El movimiento de la democracia.

Antropología y política en Spinoza1

Stefano Visentin

1. La democracia spinoziana y la ciencia política moderna

Afrontar el tema de la democracia en Spinoza impone algunas precisiones preliminares, tanto en

el plano terminológico como en el metodológico. Sobre todo, es necesario evidenciar que el simple
cotejo de la presencia y del uso de los lemas "democratia" e "imperium democraticum" en los escritos
spinozianos no agota el alcance teórico de una investigación filosófica que se propone atravesar la
dimensión antropológica - y antes aún aquella ontológica - ligando de manera indisoluble el plano
metafísico con el plano ético-político2. Se debe por ello extender la lectura también a aquellas páginas
de los dos tratados y de la Ética en las cuales, a pesar de que no aparezca ninguna referencia explícita
al término "democracia", se encuentra en obra una reconstrucción sistemática de los mecanismos que
determinan la naturaleza y el desarrollo de las relaciones interindividuales, y consecuentemente,
también los principios genéticos de la sociedad humana. Se podrá entonces demostrar -y esto concierne
al segundo punto, es decir, la cuestión del método- la sustancial originalidad de la reflexión spinoziana
sobre la democracia, irreductible tanto a la tradición premoderna de las formas de gobierno como –si
bien en diversa medida- a aquella, inaugurada por el contractualismo del siglo XVII, del principio de la
soberanía popular. En tal sentido, parece difícil determinar el elemento democrático que opera en la
teoría política spinoziana como concepto “científico” (entendiendo el adjetivo en el significado que
asume en la obra de Thomas Hobbes3); sino que, más bien, este elemento mantiene con los conceptos
políticos modernos una relación compleja, expresando una tensión irresuelta. Como primera
anticipación, se puede decir que Spinoza afirma la presencia de un movimiento colectivo y necesario,
inscripto en la naturaleza humana, hacia una constitución de la existencia política signada por la
libertad: es el proceder de una “libertad necesaria”4, de una dinámica tendencial orientada hacia su
plena expresión, que se despliega en la serie de transiciones que atraviesan todas las formas en las que
el poder político se organiza.
Por este motivo se encuentra presente en el significado de “democracia” –así como es
especificado en el Tratado Teológico Político y en el Tratado Político- una valencia doble, que es la
expresión del movimiento propio del desplegarse de la existencia de una colectividad: por un lado
principio constitutivo de toda relación política, y por otro mejor régimen político entre los diversos
posibles. Dos definiciones plenamente congruentes, en la medida en que la perfección del imperium
democraticum –o, para usar las palabras del Tratado Político, su ser “totalmente absoluto (omnino

1
Traducción del texto Il movimento della democrazia: antropologia e politica in Spinoza, publicado en Oltre la
democrazia. Un itinerario attraverso i classici, a cura di Giuseppe Duso, Carocci, Roma, 2004, pp. 139-173.
2
Es este uno de los principales resultados del trabajo sobre el pensamietno político spinoziano llevado a cabo a partior
de los años ’80 por parte de algunos interpretes principalmente (aunque no exclusivamente) italianos y franceses; cfr. sobre
este tema The New Spinoza, Eds. W. Montag e T. Stolze, University of Minnesota Press, Minneapolis-London 1997.
3
Cfr. G. DUSO, Storia concettuale come filosofia politica, en Id., La Logica del potere. Storia concettuale come
filosofia politica, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 3-34 (hay trad. esp. G. DUSO, El poder: para una historia de la filosofía
política moderna, Siglo XXI Ediciones, 2005) así como el ensayo Genesi e aporie dei concetti della democrazia moderna,
presente en el volumen Oltre la democrazia. Un itinerario attraverso i classici, ed. G. Duso, Carocci, Roma 2004, pp. 107-
138). Para una reconstrucción del concepto moderno de democracia véase también, del mismo volumen, el capítulo VII:
Considerazioni su democrazia e federalismo, pp. 161-189. Una valoración crítica de la recepción italiana de la
Begriffsgeschichte se encuentra en S. CHIGNOLA, Tra storia delle dottrine e filosofia politica. Di alcune modalità della
ricezione italiana della Begriffsgeschichte, “Il Pensiero politico”, XXXIII (2000), pp. 242-264.
4
Para una exacta comprension del significado de esta expresión (que pretende rearticular sobre el plano existencial la
libera necessitas de la sustancia divina) me permito reenviar a la introducción de S. VISENTIN, La libertà necessaria.
Teoria e pratica della democrazia in Spinoza, Ets, Pisa 2001, pp. 9-20.

1
absolutum)”5 - es la necesaria consecuencia de la implícita democraticidad de todo imperium, el
resultado de un proceso que se da en la historia6 (sin introducir, no obstante, ningún teleologismo) de
adecuación de la sociedad política a su propia naturaleza: un resultado a un tiempo posible y necesario.
Al interior de este proceso juegan un rol decisivo las dinámicas colectivas de los afectos y de la
imaginación, que constituyen su impulso propulsor originario (si bien de ninguna manera lineal y, de
hecho, siempre a riesgo de revertirse en una fuerza antipolítica). Y sin embargo, solo el operar
determinado de la potencia afectiva e imaginativa de la multitud –término clave del discurso
spinoziano7- hace posible la transición hacia modalidades de gobierno de la cosa pública cada vez más
extendidas, y por ello capaces de acceder a decisiones más racionales y más cercanas a la utilidad
común.

Antes de comenzar a explorar analíticamente el cuadro esbozado hasta aquí, puede ser útil volver
brevemente al problema metodológico señalado con anterioridad, y a la dificultad para encuadrar la
concepción spinoziana de la democracia al interior de los avatares teóricos que signan el nacimiento de
la ciencia política moderna8. Tal dificultad debe ser extendida a la reflexión política del filósofo
holandés, a partir de la inconciliabilidad entre el modo con el que él lee el nexo entre teoría y praxis, y
el significado que tal conexión asume ya en el pensamiento político hobbesiano. Como es notorio,
Hobbes se propone instituir una filosofía política que, al modo de las ciencias matemáticas, posea un
grado de certeza capaz de volver inmediata su aplicación al caso particular9, eliminando de manera
definitiva la posibilidad de que surjan conflictos en torno a los principios que rigen la acción humana.
La posición del científico resulta entonces decisiva, puesto que él es el único en condiciones de fundar
una sociedad política sobre fundamentos tan seguros que ningún hombre dotado de razón pueda negar
el propio consenso. Por el contrario, que la teoría produzca consecuencias necesarias sobre el plano
práctico es, si no negado por Spinoza, ciertamente considerado bastante problemático: cada hombre,
aun el más sabio, se encuentra “inmerso” en el mundo de las pasiones y este vuelve la comunicación
entre los individuos inevitablemente opaca y equívoca. El filósofo debe tomar en cuenta tal opacidad
en la medida en que busca establecer con sus interlocutores una comunicación virtuosa, capaz de

5
Tractatus politicus, cap. XI, § 1, en SPINOZA, Opera, Eds. C. Gebhardt, Carl Winters, Heidelberg 1972 (I ed. 1925),
vol. III, p. 358; (trad. esp. SPINOZA, Tratado Político, traducción, introducción, índice analítico y notas de A. Dominguez,
Alianza, Madrid, 1986).
6
Sobre la importancia de la dimensión histórica en la reflexión política –y no sólo- de Spinoza cfr. al menos P.F.
MOREAU, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Puf, Paris 1994, en particular pp. 467-486, y H. LAUX, Imagination et
religion chez Spinoza. La potentia dans l’histoire, Vrin, Paris 1993, pp. 287-295.
7
Entre los primeros en evidenciar aquello que hoy es casi descontado para los estudiosos del pensamiento polìtico de
Spinoza –si bien la discusión sobre el origen y sobre el significado de multitudo se encuenhtre aún abierta- estuvo A. NEGRI,
L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milano 1981 (hay trad. esp.: La anomalía
salvaje : ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, Anthropos, Mexico 1993) y sobre todo en Id., Reliqua
desiderantur. Congettura per una definizione del concetto di democrazia nell’ultimo Spinoza [1985], ahora ambos incluidos
en Id., Spinoza, DeriveApprodi, Roma 1998.
8
Un panorama de tales avatares se encuentra en la segunda parte (cuyo título indicativo es: "Del poder natural al poder
civil: la época del contrato social") de la compilación Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, ed. G. Duso,
Carocci, Roma 1999 (hay trad. esp: El Poder, para un historia de la filosofía política moderna, Siglo XXI, México 2005).
9
Así se expresa Hobbes en la introducción al De cive: "Si la naturaleza de las acciones humanas fuese tan distintamente
conocida como la naturaleza de la cantidad en las figuras geométricas, la fuerza de la avaricia y la ambición, que es
sostenida por las opiniones erróneas de la gente vulgar en lo referente a la naturaleza del bien y del mal, se debilitaría y
languidecería enseguida; y el género humano desfrutaría de una paz tan permanente que si no fuera por razones de falta de
espacio para vivir, suponiendo que la tierra llegara a ser demasiado pequeña para sus habitantes, apenas si habría motivos
para hacer la guerra" (De cive [1647], en Thomae Hobbes malmesburiensis Opera Philosophica quae latine scripsit, rist.
Scientia Verlag, Aalen 1996, vol. II, pp. 137-138; (trad. esp. T. HOBBES, De Cive: elementos filosóficos sobre el ciudadano,
Alianza, Madrid 2000.). Sobre el carácter “revolucionario” de la teoría en el pensamiento político de Hobbes, cfr. A.
BIRAL, Per una storia della sovranità [1991], en Id., Storia e critica della filosofia politica moderna, Angeli, Milano 1999,
pp. 275-318.

2
generar comportamientos que se acerquen en cuanto sea posible al modelo racional; para esto la teoría,
lejos de constituir un principio autoevidente, requiere un continuo trabajo de adecuación a las
condiciones históricas del momento, de “contaminación” con el lenguaje común, de “elección de parte”
en el conflicto político que le es contemporáneo: la contingencia determina la teoría al menos tanto
cuanto esta última contribuye a instituir una práctica.
La explícita voluntad de elaborar la propia reflexión en estrecha cercanía con las dinámicas
efectivas de la experiencia política holandesa, en un “cuerpo a cuerpo” con la actualidad que no deja
márgenes a una teoría pura (o que se supone tal), y el tentativo perseguido con decisión –pero también
con la prudencia que el caute del propio sigilo continuamente le sugería- de incidir sobre aquellas
dinámicas, de considerar el propio pensamiento siempre también como una práctica, constituyen la
inspiración fundamental de la filosofía política de Spinoza y, en consecuencia, también de su
concepción de la democracia. Asimismo, estos aspectos manifiestan su original adhesión al
republicanismo10, y más aún, el profundo lazo que lo une al “acutissimus Machiavelus”, el inspirador
de la reflexión antropológica y política spinoziana11.

2. Afectos y pasiones de los hombres

Que la democracia es el corazón pulsante de toda relación política, la potencia que sostiene y
hace avanzar tal relación hacia una perfección cada vez mayor, emerge con la máxima evidencia de la
lectura tanto del Tratado Teológico Político como del Tratado Político, a pesar de las diferencias
existentes entre los dos escritos (determinadas no solo por las diversas motivaciones que condujeron a
su redacción, sino también por el profundo cambio político que se produjo en Holanda después de
167212). En el primer escrito Spinoza define la democracia como el derecho mismo de la sociedad,
precisando que ella se manifiesta en la "asociación general de los hombres, que posee colegialmente el
supremo derecho a todo lo que en su potencia"13. En el Tratado Político él afirma que "[e]ste derecho
que se define por el poder de la multitud suele denominarse Estado"14: aquí la palabra "democracia" no
aparece (mientras aparecerá pocas líneas más adelante, para indicar aquella específica forma del
imperium en que las decisiones políticas "incumbe[n] a un consejo que está formado por toda la
multitud"15), pero es fácilmente reconocible en la locución "potentia multitudinis" una asonancia no
solo etimológica con el término "demo-cracia". Se trata de comprender, entonces, qué significado
adquieren el "kratos" y el "demos" en el momento en que su unión es concebida justamente como
"derecho colegial de la unión de todos los hombres", es decir, como "potencia de la multitud".

La matriz teórica común de los dos tratados resulta evidente a partir del hecho de que ambos
reenvían más o menos explícitamente a la indagación antropológica desarrollada en la Ética como
fundamento de su análisis político. En las primeras líneas del Tratado Político se lee: "es cierto, tal
como lo hemos demostrado en nuestra Ética, que los hombres están necesariamente sometidos

10
Sobre el republicanismo de Spinoza cfr. S. VISENTIN, Assolutismo e libertà. L’orizzonte repubblicano nel pensiero
politico olandese del XVII secolo, “Filosofia politica”, XII (1998), pp. 67-85.
11
El rol de Maquiavelo en la filosofía política spinoziana es objeto de indagación de numerosas obras; entre las más
recientes e interesantes (a la cual reenvío tambien por su bibliografía) cfr. V. MORFINO, Il tempo e l’occasione. L’incontro
Spinoza Machiavelli, Led, Milano 2002.
12
Un relato de los acontecimientos de ese año crucial se encuentra en J.I. ISRAEL, The Dutch Republic. Its Rise,
Greatness, and Fall 1477-1806, Clarendon Press, Oxford 1995, cap. 31 (1672: Year of Disaster), pp. 796-806.
13
Tractatus theologico-politicus, cap. XVI, en SPINOZA, Opera, cit., vol. III, p. 193. (trad. esp. SPINOZA, Tratado
teológico-político, traducción, introducción, notas e índices de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 341). [La
traducción italiana del original está modificada. Modificamos también la traducción española para conservar el sentido de la
traducción hecha por el autor. (Nota del trad.)]
14
Tractatus politicus, cap. II, § 17, p. 282 (trad. esp. p. 99).
15
Ibidem (trad. esp. p. 100)

3
(obnoxios) a los afectos”16; donde el adjetivo obnoxius indica no solo la negatividad (confirmada en la
Ética: "[d]e aquí se sigue que el alma está sometida a tantas más pasiones (passionibus esse obnoxiam)
cuantas más ideas inadecuadas tiene"17), sino también la omnipresencia de los afectos, su carácter
insuprimible para la vida de todo hombre. El mismo término se encuentra presente también en el
Prefacio del Tratado teológico-político, donde Spinoza afirma que todos los hombres "son por
naturaleza propensos a [la superstición]"18, a causa de un estado generalizado de incerteza existencial
(fluctuatio animi) generada en el ánimo humano por la sucesión incesante de esperanza y miedo, dos
afectos potentísimos y casi ineliminables en su recíproca concatenación19.

Para comprender con mayor exactitud las líneas esenciales de la teoría spinoziana de la
afectividad humana, se vuelve necesario un recorrido por la Ética a partir del Apéndice de la I parte, en
la cual se realiza la unión entre los resultados de la indagación ontológica entorno a la esencia del Deus
sive Natura, y el inicio de una reflexión sobre el hombre y sobre la vía hacia la liberación. Es en estas
páginas que Spinoza reconduce la ignorancia y los prejuicios sobre la naturaleza divina al hecho de que
"todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas y que todos ellos tienen apetito de
buscar su utilidad y son conscientes de ello"20. La ignorancia de la naturaleza de Dios y de las cosas es
también, inmediatamente, ignorancia de la propia naturaleza; por esto, concluye el pasaje, "los hombres
opinan que son libres", mientras su existencia es determinada por leyes necesarias e inmodificables.
Creer en el libre arbitrio, precisa el Prólogo de la III parte, significa pensar que el hombre "tiene un
poder absoluto sobre sus acciones", y paralelamente que "la causa de la impotencia y de la
inconstancia" deban atribuirse "no al poder común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la
naturaleza humana"21, significa entonces concebir al hombre como "veluti imperium in imperio"22,
como un reino aislado del resto del mundo, que sigue leyes exclusivas emancipadas de las leyes
naturales. Las consecuencias políticas son indicadas en el incipit del Tratado político:

Los filósofos conciben los afectos, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los
hombres por su culpa (...): de ahí que, la mayoría de las veces, hayan escrito una sátira en vez de
una ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra, que o
debería ser considerada como una quimera o solo podría ser instaurada en el país de Utopía23.

El moralismo filosófico conduce a una teoría política inutilizable, buena solo para distraer a
poetas y cortesanos, mientras por otro lado, ello deja espacio a la acción exenta de escrúpulos de los
"políticos", de los cuales puede decirse que "se dedican a tender trampas a los hombres, más que a
ayudarles, y se juzga que son más bien hábiles que sabios"24 Los políticos y los philosophi, en tantos
sentidos contrapuestos, concuerdan sin embargo en un punto fundamental que incide negativamente
16
Ivi, cap. I, § 5, p. 275 (trad. esp. p. 86).
17
Ethica Ordine Geometrico demonstrata, III, prop. 1, corolario, en SPINOZA, Opera, cit., vol. II, p. 141 (trad. esp.
SPINOZA, Ética, edición y traducción de A. Domínguez, Alianza, Madrid 2000, p. 128).
18
“De lo que acabamos de decir sobre la causa de la superstición, se sigue claramente que todos los hombres son por
naturaleza propensos a ella (omnes homines natura superstitioni esse obnoxios)” (Tractatus theologico-politicus, p. 6; trad.
esp. p. 63).
19
"[C]omo su ansia desmedida de los bienes de la fortuna les hace fluctuar de forma lamentable y casi sin cesar, entre la
esperanza y el miedo, la mayor parte de ellos se muestran sumamente propensos a creer cualquier cosa. Mientras dudan, el
menor impulso les lleva de un lado para otro, sobre todo cuando están obsesionados por la esperanza y el miedo; por el
contrario, cuando confían en sí mismos, son jactanciosos y engreídos." (Tractatus theologico-politicus, p. 5; trad. esp. p.
61).
20
Ethica, p. 78 (trad. esp. p. 68).
21
Ivi, p. 137 (trad. esp. p. 125).
22
Ibidem.
23
Tractatus politicus, cap. I, § 1, p. 273 (trad. esp. p. 82).
24
Ivi, cap. I, § 2, p. 273 (trad. esp. p. 83).

4
tanto sobre la teoría de los segundos como sobre la práctica de los primeros: el hecho de que "habrá
vicios mientras haya hombres"25, que el mal generado por las pasiones es ineliminable del horizonte
existencial del hombre. Un acercamiento de este tipo impide concebir una teoría democrática
coherente, en la medida en que destina a la masa de los individuos a un actuar signado por el vicio y la
irracionalidad; en consecuencia el único resultado posible será una visión elitista de la política o un
realismo cínico y antiemancipatorio.

La tarea que, por el contrario, se propone Spinoza consiste en primer lugar en despejar el campo
de prejuicios moralistas, para afrontar el estudio de los afectos "con la misma libertad de espíritu con
que solemos tratar los temas matemáticos"26; una libertad que puede provenir solamente de la decisión
de no aceptar una imagen preconstituida del hombre y de purificar la propia observación a través de un
agudo análisis crítico de los propios presupuestos. La ratio que Spinoza hace propia27 es aquella
declarada en el Prólogo de la IV parte de la Ética, que se propone investigar ex novo no solo las causas
de la impotencia humana en el gobernar las pasiones, sino también qué cosa "tienen (...) de bueno o de
malo los afectos"28, para descubrir si es posible dar inicio a partir de ellos a una enmendación del
comportamiento individual y colectivo. Para este fin, desde las primeras definiciones de la III parte,
dedicada justamente a la vida afectiva, el affectus es distinguido de la passio, que constituye solo una
modalidad del primero: mientras el primero indica "las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o
se disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de
estas afecciones"29, la pasión define solamente el caso en el que el afecto es generado por causas
externas al individuo, de modo que él no es capaz de controlar las consecuencias en el plano de las
transformaciones de la propia esencia: no puede controlar si la pasión producirá un aumento o
disminución de la potencia del propio conatus30. Spinoza define así el actuar y el padecer
exclusivamente en términos de producción de efectos, es decir, según un principio de relación causal:
ningún finalismo, ninguna intervención trascendente, en suma: ningún misterio, sobredetermina la
indagación cognoscitiva de la naturaleza humana.

De cualquier modo, las afecciones provenientes del exterior y contrarias a nuestra naturaleza son
mucho más numerosas que aquellas que concuerdan con ella: "la fuerza con la que el hombre persevera
en la existencia es limitada e infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores"31. La
pasionalidad-pasividad es un dato ineliminable, pero, a diferencia de cuanto piensan los "philosophi",
esta es determinada por la intrascendible finitud del individuo humano, por la brecha constitutiva entre
la potencia del individuo singular y aquella de la naturaleza entera; que a su vez tiene origen en su
condición de parte del communis Naturae ordo y no de un estatuto excepcional de la humanidad. Tal
pertenencia está en el origen del carácter aleatorio los encuentros entre el hombre y el mundo externo y,

25
ibidem.
26
Ivi, § 4, p. 274 (trad. esp. p. 85).
27
"Una y la misma debe ser también la razón de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por
medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza" (Ethica, III, Praefatio, p. 137; trad. esp. p. 126). En su bello
análisis de esta parte de la Ética Pierre Macherey sugiere traducir "ratio" con “hypothèse de dèpart”, para indicar el carácter
progresivo y jamás apodíctico de la investigación antropológica spinoziana. (cfr. P. MACHEREY, Introduction à l’Ethique
de Spinoza. La troisième partie. La vie affective, Puf, Paris 1995, pp. 10-11).
28
Ethica, IV, Praefatio, p. 205 (trad. esp. p. 183).
29
Ivi, III, def. III, p. 139 (trad. esp. p. 126).
30
"Si pudiéramos ser causa adecuada de alguna de estas afecciones, entonces por afecto entiendo una acción; y en otro
caso, una pasión" (ibidem).
31
Ivi, IV, prop.3, p. 212 (trad. esp. p. 188). De ello se sigue que “el hombre está siempre necesariamente sometido a las
pasiones y sigue el orden común de la Naturaleza y lo obedece, y, en cuanto lo exige la naturaleza de las cosas, él mismo se
adapta a él" (ivi, prop. 4, corol., p. 213; trad. esp. p. 189).

5
consecuentemente, de la inestabilidad de las relaciones pasionales32, perennemente balanceándose entre
alegría y tristeza, esperanza y miedo, y de la fragilidad de las "elecciones" afectivas realizadas por los
individuos, que instituyen relaciones de amor y de odio con los objetos generalmente sobre la base de
una profunda ignorancia de los mecanismos causales de la naturaleza33. Del carácter constitutivamente
accidental de la existencia humana -o, para ser más precisos, de la imposibilidad estructural del hombre
para conocer completamente los procesos naturales que generan en él las pasiones - nacen entonces la
ambivalencia afectiva (fluctuatio animi) y la superstición, que el Tratado teológico-político enlaza
estrechamente entre sí, y que también en la Ética son analizadas en su conexión necesaria34.

Aún más compleja es la situación en el caso en que las relaciones pasionales se instauran no entre
un hombre y un objeto inanimado, sino entre muchos seres humanos; en tal caso el abanico de las
posibles combinaciones afectivas se amplía enormemente, dando vida a un "comercio de los afectos"35
que, aun en su variabilidad, posee algunas regularidades. En particular, un rol estratégico es jugado por
el mecanismo de la imitación afectiva (imitatio affectuum) del que habla la proposición 27 de la III
parte36, su escolio y la serie de los corolarios siguientes, en tanto este mecanismo expresa la tendencia
presente en cada hombre a generar lazos asociativos, sobre la base de la percepción de la propia
semejanza con los otros: imaginando el cuerpo de otros seres humanos como similares al propio, cada
uno es naturalmente llevado a compartir las afecciones, en una dinámica potencialmente "virtuosa",
que tiene su resultado más feliz en el corolario III: "A la cosa de la que nos compadecemos, nos
esforzaremos cuanto podemos en librarla de la miseria"37. Spinoza sugiere entonces que, en el momento
en que se deja de considerar las pasiones como vicios inmodificables de la naturaleza humana, y se las
interpreta como estructuras relacionales, y por lo tanto dinámicas y progresivas, se vuelve posible
pensar un proceso inmanente de enmendación de sus aspectos más negativos, un gradual pasaje hacia
formas de convivencia pasional, pero no por ello conflictiva. Esto sin embargo no quita que la
condición originaria del hombre no sea la de una libertad absoluta, sino más bien la de una parcial, pero
ineliminable, sobredeterminación por parte de las pasiones: no existe una cosa semejante a la "libertad
natural", sino en la mala imaginación de algunos filósofos.
3. Derecho natural individual y derecho natural común
La ineliminabilidad de la dimensión pasional de la existencia humana es confirmada en el I
capítulo del Tratado político: "las causas y los fundamentos naturales del Estado (imperii) no habrá que
extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición
común de los hombres"38, es decir, justamente, de su constitutiva afectividad39. A partir de la naturaleza
32
Sobre el carácter aleatorio y relacional de las pasiones en Spinoza cfr. V. MORFINO, Ontologia della relazione e
materialismo della contingenza. Le passioni come relazioni in Spinoza, en Id., Incursioni spinoziste, Mimesis, Milano 2002,
pp. 169-194.
33
Cfr. Ethica, III, prop. 15: “Cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de alegría, tristeza o deseo" (p. 151; trad.
esp. p. 137), y su corolario: "Por el solo hecho de que hemos contemplado una cosa con un afecto de alegría o de tristeza del
que ella no es su causa eficiente, podemos amarla u odiarla" (p. 152; trad. esp. p. 137).
34
Cfr. el escolio de la proposición 50 de la III parte: "Estamos por naturaleza constituidos de tal suerte que creemos
fácilmente las cosas que esperamos y difícilmente, en cambio, las que tememos, y que las valoramos más o menos de lo
justo. Y de aquí han surgido las supersticiones, cuyos conflictos sufren en todas partes los hombres. No creo, por lo demás,
que merezca la pena mostrar aquí las fluctuaciones del ánimo que nacen de la esperanza y el miedo, ya que de la sola
definición de estos afectos se sigue que no se da esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza" (p. 178; trad. esp. p. 159).
35
Es la definición de MACHEREY, Introduction à l’Ethique, cit., p. 186.
36
"Por el solo hecho de imaginar que una cosa, que es semejante a nosotros y por la que no hemos sentido afecto alguno,
está afectada por algún afecto, somos afectados por un afecto similar. (p. 160; trad. esp. p. 144).
37
Ivi, p. 161 (trad. esp. p. 145).
38
Tractatus politicus, cap. I, § 7, p. 276 (trad. esp. p. 88).
39
De hecho en el § 5 del mismo I capítulo Spinoza advierte: quienes se imaginan que se puede inducir a la multitud o a
aquellos que están absortos por los asuntos públicos, a que vivan según en exclusivo mandato de la razón, sueñan con el

6
común de los hombres (y el adjetivo común es particularmente en el léxico spinoziano: "comunes" son
de hecho las nociones que la razón humana percibe adecuadamente40, y "comunes" - como se verá más
adelante - son los derechos sobre los cuales se funda el pasaje del estado de naturaleza al estado civil)
que la Ética ha sometido a una profunda indagación cognoscitiva, Spinoza se propone iniciar la propia
reflexión política. Del mismo modo, también el capítulo XVI del Tratado teológico-político declara
querer indagar los "fundamentos del Estado (Reipublicae)"41, deduciéndolos de los principios
universales de la naturaleza humana y del derecho natural de cada individuo. El tratamiento del derecho
natural en los dos tratados es totalmente congruente: este es definido como espacio concreto de la
acción individual, resultado de la plena equivalencia entre jus y potentia, tanto en el plano ontológico
como en el plano modal-existencial. En el Tratado político Spinoza afirma:

Como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su mismo poder,
considerado en cuanto absolutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza
tanto derecho como poder para existir o para actuar. Ya que el poder por el que existe y actúa cada
cosa natural no es sino el mismo poder de Dios, el cual es absolutamente libre42.

Así a su vez se expresa el Tratado teológico-político:

Por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de
cada individuo, según las cuales concebimos que cada ser está naturalmente determinado a existir y
obrar de una forma precisa. (...) Pues es cierto que la naturaleza, absolutamente considerada, tiene
el máximo derecho a todo lo que puede (...) Pero, como la potencia universal de toda la naturaleza
no es nada más que la potencia de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada individuo
tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde
alcanza su potencia determinada43.

Determinación y actualidad son por lo tanto características fundamentales del derecho natural
spinoziano: nadie puede hacer o poseer por derecho más que aquello que efectivamente hace y posee.
Por esto, a diferencia de Hobbes, para quien el derecho natural es "jus omnium ad omnia", es decir,
derecho de todos - potencialmente - a cada cosa44, para Spinoza la conflictividad entre los hombres no
se encuentra de hecho inscripta necesariamente en el estado de naturaleza, sino que es más bien uno de
los posibles resultados - si bien el más frecuente - de las relaciones pasionales que los hombres
entablan entre sí, y de la imaginación generada por estos encuentros en la mente de cada uno. Los
contrastes y las tensiones nacen no tanto de la constitución efectiva del derecho natural individual,
como de aquella que el conocimiento inadecuado de los individuos - generado, como se dijo, de su
ineliminable finitud y de la dependencia pasional- imagina que es tal derecho; una imaginación que,
aun siendo ilusoria, produce sin embargo efectos reales45.

siglo dorado de los poetas o con una fábula" (ivi, p. 275; trad. esp. p. 87). Es una ironía de la historia el hecho de que
justamente la época en la que vivía Spinoza haya sido definida el "siglo de oro" de Holanda.
40
"De aquí se sigue que existen algunas ideas o nociones comunes a todos los hombres, ya que (...) todos los cuerpos
concuerdan en ciertas cosas que (...) deben ser percibidas adecuadamente, es decir, clara y distintamente. (Ethica, II, prop.
38, coroll., p. 119; trad. esp. p. 105).
41
Tractatus theologico-politicus, p. 189 (trad. esp. p. 334).
42
Tractatus politicus, cap. II, § 3, pp. 276-277 (trad. esp. p. 90).
43
Tractatus theologico-politicus, cap. XVI, p. 189 (trad. esp. modificada, pp. 334-335).
44
“La naturaleza ha dado a cada uno derecho a todas las cosas; es decir, que en el mero estado de naturaleza, antes de
que llegara el momento en que los hombres establecieran entre sí pactos o convenios, era legal para cada hombre hacer lo
que le viniese en gana contra quien le pareciese oportuno, y poseer y disfrutar ltodo lo que quisiera o pudiera conseguir"
(HOBBES, De cive, cit., cap. I, § 10, pp. 164-165; trad. esp. p. 61-62).
45
Sobre la naturaleza de la imaginación spinoziana en relación con estas temáticas nos permitimos referir a VISENTIN,
La libertà necessaria, cit., pp. 90-103.

7
 Volviendo a la equivalencia jus-potentia, esta define las reglas generales que constituyen el
trasfondo ontológico de la acción humana, la principal de las cuales afirma que el individuo actúa
impulsado exclusivamente por la propia cupiditas, que es la forma humana del conatus, es decir, del
impulso incomprimible presente en toda realidad a prolongar indefinidamente la propia existencia, a
través del aumento de la potencia de actuar del propio ser46. En consecuencia, puesto que todos los
individuos actúan movidos por una fuerza de la misma naturaleza, ellos son entre sí absolutamente
iguales, como subraya el Tratado teológico-político:

no reconozco ninguna diferencia entre los hombres y los demás individuos de la naturaleza, ni entre
los hombres dotados de razón y los demás, que ignoran la verdadera razón, ni entre los tontos, los
locos y los sensatos. Porque todo lo que una cosa hace en virtud de las leyes de su naturaleza, lo
hace con el máximo derecho, puesto que obra tal como está determinada por la naturaleza y no
puede obrar de otro modo47.

Tal igualdad no es solo posible o ideal, sino siempre en acto, generada por la indiferencia de las
especificidades individuales respecto a la común pertenencia de los conatus singulares a la potentia
Dei. Por lo tanto, el hecho de que, como afirma la Ética, "los hombres pueden variar tanto en el juicio
como en el afecto; y ... que, cuando los comparamos a unos con otros, solo los distinguimos por la
diferencia de los afectos"48, no contradice el principio igualitario, sino que confirma su irreductibilidad
a las variaciones naturales propias de la afectividad individual. No por esto, sin embrago, se da una
existencia colectiva inmediatamente pacificada por el equilibrio natural de las pasiones; al contrario, la
igualdad genera un nivel intrascendible de relaciones de fuerza, de tensiones inextinguibles que
expresan la imposibilidad de una intervención "externa" de la racionalidad, puesto que "cada uno juzga
según su afecto qué es bueno, qué malo"49, y lo hace de manera totalmente legítima, es decir, siguiendo
plenamente el propio derecho natural.

Encontramos, finalmente, una última característica del derecho natural individual que el Tratado
político evidencia, es decir, su apertura constitutiva al mundo, expresada en la interacción que el deseo
mantiene, a través de la dinámica de los afectos, con la realidad que lo circunda50. Esto significa que el
derecho, en la medida en que se identifica con la potencia, es decir, con la esencia individual, no es
jamás reductible a mera propiedad de un supuesto sujeto inmutable; al contrario, cada individualidad se
constituye en la relación puntual con otras, de modo que ella es definible más apropiadamente como un
proceso continuo de individualización que opera al interior de un esquema relacional que conecta los
diversos procesos, sin subsumirlos en una unidad superior51. Spinoza especifica la interacción entre los
derechos individuales a través de una dialéctica existencial que se articula a partir del par sui juris-
alterius juris:

46
Así la proposición 6 de la III parte: cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser" (Ethica, p.
146; trad. esp. p. 32); mientras el escolio de la proposición 9 de la misma parte aclara: "Este conato, cuando se refiere solo
al alma y al cuerpo se llama apetito. (...) Por lo demás, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, excepto que el deseo
suele atribuirse a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito; y por lo tanto puede definirse así: el deseo es el
apetito con consciencia del mismo. (Ethica, pp. 147-148; trad. esp. p. 180).
47
Tractatus theologico-politicus, cap. XVI, p. 189 (trad. esp. p. 335).
48
Ethica, III, prop. 51, escolio, p. 179 (trad. esp. p. 208).
49
Ivi, III, prop. 39, escolio, p. 170 (trad. esp. p. 159).
50
Recurriendo aún a las palabras de la Ética: "El deseo es la misma esencia del hombre, en cuanto que se concibe
determinada por cualquier afección suya a hacer algo" (Ethica, III, I definición de los afectos, p. 190; trad. esp. p. 218).
51
Una interesante profundización sobre este tema se encuentra presente en E. BALIBAR, “Individualité et
transindividualité chez Spinoza”, en P-F Moreau (ed.) Architectures de la raison: Mélanges offerts à Alexandre Matheron,
ENS Editions, Lyon, 1996 (hay trad. esp., De la individualidad a la transindividualidad, Grupo Encuentro, Córdoba, 2010.)

8
 cada individuo depende jurídicamente de otro en tanto y en cuanto está bajo la potestad de este
(alterius...juris), y que es jurídicamente autónomo (sui juris) en tanto y en cuanto puede repeler,
según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto, en general,
puede vivir según su propio ingenio52.

En referencia al sometimiento al poder de otros, el texto especifica:

Tiene a otro bajo su potestad (sub potestate) quien lo tiene preso o quien le quitó las armas y los
medios de defenderse o de escaparse, o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores,
de tal suerte que prefiere complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio más que
según el suyo propio53.

Las modalidades de especificación de las relaciones de poder natural son objeto de numerosas
proposiciones de la III y de la IV parte de la Ética, las cuales concluyen que una enemistad
generalizada es el resultado más frecuente de los intentos recíprocos de sujetar al otro al propio
ingenium: "por naturaleza, cada cual desea que los demás vivan según su propio ingenio; y como todos
lo desean por igual, por igual se estorban, y mientras todos quieren ser alabados o amados por todos,
todos se odian mutuamente"54. Aparece así la otra cara de aquel deseo imitativo sobre el cual, como
hemos visto, se apoya la posibilidad de un acuerdo pasional entre los hombres: la imitatio affectuum
puede generar benevolencia y ambición virtuosa, puesto que ella nace del apetito de agradar a los otros,
y de ser correspondidos en el amor que naturalmente se tiene a darles; pero puede, aún más fácilmente,
transformarse en la voluntad de que los otros vivan según nuestro temperamento (ingenium), a imitar
nuestros afectos y nuestros deseos. El escenario es invertido, y si el primer mecanismo, una vez
universalizado, produce agregación, el segundo es, por el contrario, disgregante y centrífugo, al punto
de volver ilusoria la posibilidad para el individuo de gozar de una real autonomía (de ser sui juris). El
resultado es que ""en cuanto que los hombres soportan (conflictantur) afectos que son pasiones, pueden
ser contrarios entre sí"55. El ser "atravesados" por las pasiones -afirmación con la que se abría el
Tratado político - conduce necesariamente a la posibilidad (una posibilidad bien concreta y, de hecho,
la situación más frecuente) de un antagonismo entre los hombres generado justamente por la recíproca
contrariedad. Y sin embargo, el "ser contrarios entre sí" (o, como se afirma en otra proposición, en otra
proposición, el "discrepar por naturaleza"56) se da solamente allí donde existe de todos modos un
fundamento común, en la medida en que "[c]ualquier cosa singular, cuya naturaleza es totalmente
diversa de la nuestra, no puede ayudar ni reprimir nuestra potencia de actuar"57. Si entonces la
contrariedad implica una dimensión de lo común, aun el antagonismo más radical - es decir, capaz de
destruir integralmente al otro58 - se mantiene sobre el plano existencial, y no toca nunca aquel de la
esencia. En consecuencia, más que la destrucción total o la muerte del otro (posibilidad por otro lado

52
Tractatus politicus, cap. II, § 9, p. 280 (trad. esp. p. 95).
53
Ivi, cap. II, § 10, p. 280 (trad. esp. pp. 96).
54
Ethica, III, prop. 31, escolio, p. 164 (trad. esp. pp. 148).
55
Ivi, IV, prop. 34, p. 231 (trad esp. p. 204).
56
"Los hombres pueden discrepar (discrepare) en naturaleza en cuanto que soportan los conflictos de afectos que son
pasiones; y en esa misma medida también, un solo y mismo hombre es variable e inconstante". (ivi, IV, prop. 33, p. 231;
trad. esp. p. 203).
57
Ivi, IV, prop. 29, p. 228 (trad. esp. p. 201). Sobre el nexo entre la comunidad metafísica y la construcción de la
comunidad política cfr. A. PANDOLFI, Comunità etica, comunità religiose e comunità politica nel pensiero di Spinoza, en
Comunità, individuo e globalizzazione, ed. G. Cavallari, Carocci, Roma 2001, pp. 43-68.
58
Sobre este pasaje fundamental cfr. MACHEREY, Introduction à l’Ethique de Spinoza. La quatrième partie. La
condition humaine, Puf, Paris 1997, pp. 176-178.

9
totalmente real59) aquello que se pone en juego en el conflicto es la producción de un diferencial de
poder, capaz de determinar la sujeción de un individuo a un semejante. El cuadro de las relaciones
naturales entre los hombres resulta así bastante más complejo que el bellum omnium contra omnes
hobbesiano: es un panorama ciertamente dominado por la enemistad y el antagonismo, pero que
raramente se resuelve en el conflicto absoluto; por esto Spinoza puede continuar sosteniendo que, no
obstante la posible contrariedad, "lo más útil para el hombre es aquello que concuerda al máximo con
su naturaleza..., es decir, (como es por sí mismo evidente), el hombre"60, y que "la realidad es que de la
común sociedad de los hombres surgen muchas más ventajas que perjuicios""61. De aquí la referencia a
la tradicional definición escolástica del hombre como "animal social, presente tanto en la Ética como
en el Tratado político62: no tanto porque el ser humano tenga una inclinación natural a vivir en una
sociedad ordenada, regulada por leyes e instituciones, sino más bien porque se encuentra con los otros
hombres en una relación necesaria, constitutiva de la propia individualidad, y por lo tanto, de la misma
posibilidad de disponer de derechos naturales63.

En este punto, los dos tratados siguen itinerarios distintos, que deberán por lo tanto ser
considerados separadamente. El Tratado político apunta a aclarar de qué manera es posible superar
aquel estadio de "insociable sociablidad " generado por las dinámicas de poder; una superación posible
solamente gracias al movimiento virtuoso de los afectos y de los deseos, que de particulares tienden a
hacerse comunes. Este movimiento tiene una matriz física, que Spinoza describe así:

Si dos se ponen de acuerdo (simul conveniant) y unen sus fuerzas, son más potentes juntos (plus
simul possunt) y, por tanto, tienen también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí
solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos64

El acto de convenire no implica ningún tipo de acuerdo de tipo contractual, y por lo tanto ninguna
obligación recíproca y, mucho menos, ningún tipo de transferencia de derecho; se trata, por el contrario
- como explican las páginas de la Ética dedicada justamente a la composición física de los cuerpos65 -
de una tendencia natural, presente en toda realidad corpórea, a agregarse con otros elementos que
comparten con ella algunas características. Referido a los individuos humanos, el mecanismo de la
convenientia indica la producción de un movimiento compositivo generado por un sentimiento o pasión
común, similar a aquello con el que los cuerpos fluidos66 se asocian en una unidad inestable y mutable,
pero sin embargo capaz de producir efectos, y por lo tanto dotada de una propia individualidad67.
Spinoza explica de esta manera las razones de este acuerdo: "Dado que los hombres se guían... más por

59
Cfr. Ethica, IV, axioma: "En la naturaleza real no se da ninguna cosa singular más poderosa y fuerte que la cual no se
dé ninguna otra, sino que, dada una cualquiera, se da otra por la que la cosa dada puede ser destruida" (p. 210; trad. esp. p.
187).
60
Ivi, IV, prop. 35, corol. I, p. 233 (trad. esp. p. 205).
61
Ivi, IV, prop. 35, scolio, p. 234 (trad. esp. p. 206).
62
Cfr. ibidem: "a la mayoría le ha agradado mucho aquella definición, de que el hombre es un animal social"; y también
el Tractatus politicus, cap. II, § 15: "Y, si justamente por esto, porque en el estado natural los hombres apenas pueden ser
autónomos, los escolásticos quieren decir que el hombre es un animal social, no tengo nada que objetarles". (p. 281; trad.
esp. p. 99).
63
Si luego Spinoza afirma que "los hombres son enemigos por naturaleza" (ivi, cap. II, § 14, p. 281; trad. esp. p. 9), no
por ello contradice el asunto precedente: la enemistad, de hecho, constituye una forma de sociabilidad, puesto que no puede
prescindir de esa dimensión de lo común que define la esencia del individuo humano.
64
Ivi, cap. II, § 13, p. 281 (trad. esp. p. 97). (trad. esp. modificada)
65
Cfr.. Ethica, II, axiomas, lemas, definición e postulados posteriores a la prop. 13, pp. 97-103 (trad. esp. pp. 87-92).
66
El parangón entre el modelo agregativo de la multitud humana y el de los fluidos es indicado por D. PARROCCHIA,
Physique et politique chez Spinoza, “Kairos”, XI (1998), pp. 59-95, en particular pp. 91-95.
67
“[S]i varios individuos concurren a una misma acción, de tal manera que todos a la vez sean causa de un solo efecto,
en ese sentido los considero a todos ellos como una cosa singular” (Ethica, II, def. 7, p. 85; trad. esp. p. 78).

10
la pasión que por la razón, la multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque la guíe la razón, sino
algún sentimiento común, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir (como dijimos en
el § 9 del capítulo III), por una esperanza o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo
daño68. Es por lo tanto un denominador afectivo común a una multiplicidad de individuos lo que
determina el nacimiento de un nuevo individuo, y con él, de un nuevo derecho, cuya efectividad
respecto a aquellos de los individuos singulares es mucho mayor, puesto que

en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su potencia
(potentia) y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una
realidad, puesto que su garantía de éxito es nula [...] Añádase a ello que, sin la ayuda mutua, los
hombres apenas si pueden sustentar su vida y cultivar su mente. Concluimos, pues, que el derecho
natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido allí donde los hombres
poseen derechos comunes69.

Si el derecho individual se expresa siempre en la relación con otros derechos, que él contribuye a
determinar y de los cuales es determinado, entonces solamente allí donde esta relación se encuentra en
condiciones de constituir derechos comunes también el derecho individual encuentra el propio margen
de autonomía y puede constituirse como efectivo derecho natural: el derecho común es entonces la
condición de posibilidad, tanto en el plano práctico como en el teórico, del derecho individual. Pero
esto significa que también la distinción, propia del iusnaturalismo, entre el derecho natural y el derecho
civil desaparece, puesto que el jus naturale postula un nivel de agregación entre los individuos que es
susceptible de desarrollarse sin solución de continuidad en una organización estable70. En las palabras
del Tratado político, "el miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie, en
solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los
hombres tienden por naturaleza al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del
todo."71.

En contraste con el carácter imaginario de la transferencia de derechos que se verifica en el

contrato el pasaje del estado de naturaleza al estado civil es real; este debe ser efectivamente concebido
como una transición, y no como una creación ex nihilo de una nueva organización de las relaciones
interindividuales. Tal pasaje se realiza cuando el convenire afectivo se estabiliza en el consenso,
gracias al cual el derecho común incrementa la propia potencia en detrimento de las pulsiones
centrífugas de los individuos singulares: el acuerdo natural se determina en una relación jurídica, que
implica un elemento de coacción hacia quien transgrede los principios universales sancionados por el
acuerdo mismo72. La evolución del derecho común natural en un derecho común coactivo (si bien
igualmente natural) constituye el imperium, es decir el Estado73, cuya potencia es definida "por la
68
Tractatus politicus, cap. VI, § 1, p. 297 (trad. esp. p. 131).
69
Ivi, cap. II, § 15, p. 281 (trad. esp. modificada p. 99).
70
"Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me pregunta usted, consiste en que yo
conservo siempre incólume el derecho natural y en que yo defiendo que, en cualquier Estado, al magistrado supremo no le
compete más derecho sobre los súbditos que el que corresponde a la potestad con que él supera al súbdito, lo cual sucede
siempre en el estado natural". Así Spinoza responde al amigo Jarig Jelles en una carta de 1674 (Carta 50, en SPINOZA,
Opera, cit., vol. IV, p. 239; trad. esp. en SPINOZA, Epistolario, ed. A. Dominguez, Alianza, Madrid, 1988, p. 308.
71
Tractatus politicus, cap. VI, § 1, p. 297 (trad. esp. p. 131).
72
Cada individuo, en este punto, "no posee realmente sobre la naturaleza ningún derecho, fuera del que otorga el
derecho común; y (...) cuanto se le ordena por unánime acuerdo, tiene que cumplirlo o (por el § 4 de este capítulo) puede ser
forzado a ello". (ivi, cap. II, § 16, pp. 281-282; trad. esp., p. 99).
73
En la traducción holandesa del Tratado político imperium es traducido como Heerschappy, que, como su término
correspondiente en alemán, Herrschaft, es traducido como "soberanía". Un preciso análisis terminológico del léxico
spinoziano de la soberanía se encuentra en C. RAMOND, Spinoza: les expressions de la souveraineté, en Penser la
souveraineté à l’époque moderne et contemporaine, ed. G.M. Cazzaniga e Y.C. Zarka, Ets-Vrin, Pisa-Paris 2001, pp. 127-

11
potencia de la multitud"74: esto significa que este obtiene la propia condición de existencia de la
multiplicidad de aquellos que - ninguno excluido, ni siquiera el más débil o quien en menor medida
otorga su consenso a la institución del imperium - toman parte en el proceso de agregación generado
por el convenire afectivo y que sucesivamente producen aquel consentire que es deseo de armonizar el
propio pensar y actuar con el de los semejantes. Obviamente permanece la concreta posibilidad de que
se den residuos, aun significativos, de no convergencia y de no consenso, formas de irreductibilidad
conflictual del propio específico ingenium a la dimensión colectiva; pero estos aspectos operan de
todos modos dentro de un cuadro común, que nadie desea borrar, porque todos consideran que obtienen
mayores ventajas para sí "dentro" de este derecho, antes que afuera de él. Por este motivo el derecho
estatal - el Estado - es fundamentalmente democrático, ya que cobra vida gracias al juego
intrascendible de los afectos de una colectividad: no nace de ninguna otra facultad más que aquellas de
las que los hombres desde siempre disponen para conducir su existencia, es decir, de una afectividad
universalmente compartida y universalmente consolidada por vía consensual en las leyes.

4. Imaginación y democracia en el Tratado teológico-político

El Tratado teológico-político desarrolla un itinerario paralelo a aquel seguido en el Tratado

político; éste interroga en la dimensión imaginativa de la religión con la misma intención con la que la
obra sucesiva analiza los mecanismos afectivos, como si los dos escritos quisieran mostrar en
funcionamiento la doctrina del paralelismo psico-físico enunciada en la Ética75. Más aún que el capítulo
XVI, son los dos capítulos sucesivos, que se refieren a la génesis y la naturaleza de la teocracia hebrea,
los que ofrecen una precisa descripción de los modos en que opera la imaginación en el proceso
constituyente del Estado76. La Republica teocrática de los Hebreos es, según Spinoza, el fruto de la
decisión, tomada por Moises, pero aceptada por todo el pueblo, de transferir a Dios el derecho natural
de cada individuo:

Estando, pues, [los hebreos] en este estado natural, decidieron, por consejo de Moisés, en quien
todos confiaban plenamente, no entregar su derecho a ningún mortal, sino sólo a Dios: y, sin
apenas discusión, prometieron todos al unísono obedecer totalmente a Dios en todos sus preceptos
y no reconocer otro derecho aparte del que él estableciera por revelación profética. Esta promesa o
transferencia de derecho a Dios se efectuó de la misma forma que nosotros hemos concebido para
la sociedad en general, cuando los hombres deciden renunciar a su derecho natural. Pues mediante
un pacto explícito (ver Éxodo, 24, 7) y un juramento renunciaron libremente, y no llevados de la
fuerza o asustados con amenazas, a su derecho natural y lo transfirieron a Dios77.

Uno de los aspectos más relevantes del pacto consiste en el hecho de que la transferencia del
derecho natural individual a Dios tiene un carácter ficticio78, en tanto "los hebreos conservaron de

140. Niega en cambio, con excelentes argumentos, la presencia del concepto de soberanía en la reflexión política spinoziana
M. REVAULT D’ALLONES, L’imagination du politique, en Spinoza: puissance et ontologie, ed. M. Revault d’Allones e
H. Rizk, Kimé, Paris 1994, pp. 111-125, en particular p. 120.
74
Tractatus politicus, cap. II, § 17, p. 282 (trad. esp. modificada, p. 99).
75
Cfr. Ethica, II, prop. 7: El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas" (p. 89;
trad. esp. p. 81).
76
El interés por los acontecimientos históricos de la organización política instituida por Moisés no nace obviamente con
Spinoza: ya en el siglo precedente numerosos humanistas se habían ocupado, pero es sobre todo en el curso del siglo XVII,
y en particular en el área calvinista, que el argumento adquiere una valencia política e ideológica relevante. Sobre estos
acontecimientos cfr. los dos ensayos de C.R. LIGOTA (Histoire à fondement théologique: la République des Hébreux) y de
F. LAPLANCHE (L’éruditione chretienne au XVIe et XVIIe sìecles et l’Ètat des Hébreux) en la compilación L’Ècriture
Sainte au temps de Spinoza et dans le système spinoziste, Puf, Paris 1992.
77
Tractatus theologicus-politicus, cap. XVII, p. 205 (trad. esp. pp. 360).
78
Como afirma el texto, este "era más una opinión que una realidad" (ivi, p. 206; trad. esp. p. 361).

12
hecho íntegramente el derecho del Estado, como se desprende del modo y manera en que era
administrado dicho Estado, que explicaremos a continuación. Dado que los hebreos no entregaron su
derecho a ningún otro, sino que todos por igual renunciaron a él, como en la democracia, y clamaron al
unísono:

todo cuanto Dios diga (sin mencionar a ningún mediador), lo haremos", se sigue que, en virtud de
ese pacto, permanecieron absolutamente iguales y que todos tenían el mismo derecho de consultar
a Dios, de aceptar las leyes e interpretarlas, y que todos conservaban por igual la plena
administración del Estado79.

El fundamento del régimen teocrático es dado por la universalidad del derecho de interpelar a
Dios (del derecho universal a la profecía) a través del cual se manifiesta la igualdad natural de todos los
individuos, así como la inalienabilidad de tal derecho a una tercera persona: el rechazo del principio
representativo, sobre el plano religioso como sobre el político, es evidente.

Pero la reconstrucción histórica realizada por Spinoza individua una brecha en el momento en
que emerge la consciencia de que la imaginación de un pueblo de "ingenio un tanto rudo"80, como el
hebreo, no era suficientemente potente para constituir un Estado completamente democrático: es
testimonio de esto el terror que afligió a todos los hombres cuando se encontraron en presencia de
Dios81. La mediación de Moisés, considerada superflua en un primer momento, aparece ahora como la
única vía de salida de una situación que, de otro modo, acarrearía el riesgo de degenerar en anarquía: le
corresponde a él entonces hacerse único intérprete de la voluntad divina82, tomando en sus propias
manos la responsabilidad de dar a su pueblo una constitución política. El camino que debe recorrer es
sin embargo muy estrecho, cerrado de un lado por la inmadurez de sus conciudadanos, y del otro por su
deseo de un gobierno igualitario y, más aún, por la natural resistencia a toda forma de gobierno
despótico. La constitución mosaica, entonces, representa el "milagro" de un Estado ordenado en modo
tal que la imaginación colectiva encuentre la posibilidad de madurar al interior de un régimen
radicalmente igualitario y, en la medida de lo posible, participativo - precisamente como si se tratara de
una democracia. Un ejemplo es dado por el rol que Moisés asigna a la religión, la cual es a un tiempo
instrumento educativo en las manos de la clase sacerdotal y momento de participación y de control
popular de las acciones de los gobernantes, sumándose en esta función a la leva ciudadana83; pero,
sobre todo, el sentimiento religioso cumple la función de producir la identidad nacional, generando un
imaginario compartido por todos los ciudadanos y, al mismo tiempo, excluyendo a todos los
extranjeros: "El amor de los hebreos a la patria no era, pues, simple amor, sino piedad, que, junto con el
odio a las otras naciones, era fomentada y alimentada mediante el culto diario, hasta el punto de
convertirse en una segunda naturaleza"84. La mezcla de las pasiones de amor y odio en la pietas
religiosa generada por la imaginación expresa el carácter inestable del régimen teocrático, el riesgo
inherente al mismo de que la religión se convierta en superstición, manipulación de parte de los
teólogos de la afectividad colectiva. Cuando esto sucede, la teocracia se transforma en un tradicional
régimen monárquico, donde la alianza entre poder político y poder religioso mantiene a los súbditos
bajo un férreo dominio; es el fin de aquella ficción virtuosa que la idea de una relación exclusiva con

79
Ibidem (trad. esp. p. 361).
80
Tractatus theologicus-politicus, cap. V, p. 75 (trad. esp. p. 160).
81
En este primer encuentro, quedaron tan asustados y aterrados, al oír hablar a Dios, que creyeron que se iban a morir.
(ivi, cap. XVII, p. 206; trad. esp. p. 361).
82
Y Moisés acepta la tarea, con la esperanza, sin embargo, de que retornara al pueblo "el derecho de consultar a Dios,
para que estuviera en poder del pueblo el mando" (ivi, nota 36, p. 265; trad. esp. p. 362).
83
Cfr. ivi, pp. 212-3 (trad. esp. p. 370-373).
84
Ivi, p. 215 (trad. esp. p. 374).

13
Dios había generado en el pueblo hebreo, y que había garantizado que ningún mortal pudiera tomar
posesión del vértice del Estado.

Si después de haber evidenciado las características de la teocracia mosaica, se pasa a considerar

el proceso genético del Estado descripto en el capítulo XVI, entonces las páginas dedicadas a la
construcción del pacto social, consideradas por muchos intérpretes una variación - más o menos crítica
- de la doctrina contractualista hobbesiana85, aparecen bajo una nueva luz. Aun en el Tratado teologico-
político, como en la obra sucesiva, Spinoza subraya no solamente la igualdad natural entre todos los
hombres, sino también la necesidad para ellos de agregarse en comunidad, con el fin de mejorar la
propia existencia:

si consideramos, además, que, sin la ayuda mutua, los hombres viven necesariamente en la miseria
y sin poder cultivar la razón... veremos con toda claridad que, para vivir seguros y lo mejor posible,
los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos (in unum conspirare). Hicieron, pues,
que el derecho a todas las cosas que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos
colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza o el apetito de cada
individuo, sino según la potencia y la voluntad de todos a la vez.86.

El verbo conspirare (al igual que los otros términos construidos con el prefijo cum/con- del
Tratado político, convenire y consentire) indica un movimiento natural de recíproca atracción que, no
obstante los obstáculos puestos por la irreductible particularidad de los apetitos individuales, produce
un derecho común. Pero si un nivel elemental de la sociabilidad existe siempre, se trata de todos modos
de una situación atravesada por tensiones y conflictos que impiden su estabilización: una "insociable
sociabilidad", como ya fue puesto de relieve. Por lo tanto, afirma el capítulo V, "ninguna sociedad
puede subsistir sin autoridad y sin fuerza, y por tanto, sin leyes que moderen y controlen el ansia de
poder y los impulsos desenfrenados"87. Sin embargo, a diferencia de lo afirmado en el Tratado político,
aquí Spinoza parece negar la posibilidad de una evolución gradual de la sociedad humana de un estado
natural a uno político, al punto que, después de haber afirmado la necesidad de la societas, introduce un
principio de mediación racional como el pacto social:

[los hombres] debieron establecer, con la máxima firmeza y mediante un pacto, dirigirlo todo por el
solo dictamen de la razón (al que nadie se atreve a oponerse abiertamente por no ser tenido por
loco) y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio del otro, no hacer a nadie lo que no se
quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio88.

Pero puesto que, continúa el texto, el pacto "no puede tener fuerza alguna si no es en razón de la
utilidad, y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor"89, se sigue que la única
posibilidad de estabilizar el pacto, evitando que este tenga un valor solo nominal y no de hecho, reside
en el mecanismo de transferencia del derecho natural individual. De hecho,

85
La bibliografía sobre la relación Hobbes-Spinoza respecto de la doctrina contractualista es interminable; entre las
intervenciones más recientes véase C. LAZZERI, Droit, pouvior et liberté. Spinoza critique de Hobbes, Puf, Paris 1998, en
particular el cap. IV (Qu’est-ce qu’un transfert de droit?), pp. 155-240.
86
Tractatus theologicus-politicus, cap. XVI, p. 191 (trad. esp. modificada pp. 337-338). Cfr. también ivi, cap. V: “La
sociedad es súmamente útil e igualmente necesaria, no sólo para vivir en seguridad frente a los enemigos, sino también para
tener abundancia de muchas cosas; pues a menos que los hombres quieran colaborar unos con otros, les faltará arte y tiempo
para sustentarse y conservarse lo mejor posible" (p. 73; trad. esp. pp. 158).
87
Ibidem (trad. esp. p. 159).
88
Ivi, cap. XVI, p. 191 (trad. esp. p. 338).
89
Ivi, p. 192 (trad. esp. p. 339).

14
 en la medida en que alguien, por fuerza o espontáneamente, transfiere a otro parte de su poder, le
cederá necesariamente también, y en la misma medida, parte de su derecho. Por consiguiente,
tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder supremo, con el que puede obligarlos
a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin
excepción. Y sólo mantendrá ese derecho en tanto en cuanto conserve ese poder de hacer cuanto
quiera90.

El desplazamiento de la potencia natural de todos a uno o más individuos produce un diferencial

de poder decisivo para imponer aquel temor (por ende una pasión, y no una elección racional) que, a su
vez, garantiza el respeto de lo acordado. El texto sin embargo en este punto no aclara quien sería el
sujeto sobre el cual debe concentrarse la potencia y por lo tanto el derecho colectivo, y sobre todo no
explica como podría ser realizable una cesión del jus sive potentia individual, que coincide con la
esencia misma del individuo. El único modo para comprender esta transferencia sin contradecir los
principios de la antropología spinoziana consiste en pensar que esta se realice exclusivamente en el
plano de la imaginación, que sea entonces una cesión ficticia, imaginada simultáneamente por todos
aquellos que se unen en el mutuo acuerdo: lo cual es posible justamente porque los hombres tienen
generalmente un conocimiento inadecuado de su jus naturale, lo conciben bajo la medida del derecho
positivo, de una propiedad que se puede adquirir o perder. La analogía con el pacto teocrático de los
hebreos es evidente, tanto más en la medida en que también esta transferencia imaginaria tiene
consecuencias reales, en cuanto modifica efectivamente los comportamientos de los individuos,
añadiéndose esto a aquel miedo que funda la posibilidad de una relación institucionalizada de
obediencia.

En lo que se refiere al sujeto de tal cesión, Spinoza niega que pueda tratarse de un individuo de
carne y hueso, puesto que ningún hombre, por cuanto poco racional, soñaría con (o imaginaría) ceder
definitivamente la propia potencia a otro, privándose (o imaginando privarse) de manera absoluta de
cualquier derecho. Más bien, la imaginación colectiva opera exclusivamente con la condición de que

cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que él posee, de suerte que ella sola mantenga el
supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo
tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio. El derecho de dicha
sociedad se llama democracia; ésta se define, pues, como la asociación general de los hombres
(coetus universus hominum) que posee colegialmente el supremo derecho a todo aquello que está
en su potencia91.

La societas es el nombre de esta imaginación compartida universalmente, la cual agrega el

conjunto de los derechos particulares, redefiniéndolos al interior de un derecho común: el coetus
universus92 con el que el Tratado teológico-político define la democracia, corresponde entonces a la
potentia multitudinis del Tratado político, con la sola diferencia de que el primero es entendido a partir
de los mecanismos imaginativos, mientras la segunda a partir de mecanismos afectivos de una
multiplicidad de individuos; ambos, no obstante, expresan la naturaleza intrascendible de un poder
colectivo que encuentra en las instituciones estatales su estabilización - por vías completamente
naturales , es decir, sin hipotetizar la intervención de una fuerza "externa" a la colectividad misma -,
pero no su origen.

90
Ivi, p. 193 (trad. esp. p. 340).
91
Tractatus theologicus-politicus, cap. XVI, p. 193 (trad. esp. modificada, p. 340-41).
92
Coetus deriva del verbo coire (reunirse) y en el léxico político y religioso de la época indica una asociación de una
pluralidad de individuos que se constituye "horizontalmente", precediendo entonces la formación de relaciones jerárquicas o
de poder.

15
5. Poder y resistencia: los "límites” de la soberanía
En ambos tratados la constitución común (imaginativa y/o afectiva) del Estado requiere la sucesiva
institución de uno o más detentores del poder, a los cuales corresponde la tarea de ejercitar
concretamente aquel derecho común que ha sido producido por la convergencia de los derechos
individuales. Se trata de un pasaje que en ambos texto aparece brusco, exento de cualquier explicación
que justifique su necesidad. En el primer escrito, inmediatamente después de haber definido la
democracia, Spinoza afirma que de tal definición "se sigue que la potestad suprema no está sometida a
ninguna ley, sino que todos deben obedecerla en todo"93; en el segundo, a la definición de imperium
siguen estas palabras: "Posee este derecho, sin restricción alguna (hoc is absolute tenet), quien, por
unánime acuerdo, está encargado de los asuntos públicos, es decir, de establecer, interpretar y abolir los
derechos, de fortificar las ciudades, de decidir sobre la guerra y la paz, etc"94; por último, el texto
introduce la distinción entre las tres formas canónicas de gobierno: democracia, aristocracia,
monarquía. Parece entonces producirse una brecha entre el principio democrático que es el fundamento
de toda organización política y la organización concreta del Estado así instituido, donde el elemento
igualitario y participativo inscripto en el corazón del imperium parece reducirse a una entre las
múltiples formas de gobierno. En realidad no se trata de una brecha, sino más bien de la declinación,
dictada por las condiciones de la contingencia histórica, de aquel principio, cuyas modalidades de
ejercicio corresponden siempre al grado de adecuación de una determinada multitud a su esencia. En
otros términos, para Spinoza cada individuo - singular o colectivo -, aun existiendo y actuando en la
plenitud de su propio derecho natural, no se encuentra siempre al máximo nivel posible de su potencia,
puesto que - si se trata de un individuo complejo como el político - esta última depende también en
cada ocasión de la suma de los encuentros y de los desencuentros con el mundo externo, más que del
nivel de agregación y de cohesión interna. Existen entonces diferentes niveles de manifestación en el
plano existencial - más o menos perfectos, es decir, más o menos potentes - de la misma naturaleza de
un individuo, si bien todos son originados por su específico conatus, esto es, por la secuencia de las
relaciones causales en las que él es cada vez sujeto pasivo o activo. Por lo tanto, en el momento
genético del imperium, no se consuma enteramente la politicidad del actuar de la multitud sino que,
más bien, se pone en marcha un proceso que atraviesa la vida de una sociedad política, cualquiera sea
su forma en un momento histórico dado. Solamente si es posible hallar aún en una monarquía o en una
aristocracia las trazas de la intrascendible igualdad de todos los individuos y, sobre todo, aquellas de
una universal implicación - si bien a niveles distintos - en el gobierno de la cosa pública, se podrá
afirmar que la naturaleza democrática de cada Estado no es un mero ens imaginationis, sino que opera
concretamente al interior de cada régimen.

El Tratado político ofrece por lo tanto un preciso análisis del modo en que el principio
democrático se declina como movimiento inmanente que alimenta cada régimen: más de la mitad de la
obra está dedicada al intento de captar la posibilidad/necesidad de una reforma del imperiumm
monarchicum y de aquel aristocraticum, no en el sentido de que ellos puedan transformarse como por
arte de magia en una democracia plena, sino más bien en cuanto ambos se encuentran en condiciones
de expresar - en cuanto les es posible - un nivel de democraticidad institucional más o menos elevado.
Para comprender como se articula esta segunda parte de la reflexión spinoziana sobre la democracia -
en plena continuidad con la primera -, es necesario afrontar la cuestión de los límites del poder de quien
gobierna, y del tipo de relación que se instaura en un Estado entre gobernantes y súbditos. Spinoza
afirma que "el derecho del Estado, o sea de las supremas potestades, no es sino el mismo derecho
natural, en cuanto que viene determinado por el poder, no de cada uno, sino de la multitud que se
comporta como guiada por una sola mente"95, introduciendo así una identificación entre el jus imperii -

93
Tractatus theologicus-politicus, cap. XVI, p.193 (trad. esp. p. 341).
94
Tractatus politicus, cap. II, § 17, p.282 (trad. esp. p. 99-100).
95
Ivi, cap. III, § 2, pp. 284-285 (trad. esp. modificada, p. 106-107).

16
es decir, de la entera multitud - y aquel de quien detenta el poder que, sobre la base de las páginas
precedentes, no podía darse por evidente. De cualquier modo, que el derecho de los gobernantes se
enraíce en aquel del cuerpo político en su totalidad, y que por lo tanto sobrepase en mucho los derechos
singulares de cada súbdito, no significa de hecho que este sea absoluto, que pueda imponer cualquier
cosa a la ciudadanía: justamente porque el Estado tiene su origen en la común naturaleza afectiva y en
la común imaginación de los hombres, no es jamás posible dar por descontada su existencia, sino que el
consenso común debe ser reproducido continuamente si se quiere evitar el derrocamiento de un
determinado orden político y la emergencia de otro, o incluso - pero se trata de una situación límite - la
caída en un estado de anarquía generalizada. Las leyes civiles expresan entonces un proceso
ininterrumpido de mediación entre diferentes fuerzas que actúan dentro del Estado, con el objetivo de
preservar la unión de todos los ciudadanos.

Tal unión, sin embargo, no se configura jamás como unidad estática e indiferenciada, puesto que
toda organización política continúa reproduciendo en su propio interior las mismas relaciones de poder
que se desarrollan en estado de naturaleza, aunque ahora insertas en un cuadro constitucional - signado
precisamente por el derecho común de la ciudadanía (Civitas96) - que limita sus excesos potencialmente
destructivos. La fundamental relación de poder instituida por el derecho político es, justamente, aquella
entre los gobernantes (las summae potestates) y los súbditos: corresponde a los primeros la tarea de
determinar aquellos "asuntos comunes del Estado" que identifican una determinada república:

Todas estas funciones, así como los medios necesarios para llevarlas a cabo, son todas ellas asuntos
que conciernen a la totalidad del cuerpo del Estado, es decir, a la cosa pública (respublica)97. Por
consiguiente, los asuntos estatales (respublica) dependen exclusivamente de la gestión de quien
detenta la potestad suprema. Sólo, pues, la suprema potestad tiene derecho a juzgar sobre las
acciones individuales98.

Podría parecer, a partir de estas palabras, que no hubiera ningún espacio de expresión del
movimiento democrático originario, en el caso de que el gobierno se encuentre en manos de una
aristocracia o de un monarca; pero Spinoza, pocos párrafos más adelante, aclara en qué modo deba
entenderse la naturaleza del poder de quien gobierna y la relación que se instaura entre gobernantes y
súbditos:

Es frecuente, no obstante, preguntar si la suprema potestad está sujeta a leyes y si, en consecuencia,
puede pecar. Ahora bien, como los términos ley y pecado suelen referirse, no solo a los derechos de
la ciudadanía (Civitatis jura), sino también de todas las cosas naturales, y, ante todo, a las normas
comunes de la razón, no podemos decir sin más que la sociedad no está sujeta a ley alguna o que no
puede pecar. Pues si la sociedad no estuviera sujeta a ningún tipo de leyes o normas, sin las cuales
la sociedad no sería tal, habría que concebir la sociedad como una quimera y no como una cosa
natural. La sociedad peca, por consiguiente, siempre que hace o deja de hacer algo que puede

96
Spinoza define la Civitas como “el cuerpo íntegro del Estado" (ivi, cap. III, § 1, p. 284; trad. esp. p. 105), es decir,
como el darse concreto de las relaciones interindividuales dentro del cuadro del derecho estatal; Respublica, en cambio, es
el conjunto de los "asuntos comunes del Estado, cuya administración depende de quien detenta el poder estatal (ibidem): se
trata por lo tanto del aspecto más específicamente institucional de la vida pública, que tiene como objetivo primario el de
defender la unidad estatal y salvaguardar la libertad de los ciudadanos. En este sentido, el término "república" reenvía a la
práctica republicana de gestión virtuosa de la cosa pública.
97
Precedentemente Spinoza había definido como “integrum imperii corpus” la ciudadanía (Civitas), y no la república
(cfr. la nota precedente), pero es evidente que los dos términos son contiguos, y que entre ellos hay una continua ósmosis.
98
Ivi, cap. IV, § 2, p. 292 (trad. esp. p. 121).

17
 provocar su ruina. En cuyo caso, decimos que peca, en el mismo sentido en que los filósofos o los
médicos dicen que peca la naturaleza99.

Siendo un cuerpo natural, la Civitas subyace a las reglas de la naturaleza, y puede por lo tanto, en
el curso de su existencia, encontrarse en condiciones de mayor o menor adecuación a la propia esencia,
hasta el punto extremo de descomponerse por desintegración de los lazos internos, o por la
intervención de una fuerza externa más potente. Pero un resultado semejante no depende
exclusivamente de las decisiones del soberano; de hecho, prosigue Spinoza, "cuando decimos que todo
el mundo puede disponer a su antojo de una cosa que le pertenece, esa facultad debe ser definida, no
sólo por el poder del agente, sino también por la capacidad (aptitudine) del paciente"100. Aun allí donde
el poder aparece como concentrado en las manos de unos pocos o de uno solo, todo acto que surge de
su ejercicio es en realidad el fruto de una dialéctica ininterrumpida entre derechos/potencias de todos
aquellos que constituyen la Civitas, los cuales participan en la producción de la decisión política (al
menos) a través de su aptitudo, es decir, la resistencia al poder de otros101. De hecho, para volver al
derecho del poder soberano, este ciertamente carece del poder para hacer "cuanto provoca la
indignación en la mayoría de los ciudadanos"102, o sea, aquellas cosas que amenazan con poner en crisis
las bases afectivas del imperium propio porque suscitan en los ciudadanos una violenta pasión contra
los gobernantes. En este sentido, la indignatio, aun tratándose de una forma de odio103, y por lo tanto
según Spinoza de tristeza y de transición hacia un grado menor de potencia, tiene en este caso una
valencia política decisiva, puesto que constituye una suerte de último límite al despliegue de un poder
tiránico: más aún, ella es la cifra de la insostenibilidad de tal poder, de su imposibilidad para durar en el
tiempo. De manera más general, Spinoza no concibe un derecho de resistencia sancionado
constitucionalmente, sino más bien evidencia la natural irreductibilidad de los ingenia particulares que
componen la multitud a la coacción del poder: es democrática, entonces, también la incomprimibilidad
de los individuos singulares dentro de un derecho común decidido solamente por una parte104. Esto
equivale a afirmar que la multitud como multiplicidad en acto es, por su propia naturaleza,
irrepresentable, y justamente por esta razón - contrariamente a cuanto pensaba Hobbes105 - ella es capaz
de expresarse políticamente, recreando continuamente las condiciones consensuales de un actuar dentro
del cuadro de un derecho universalmente reconocido, al menos mientras este satisfaga las condiciones
mínimas de coexistencia de la colectividad.

En el caso en que la potencia de la multitud no se encuentre en condiciones de expresarse de

ningún modo, ni a través de los mecanismos institucionales, ni resistiendo a la presión de quien
gobierna, no se puede ni siquiera hablar de existencia del Estado o de un derecho común, puesto que
"aquella ciudadanía (civitas) cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como
99
Ivi, cap. IV, § 4, pp. 292-293 (trad. esp. modificada, p. 121-122). La traducción española utiliza "sociedad" por civitas,
mientras que la italiana usa "cittadinanza". Elegimos traducir civitas con ciudadanía en vez de sociedad para conservar la
cercanía con la versión italiana, y la coherencia de la argumentación que se sostiene en esas citas (Nota del traductor).
100
Ibidem (trad. esp. pp. 122).
101
Sobre la centralidad del concepto de resistencia en la reflexión ético-política de Spinoza cfr. L. BOVE, La strategie
du conatus: affirmation et resistance chez Spinoza, Vrin, Paris 1996, en particular pp. 147-174.
102
Tractatus politicus cap. III, § 9, p. 288 (trad. esp. p. 113).
103
"La indignación es el odio hacia alguien que hizo mal a otro" (Ethica, III, definiciones de los afectos XX, p. 195;
trad. esp. p. 173); se trata entonces de una pasión que puede afectar a muchísimos individuos contemporáneamente, frente al
espectáculo de una injusticia o de un abuso particularmente grave.
104
Por esto nada es más lejano del pensamiento de Spinoza que la hipótesis de una "tiranía de la mayoría", o de la
institución de una "voluntad general" en la cual las características singulares sean aniquiladas.
105
En el De cive se lee que “en una multitud que todavía no ha sido reducida a una persona ... permanece ese mismo
estado de naturaleza en el que todas las cosas pertenecen a todos los hombres, y no hay lugar para el meum y el tuum, lo
cual es llamado dominio y propiedad, por la sencilla razón de que todavía no existe esa seguridad que hemos declarado más
arriba que es requisito necesario para la práctica de las leyes naturales” (cap. VI, § 1, p. 218; trad. esp. p. 123).

18
ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad (solitudo) que
el de ciudadanía (civitas)"106. La "soledad" expresa aquella situación límite en la que prevalecen los
aspectos disgregativos del derecho individual, al punto de volver imposible aun el más genérico de los
derechos comunes: es un estado de guerra absoluta, tan terrible como, en realidad, irrealizable más que
en los momentos de transición de una forma de Estado a otra. Aun no siendo un partidario acrítico de
las soluciones revolucionarias a las crisis políticas107, Spinoza considera con realismo la posibilidad de
una subversión violenta como resultado inevitable de una conducta política insensata por parte de los
gobernantes, al punto de generar en la mayoría de los ciudadanos una resistencia activa en su contra,
radicada como se ha visto sobre el plano afectivo, más que sobre aquel racional: frente al odio y a la
indignación cuando son compartidos por muchos, se desvanece todo principio de legitimación jurídica
de quien detenta el imperium, sustituido por un derecho natural mucho más potente: "los contratos o
leyes por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre deben ser violados,
cuando el bien común así lo exige"; en ese caso "la ciudadanía (civitas) se disuelve automáticamente y
caduca el contrato, el cual no se defiende, por tanto, por el derecho civil, sino por el derecho de
guerra"108.

6. El movimiento de la democracia
En este punto es posible individuar con mayor precisión el actuar de la potentia multitudinis
dentro de los diferentes imperia, a partir del caso de la monarquía, que Spinoza juzga el más imperfecto
entre los regímenes políticos, puesto que es generado por un nivel mínimo de cohesión de la multitud:
[N]adie cede voluntariamente el mando a otro, como bien dice Salustio en su primer discurso a
César. Está claro, pues, que nunca una multitud íntegra entregará a varios o a uno su derecho, si
logra el acuerdo entre sus miembros y que las controversias, tan frecuentes en las magnas
asambleas, no degeneren en sediciones109.

En sintonía con el sentimiento antimonárquico fuertemente difundido al interior del partido de la

aristocracia mercantil de las ciudades holandesas110, El Tratado político rechaza con decisión la doctrina
del derecho divino del rey ("Los reyes, en efecto, no son dioses, sino hombres, que se dejan a menudo

106
Tractatus politicus, cap. V, § 4, p. 296 (trad. esp. modificada p. 128). Además, en el capítulo VI § 4, se lee: "si hay
que llamar paz a la esclavitud, a la barbarie y a la soledad, nada hay más mísero para los hombres que la paz" (p. 298; trad.
esp. p. 133). Por otro lado, en el mismo capítulo, en el § 1, Spinoza subraya justamente que "el miedo a la soledad es innato
en todos los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios
de vida (p. 297; trad. esp. p. 131): la “solitudinis metus” se encuentra entonces entre las pasiones que impulsan a los
hombres a asociarse políticamente.
107
Véanse las páginas del capítulo XVIII del Tratado teológico-político en las que Spinoza critica los resultados de la
revolución inglesa (pp. 226-227; trad. esp. pp. 393), o aquellas del Tratado político dedicadas a la historia holandesa: "los
holandeses creyeron que, para conseguir la libertad, era suficiente deshacerse del conde y decapitar el cuerpo del Estado. Y
ni pensaron en reformarlo". (cap. IX, § 14, p. 352; trad. esp. p. 231).
108
Ivi, cap. IV, § 6, p. 294 (trad. esp. modificada p. 124).
109
Ivi, cap. VII, § 5, p. 309 (trad. esp. modificada p. 155). [Hemos traducido la expresión original integra multitudo
como "multitud íntegra" en vez de la expresión "multitud completa" elegida en la traducción española para indicar que este
término se opone a la desintegración propia de la condición de solitudo. (Nota del Traductor)]. Además, recordando la
enseñanza de Maquiavelo, Spinoza subraya cómo el escritor florentino se propuso "probar, además, con qué cuidado debe
guardarse la multitud libre de confiar su salvación a uno solo. Ya que, si éste no es ingenuo, como para creer que puede
agradar a todos, debe temer continuas asechanzas; de ahí que se verá forzado a protegerse más bien a sí mismo y a tender
asechanzas a la multitud, en vez de velar por ella.” (ivi, cap. V, § 7, p. 297; trad. esp. modificada p. 130).
110
Incluso su profesor de latín y amigo Franciscus Van den Enden morirá en el patíbulo en Francia, por haber tomado
parte en un complot contra Luis XIV (sobre Van den Enden cfr. J.I. ISRAEL, Radical Enlightenment. Philosophy and the
Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2001, pp. 175-184). Entre los más ávidos detractores del
régimen monárquico figuran los dos hermanos Johan y Pieter De la Court, como lo demuestra una de sus obras principales,
las Consideratien van Staat, ofte Polityke Weeg-schaal (Amsterdam 1661).

19
engañar por el canto de las sirenas"111), y pone en evidencia el límite de todo imperium monarchicum
en el hecho de que la emancipación de la multitud es bloqueada por la representación del soberano
como detentor de un poder absoluto: una imagen falsa, que mistifica una verdad elemental, es decir,
que la potencia de un solo hombre no puede bastar para soportar el gobierno de un país: por lo tanto, el
rey necesita de consejeros y de amigos que transforman la monarquía en una aristocracia
enmascarada112. El problema del ocultamiento de los procesos decisionales es central para Spinoza
(quien se opone así a la doctrina de los arcana imperii, que también encontraba un cierto consenso entre
los epígonos holandeses del neoestoicismo, y que sobre todo inspiraba una buena parte de la acción
política de Johan de Witt, el principal exponente del partido republicano), puesto que solo su
publicidad puede permitir la maduración de la capacidad de juicio de los súbditos, como recuerda un
pasaje del Tratado político:
Finalmente, que la plebe carece en absoluto de verdad y de juicio no es nada extraño, cuando los
principales asuntos del Estado se tratan a sus espaldas y ella no puede sino hacer conjeturas por los
escasos datos que no se pueden ocultar. Porque suspender el juicio es una rara virtud. Pretender,
pues, hacerlo todo a ocultas de los ciudadanos y que éstos no lo vean con malos ojos ni lo
interpreten todo torcidamente es una necedad supina. Ya que, si la plebe fuera capaz de dominarse
y de suspender su juicio sobre los asuntos poco conocidos o de juzgar correctamente las cosas por
los pocos datos de que dispone, está claro que sería digna de gobernar, más que de ser
gobernada113.

Sin embargo nadie puede negar que las monarquías existen (y la misma Holanda, después de
1672, corría el riesgo de convertirse en una), y que incluso ellas, como toda sociedad política, se
sostienen sobre la potencia de la multitud de sus ciudadanos. Por esto, más que pasar el tiempo
culpando a la naturaleza, es necesario comprender plenamente su funcionamiento, invirtiendo el punto
de vista tradicional que imputa al monarca la principal responsabilidad del funcionamiento del Estado,
y mirando en cambio el rol - la sustancial debilidad, pero también los posibles elementos de incremento
de la potencia y de emancipación - que juega la colectividad entera. En esta nueva óptica, la optima
monarchia (aquellas que, aun dentro de los límites natrales de su constitución, desarrollan el máximo
grado de potencia) se realiza cuando el poder del rey es todo lo contrario de un poder absoluto, puesto
que tal carácter absoluto sería una mera ficción, y es por el contrario sostenido y regulado por el poder
popular, que actúa a un tiempo como fundamento y como límite insuperable del dominio regio. La
creación de un ejército de ciudadanos, la descentralización de los poderes administrativos, y aun la
propiedad pública del suelo y la abolición del régimen feudal114, y sobre todo la creación de un consejo
numeroso y dotado de amplias prerrogativas115, representan una serie de dispositivos constitucionales
que permiten salvaguardar, y aun incrementar, la presencia activa de la multitud en el Estado,
reforzándolo y, en cuanto resulta posible, democratizándolo. El siguiente principio vale como regla
universal: "la multitud puede mantener bajo el rey una libertad suficientemente amplia, con tal que
logre que la potencia (potentia) del rey se determine por la sola potencia (potentia) de la misma
multitud y se mantenga con su solo apoyo"116. Se manifiesta así aun en un régimen monárquico, o sea al
nivel más bajo de la potencia colectiva, el carácter dinámico y progresivo de la libertad común, y la
posibilidad inscripta en ella de constituir caminos autónomos de emancipación.
111
Tractatus politicus, cap. VII, § I, p. 308 (trad. esp. p. 152).
112
Cfr. ivi, cap. VI, § 5: No cabe duda de que quienes creen que es posible que uno solo detente el derecho supremo de
la sociedad están muy equivocados. Pues en el capítulo II hemos demostrado que el derecho se mide solo por la potencia
(potentia), y la potencia (potentia) de un solo hombre es incapaz de soportar tal carga. De ahí que el rey, que la multitud
eligió, se rodea de jefes militares, consejeros o amigos, a los que confía la salvación propia y de la comunidad. Y así, el
Estado que pasa por ser una monarquía absoluta es, en la práctica, una verdadera aristocracia, no manifiesta, sino latente y,
por eso mismo, pésima” (p. 298; trad. esp. modificada p. 133).
113
Tractatus politicus, cap. VII, § 27, p. 320 (trad. esp. p. 172).
114
Cfr. ivi, cap. VI, §§ 9, 10, 12, pp. 299-300 (trad. esp. pp. 135-137)
115
Cfr. ivi, cap. VI, §§ 9, 10, 12, pp. 299-300 (trad. esp. pp. 135-137)
116
Ivi, cap. VII, § 31, p. 323 (trad. esp. modificada p. 179).

20
 A primera vista los capítulos dedicados al régimen aristocrático parecen considerar el rol de la
multitud y el carácter absoluto del gobierno desde una óptica totalmente diferente. Dos pasajes, ambos
en el mismo párrafo, dan cuenta de una mutación significativa: el primero afirma que "la potencia
(potentia) de un Estado, una vez que ha pasado a un Consejo suficientemente amplio, no retorna jamás
a la multitud, cosa que no vale para el Estado monárquico"117, el segundo dice que "el Estado que es
transferible a un Consejo suficientemente amplio es absoluto o se aproxima muchísimo a él"118. En el
Estado aristocrático, entonces, no solo la división entre gobernantes y multitud es bastante más tajante
que en una monarquía, sino que además esta fractura, antes que ser considerada un signo de debilidad,
es por el contrario garantía del carácter absoluto del gobierno. Por otro lado, justamente el carácter
absoluto del imperium aristocraticum asume un valor nuevo: no se trata ya de desenmascarar la ficción
que se esconde detrás de toda presunta monarquía absoluta, sino más bien de inaugurar una valoración
positiva del imperium absolutum; en este sentido, la aristocracia se encuentra en una relación de
continuidad mucho más estrecha con la democracia que con el gobierno de uno solo. Sin embargo la
evolución de un gobierno aristocrático en sentido democrático no debe de ninguna manera darse por
descontada, sino que debe chocar con una dificultad tanto más ardua de superar, en tanto la separación
entre gobernantes y multitud constituye la esencia de esta forma de gobierno. De hecho, "la causa de
que, en la práctica el Estado no sea absoluto no puede ser sino que la multitud resulta temible a los que
mandan. Ésta mantiene, por tanto, cierta libertad que reivindica y consigue para sí, no mediante una ley
explícita, sino tácitamente"119. La libertad de la multitud es sin dudas política, puesto que ella expresa la
capacidad de resistir al poder constituido, de oponerse a aquellas decisiones que los muchos no han
contribuido a producir, en caso de que estas sean percibidas como contrarias a la utilidad común120.
Frente a esta presión pasional, a los gobernantes se les abren dos posibilidades: o radicalizar la
separación y la exclusión de la multitud del gobierno para defenderse del miedo que esta infunde y de
este modo transformar al Estado en un espacio de conflictividad latente pero interminable; o bien
intentar el camino arriesgado de la gradual cooptación de quien es expulsado del poder, expandiendo el
número de aquellos que participan activamente de la vida política, puesto que

mientras unos pocos lo deciden todo según su propio gusto, perecen la libertad y el bien común.
Porque los talentos humanos son demasiado cortos para poder comprenderlo todo al instante. Por el
contrario, se agudizan consultando, escuchando y discutiendo y, a fuerza de ensayar todos los
medios, dan, finalmente, con lo que buscan y todos aprueban aquello en que nadie había pensado
antes121 .

La aristocracia es, por lo tanto, un régimen constitutivamente inestable, susceptible de

implosionar en un dominio oligárquico, o por otro lado, de transformarse en una perspectiva de
democratización122. En su interior la multitud juega un rol diverso al que juega en una monarquía,
117
Ivi, cap. VIII, § 3, p. 325 (trad. esp. modificada pp. 183-184).
118
Ibidem.
119
Ivi, cap. VIII, § 4, pp. 325-326 (trad. esp. pp. 184-185). Sobre el miedo como elemento ambivalente pero de todos
modos decisivo de la política spinoziana cfr. el ensayo magistral de É BALIBAR, La crainte des masses: politique et
philosophie avant et après Marx, Galilée, 1997.
120
Es evidente entonces que este tipo de resistencia nada tiene que ver con el principio de resistencia sancionado
constitucionalmente defendido por diversas doctrinas monarcómacas (cfr. sobre esto BOVE, La strategie du conatus, cit.,
pp. 278-285).
121
Tractatus politicus, cap. IX, § 14, pp. 351-352 (trad. esp. p. 230).
122
Como demuestra todo el capítulo IX, Spinoza arriba a estas conclusiones también a través de la observación de la
experiencia holandesa , en particular después de la caída del régimen republicano en 1672. Por otra parte, que la evolución
en sentido democrático constituye la posibilidad de la "salvación" de los gobiernos aristocráticos, es cuanto sostienen
también las Consideratien van Staat de los hermanos De la Court (cfr. p. 563 della II edición, del 1661, que era aquella que
tenía Spinoza).

21
donde garantiza la estabilidad de las instituciones y la transparencia de los mecanismos decisionales;
ahora, por el contrario, esta se convierte en factor de una potencial mutación, agente activo en un
proceso que puede conducir al imperium hacia su plena constitución absoluta. Ciertamente Spinoza no
minimiza las dificultades del recorrido por consumar: la multitud, por aquella misma naturaleza plural
que constituye su inmediata politicidad, se encuentra siempre atravesada por tensiones pasionales que
pueden en cada momento desembocar en el conflicto abierto, rompiendo el marco legislativo que
define los derechos comunes (los cuales, sin embargo, como ya hemos dicho, no pueden jamás ser
completamente cancelados) y reportando a la comunidad a un estadio preestatal. Y sin embargo, la
tendencia a dar vida a una organización política democrática - si bien prescindiendo de cualquier forma
de teleología - se encuentra inscripta en la constitución de la multitud, en la natural igualdad de los
individuos que la componen y en la necesidad que emerge a partir de un deseo compartido: es un
proceso causal continuo generado por la conexión de los conatus singulares, por la potencia
irreductible de una multiplicidad.

Potencia del múltiple contra poder de la unidad, multitud contra pueblo, Spinoza contra Hobbes:
la sugestión presente en estas oposiciones requiere una indagación ulterior sobre la relación que la
filosofía política spinoziana mantiene con la ciencia política moderna y con sus aporías123. Había sido
esbozada en la introducción la imposibilidad de reducir la reflexión de Spinoza sobre la democracia a la
dimensión abstracta y formalizante del aparato conceptual hobbesiano y del consecuente principio de la
soberanía popular; tal imposibilidad, sin embargo, no se declina ni como alteridad absoluta ni como la
comprensión filosófica -sub specie aeternitatis - de las tensiones irresueltas de la modernidad. Más
bien, la crítica implícita, aunque bien precisa, presente en los dos tratados, al aparato conceptual
hobbesiano - la obra de deconstrucción de la doctrina del contrato social, y sobre todo, la asunción de la
politicidad inmediata de la multitud, contra su reductio ad unum por vía representativa124 - se propone
hacer emerger lo reprimido, la "cara en sombra" del concepto. De hecho, el tentativo hobbesiano de
contraponer a la presunta impoliticidad del actuar de la multitud la acción política del pueblo soberano,
reconduciendo la multiplicidad de las voluntades a una voluntad única125, en realidad esconde aquello
que Spinoza declara explícitamente, es decir, que la multitud actúa siempre políticamente, ya sea en el
caso en que participe en el gobierno del Estado, ya sea que opere como amenaza inminente y como
fuerza de resistencia respecto del poder constituido126. Hay entonces un elemento de incontenibilidad de
la multitud misma renuente a encontrar una adecuada formalización en la figura del pueblo soberano (o
de sus representantes), y que entonces, sobre el plano de la teoría, impide la producción de una

123
Sobre las aporías de la modernidad cfr. DUSO, Politica e filosofia, en Id., La logica del potere, cit., pp. 35-53.
124
"Una multitud de hombres se convierte en una persona cuando está representada por un hombre o una persona, de tal
modo que ésta puede actuar con el consentimiento de cada uno de los que integran esta multitud en particular. Es, en efecto,
la unidad del representante, no la unidad de los representados lo que hace la persona una, y es el representante quien
sustenta la persona, pero una sola persona; y la unidad no puede comprenderse de otro modo en la multitud” (T. HOBBES,
Leviathan, or the Matter, Forme, & Power of a Common-wealth ecclesiasticall and civill [1651], cap. XVI, § 13; trad. esp.
T. HOBBES, Leviatán, o, la materia, forma y poder de una República, Eclesiástica y Civil, Fondo de cultura económica,
Mexico, 1980, págs. XVI, p. 135. Itálicas en el original. Pero cfr. también el pasaje del De cive citado en la nota 104.
125
"El pueblo es algo que es uno, que tiene una voluntad y al cual puede atribuírsele una acción; ninguna de estas cosas
puede decirse propiamente de una multitud. El pueblo es el que manda, sea cual sea el tipo de gobierno. Pues incluso en las
monarquías es el pueblo, el que manda, ya que su voluntad queda representada por la voluntad de un hombre; la multitud
son los ciudadanos, es decir, los súbditos" (De cive, cit., cap. XII, § 8, pp. 291-292; trad. esp. p. 203).
126
De esto Hobbes parece, por otro lado, ser consciente, cuando observa que "Los hombres vulgares y corrientes, y otros
que no reflexionan sobre estas verdades, hablan siempre de un gran número de personas como si éstas fueran el pueblo, es
decir, la ciudad [o sociedad civil]. Dicen que la ciudad se ha rebelado contra el rey (lo cual es imposible), y que el pueblo
es el que quiere o el que no quiere lo que una serie de súbditos murmuradores y descontentos dicen que quieren o que no
quieren; se piensan que es el pueblo el que hace que se levanten los ciudadanos contra la ciudad, pero de hecho es la
multitud contra el pueblo” (ibidem). Sin embargo él no explicita la obvia conclusión de lo afirmado, es decir, que si la
multitud se alza contra el pueblo soberano, tal insurgencia no puede ser sino un acto político.

22
modelización científica de la política, de un aparato conceptual transparente a sí mismo. Por otra parte,
el actuar multitudinario, en cuanto se encuentra en condiciones de producir efectos determinados,
puede también constituir un sujeto político unitario, si bien desprovisto de cualquier garantía jurídica y
siempre en riesgo de disolverse en sus componentes: "si varios individuos concurren a una misma
acción, de tal manera que todos a la vez sean causa de un solo efecto, en ese sentido los considero a
todos ellos como una sola cosa singular "127. El movimiento de la multitud, las contradicciones que ella
desarrolla en su interior, pero también la potencia constituyente que es capaz de generar, no son
entonces subsumibles a ninguna teoría: como hemos dicho en las primeras páginas, no hay posibilidad
de una mirada omnicomprensiva, sino solamente de la puesta en común de una práctica, que justamente
por esto no puede sino ser democrática. La democracia spinoziana manifiesta así su irreductibilidad al
moderno concepto de democracia representativa, no tanto porque contraponga a esta última el principio
- sancionado más adelante por Rousseau - de la participación directa de los individuos en la génesis del
poder soberano, sino más bien, mucho más radicalmente, porque pone en el centro de la existencia
política de un Estado en todo momento, la intrascendibilidad del actuar de la potencia colectiva de
todos sus ciudadanos.

7. Democracia absoluta
Resta comprender cuales son las características de un Estado cuya constitución es capaz de realizar
integralmente la potencia igualitaria y participativa de la multitud: aquel Estado "totalmente absoluto, y
que llamamos democrático"128. El carácter absoluto del imperium democraticum no puede ser
reconducido al carácter unitario y libre de toda sujeción de la decisión soberana, no nace del nexo entre
absolutismo y voluntarismo que opera en Descartes, sobre el fundamento de la analogía entre el actuar
de Dios aquel del rey129. Spinoza no puede encontrarse entre aquellos que confunden "la potencia de
Dios con el poder humano o derecho de los reyes", y que afirman que "Dios tiene la potestad de
destruirlo todo y de reducirlo a la nada"130; estos, de hecho, atribuyen a la voluntad de Dios una libertad
que nace de la escisión entre el deseo y su realización, y por lo tanto, introducen la impotencia en la
naturaleza divina. Es posible, por el contrario, pensar el paralelismo entre la sustancia divina y el
Estado democrático desde una perspectiva diferente, en la medida en que ambos -la primera en el plano
de la eternidad, el segundo en el plano de la duración - expresan la potencia de ser causa absoluta de los
propios efectos: de manera que, si Dios es definido en la Ética "el ser absolutamente infinito, es decir,
la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e
infinita"131, análogamente la democracia deberá ser concebida como una organización política capaz de
expresar plenamente la propia esencia en la contingencia histórica, sufriendo al mínimo la presión del
mundo externo, y al mismo tiempo alcanzando una completa armonía en su interior.

127
Ethica, II, def. VII, p. 85 (trad. esp. p. 78).
128
Tractatus politicus, cap. XI, § 1, p. 358 (trad. esp. p. 243).
129
En Descartes el principio de la autocausalidad divina permanece inescrutable a la razón humana, en cuanto hace
referencia a una causalidad inexplicable, radicalmente trascendente respecto a las posibilidades del conocimiento humano.
En consecuencia, él concibe a Dios como un soberano absoluto, a cuya voluntad el mundo de las criaturas está
absolutamente sujetado. "Es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza, como un rey establece leyes en su reino.
Ahora bien, no existe ninguna en particular que no podamos comprender, si nuestro espíritu se aplica a considerarla, y todas
ellas son mentibus nostris ingenitae, como un rey que grabara sus leyes en el corazón de todos sus súbditos, si pudiera
hacerlo. Por el contrario, nosotros no podemos comprender la grandeza de Dios aunque la conozcamos. Pero por lo mismo
que la juzgamos incomprensible, la estimamos más" (carta a Mersenne del 15 de abril de 1630, citada en R. CAPORALI, La
fabbrica dell’imperium. Saggio su Spinoza, Liguori, Napoli 2000, p. 29, texto al cual se refiere para una profundización de
la crítica spinoziana a esta doctrina). (Trad. esp: Descartes, Obras Escogidas, Sudamericana, Buenos Aires 1967).
130
Ethica, II, prop. 3, scolio, p. 87 (trad. esp. p. 79).
131
Ethica, I, def. VI, p. 45 (trad. esp. p. 39).

23
 El Tratado teológico-político dice del imperium democraticum que en él "[los] absurdos son
menos de temer (...); es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si ésta es
numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo"132; y, pocas líneas más adelante, afirma:

pienso haber mostrado, con suficiente claridad los fundamentos del Estado democrático. He tratado
de él, con preferencia a todos los demás, porque me parecía el más natural y el que más se
aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo. Pues, en este Estado, nadie
transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo133 .

Que un Estado democrático sea menos propenso que los otros a tomar decisiones absurdas - y por
lo tanto a "pecar", arriesgándose a caer en las sediciones y las luchas intestinas- no depende de una
racionalidad originaria de la mayoría de sus ciudadanos, sino más bien del hecho de que la interacción
de los afectos y de las imaginaciones singulares, que siempre opera al interior de un Estado, es a tal
punto amplia e integradora que produce el efecto virtuoso de neutralizar los elementos antipolíticos,
creando las condiciones para un actuar lo más cercano posible a aquel racional. Además, este
mecanismo de consulta generalizada, de comunicación universal no "disturbada" por diferencias de
poder, conduce a la gradual emancipación de los intelectos singulares, que se liberan de los límites
imaginativos y pasionales justamente a través del ejercicio del juicio y la crítica. De hecho, en un
Estado democrático "todos han hecho el pacto, según hemos probado, de actuar de común acuerdo,
pero no de juzgar y razonar ... igual"134, y más aún, si

alguien prueba que una ley contradice a la sana razón y estima, por tanto, que hay que abrogarla ...
somete su opinión al juicio de la suprema potestad (la única a la que incumbe dictar y abrogar las
leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es hombre benemérito ante el
Estado135.

Las opiniones de los individuos singulares no son jamás privadas, sino que, más bien, expresan
una potencia constituyente en acto, que involucra a la ciudadanía entera; esto significa que existe una
relación necesaria entre la incomprimibilidad de la estructura afectiva de las singularidades y la
dimensión de la política, relación que se desarrolla en la dirección tendencial de un incremento de la
libertad y de la autonomía de cada uno: "“Finis ergo Reipublicae revera libertas est”136.

En las pocas páginas que del Tratado político, interrumpido por la muerte de su autor, dedica al
Estado democrático no es posible hallar análisis alguno de las instituciones que lo caracterizan, sino
solamente la regla fundamental que lo distingue de los otros regímenes, y en particular de la
aristocracia: "en éste [el estado aristocrático], sólo depende de la voluntad y libre elección del Consejo
Supremo el que se nombre a este o a aquel patricio", mientras que en aquel democrático

todos los que nacieron de padres ciudadanos o en el solio patrio, o los que son los beneméritos del
Estado o que deben tener derecho de ciudadano por causas legalmente previstas, todos estos, repito,
con justicia reclaman el derecho a votar en el Consejo supremo y a ocupar cargos en el Estado137 .

132
Tractatus theologico-politicus, cap. XVI, p. 194 (trad. esp. p. 342).
133
Ivi, p. 195 (trad. esp. p. 344).
134
Ivi, p. 245 (trad. esp. p. 421).
135
Ivi, p. 241 (trad. esp. p. 416).
136
Ibidem (trad. esp. p. 415).
137
Tractatus politicus, cap. XI, § 1, p. 358 (trad. esp. p. 243). Pero cfr. también ivi, cap. VIII, § 3: “Ya que, si existe
realmente un Estado absoluto, sin duda que es aquel que es detentado por toda la multitud (p. 325; trad. esp. p. 155).

24
 La ley, por lo tanto, y no la cooptación, hace al ciudadano de una democracia; de este modo el
límite del régimen aristocrático, que mantenía un principio de diferenciación al interior del Estado, es
superado a través de la universalización del derecho de ciudadanía, y por lo tanto de la participación en
los mecanismos de decisión. Mientras en una aristocracia, por extendida que sea, permanece el
prejuicio "moralista" de la superioridad de una parte sobre el resto de la población, ahora por el
contrario la diferencia de la lex respecto de toda especificidad138 no solo expresa completamente la
igualdad absoluta de todos los individuos y con ella la inmanencia del poder a la colectividad, sino que
determina también la plasticidad del gobierno democrático, su capacidad de evolucionar en función de
las mutaciones de los equilibrios sociales y de la producción incesante de nuevos derechos comunes:
finalmente la potentia multitudinis se manifiesta en mínimo grado como resistencia de los individuos
singulares al poder coactivo, y en su grado máximo como actividad común de enmendación
permanente de las instituciones. El imperium genera así un proceso de armonización de los derechos de
los individuos singulares en el horizonte común de los derechos compartidos139, hasta el límite último
de la plena superación de las marcas de dominio- es decir, de heteronomía - implícitos en todo
ordenamiento estatal: de la convenientia - movimiento originario de una pluralidad de singularidades
hacia la constitución de un individuo múltiple - a través del consensus - es decir, la estabilización y el
reforzamiento de los derechos comunes en las leyes del Estado - se llega finalmente a la concordia140,
que es circulación de los afectos activos de la multitud, en vistas del potenciamiento de cada ingenium
singular.

La democracia es, por lo tanto, el único régimen capaz no solo de favorecer el crecimiento de la
racionalidad global del sistema y de la libertad de cada ciudadano141, sino también de crear las
condiciones para el fin de los mecanismos de coacción y de las lógicas de poder que operan al interior
de una organización estatal. En la Ética Spinoza afirma: "sólo los hombres libres son utilísimos unos a
otros y se unen entre sí con un vínculo de máxima amistad ... y se esfuerzan con igual deseo de amor en
hacerse el bien"142, puesto que son conscientes del hecho de que la relación y la comunicación con los
otros hombres constituye su misma esencia individual, y que, por lo tanto, tal comunicación debe ser
potenciada al máximo, vehiculada por afectos positivos y no por pasiones e imaginaciones solipsísticas.
Del mismo modo, aun en amor a Dios, expresión afectiva de una sabiduría adquirida, "se fomenta tanto
más cuantos más hombres imaginamos que están unidos por el mismo vínculo de amor"143: la verdadera
religión orientada al mismo tiempo a Dios y a los hombres, se alimenta de este círculo virtuoso. La
amistad de los hombres libres construye una comunidad sin lazos, extraña al principio del intercambio
equivalente144, pero fundada exclusivamente en la circulación de la potencia y en el placer de la
138
En realidad no es exactamente así, puesto que Spinoza excluye del derecho de ciudadanía a una serie de individuos -
desde los siervos a los menores y las mujeres - que siendo sometidos a relaciones de poder personales no pueden a su
parecer gozar de una suficiente autonomía de juicio. (cfr. ivi, cap. XI, § 3, p. 359; trad. esp. p. 245).
139
L. Bove habla de modo similar de un proceso de “máxima reducción (jamás completa) de la brecha entre la potencia
naturante de la imaginación de la multitud y el imaginario naturado de las instituciones” (La strategia del conatus, cit., p.
274). (traducción nuestra)
140
"[El] Estado [mejor es aquél en que] en el que los hombres viven en concordia y en el que los derechos comunes se
mantienen ilesos" (Tractatus politicus, cap. V, § 2, p. 295; trad. esp. p. 127); pero cfr. también ivi, cap. VI, § 4: “la paz no
consiste en la privación de la guerra, sino en la unión de los ánimos o concordia" (p. 298; trad. esp. p. 133).
141
“El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad,
donde sólo se obedece a sí mismo" (Ethica, IV, prop. 73, p. 264; trad. esp. p. 231).
142
Ethica, IV, 71, p.
143
Ivi, V, prop. 20, p. 292 (trad. esp. p. 255).
144
La amistad entre individuos pasionales "es muchas veces más bien comercio o soborno que gratitud" (Ethica, IV,
prop. 71, escolio, p. 264; trad. esp. p. 231) mientras que los hombres libres son amigos justamente porque, por el contrario,
saben que el verdadero bien no disminuye, sino que aumenta si es compartido (cfr. ivi, IV, prop. 37: “el bien que apetece
para sí todo aquel que persigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor
conocimiento tenga de Dios"; p. 235; trad. esp. p. 207).

25
comunicación; ningún orden imaginario "retiene" esta potencia completamente común, este deseo
exento de objeto. Si entonces la beatitud del sabio (del hombre libre) se articula necesariamente en una
dimensión de fruición colectiva, tal dimensión podrá ser adquirida solamente a partir de un régimen
democrático, el único capaz de ofrecer las condiciones políticas para esta ulterior transición, que da
lugar a la posibilidad, si bien en un horizonte siempre "en riesgo" y nunca decidido teleológicamente,
de la extinción de las instituciones estatales: solo en democracia es posible, por lo tanto, hipotetizar el
inicio de un proceso generalizado de experiencia de la eternidad145.

145
Sobre el nexo entre democracia y eternidad A. NEGRI, Democrazia ed eternità in Spinoza [1994], en Id., Spinoza,
cit., pp. 379-389, y F. DEL LUCCHESE, Democrazia, multitudo e terzo genere di conoscenza, en Sulla scienza intuitiva in
Spinoza. Ontologia, politica, estetica, Eds. F. Del Lucchese y V. Morfino, Ghibli, Milano 2003, pp. 95-127.

26