los derechos y aquellos que no tie-
ese derecho no poseen ninguno o, mejor dicho,
solo poseen el derecho que les concede el soberano.
En Aristte1es haba gradacin, haba grado compara-
tivo y grado superlativo, en cambio aqu hay exclusin,
polaridad entre una afirmacin absoluta v una nega-
cin absoluta. lA qu se debe la sustitcin por la
lgica de exclusin de una lgica de gradacin y de in-
tegracin que parece mucho ms plausible, mucho
ms adecuada a la complejidad de las cosas humanas?
en el mundo humano la afirmacin de la pri-
mac1a (y por lo tanto del derecho de mandar) de cier-
to bien no acarrea naturalmente la exclusin total de
los otros bienes, sino que por el contrario supone que
los reconoce como bienes inferiores -y aqu hubo
una comparacin-, no ocurre ya lo mismo si lo que
se "compara" es el mundo humano, simplemente hu-
mano pero en su totalidad, y el mundo religioso, mun-
do tambin humano en un sentido, pero que remite a
88
experiencias y a leyes exteriores y superiores a la natu-
raleza. La pregunta no es ya lqu elemento del mundo
humano debe mandar?, sino que es lqu mundo -el
humano o el divino- debe mandar? lCmo "compa-
rar" estos dos mundos incomparables? Son incompa-
rables porque cada uno, de una manera diferente, se
basta a s mismo. En la ciudad humana, las pretensio-
nes de la riqueza no pueden ignorar las de la libertad,
ni tampoco ignorar completamente las de la sabidura,
y recprocamente. Pero el sacerdote que revela la ver-
dad de Dios y cura del pecado mediante el sacramen-
to, lqu tiene de comn con el ciudadano que defien-
de los derechos de la riqueza o los de la libertad o aun
los de la sabidura?
De manera que no se pueden comparar s::stos dos
mundos y sin embargo es menester sus
respectivas pretensiones. Para encontrar por fin la paz
habra que construir un tercer mundo, en el el
conflicto perdiera toda urgencia porque perdena su
sentido. Pero construir un nuevo mundo no parece
empresa que est al del lQu ?.e.e:?
Si los dos mundos estan en conflicto, ello significa
que estn en contacto. Y en este sentido tienen algo en
comn. lEn qu consiste ese terreno comn que es el
lugar del conflicto? La respuesta es evidente: es el
hombre. No el hombre miembro de la ciudad humana,
puesto que la Iglesia lo reivindica, ni tampoco el hom-
bre fiel de la Iglesia, puesto que la ciudad humana lo
reivindica, sino el hombre que no pertenece (que no
pertenece todava) a ninguna de .ciudades. Sabe-
mos cmo se llama ese hombre: el zndividuo.
Por supuesto, ese hombre no existe: cada "indivi-
duo" ya es siempre miembro de una ciudad humana y
89
es tambin fiel de una Iglesia. Pero mientras no es re-
querido por ninguna de estas dos entidades, cada una
de las cuales quiere arrebatrselo a la otra, el hombre
no pertenece a ninguna, sino que "existe" como "indi-
viduo". O tambin: el individuo "existe" en la medida
en que vacila en su obediencia, en la medida en que es
"anterior".a la eleccin de su obediencia. Ahora bien,
todos los hombres son el blanco de la doble reivindi-
cacin a que he aludido: todos pueden ser pues consi-
derados como individuos.
Se dir que ste es un punto de vista puramente
abstracto, que deja intacta la realidad de las cosas con
su conflicto. Pero si, partiendo de esta idea del indivi-
duo, logro concebir una institucin poltica viable o re-
alizable, entonces ese individuo que no existe vendr a
la existencia como habitante -ciudadano o sbdito-
de esa institucin. Si esto es posible, habremos creado
ese tercer mundo que pareca ms all de nuestro al-
cance.
Esta nueva institucin poltica, para cumplir su
funcin, debe impedir por obra de su misma constitu-
cin que el individuo se convierta o vuelva a convertir-
se en ciudadano de la antigua ciudad o en fiel de la
antigua Iglesia. Es menester, pues, que la obediencia a
la cual est sujeto el individuo sea invulnerable a las
crticas y reivindicaciones de los antiguos candidatos al
poder, tanto los candidatos de la ciudad humana
-virtud, riqueza, libertad- como los de la ciudad di-
vina: la ley o la gracia que proviene de Dios, la doctri-
na revelada por Dios y los hombres que apelan a esa
ley, a esa gracia o a esa doctrina. Lo propio de la nue-
va obediencia consiste en que ella ser indiscutible en
derecho. Por supuesto, se continuarn oyendo las vie-
90
jas reivindicaciones, las de los ricos, las de los pobres,
las de los sabios, las de los sacerdotes, pero el filo de
tales reivindicaciones se embotar contra el carcter
absoluto de la obediencia que funda la nueva ciudad.
Aquellas quedarn neutralizadas, la nueva institucin
poltica comprender y superar el viejo conflicto que
pareca insoluble. El conflicto 'sobrevivir sin duda pe-
ro quedar domesticado y limitado al nivel subpolti-
co, el nivel de la
Imaginemos pues que todos los hombres sean in-
dividuos, es decir, hombres anteriores a la obediencia,
imaginemos pues el estado de naturaleza. En ese esta-
do los hombres no se someten ni al prestigio de los sa-
bios, ni a las seducciones de los ricos, ni a las intimida-
ciones de los fuertes, ni a las predicaciones de los
sacerdotes: anteriores a toda sociedad profana o reli-
giosa, los hombres son iguales y libres. El cuerpo
poltico que habrn de formar partiendo de ese estado
ser necesariamente invulnerable a las pretensiones
tanto de los ricos como de los pobres, tanto de los
fuertes como de los sacerdotes. Ninguna de ellas
habra podido inspirar la fundacin de la institucin.
Ninguna de ellas entrar pues en su constitucin esen-
cial.
He procurado mostrar cul es la razn de ser de
la aparicin del estado de naturaleza en Hobbes como
concepto clave de la reflexin poltica, cosa que conti-
nuar siendo durante ms de un siglo, es decir, duran-
te el perodo de formacin de los regmenes liberales
modernos: el estado de naturaleza es la condicin de
los hombres antes de toda obediencia a la ciudad o a
la I.glesia, condicin a partir de l? cual se puede cons-
trmr un cuerpo poltico invulnerable al conflicto de la
91
ciudad y la Iglesia. Verdad es que en la ?o .. de
Hobbes esta nocin aparece, no como la h1potes1s a la
que conduce el proyecto de superar el conflicto
la poltica y la religin, sino como la realidad produci-
da por el conflicto real: la guerra de todos contra to-
dos. Por lo dems, sta es la razn de que Hobbes
prefiera la expresin natural condition of a la
expresin estado de naturaleza. Pero en su s1gmfica-
cin esencial, el estado de naturaleza no es estado de
guerra. As hemos de comprobarlo al estudiar a Locke
y a Rousseau. El poder generador de la doctrina de
Hobbes se debe al hecho de que en l el aspecto de
hiptesis y el aspecto de realidad del estado de natu-
raleza son, por as decirlo, indiscernibles. Y es necesa-
rio que lo sean para que la hiptesis resulte plausible,
para que el arte poltico futuro tenga un apoyo en la
naturaleza. Simultneamente, Hobbes autoriza a sus
sucesores a distinguir entre los dos aspectos: una vez
establecida la fecundidad de la hiptesis, se presenta
la posibilidad que cada no tiene de modificar
trminos para realizar mejor el fin para el cual fue pn-
mero concebida. Desde Hobbes a Locke y a Rous-
seau, la idea del cuerpo poltico ser la siguiente: una
soberana absoluta, diversamente concebida, fundada
en un estado de naturaleza diversamente interpretado
y deducida de dicho estado. He procurado mostrar el
origen "teolgico-poltico" de este ltimo concepto
que se nos ha hecho tan extrao. Si continu prevale-
ciendo hasta fines del siglo XVIII, ello se debe a que el
motivo que le dio nacimiento conservaba su eficacia.
Sin embargo aqu se impone una observacin: aun
cuando Locke y Rousseau se muestran tan preocupa-
dos co_mo Hobbes por abolir el poder poltico de la re-
92
ligin, aun cuando Rousseau concluye el Contrato so-
cial celebrando a Hobbes por haber reducido a la uni-
dad del soberano civil la dualidad del poder poltico y
del poder religioso, por haber "reunido las dos cabe-
zas del guila", lo cierto es que para Locke y Rous-
seau el enemigo principal, aqul contra el cual ambos
construyen su doctrina poltica, ya no es ms el poder
poltico de la religin, sino que es un fenmeno que
parece estrictamente poltico, es decir, el absolutismo
y, en el caso de Rousseau, adems del absolutismo,
una realidad a la vez social, poltica y moral: la desi-
gualdad. Locke y Rousseau parecen pues volverse
contra Hobbes. Pero hay que comprender bien el sen-
tido de la oposicin de ambos pensadores.
Que critiquen a Hobbes por haber dado argu-
mentos al absolutismo no significa que no compartan
la intencin que llev a Hobbes a construir su Le-
viatn. SenciHamente comprueban que el absolutismo
real, efectivo, en lugar de cumplir la intenciri de
Hobbes le pone trabas decisivas puesto que la religin
conserva lo que le queda de poder poltico por obra
del absolutismo, por la influencia que la religin ejer-
ce en el absolutismo y por la proteccin que ste le
presta. De manera que ambos pensadores critican la
doctrina de Hobbes para cumplir mejor la intencin
de ste.
Al mismo tiempo, es cierto que el comienzo de
realizacin del programa hobbesiano -lo que se ha
dado en llamar la "ascensin del absolutismo"- en-
gendra situaciones y dificultades ajenas a la pro-
blemtica original de Hobbes. El "tercer mundo" o la
"tercera ciudad" comienza a vivir.su propia vida. Y si
esa vida resulta insatisfactoria, para Locke y sobre to-
93
do para Rousseau, sa es la prueba de que el progra-
ma Hobbes no slo no fue completamente realiza-
do smo que hasta fue imperfectamente concebido. Sin
embargo, los dos permanecen fieles al instrumento
de Hobbes, el estado de naturaleza, por-
que que no se ha sacado de l todo el par-
tido P?s1b.le, que no se lo ha interpretado con suficien-
rad1ca:1dad. y ambos pensadores cuentan con que
ms radicalmente estarn en condi-
de 11.evar a su trmino el programa de Hobbes y
al de salvar los inconvenientes que re-
velo el com1enzo de realizacin de dicho programa.
94
CAPTULO IV
Locke, el trabajo y la propiedad
Segn acabamos de ver, la razn de ser de la apari-
cin del estado de naturaleza como concepto clave de
la reflexin poltica se debe a la necesidad de hacer
nacer una obediencia indiscutible, una obligacin in-
contestable de obedecer. Por lo dems, tal vez la defi-
nicin ms adecuada del poder de Leviatn sera decir
que ese poder es indiscutible: su carcter "absoluto" o
"ilimitado" significa en primer lugar que en principio
no se le puede hacer ninguna objecin y que toda ob-
jecin resulta ociosa. Y la dificultad central de la doc-
trina de Hcibbes puede formularse del modo siguien-
te: lEs posible definir y construir un poder humano
de manera tal que sea, de hecho y de derecho, invul-
nerable a toda objecin, a toda crtica? Hobbes cree
que puede vencer la dificultad fundando su razona-
miento en una realidad --el miedo a la muerte violen-
ta- ms fuerte que todo razonamiento, pero enton-
ces se encuentra frente a dos problemas considera-
bles.
95
Lo que funda el punto de partida de su razona-
miento es el fundamento de su punto de llegada: el
miedo a la muerte, que siendo el motivo de la cons-
truccin de Leviatn contina siendo el princi11io de
su eficacia una vez constituido. En ltima instancia,
los sbditos se conducen pacficamente porque temen
al soberano. Es cierto que en la perspectiva de Hob-
bes este temor es incomparablemente menor que el
temor original; lejos de estar en contradiccin con las
condiciones elementales de una vida humana decente,
ese temor es l mismo su condicin elemental. Sobre
este punto puede decirse con Michael Oakeshott que
se trata de un temor "homeoptico". Lo cierto es que
si el deseo de conservarse es la fuente de toda legiti-
midad as como el miedo a la muerte en el estado de
naturaleza es la fuente de la legitimidad de Leviatn,
el miedo que inspira Leviatn, tambin "homeopti':'
co" o resiqual que se le atribuye, puede llevar al prin-
cipio de una nueva legitimidad. Esto es tan verdadero
a los ojos del propio Hobbes que yo tengo el derecho
de intentar conservarme aun contra las rdenes de
Leviatn, si esas rdenes ponen mi vida en peligro. En
otras palabras, la busca de la seguridad que funda la
ilimitacin del poder de Leviatn podr ulteriormente
fundar la limitacin de ese poder.
Admitiendo que para construir la institucin
poltica legtima hay que partir del estado de naturale-
za cabe preguntarse: ldescribi correctamene Hobbes
ese estado? lEl estado de naturaleza es esencialmente
un estado de guerra? Verdad es que la guerra civil es
una aproximacin bastante buena de la guerra de to-
dos contra todos; pero, les la guerra civil la verdad de
la vida social y poltica? lO es slo una circunstancia
96
excepcional de la cual nada puede inferirse para orga-
nizar la vida social y poltica "ordinaria"? Y adems:
se puede reducir la naturaleza al. deseo de
poder? Estas preguntas vuelven a
riamente la discusin y la controversia en un tramite
que tena la finalidad suprimirlas. T?da,s estas pre-
guntas se pueden resumir en una sola: ltcual es en ver-
dad la natural condition of mankind, qu es lo ms na-
tural en el hombre? Como veremos, Locke. Y
Rousseau dan a esta pregunta respuestas muy dife-
rentes de la respuesta de Hobbe.s. Pero debe-
mos sealar de qu manera la
siana del estado de naturaleza suscita, por as1 decirlo,
su propia crtica o su propia
lQu significa el jus in omnza, el derecho sobre
todas las cosas, que es propi? de todo en .el
estado de naturaleza? Significa que cada md1VIduo es
por s mismo un todo completo nica. regla dt;
conducta es su propia conservac10n. Pero, ipor que
las necesidades de su conservacin hacen que se le re-
conozca un derecho sobre todas las cosas? Porque el
individuo est continamente amenazado, de manera
real o potencial, por todos los dems
que la relacin de guarda con tod?s los otros 11:id1VI-
duos es la hostilidad. Eljus in omnza nace de Iamter-
seccin de dos ideas esencialmente distintas: la
independencia moral absoluta del y su rela-
cin de hostilidad con todos los demas md1VIduos. De
estas dos ideas lcul es la ms importante? La segun-
' . ,
da: porque la hostilidad es universal, la conservac1?n
de uno mismo es el nico principio de todas las accio-
nes de cada individuo. Y es ms, porque la relacin de
hostilidad es universal cada hombre es un individuo,
97
es decir, un todo cerrado en s mismo, moralmente au-
tosuficiente que slo piensa en su conservacin. Lo
ms natural en la natural condition of mankind no es el
individuo independiente, sino que es la guerra contra
todos que da nacimiento al individuo.
En otras palabras, el individuo slo existe en vir-
tud de una especie de _sociabilidad invertida, negativa,
la de la guerra. El derecho ilimitado que tiene el indi-
viduo no es ms que un efecto de esa guerra. En su-
ma, el individuo no posee en verdad ese derecho que
no est realmente unido al individuo como tal y que
slo se manifiesta cuando ste se ve amenazado de
muerte: el individuo posee en forma permanente ese
derecho en el estado de naturaleza porque en l la
amenaza mortal es continua y el derecho reaparece
en el estado civil, aun contra Leviatn, cuando surge
la amenaza mortal.
Vemos, pues, cmo Hobbes elabora con extraor-
fuerza de sugestin una I!Ueva idea del cuerpo
poht1co (el poder es ese artificio construido por los in-
dividuos que no tienen poder para proteger sus dere-
sin empero a realizar por completo esta
idea: los md1VIduos del estado de naturaleza no son
verdadera111ente titulares de derechos intrnsecos a
elfos; de manera as construido no es re-
almente protector de sus derechos _puesto que dicho
poder no puede protegerlos sino porque puede ame-
nazarlos. Queda entonces ya trazado el programa de
lo que habr de ser el liberalismo; se tratar de dar
plena a la hobbesiana del poder polti-
co mod.lt1cando su comienzo y su fin: se interpretar al
individuo del estado de naturaleza de manera tal que
se le puedan asignar derechos intrnsecos y se canee-
98
bir el poder de manera que pueda nicamente prote-
er los derechos individuales, pero no atacarlos. Esta
la contribucin de Locke. .
Loke comienza como Hobbes: la pnmera nece-
sidad, y, por lo tanto, el del
hombre es el de su conservac1on. Pero que la
que amenaza en primer
Locke responde: no los demas SI?? senci-
llamente .el_ hambre. Esta es la diferencia ongmal en-
tre Locke y Hobbes: para ste, la muerte es amenaza-
dora en primer lugar en la forma del otro hombre
hostil, para el primero en la forma del hamb;e.
Hobbes se muestra singularmente discreto en
cuanto al lugar y al papel del hambre en el esta.do de
naturaleza, aun cuando observa como obvia.
los hombres en tal estado son "pobres . La cond1c10n
de guerra y sus consecuencias dejan en la sombra los
motivos de esa guerra y entre ellos eventualr:iente el
hambre. A partir del momento en que el en-
gendra miedo, en que la guerra se nutre de s1 nusma,
la cuestin de los "orgenes" de la guerra parece, en
efecto secundaria. Sin embargo, hay que responder
esta y Hobbes sugiere
mer lugar, la rivalidad por la poses10n . (ri-
validad fundada en la "escasez" de b1eD:es,
"econmica") y luego la rivalidad pura, s1 es hc1to de-
cirlo as, rivalidad fundada en el deseo de p?der, de
prestigio, de reputacin (origen moral o pol1t1co C: es-
piritual). En el estado de naturaleza, estos dos tipos
de rivalidad no se distinguen puesto que ambo: po-
seen los mismos efectos: si me adueo del rebano de
mi vecino tal vez lo haga para alimentarme, pero tal
vez tambin para poseer un rebao ms grande.
99
cul de estas dos versiones de la rivalidad es la ms
importante para Hobbes? Aparentemente es la se-
gunda: Hobbes define (explcita y hasta enfticamen-
te) el deseo de poder, el deseo de ser el primero, co-
mo la pasin humana fundamental a la cual uno
puede referir todas las dems, Y sin embargo, si uno
juzga en realidad por los efectos, la ms importante es
la primera: si los hombres aceptan a Leviatn, lo ha-
cen para garantizar su seguridad, condicin de toda
"industria", como observa Hobbes; al aceptar la pro-
teccin de Leviatn los hombres escapan a los riesgos
que implica el ansia de obtener cada vez ms poder. Y
es tal la ambigedad moral de la visin hobbesina
que es lo que la hace tan atractiva: hombres definidos
explcitamente como "aristcratas" (en lucha por el
poder, el honor -0 el prestigio) se conducen en el mo-
mento decisivo como "burgueses" (ante todo quieren
ver garantizada su seguridad).
Los sucesores de Hobbes se esforzarn por elimi-
nar esta ambigedad. Locke, en virtud de una elegan-
te simplificaciq, sencillamente borra la rivalidad o
por lo menos e carcter originario de la rivalidad: en
los qrgenes no haba ninguna relacin ni siquiera de
hostilidad entre los hombres. En cuanto a Rousseau,
acepta el punto de vista lockeano, lo extiende an ms
lejos al hacer del hombre original un bruto solitario y
feliz, pero al mismo tiempo toma muy en serio la "psi-
cologa" hobbesiana y en el segundo Discurso descnbe
cmo el individuo, de animal solitario, se convirti en
hombre vido de riquezas, de poder y de prestigio. Pa-
ra eliminar la ambigedad de la "psicologa" hobbe-
siana Rousseau recurre (y en esto fue el primero) a
una historia. Le estaba reservado a Hegel suministrar
100
. , , . te es en la situacin original
la soluc1on donde est el motor del
IIlisma I?r dos "morales" en pugna pro-
llevan a la distincin a
p1as del o e n . de hombres: los que prefie-
la de dad y los que prefieren, la se-
ren el prest1g10 . a entraa la busca del presti-
guridad a los nesgos lqu En el estado de naturaleza
.
1
amos y los ese avos. d
1
gio: os. , d 1 "dialctica del amo y e
hobbesiano esta est contenida toda la
esclavo",1 y en esta ia
historia de los hombre[ k La "reduccin" lockeana
Pero volvamos a

e. b e de ue habla
es por cierto ms
Locke en sus h bbesiano Al mismo tiempo,


nera esta autonzada o pr pete al f ontrato prefiere la
bes: podramos afirmar que el
segundad al p . , hobbesiano que el hombre
hombre lockea?o es . do por el deseo del poder
de Hobbes: quien.esta un bien especficamente
est movido por el deseo "b " tenga
do la busca de ese ien
humano, cuan . . uien est movido por el
el deseo de escapar al
hambre, sHo bSes Locke lo hace ms co-
mal.2 Al s1mpllflcar a o ,
herente. 1 . tencin de Locke no era la
Desde luego que-H. a era la de asignar direc-
de hacer coherente a '
1 Vase Ja Fenomenologa del pero no se trata de un
2 Alimentarse es evidentemente upn kobbes Ja vida humana con-
'fi h mano como el poder. ara
bien espec1 ico . u fi dad inmanente que Loclce Je quita.
serva una especie de ma I e
101
tmente derechs al fuqivid.uo solitario del estado de
na ... turaleza. Si el hombre fundamental, si cabe decirlo
as1, es el hombre que tiene hambre, ese hombre est
separado de raz de sus semejantes: slo tiene relacio-
nes con su propio cuerpo y con la naturaleza. Si Locke
logra hacer nacer los derechos del individuo nica-
me_nte. del hambre, de la sola relacin del individuo
sohtano con la naturaleza, habr mostrado cmo los
"derechos del hombre" _pueden ser un atributo del in-
dividuo solitario.
Imaginemos pues al individuo del estado de natu-
raleza que sale en busca de alimento.3 Toma ciruelas
de un rb?l y se las come. Decir que se las come equi-
vale a decir que se apropia de ellas. Y tiene el derecho
de comerlas pues si no lo hiciera as se morira. De
manera. que ese derecho es i!ldependiente de todo
consentimiento de los dems individuos. Locke obser-
va que individuo hubiera tenido que esperar el
de los ... dems para apropiarse de los
de la tierra hana ya mucho tiempo que la hu-
mamdad habra desaparecido. Si nuestro hombre se
de las ciruelas es su legtimo
proP.1et?no. La ...cuestin decisiva es aqu la siguiente:
la P?ftlf de que momento es legtimo propietario de
ciruelas? Respuesta: cuando el individuo toma las
ciruelas dominio comn con el fin de emplearlas
para satisfacer ... sus otras palabras,
cuando las tomo del arbol. Que d1stmgue las ciruelas
de aquellas que quedaron en el rbol? Las
fuero ...n transformadas por el trabajo del indi-
viduo, pues all! ha mediado la obra de sus manos. Co-
3
Vase el segundo Tratado del gobierno civil, captulo VI.
102
rno el hombre es naturalmente propietario de su per-
sona y, por lo tanto, de su tr":bajo, cosas en-
tonces comunes a las cuales su trabaJ)?ro-
pio se convierten en su propiedad y el en su
propietario. La en el
te el trabajo, y cada ind1v1duo posee en mismo la
gran ?e pues es trabajado: y pro:-
pietano de s1 mismo y, po: lo ?e su trabajo. _, _
- Gracias a este sencillo anahs1s, Locke formulo
impor.tantes: de
"dad es por esenc13:_ anterior a la mst1tuc10n de la _soc1e
dad, no depende del consentimiento de m de la
ley poltica; o tambin, derecho de propiedad es .de-
recho asignado al individuo solo, llga-
do a- la necesidad de alimentarse que lo apremia; de
ninguna manera es un derecho "s.ocial"; o tambin, la
propiedad es natural en su en algun<2-c-
convencional. La segunda propos1c10n es esta: la
cin del hombre con .fa naturaleza se como
bajo. El hombre no es por un ammal
co, es un. animal propzetano. y trabajador,
porque es trabajador y trabajador por ser "
De manera que Locke en
el derecho de propiedad. c?n. la
hacer de este derecho un derecho estnctamente
vidual: verdad es que la tradicin lo conside:aba un
derecho natural pero tambin "social", es decir, esen-
cialmente y en todo caso .limitado la ley
o, si se quiere, por los deberes sociales y pol1ticos del
propietario. Es cierto que sob_re _est7 ...punto Locke pa-
rece al principio admitir una hm1tac10n del
recho natural de propiedad. Debemos considerar mas
atentamente su anlisis.
103
El derecho de propiedad, en este primer estadio
del estado de naturaleza, est limitado segn Locke
por Por una parte, no' tengo el
cho de de una cantidad mayor de la que
eso sera despilfarrar o desperdiciar;
s1 tomo mas ciruelas de las que puedo consumir las ci-
en exceso se pudrirn. Por otra parte, d;bo de-
jar a los dems a fin de que ellos puedan'
apropiarse a su vez de los frutos de la tierra en igual
cantidad y buena calidad.
. Todo .procedimiento de Locke consiste en abo-
lir los dos hm1tes que puso al principio.
, En al primer punto, no se puede hablar
aqm de una obligacin, de un lmite mo-
ral o poht1co. frutos para dejarlos podrir es
una Irrac10nal, absurda. El lmite que a pri-
mera vista parece moral es, en realidad, l!P Jmite fsi-
co. No tengo el derecho de apropiarme de ms cosas
que aquellas que puedo consumir, sencillamente por-
que no puedo, porque no tengo los medios de hacerlo:
aquello en. .de lo que me apropio ya no sera
una aprop1ac10n, smo que sera ms bien un despilfa-
rro que se ahora que yo en-
un me?10 de evitar ese despilfarro al convenir
con semejantes un equivalente incorruptible de
los bienes naturales corruptibles, por ejemplo el oro
0
la plata, entonces la acumulacin puede no tener lmi-
tes puesto que ya no implicar desperdicio.
En al segu?do punto, parece que la difi-
cultad aqu1 es may?!' l.Que. garantiza en efecto que,
vez que .despoje este ciruelo o di muerte a esta
u ,otra liebre estarn a disposicin
de rn1 vecmo. Despues de todo Hobbes vea en seme-
104
jante rivalidad tocante a los bienes una de las fuentes
de la guerra de todos contra todos, en la cual cada in-
dividuo tiene un derecho sobre todo y sobre todos.
Cul es la respuesta que da Locke? Primero parece
sugerir que, en el estado de naturaleza original, los
frutos de la tierra superaQ.!!ndati teniendo en cuenta el
pequeo nmero .. de nombres, de manera que cada
cual podra apropiarse de ellos para consumirlos sin
perjudicar a los dems. Pero sta no es ms que una
hiptesis "histrica" siempre discutible. Tampoco
Locke insiste luego sobre este punto, a diferencia de
Rousseau en quien esta hiptesis se convertir en un
elemento esencial de su interpretacin.de la condicin
humana. Locke apela a una consideracin que cambia
los trminos del problema: las ciruelas o las liebres
son slo una parte menor de 1a propiedad; la propie-
dad principal es la de la tierra. La propiedad de la tie-
rra nace, como toda propiedad, del trabajo: yo soy na-
turalmente propietario legtimo de la tierra que
cultivo a la cual aporto mi trabajo. Ahora bien, traba-
jar la tierra significa hacerla producir ms, mucho ms
de lo que la tierra producira sola. Al apropiarme de
una porcin de tierra por mi trabajo, lejos de quitar
algo al bien comn de la humanidad, le agreg9_.algo:
agrego todos los frutos de la tierra que debe Sli exis-
tencia a mi trabajo. Y es evidente que ninguna otra
persona tiene derecho a esos bienes, que no estn da-
dos por la naturaleza, sino que son producidos -por mi
trabajo. Locke insiste en este punto: traQajoJ;g1_:- ,,,,
no la naturaleza, lo que da su val(.)r a las
La naturalezaen su estado natural, si es lcito-decfrlo
as, no es la abundancia, sino que por el contrario es la
penuria y la escasez.
105
. de Locke, podemos decir
lo s1gmer:te: el md1VJduo tiene un derecho natura} a
una yr?p1edad que no tiene lmites naturales. No tie-
ne porque el invento de la moneda
1 permite hac.er mcorruptible cualquier cantidad de bie-
nes corruptibles y porque el valor de las cosas provie-
ne del trabajo humano y no de la bondad de la natura-
leza. De esto se s?gue una p!_r__9_.iica:_ el
de se del que est
en su ongen. En efecto, a partir dd momento en que
la permite y cantidades
qe trabajo, el l?rop1etario legtimc:i'ya no esiiecesana-
1:1ente el trabaJador: basta con que el inttfrcmhfo sea
para que la propiedad conserve su-valr-y
por tanto representando la cantidad de traba-
- JO ella Por ejemplo, aquel que, sin pro-
nada, VJve de la compra y la venta de bienes es
legit1mamente_ propietario: no roba a nadie, no quita
n_ada a la cantidad de valor disponible en la sociedad,
,por contrario conserva el valor, lo pone en
circulacmn y a acrecentarlo. Desde el momento
en qu_e la propiedad, que ingres en el mundo por el
trabajo, se convirti en representado por lamo-
neda, el derecho del propietario se separ legtima-
mente del derecho del trabajador.
. Estas dos conclusiones de Locke tienen, como es
_gran importancia en la elaboracin de la
cioctrma hberal. detenernos un instante en
este punto. Consideremos en primer lugar el invento
de la moneda. Por definicin, la mone_da se debe a
una convenGin,_el origen de esta est-en
un el deseo de hacer inco-
rrup11b1es los b1ertes que produjo ms a11 de su capa-
106
cidad de consumo para cambiarlos por otros bienes de
consumo que le faltan. La moneda est vinculada con
el deseo de conservacin y para satisfa-
cerlo por completo. Al mismo tiempo la moneda su-
pone una comunicacin o relacin entre los individuos
que conciertan esta convencin; se trata de una
de c_o11trC15-f! De manera que del estado cle-atiira--=
leza nace una socieda_d, un conjunto de relaciones re-
guladas entre los individuos. En la interpretacin de
Locke, la "sociedad" o por lo menos elementos esen-
ciales de la sociedad nacen antes que la, institucin
Dije que Hobbes ya haba elaborado la-iaea
de la distincin entre la sociedad civil y el Estado o en-
tre la sociedad civil y la sociedad poltica. Pero su "so-
ciedad civio" se funda originalmente en una sociabili-
dad invertida o negativa, la sociabilidad de la guerra:
esa sociedad, antes de la institucin poltica, es esen-
cialmente intolerable. En Locke asume una consisten-
cia positiva y se hace esencialmente tolerable: esa so-
ciedad es el de los intercambios econmicos
a que se entregan los hombres como trabajadores y
propietarios. El estado de naturaleza lockeano es a la
vez ms "individualista" y ms "social" que el de Hob-
bes: los derechos, en la forma fundamental del dere-
cho de propiedad, estn asignados al individuo solita-
rio, y ese individuo traba relaciones positivas con los
dems.
La segunda observacin se refiere al delicado
problema de la relacin entre el individuo, el trabajo y
la propiedad. Al principio, trabajo y propiedad estn
unidos en su fuente comn que es el individuo: mi tra-
bajo es mo porque soy propietario de mi persona y mi
propiedad es ma porque en su origen ella est en mi
107
trabajo. Trabajo y propiedad remiten circularmente
uno a otro y el centro de ese crculo es el individuo,">
Locke lo bien: el trabajo es slo el co-
de } propiedad. Al trmino del eC
esta separado_ de la propiedad. O, con ms
prec1s1on, el derecho de propiedad queda separado
del derecho que el trabajador tiene a los frutos de su
trabajo. .
lQueda entonces lesionado en su derecho el tra-
bajador? De ninguna manera, responde Locke. Lo
p:opio trabajo no es producir el derecho de pro-
smo que es producir valores. Lo propio de la
propiedad es conservar esos valores e impedir que se
desperdicien o se malgasten. Ese valor se conserva
cuando su conservacin es una prolongacin
del deseo de conservacin del individuo. En otras pa-
labras, cuando no se trata .del origen de la propie-
dad, Locke considera el trabajo como algo "desindivi-
como el tr.abajo o la cantidad de trabajo
del conjunto de la soc1e?ad, y entonces, si la propie-
dad s.e separa del trabajador, eso no significa que el
trabajador sea robado sino que el valor del trabajo
queda conservado.
. tambin: en el comienzo, el derecho del pro-
p1etano y el derecho del trabajador son una misma co-
sa; una vez inventada la moneda y desarrollado el-
econ:riico_, el trabajo pudo ser productivo
(es aecir, producir mas de lo que es necesario al con-
sumo del y entonces propietario y trabaja-
se 01stmtos. El derecho de propiedad con-
tmua. siendo derecho individual, el derecho del
trabajador se convierte en derecho de ver conservado
e1 producto de su trabajo, lo cual no puede verificarse
108
sino por el derecho de propiedad. Y el tra-
bajador no queda perjudicado puesto que, e.n, una so-
. edad as definida y animada por la del
y por el derecho individual de ?rop1e?ad, la
condicin de un trabajador agi_:cola (segun el .eJe!11plo
de Locke) es ms cmoda que la de un rey md10 en
_Amrica. . . . . , .
Locke comienza con una JUSt1ficac10n _
mente individuallsta y moral del derecho de
dad y termina con una justificacin "colectiva" y
tarista": la justificacin final del derecho de propiedad
est en su utilidad econmica.
Lo que Locke nos muestra es .el desarrollo de la
sociedad econmica completa partiendo de sus ende-
bles comienzos: el individuo que tiene hambre. Toda
la vida econmica con sus intercambios, con pro-
ductividad del trabajo, con el derecho de propiedad,
asume de alguna manera la "natu:alidad" . y el
carcter indiscutible del derecho que ahmen-
tarse el individuo hambriento. ese que
tiene hambre est la base sustancial, natural, pnmor-
dial de la vida humana. Bien se ve por qu el progra-
ma liberal una vez elaborado hace del derecho de
propiedad, y tiende a hac.er de l.a e1:
..ral el fundamento de la vida social y pol1t1ca. las re-
gl;s que organizan la vida social deben n.acer ngurosa-
mente del derecho del individuo esas reglas
no pueden encontrar su fundamento -smo en la :ela-
cin de dicho individuo con la naturaleza. Al mismo
tiempo la relacin laboral del con la natura-
leza hace nacer un mundo en todo diferente del mun-
o de Jos derechos del individuo: el mundo del valor,
de la productividad del trabajo, de la utilidad. Desde
109
este segundo punto de vista, el derecho de propiedad
ya no es cons1derado como el derecho natural funda-
menta] del hombre, sino que es eJ medio de conservar
!os que resultan de la productividad del traba-
JO, el med10 de la produccin y del intercambio de va-
lores.
Desde un punto de vista histrico, cuando justa-
mente de la poca de Locke, y en gran medi-
da gracias a el, el derecho de propiedad fue reconoci-
como natural fundamental, la atencin
tiende a, dmgITse al segundo aspecto: el mundo de Ja
se cada vez menos como pro-
ducido por el md1y1duo solitario que afirma su dere-
y vez mas. como e] "sistema" de la produc-
c10n y del de valores, como "el sistema de
economia poht1ca . y el concepto determinante del_,
s1stema de _la poltica ser no el derecho ab-
del sino un concepto relativo: el in-
teres o l_a Locke encarna ese momento_ en el
que el cobr plena conciencia- -de que su
fundamento esta en el derecho individual de prop1e-
dad y al
' , Locke permite comprender
que y como la fosofm liberal del derecho natura]
espontneamente y casi irresistiblemente a
en un tipo de pensamiento completa-
mente diferente:Ja economa poltica.
seal la gran diferencia que hay entre
la pnosici?n de y la de Hobbes. Aristteles
a sus al trmino de una larga discu-
s10n que es refmar:i1e?to de Ja discusin poltica tal
c?mo se realizaba efectiva y espontneamente en la
crndad. Hobbes, p_or su parte, llega a un resultado que
pretende ser no solo verdadero sino adems indiscuti-
110
ble, puesto que est fundado en algo que es m_s fuer-
te que todo discurso: el miedo a la muerte. Es impor-
tante observar aqu que la postura de Locke es tan
"absolutista" como la de Hobbes. El derecho original
de cada individuo est por su esencia ms all o ms
ac de todo discurso, de toda objecin, pues est fun-
dado en una actividad solitaria y silenciosa: el trabajo
destinado al consumo. Para Locke, el sentido de la
"justicia" no puede sino ser el de garantizar la propie-
dad: es absurdo interrogarse sobre la justicia del dere-
cho de propiedad, puesto que la idea misma de justi-
cia la propiedad. Los que el
derecho de propiedad o reclaman el consentimiento
del cuerpo poltico para que ese derecho sea un ver-
dadero derecho son descartados con desdn por Loc-
ke como "querellantes y trapaceros" que slo quieren
despojar a los dems del fruto de su trabajo. Y Locke
precisa que el mundo no ha sido dado a esas gentes,
sino que slo lo fue a quienes son "racionales e indus-
triosos". -
Hobbes haba observado que la guerra civil nace
con frecuencia de la incertidumbre y del debate sobre
lo que es "bueno" o "legtimo" o "justo"; la soberana
absoluta de su Leviatn hace intil ese debate y lo
neutraliza al identificar lo "justo" con lo que es decla-
rado justo por el soberano. Locke "neutraliza" ese
mismo debate de una manera ms "econmica" en los
dos sentidos del trmino: si la propiedad individu_al_es
eJ fundamento de t9do lo que-es_j:tisto, puesto que esa
propiedad en su origen no supone ninguna relacin y
por lo tanto ninguna discusin entre los hombres, la
justicia no ser el de U!l(l verc;if:lera
tidumbre ni de una discusin razonable. La justicia
111
Y. realizada cuando las propiedades
estan garantizadas y protegidas. O la .
a . ' umca
iscusmn conceb1ble .. sobre la justicia no es otra cosa
que debate que fiJa la tasa de intercambio de las
en el mercado, debate cuyo desenlace es
"justo" puesto que est fundado en el con-
sentimiento de las dos partes. Hay que admitir que un
se manifiesta hoy sobre este punto
fiel la original del liberalismo cuando
con.s1dera desprovista de sentido la idea de "Jusf .
social". icia
Estas .?servaciones ayudan a compren-
der por la act1VJdad econmica se ha convertido
la dominante de las sociedades liberales y
!;1s qu a la elevacin del Estado
por encima de la "sociedad civil", corres-
pondi,?, en de sta, la "liberacin" y bien pron-
to el domm10 de la actividad econmica. Seg(m vi-
mos, el soberano, l tener los medios y el
derecho exigir en principio obediencia total, tiende
a los motivos tanto profanos como religio-
:Vlftud de cuales los hgmbres
adqumr poder e los unos-sobre los otro;.
Pero esta solo constituye el marco exterior
de las acc10nes de los hombres: admitiendo que los
lqu otra cosa van a hacer en la
sociedad civil? En qu trminos se relacionarn los
unos con los otros? El mismo movimiento que lleva al
Estado soberano a impedirles que traten de ejercer un
poder. personal los unos sobre los otros impulsar a
los miembros de la sociedad a apartarse progresiva-
mente de los otros, a evitar el enfrentamiento
cuyos pe11gros mortales han experimentado. Ahora
112
buscarn un terreno neutro en el que no encuentren a
sus semejantefl) eri el que no sean una intrusin en la
soberana. Hasta entonces el otro hombre haba sido
para cada individuo el objeto primero de su accin; en
adelante, ese objeto ser la naturaleza. Los hombres
se apartan de los hombres para volve.rse hacia la.nat1:1-
raleza a fin de comprenderla y dommarla.
es sus conclusiones se imponen a todos, est
por encima de los intereses particulares y de
nes sectoriales de los hombres, como en prmc1p10 lo
est el soberano. La estrechamente vincu-
lada con la ciencia, tiende a convertirse en el terreno
por excelencia de porq_t:e
econmica es en su fmalidad una ac.c1on dmg1da a la
naturaleza y no a otros hombres. El desarrollo de la
soberana absoluta dentro del marco del Estado y el
desarrollo de la ciencia y de la economa dentro del
marco de la sociedad civil tienen el mismo nervio im-
pulsor.
Ya indiqu cmo el punto de vista filosfico de
Locke preparaba el punto de vista "cientfico" de la
economa poltica. Pero lo cierto es que Locke se
mantiene ms ac de tal punto de vista: en su
na, el mundo de la economa no se basta a s mismo;
pan! que su existencia est garantizada I1<?cesita esen-:
cialmente de la institucin poltica. Sobre este punto
fundamental, Locke permanece en el interior del es-
quema hobbesiano. Segn lo sealamos, el estado de
naturaleza lockeano no es estado de guerra. Era nece-
sario que Locke distinguiera uno y otro estado si
quera evitar las consecuencias despticas o absolutis-
tas de la doctrina hobbesiana, si quera asignar los de-
rechos a un individuo realmente solitario. Pero aqu se
113
presentaba una dificultad inmediata: si el estadtJ de
naturaleza no es estado de guerra, si los hombres en
aquel estado pueden convertirse en propietarios y de-
sarrollar la produccin y los intercambios econmicos
lpor qu habran de salir de l? lA qu necesidad
pondera la institucin poltica? Por lo dems, sta es
la dificultad principal que presenta el concepto de es-
tado de na_turaleza: cuanto ms "satisfactorio" es para
los hombres tanto ms es capaz de suministrar la ima-
gen de derech?s naturales que la institucin polti-
ca debena garantizar y proteger, pero al propio tiem-
po se hace menos inteligible que los hombres hayan
aba_n_donado ese para entrar en un cuerpo
poht1co. Cuanto mejor cumple ste la funcin poltica
para la que fue imaginado, ms superflua hace pare-
cer la institucin poltica.
Locke sale de la dificultad al afirmar que si el es-
tado de naturaleza no es en esencia estado de guerra
naturalmente a serlo. En el estado de naturale-
za, en efecto, los hombres no tienen jueces reconoci-
dos para di.rimir sus diferencias: cada individuo es juez
de su.propia causa. Por consiguiente, los derechos det -
individuo estn en perpetuo peligro. El estado de na-
turaleza :ealidad un estado de guerra o mejor di-
cho terll)ma siempre por convertirse en un esta.do de
guerra. Este es el "momento hobbesiano" de la doctri-
na lockeana. Y toda doctrina del estado de naturaleza
y del contrato social tiene necesariamente un momen-
to hobbesiano -lo mismo ocurrir con la doctrina de
Rousseau-, puesto que slo un estado de guerra in-
soportable, un mal intolerable puede explicar que los
hombres se hayan puesto de acuerdo para abandonar
un estado en el que, en principio, florecan sus dere-
114
chas. Pero ese "momento hobbesiano" no desemboca
en la solucin de Hobbes. Por el contrario, la solucin
Iockeana puede considerarse como una solucin diri-
gida directamente contra la de Hobbes.4
La objecin de Locke es conocida: transmitir to-
dos los derechos a un soberano absoluto no es salir
del estado de guerra, sino que es grvarlo_. Con la ex-
cusa de constituir un el hombre arma a un
enel11igo. Para defenderse de los z;Q_ri:os (sus serpejan-
tes) se coloca bajo la garra de un len. lQu hacer en-
tonces?
En el estado de naturaleza, cada individuo es el
nico juez de las transgresiones que se hagan a la ley
natural; para salir de ese estado es menester ponerse
de acuerdo sobre una definicin comn de tales trans-
gresiones, hay que ponerse de acuerdo sobre leyes
que las definan y que expresen con claridad en parti-
cular lo que es tuyo y lo que es mo. Para que esas le-
yes sean es necesario que se impongan del
mismo modo a todos, que nadie quede exento de ellas
(y menos el "soberano"); para que J:!Q_sea.n_opresivas
es necesario que cada individuo haya podido contri-
buir a concebirlas o a promulgarlas por s mismo o por
sus representantes. .aJ!:r del estado de naturaleza o
.entrar en la "sociedad civil"
5
es esencialmente consti-
4
Slo tomo en consideracin la lgica de los argumentos: cuando
Locke nombra a algn adversario absolutista, nunca se trata de Hobbes.
Mencionarlo por su nombre sera invitar a comparar sus doctrinas. Ahora
bien, por razones polticas, Locke no quiere atraer la atencin sobre lo que
dichas doctrinas tienen de opuesto ni sobre lo que tienen de comn.
5
Locke entiende por "sociedad civil" la sociedad poltica; la "socie-
dad civil" se distingue en l del estado de naturaleza y no del "Estado", es
decir de la institucin "poltica", como en nuestro caso.
115
t_uj!_pna,__a!__a_l!J_QLea. /ggJf qtiva. 6,
. , El motivo de la inst1tCin poltica es la preserva-
de la . puesta en peligro por los
mev1tables del estado de naturaleza. Para
sahr ese estado es menester instituir un "poder su-
_que tenga el derecho de exigir obediencia al
t_1empo, para que ese poder no pueda despojar
a miembros de la sociedad de su
propiedad o su_ libertad, es necesario _gye __
mo poder . SU jeto a las leyes -dicta. Slo un
cuerpo representativo y soberano llena esta
d_oble cond1c1?n, con tal que se fornen algunas precau-
ciones, por _e3emplo, que el cuerpo !19_ __ continua-
pues en ese caso su pro:
p10 i;iteres , correna el peligro de distinguirse del
I"?-teres Pero.si conviene que el cuerpo legisla-
tivo este de contmuo reunido en asamblea, es ne-
cesano las leyes sean permanentemente aplica-
de ah1 la necesidad de o_tro poder, subordinado al
pnn:ero, el poder _ejecutivo. Como todas las circuns-
tanc1_as de la accin gubernamental no pueden ser
o abarcadas por las leyes, habr que dejar a
este ultlmo poder un margen de accin suficiente para
afrontar y para adaptar las le-
yes a lo 9ue el bien pubhco; habr que otorgar al
poder ejecutivo una pren-ogativa.
El poder ejecutivo, en su definicin principal eje-
cuta las su campo de accin es el del
cuerpo poht1co. Pero tambin hay necesidad de un
poder que no puede ser regulado por leyes: el
pooer encargado de las relaciones exteriores, de la
6 Vease el segundo Tratado, captulo VII, prrafo 94.
116
paz y de la guerra y que Locke llama poder federativo,
a lo cual agrega que por razones de comodidad este
poder est casi siempre en las mismas manos del eje-
cutivo.7
A pesar de la impresin de claridad que da este
resumen, la teora lockeana de los poderes no es fcil
de comprender. Sin embargo es necesario hacer los
mayores esfuerzos para penetrarla, porq;ie la
sin del funcionamiento de nuestros reg1menes poht1-
cos est orientada y en ltima instancia determinada
por la pareja poder legislativo y poder ejecutivo y por
su aparente claridad. Se siente uno enseguida tentado
a entender esta distincin a la luz de la posterior doc-
trina de la "separacin de los poderes". Pero, en reali-
dad la teora lockeana no responde bien a esta ltima
desgnacin; o por lo menos, puesto que no puede dis-
cutirse que Locke contribuy en gran medida a elabo-
rar esta doctrina, debemos decir que Locke, ms que
ningn otro, nos mostr con sus
Segn l, en todo cuerpo polltlco que su mi-
sin, es decir, la proteccin de la propiedad, hay
poder soberano -Locke prefiere decir: "supremo"-,
al cual ninguna voluntad poltica, ningn poder
tuido, tiene derecho a oponerse: es el
vQ,_.como tal, este poder es _tan_"aiJsQl:!-!tQ'' como el
Leviatn de Hobbes. El poder ejecutivo deriva de l y
est esencialmente subordinado a l, pues es su instru-
mento. Existe una considerable de dignidad
pqlf_ca, de consistencia moral, entre
Verdad es que el ejecutivo tiene su prerrogativa ,
7
Sobre todos esos puntos, vase el segundo Tratpdo, capftulos XI-
XIV.
117
pern Ja existencia de sta se debe ms a las necesid _
de Ja vida social y poltica que a la dignid:d
de] P?der Locke reconoce al eje-
cutivo una cons1stenc1a y una importancia de hecho a
que no corresponde (en su doctrina) una igual dig-
mdad Esta desigualdad (en la situacin del
poder e3ecut1vo) entre el derecho y el hecho resume el
problema po.der ejecutivo lockeano y el problema
del moderno. El sentido y la legitimi-
dad de este son mseguros porque la legitimidad polti-
ca mode,:na se en la representacin y porque el
terreno la rc:presentacin nacional es el
cuerpo leg1slat1vo. Qu es entonces el poder ejecuti-
vo moderno?
Ante todo debemos observar que a diferencia
del poder ste es un del todo
en la h1st?na del pensamiento poltico. s Consi-
por e3emplo el libro IV de la Poltica de
en credo encontrar un esbo-
zo o de distribucin" de los poderes.
d1stmgue el cuerpo que delibera las ma-
gistraturas y el poder que se en cier-
to poder legislativo, al poder ejecutivo y al
P.oder Judicial modernos. Pero lo que salta aqu a la
vista.es que aquello que nos hemos sentido tentados a
considerar. como un esbozo del poder "ejecutivo" es
una pluralzdad; ahora bien, el poder ejecutivo moder-
Il?s es
e3e:-z1plo, Gouvernement reprsentatif et pouvoir excutif (
de The Absent faecutive in Aristotle's Politic p'
c rpamm y T, Silver, Natural Right and Political Right (Carolina' Acade.
m1c ress, 1984, pgs. 169-196). -
118
no es esencialmente un nosotros esta-
JilOS gobernados por un-gobierno, en tanto que los
griegos o los. estaban .gobe_rnados por magis-
trados. El m1steno del poder e3ecut1vo moderno es el
IIlisterio de su unidad.
Si ese misterio ha pasado con frecuencia inadver-
tido, la razn de ello es simple, es una razn histrica:
el poder ejecutivo moderno es sentido corno el poder
que asumi el msmrquico. Las. inter-
pretaciones clsicas (y en primer trmino las de Locke
y Montesquieu) de las relaciones entre los poderes
ejecutivo y legislativo parecen nacer, por as decirlo,
de la observacin del conflicto entre el rey de Inglate-
rra y la Cmara de los Comunes. Pero lpor qu todas
las repblicas democrticas modernas conservaron o
crearon un poder _S!je_cutivo de tipo
lPor qu espeCialnente- la repblica norteamericana,
que no suceda a una monarqua norteamericana, se
dot deliberadamente de lo que los constituyentes
norteamericanos 11amaron un poder ejecutivo
"enrgico" y que los opositores a la Constitucin per-
cibieron corno peligrosamente "monrquico"?
9
Consideremos la manera en que Locke define el
origen y la funcin de los dos poderes. Ambos tienen
su fuente en el estado de naturaleza, son dos poderes
ejercidos por todo individuo que vive en ese estado.
El poder legislatiyo es el que cada individuo tiene
de hacer lo que considera conveniente para su
VJ!CQil y la de los dems, poder que al entrar el indivi-
9
Precisamente porque los norteamericanos no la "heredaron" sino
que por el contrario la construyeron deliberadamente fueron mucho ms
sensibles que los europeos al carcter extrao de esta magistratura
"monrquica" situada en la cumbre de su repblica.
119
en la "sociedad civil" qgandonar parcialmente a
fm de que sea regulado por leyes. - - - - . ..,
e.l _poder que en el estado de natu-
raleza tiene cada md1VJduo de las infracciones
?c la .ley Cuando se produce el ingreso en la
sociedad c1:II ese poder queda __por en-
a la sociedad: la fuerza natural que en el estad
d; naturaleza el individuo poda emplear segn su
luntad pm:a a los transgresores ahora ya no
puede emplearse smo de conformidad con las decisio-
de toda es decir, segn las decisiones
de1 leg1sla11vo.
10
La fuerza ejecutiva de la socie-
dad de la reunin de las fuerzas ejecutivas
de los md1v1duos.
De manera que lo legislativo "poltico" est den-
la prolongaci.n directa de lo legislativo "natu-
ral , . se del mismo poder pero limitado porque
esta por Ja El individuo, en lugar de ha-
cer lo que le parece mejor para su conservacin hace
ahora lo parece mejor dentro de los lmites de
la ley que el .mismo contribuy a formular y a promul-
g.ar por ,medm de sus representantes. El poder Iegisla-
dentro de la prolongacin directa del deseo
md1v1dual de conservacin. Y porque expresa directa-
mente el. ?/e conservar la propiedad (razn de
de la mstnuc1on poltica), ese poder es soberano 0
supremo".
El caso del poder ejecutivo es por completo dife-
1 Ese poder ejecutivo natural que fue enteramente (wlzollv, prra-
fo 130) abandonado a la sociedad es sin embaroo seon recis Locke
conservado por el individuo aun en Ja sociedad
n? le permiten apelar a l?s y a las leyes: por ejemplo, cuando el indi-
viduo es atacado por un 1adron (captulo rn, prrafo19).
120
rente. Lo mismo que el legislativo, est presente en el
estado de naturaleza, pero a diferencia del legislativo,
es en principio toialmente entregado por el individuo a
la institucin poltica. Ese poder puede ser
do totalmente sin detrimento para Jos derechos del m-
dividuo porque, a diferencia del poder legislativo, no
expresa en forma directa el deseo de conservacin del
individuo, porque su dignidad est enteramente su-
bordinada al primer poder. Pero esa entrega total del
poder se manifiesta en verdad imposible: el iD:divi-
duon as como la sociedad12 retienen el poder ejecu-
tivo natural en la medida en que la ley nunca puede
ser completamente efectiva. De manera que, mientras
que el legislativo civil P.rolonga, modificndolo, el
gislativo natural, es decir, lo representa, el poder e3e-
cutivo natural, que no es representable, no puede ser
del todo abandonado en principio y en ciertos casos.
El ejecutivo civil atestigua la persistencia o la irreduc-"
tibilidad de la naturaleza a la convencin repre-
sentativa. En este sentido representa, en la doctrina
de Locke, la identidad del t!stado de naturaleza y del
estado civil, pero al mismo tiempo atestigua que la
conservacin del cuerpo poltico es irreductible a la
conservacin de sus miembros tal como la representa
y la inscribe en las leyes el poder legislativo. En este
sentido, y en contradiccin con el propsito de Locke
de fundar la supremaca del legislativo, el ejecutivo
marca (ms que el legislativo) la diferencia entre la
condicin natural y la condicin poltica del hombre:
puesto que la ley expresa o representa el deseo de
11 Vase la nota anterior.
12 Por medio de la prerrogativa.
121
del ho1:11bre natural, el poder ejecutivo
Irreductible a la ley o al revelar la
msufJc1encia la ley, pone de relieve 1a ruptura entre
el estado de naturaleza y el estado civil y encarna m
.el poder legislativo, lo propio de la
pohtJca del hombre.
Locke .es testigo involuntario -involuntario
mtencmn es subordinar el poder ejecutivo
al I.egisJat1vo -de la ambigedad que habr de carac-
terizar la re]acin entre estos dos poderes en la poca
m?derna. El .i::oder legislativo, en cuanto expresin
mas o menos directa -cada vez ms directa histrica-
mente- de los individuos de la sociedad civil, es el
poder supremo: como nuestras instituciones polticas
se fundan en la Idea de la representacin, atribuye na-
turalm,ente el P?der supremo al cuerpo repre-
es decir, al poder legislativo. Al mismo
tiempo, el poder ejecutivo, que encarna la diferencia
el Estado y 1a sociedad civil o entre 1a condicin
polit1ca del hombre y su condicin "natural" encon-
en. su inferio;!dad "de derecho" un de
eXJstenc1a Y. de de gran fuerza. Porque no repre-
senta a los md1v1duos en su condicin "natural" la de
la civil" (en el sentido de la
expresmn), ese poder puede pretender "repre-
sentarlos" en su condicin poltica. El poder ejecutivo
?ecir, por ejemplo, que en tanto que el cuerpo
representa los intereses de la sociedad, l .
representa la grandeza de la nacin".
Bien se ve por qu el poder ejecutivo "enrgico"
no es en el fondo una herencia monrquica, sino que
nace de la dialctica entre la idea de
representacin como fuente de toda legitimidad (re:
122
sorte del poder legislativo) y la condicin poltica del
hombre. Para decirlo con una expresin sugestiva
aunque enftica, el poder ejecutivo encarna la
cendencia" del (Oder poltico respec;t9 de la
De ah la necesidad imperiosa de su unidad. El
cuerpo legislativo, a causa de su carcter repre-
sentativo y a pesar de la convencin que considera
que la vpluntad de la maypra debe tenerse por la vo-
luntad de cuerpo, no puede bastar para encarnar la
unidad poltica de los miembros de la sociedad: laca-
so su razn de ser no es reflejar con fidelidad la diver-
sidad de los intereses y de las opiniones? Es cierto que
se puede objetar que si en los debates del cuerpo le-
gislativo se expresan las diversidades de la sociedad,
stas tambin se depuran y se cristalizan en algunas
grandes orientaciones en las que se tiene en cuenta el
inters general: la decisin de la mayora podr ser
entonces en realidad, y no slo por convencin, la de-
cisin de todos. Es bien cierto que el cuerpo legislati-
vo, lejos de ser el reflejo pasivo de las divers!dades so-
ciales fue con frecuencia el terreno emmente de
'
deliberacin que como tal puede tan bien como el po-
der ejecutivo o mejor que ste pretender
unidad poltica de los miembros de la sociedad. Sm
embargo, hay que poner cuidado en que el carcter
representativo del cuerpo legislativo moderno no mu-
tile gravemente la amplitud de sus deliberaciones: a
diferencia de las deliberaciones de la asamblea ate-
niense o del senado romano, las deliberaciones del
cuerpo legislativo moderno slo pueden culminar en
leyes y no en acciones. Ahora bien, la votacin de una
ley, por mfts que a v-es entrae la decisin de una ac-
cin (por ejemplo, la votacin de crditos militares),
123
permanece siempre decididamente ms ac de la ac-
cin. Porque el cuerpo representativo moderno se li-
mita siempre a la ley y deja la accin al poder ejecuti-
vo, su deliberacin es siempre incompleta. El lazo
inmediato entre kt deliberacin y la accin es una
dicin necesaria de la accin poJiica y en general de
toda accin humana y como la unidad de Ja delibera-
cin y de la accin no puede estar en el cuerpo legisla-
tivo, dicha unidad se manifestar en el poder ejecuti-
vo. Slo se puede deliberar sobre lo que uno mismo
debe decidir; y no se puede decidir sabiamente sino
sobre lo que uno mismo ha deliberado.
Estas observaciones sobre "la cuestin del poder
ejecutivo" no apuntaban a sealar fallas de Locke. So-
lamente quise hacer notar hasta qu punto la idea de
"representacin poltica", formulada por Locke
(quien fue el primero en hacerlo), en los trminos que
en lo esencial continan siendo los nuestros, era in-
cierta y hasta confusa a pesar de su aparente limpidez.
He querido sugerir que "la poltica" era irreductible a
la "representacin" y que la emancipacin moderna
del poder ejecutivo, emancipacin contraria a los de-
seos de Locke aunque inscrita en su doctrina o autori-
zada por ella, atestigua esa irreductibilidad. Y puesto
que el liberalismo poltico reposa histrica y esencial-
mente en la idea de representacin, se admitir sin
duda que la tensin que he sealado entre "poltica" y
"representacin" se pondr de manifiesto necesaria-
mente en todo intento de definir una "poltica libe-
ral".
124
CAPTLOV
Montesquieu y la separacin de los
poderes
Al pasar de Hobbes y !--ock_e a
mos de mundo, por as1 decirlo. En lo las m-
tenciones polticas continan_ siendo las misma.s, pero
los medios elegidos para y el en
que estn descritos esos med10s son radicalmente di-
ferentes. . . . ,
La intencin poltica es misma: la. msJ1tuc1on
poltica tiene el fin de garantizar I;:i de
personas y de los bienes. Cuanto mas
esa seguridad, ms recorr:endable es la_ mstituc10n, ,re-
ro la necesidad de segundad, la necesidad de. c?n:;er-
vacin del individuo ya no es propiamente e!
mento de la legitimidad poltica, de una leg1t1m1dad
absoluta e indiscutible: si Hobbes y Locke hablaban
en el lenguaje de los absolutos -derecho
absoluto o ilimitado del md1v1duo en el estado de na-
turaleza derecho absoluto o ilimitado o supremo de
la sobe;ana poltica-, Montesquieu abandona ese
125