La organización de las categorías sociológicas

(Versión exclusiva para uso interno de la cátedra CBC-IPC Mársico, Comisión

Grimozzi-Pizzi)

a) La sociología positivista - Durkheim

Conviene tener presentes dos tópicos durante todo el desarrollo de esta unidad, que iremos
explicando de a poco: a) desagregación de esferas de competencia; b) proceso de
secularización.
En cuanto al primer tópico, desagregación significa separación; esferas son áreas disciplinares;
y competencia está usado, no en el sentido de que rivalizaran unas con otras sino en el sentido
de “áreas temáticas”. Por ejemplo, la competencia de la psicología es el estudio de los
fenómenos mentales (entre varias definiciones); la competencia de la sociología son los hechos
sociales. Esas son esferas de competencia.
Durante el siglo XIX, tras un proceso que comienza dos siglos antes, terminan de desagregarse
y autonomizarse cada una de las disciplinas científicas que, en casi todo los casos, hoy
conocemos como carreras universitarias en las distintas facultades de las distintas
universidades, o bien como disciplinas académicas a secas. Qué pasaba antes: los intelectuales
(término anacrónico que uso para que nos entendamos) consideraban, en su práctica, que
todas las áreas del saber estaban conectadas entre sí. Este proceso de desagregación dura
unos dos siglos y medio aproximadamente. En la primera mitad del siglo XVII, Descartes
publica su Discurso del método. Allí, al comienzo, cuenta que tuvo un sueño en el que se le
presentó íntegro el árbol del saber, constituido de este modo: el tronco era la metafísica (esto
es, la ciencia filosófica de los fundamentos y principios de todas las cosas), y las ramas del
árbol eran: la matemática, la física, la ética, la medicina, etc. Es decir, todas las disciplinas que
hoy conocemos como autónomas e independientes eran alimentadas, obtenían su savia, de la
metafísica, que en el pensamiento de Descartes es el corazón de la filosofía. Hacia el final del
siglo XIX, ya casi todas las disciplinas están autonomizadas; pero durante el proceso ha habido
varios relevos: durante el siglo XVIII, la física de Newton causó tal impacto que durante varias
décadas ocupó el lugar del tronco del saber; y durante el siglo XIX ese lugar fue disputado por
la biología.
Ahora bien, mientras ocurre esto, y para sostener este proceso, ocurre también otro
fenómeno de carácter intraacadémico: las academias en las que se desarrollan estas
disciplinas comienzan a construir un discurso que no dependa del discurso de las otras

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disciplinas para fundamentarse (Cf. Bourdieu: concepto de campo intelectual). Pero,
insistamos, esto no depende de cuestiones esenciales a cada disciplina, sino de que la gente
que está desarrollando una determinada investigación requiere no depender de gente que
está en otra área que le diga lo que tiene que pensar. Así se van delimitando esferas de
competencia, áreas autónomas. La última de todas es la psicología, que hacia fines del siglo XIX
se va desprendiendo de las investigaciones biológicas y de las médicas.
Por otro lado, hay motivos de orden político para que ciertas disciplinas hagan esto, como es el
caso de la antropología y la sociología. Estamos en la segunda mitad del siglo XIX, momento en
que Europa está saliendo de los ciclos revolucionarios políticos, el capitalismo como modo de
producción está en pleno desarrollo y, además, es la época del colonialismo. Durante el siglo
XIX, el resto del mundo ha sido sometido palmo a palmo a algún país de Europa. Incluso
resolvían a través de la simple vía diplomática y sin salir del continente europeo los límites
territoriales entre distintas colonias en África, Asia, América y Oceanía, o en último caso iban a
una pequeña guerra que se terminaba resolviendo también en una mesa de negociaciones. En
estas condiciones, los europeos encuentran en las colonias de todo el mundo grupos humanos
que viven de otra manera. Desde la mirada europea, como ya vimos al tratar en general el
tema del positivismo, estos grupos serán considerados “razas inferiores”. Conocer estos
grupos, considerarlos objeto de estudio -esto es la antropología en su fundación- tiene el
objetivo político de dominarlos. Conocer para dominar.
Estos primeros desarrollos de la antropología son de mediados del siglo XIX. Durkheim presta
atención a estos desarrollos y se pregunta si no se puede hacer lo mismo para mirar las
sociedades europeas. Así surge la sociología. Pero no se trata de echar una mirada extrañada y
exotista sobre toda la sociedad y todos los grupos humanos de la sociedad europea, sino sobre
aquellos grupos que han surgido o se han hecho visibles (según cómo se lo considere) como
resultado de la revolución industrial y de los ciclos revolucionarios.
Repasemos cuáles son las condiciones de este período. Durante la Edad Media, la mayor parte
de la población vivía en el campo y las ciudades eran muy pequeñas. Una de las condiciones
del surgimiento del capitalismo es, justamente, que grandes masas de personas son
desplazadas desde el campo a las ciudades. Las ciudades se agrandan y se convierten en
centros de alta conflictividad social. De hecho, el concepto mismo de conflicto social y el de
masa surgen en el siglo XIX (en ningún texto del siglo XVIII van a encontrar estos términos). En
este contexto, los intelectuales burgueses comienzan a desarrollar disciplinas, como la
antropología y a la sociología, que sean a la vez formas de conocimiento y herramientas de
control social. Adelantemos que Durkheim acuña el concepto de efervescencia social para
calificar tanto los ritos religiosos como las revueltas e incluso las revoluciones. Pensemos en

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esto: en Francia, desde 1789 hubo cuatro revoluciones sucesivas, la última de ellas fue la que
llevó a la constitución de la Comuna de París, en 1870, momento en que escribe Durkheim.
Estas revoluciones llevaron a una clase al poder, la burguesía, pero fueron llevadas adelante
por todas las clases desplazadas u oprimidas. Una vez en el poder, la burguesía no sabía cómo
hacer para controlar o dominar a esos otros sectores, que habían hecho las revoluciones con
ella pero ahora, naturalemente, mostraban intereses de clase completamente diferentes. Lo
que necesitaban era una tecnología –dicho con palabras de Foucault, y que veremos más
adelante - de poder. Claro está que Durkheim no lo dice así. En sus términos, lo que hace falta
es justificar la división del trabajo y las creencias colectivas.
Para esto se desarrolla la sociología. Y, acorde con el contexto positivista y de desagregación
de esferas de competencia, la sociología tendrá que ser una disciplina autónoma, desagregada
de las demás, con sus propios fundamentos de modo de no deberle nada a ninguna otra
disciplina, sobre todo a la filosofía (Durkheim proviene de la filosofía). 1 Lo primero que
requiere este proceso de autonomización es definir el objeto de estudio con cuidado. Este
objeto serán los hechos sociales. Pero conviene ver cómo Durkheim define este objeto:

“[Los hechos sociales son] maneras de obrar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, y
que están dotadas de un poder coactivo, en virtud del cual se le imponen.”

Detengámonos primero en “exteriores al individuo”. Esto quiere decir: no voy a hacer

psicología. La psicología se ocupa de lo que pasa al interior del individuo. Tengo que ocuparme
de lo que pasa afuera, porque si no se me mezclan los papeles. Y me voy a ocupar de los
pensamientos actos o los sentimientos de los individuos sólo en tanto y en cuanto influyan en
los demás de manera coactiva, esto es, en tanto tengan la capacidad de doblegar la voluntad
del otro. Es decir que, para que haya un hecho social, ciertos individuos deben imponerse
sobre otros.
Desde nuestro punto de vista contemporáneo, el concepto de coacción siempre es negativo;
sin embargo, aquí entra en juego la episteme positivista en la cual está inscripto Durkheim: la
coacción es parte de la vida social y parte esencial del hecho social, e incluso político. El
Estado, por ejemplo, es siempre coactivo; pero esto no es visto como algo negativo. Al
contrario, y también desde la matriz biologicista del siglo XIX, Durkheim describe el Estado
como el cerebro de un organismo, claramente, el organismo social.

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Hoy por hoy, los sociólogos sostienen que la sociología es práctica y empírica mientras que la filosofía
es especulativa.

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El segundo concepto central de Durkheim que tenemos que analizar es el de división del
trabajo. Para hacer claro este concepto, volvamos atrás nuevamente: en la Edad Media, si yo
era un campesino hacía todas estas cosas: cultivaba la tierra, cosechaba, hacía mis
herramientas, me cosía la ropa, quizás tenía un horno donde cocer cerámica y hacerme el
vasito con el que tomaba agua, etc. Múltiples tareas repartidas en pocas personas. En la
sociedad industrial capitalista yo lo único que hago es ponerle una tapita a una botella durante
12 horas. O, para poner el ejemplo de lo que ocurre acá: yo soy profesor, doy clases y con lo
que cobro acá compro todo lo demás, todo lo que necesito. No salgo a cazar para comer, ni
cultivo, ni cosecho. Lo hacen otras personas, que luego asisten -a lo mejor- a estas clases. La
división del trabajo es entonces la combinación organizada de todos las tareas necesarias para
la supervivencia, en una estructura social y económica. No confundir con repartirse un mismo
trabajo, por ejemplo, entre dos personas: vos hacés la mitad y yo la otra mitrad. No: es la
distribución de todos los trabajos que se requieren para vivir en sociedad entre todas las
personas que integran esa sociedad.
Lo que dice Durkheim, mirando los estudios antropológicos sobre las costumbres de otras
culturas (noten que no mira la propia historia medieval de Europa, sino lo que pasa en las
colonias), es que cuanta menos división del trabajo hay en una sociedad, más atrasada es. La
división del trabajo es un signo de evolución de una sociedad. Recordemos que él está
construyendo una disciplina que justifique el estado de cosas, no que lo cambie. Cuando
veamos Marx veremos que, sobre todos estos mismos conceptos, la mirada será
completamente diferente. Donde Durkheim ve división armónica del trabajo, Marx ve lucha de
clases.
Durkheim plantea que los seres humanos generan hechos sociales a partir de dos tipos de
solidaridad, que se basan en identificar semejanzas y desemejanzas. Cuando un grupo humano
actúa a partir de las semejanzas, Durkheim habla de solidaridad mecánica y cuando lo hace a
partir de desemejanzas, de solidaridad orgánica. La solidaridad mecánica hace que las
personas generen hechos sociales a partir de aquello en lo que se parecen: una práctica ritual
religiosa sigue este patrón. En cambio, a partir de la solidaridad orgánica, yo busco a alguien
que hace algo diferente de lo que yo hago pero que se complementa con lo que yo hago y
produzco un hecho social con esa persona. En este segundo tipo de solidaridad se basa la
división del trabajo. Ustedes y yo estamos cumpliendo un rol desemejante en esta aula. Pero si
ustedes como estudiantes no estuvieran acá, yo no podría dar clase. Son funciones diferentes
pero complementarias y armónicas.
Es importante insistir sobre esto: todo lo que Durkheim desarrolla está basado tanto en la
semejanza como en la desemejanza. Y está diciendo que la solidaridad orgánica hace a una

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sociedad moderna y organizada en base a la división del trabajo, mientras que la solidaridad
mecánica hace a las agrupaciones de las sociedades primitivas. Veremos en seguida que
Durkheim no podrá sostener esta tesis a todo lo largo de la obra, y por qué.
Carlos Motto define la solidaridad mecánica durkheimiana así:

“Nacida de las semejanzas, une directamente el individuo con la sociedad; proviene del hecho
de que un cierto número de estados de conciencia son comunes a todos los miembros de una
sociedad […] En cada una de nuestras conciencias hay dos conciencias: una que nos es común
con todo el grupo, y que, por consiguiente, no nos representa a nosotros mismos sino a la
sociedad viviente en nosotros; la otra, por el contrario, sólo nos representa en lo que tenemos
de personal y distinto, en eso que nos individualiza.”

Y la solidaridad orgánica:

“Cuando nos encontramos ante una sociedad que es un sistema de funciones diferentes y
especiales unido por relaciones definidas, y el individuo depende de ella porque depende de
las partes que la componen, entonces estamos ante la solidaridad orgánica. Esto presupone
que los individuos difieren unos de otros y cada uno tiene su esfera de acción propia, por
consiguiente una personalidad.”

Durkheim es un positivista. Como positivista, cree en el progreso. Esto quiere decir que la
sociedad humana se comporta, por naturaleza, igual que cualquier otra especie animal en el
sentido de que evoluciona, avanza indefectiblemente hacia un estadío superior. En sus
primeros trabajos, esta evolución o progreso es planteado por Durkheim como yendo desde la
solidaridad mecánica hacia la solidaridad orgánica. Sin embargo, a medida que estudia las
sociedades modernas, aquellas en las que se ha desarrollado fuertemente la división del
trabajo y la solidaridad orgánica, descubre que esa misma división del trabajo puede hacer que
la gente pierda sus valores. Pensemos: para que haya completa división del trabajo es preciso
que se haya pasado de la economía agraria a la economía industrial. Esto sólo ocurre si las
grandes masas de trabajadores están aglutinadas en las ciudades, ya para siempre lejos de sus
lugares de origen, donde constituían comunidades con costumbres, ritos, referencias sociales
compartidas, es decir, lo que Durkheim llama conciencia colectiva. En las ciudades,
abandonados a sí mismos, ya no arman sociedad por semejanzas sino que ahora lo dominante
es el aislamiento. A este proceso, Durkheim lo llama división del trabajo anómica, y lo trata
como una anomalía de un sistema que conceptualmente es armónico. Anomia significa falta

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de normas, pérdida de valores. En su libro más famoso, El suicidio, hace un estudio detallado
de este fenómeno y lo vincula justamente con la anomia que se produce en las grandes masas
poblacionales modernas. Dicho con otras palabras, las personas ya no están con sus
semejantes, no se dan procesos de solidaridad mecánica: cada uno hace un trabajo diferente y
no se junta con sus pares. Están en las fábricas y, aunque están juntos, están desarraigados.
Estas personas sufren anomia porque sus sistema de valores ya no es válido para ellos.
A su vez, en La división del trabajo social dice que la efervescencia colectiva tiene más bien un
estatuto negativo (veremos que esta valoración también es variable) en la medida en que es el
producto de una desregulación creciente producida por la actividad mercantil moderna, que
lleva a un estado de anomia social. Allí, para señalar esta anomalía sobre un concepto que
debería ser positivo y armónico, utiliza el término división del trabajo anómica.
Conviene ahora prestar atención al término desregulación, que nos lleva al último par de
conceptos centrales del pensamiento de Durkheim: procesos regulativos y procesos
integrativos. Hay procesos integrativos o de integración cuando actúa la solidaridad mecánica.
Por ejemplo, la gente se reúne y lleva adelante un hecho social cuando participa en común de
una creencia: la creencia los asemeja, y esta semejanza los integra.
En cambio los procesos regulativos son los que ocurren dentro de una sociedad organizada
mediante la división del trabajo, y por los cuales determinadas instituciones, como el sistema
jurídico o la escuela, regulan o determinan comportamientos. Estos procesos, claramente, sólo
pueden tener lugar una vez que se dio la división del trabajo y se está en una sociedad
avanzada.
Y aquí está la agudísima inteligencia de Durkheim, que se da cuenta de que estos procesos
regulativos no alcanzan. Son precisos también los procesos de integración que genera la
solidaridad mecánica. Ambas formas de solidaridad son necesarias para restituir el tejido
social, para que la gente quiera vivir en la misma sociedad. Aquí se ve que todo el trabajo de
Durkheim consiste en intentar responder, mediante una teoría sociológica, a la pregunta por
qué nos hace estar juntos, qué nos mantiene unidos. Esta es la dificultad que enfrenta toda la
modernidad: cómo justificar que la gente viva y quiera vivir en un mismo Estado y obedezca. La
respuesta, volviendo al comienzo de la clase, tendrá la forma de un proceso de secularización.
Secularización viene de secular, es decir, lo “del siglo”, lo temporal, lo mundano, por oposición
a lo divino, que es lo atemporal. Hay que volver a crear lazos sociales como los que la religión
teje en las sociedades primitivas, salvo que el lugar de Dios o de los preceptos religiosos lo
tendrá que ocupar ese conjunto de valores o creencias que estamos viendo en parte como
positivismo, y que son los de la modernidad y el capitalismo: el individualismo, la racionalidad,
la productividad, el progreso, el concepto del ser humano como centro, la competencia entre

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los individuos. Hay que sacralizar todo esto, de modo que se reinstale el lazo social entre los
individuos. Porque, como experiencia de los siglos previos, ya se sabe que no alcanza con las
leyes del Estado, con los procesos regulativos. Es necesario que la gente crea, para que quieran
obedecer, y no para que obedezcan por miedo. De este planteo, de esta concepción, es que
surgen los Estados-nación, en los cuales además de la constitución y las leyes son igualmente
importantes los símbolos nacionales, el mito de origen de la nación, la creencia en la
superioridad de la propia nación, etc. Por esto es que en los himnos nacionales y en las
canciones patrias solemos encontrar tantos términos de origen religioso. El Estado-nación
moderno es el intento de instaurar una religión laica o, como decía Rousseau, una religión civil.
Y ¿cómo hacer esto? Los episodios de lo que Durkheim denomina efervescencia social son los
que van a servir para este proceso. Efervescencia social es tanto una revolución como una
rebelión o una manifestación o cortar una calle, como así también reunirse para realizar un
rito religioso. Vean la sutileza de tecnología de poder que está aquí implícita: estos episodios
de efervescencia social son encendidos por la solidaridad mecánica y producen, por lo tanto,
procesos de integración. Estos procesos de integración acercan a los seres humanos,
recomponen lazo social. Si son adecuadamente utilizados, pueden hacer que esta
recomposición se haga en torno a los valores que justifican y solidifican la división del trabajo y
el orden burgués moderno. Lo que está haciendo Durkheim es desarrollar una herramienta
teórica para tomar los hechos sociales y reconducirlos a la reconstitución del tejido social, en
función de generar consenso respecto del statu quo.
Volvamos ahora al evolucionismo que él planteaba al comienzo, que se daba desde la
solidaridad mecánica asociada a etapas primitivas de la humanidad hacia la solidaridad
orgánica, asociada a la modernidad. Aquí hay una tensión en Durkheim entre su evolucionismo
positivista y su funcionalismo, también positivista, pero más pragmático. El funcionalismo le
conviene mucho más. No le conviene plantear una evolución como la biológica en esos
términos, porque tendría que dejar completamente de lado la solidaridad mecánica. Más bien
le conviene, por decirlo de algún modo, que la historia se detenga; que se detenga en el punto
en que está, porque en ese punto la burguesía tiene el poder y el orden de cosas es el que se
quiere. Marx va a decir: no, la historia, precisamente por su propia dinámica interna, tiene que
seguir su evolución y conducir a la revolución social. Aquí en cambio se trata de terminar con
los ciclos revolucionarios. Con Durkheim, como con Ernest Renan, y muchos oros pensadores
franceses y alemanes de fines del siglo XIX, estamos ante un grupo de intelectuales que dicen:
basta de revoluciones. Queremos, como dice la bandera brasileña, que fue pensada en esos
años, “orden y progreso”. Lo que hace Durkheim es desarrollar toda una disciplina que aporte
herramientas para armonizar la división del trabajo, para que esta división no genere anomia,

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para encontrarle un lugar funcional a todo tipo de efervescencia social y para que todos los
hechos sociales puedan ser catalogados y controlados desde el Estado y las instituciones.
Sin embargo, el lazo social que se rompe con la modernidad no se vuelve a reconstituir. Y si no
hay lazo social, hay que justificar por qué estamos acá y por qué obedecemos las leyes. En este
sentido, cuando Durkheim reflexiona sobre la religión dice:

“[Las prácticas del culto], aunque tienen como función aparente estrechar los vínculos que
unen al fiel con su dios, al mismo tiempo estrechan realmente los vínculos que unen al
individuo y la sociedad de la que es miembro, ya que el dios no es más que la expresión
figurada de la sociedad.”

La religión –aclara Carlos Motto- no es entonces pura ilusión sino “una realidad sociológica
efectiva que tiene por función mantener integrados a los individuos en la sociedad”. Está claro
qué es lo que se ha roto entonces con la modernidad.
En los mismos años en que escribe Durkheim, Nietzsche ya ha dicho: Dios ha muerto. Hay que
inventar entonces una forma de sacralizar los principios de la sociedad burguesa. A esto están
abocados todos, y se trata de una tarea colectiva. Pensemos solamente en la famosa consigna:
el trabajo dignifica. Hasta entrado el siglo XIX, y como parte de una larga tradición europea
que se remonta a la Antigüedad, el trabajo era mal visto. Era algo que, si yo tengo poder, tengo
que conseguir que otros lo hagan por mí. En la Antigüedad el trabajo era hecho por los
esclavos, en la Edad Media por los siervos. En la Modernidad, se invierte el signo del trabajo y
todo el discurso cultural sobre el trabajo. Se construye la mentalidad de que el trabajo
dignifica, que el trabajo nos hace libres, que el trabajo nos ennoblece. Esto es, como hemos
visto, una creencia en tanto no es algo discutible o debatible. Es un valor instalado. Su origen
es muy corto: surge durante el siglo XIX, y tiene que ver con este proceso de secularización y
con esta construcción de valores alternativos que apuntalen el modo de producción capitalista
y el orden surgido de las revoluciones inglesa y francesa.
Veamos más en detalle cómo funciona esta sacralización:

“Es como consecuencia de la efervescencia colectiva que los hombres se creen transportados a
un mundo diferente de aquél que tienen ante sí; lo sagrado alcanza su máxima intensidad en el
momento en que los individuos están reunidos en relaciones inmediatas los unos con los otros,
en que se comunican todos en una misma idea o un mismo sentimiento.”

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Esta manera de ver los procesos de efervescencia social tiene la siguiente eficacia: puede
aplicarse a una revolución, en tanto todos están hermanados por la causa que los lleva a
participar de ella; pero también puede utilizarse para señalar que si todos estamos en la
fábrica trabajando, aunque las condiciones sean pésimas o, como dirá Marx, haya explotación,
estamos bien porque el trabajo nos dignifica.

Para finalizar, señalemos un contrapunto más entre Durkheim y Marx. Como veremos, para
Marx el hecho de que los trabajadores en tanto trabajadores no tengan nacionalidad es
importante, porque de esa manera se puede crear una Internacional, es decir una alianza
transversal de toda la clase trabajadora, que conduzca a la revolución social. Pero esta idea de
hermanar a todos los trabajadores en su condición de tales, visto desde Durkheim, es un
proceso de integración conducido por la solidaridad mecánica, al que le falta la regulación que
aportaría la solidaridad orgánica. E inversamente, cuando Marx mira a Durkheim, dice: la
división del trabajo no puede ser nunca armónica porque está apoyada sobre la explotación de
una clase por otra. Como vemos, sobre los mismos fenómenos ambos tienen conceptos
radicalmente diferentes.

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b) La sociología revolucionaria - Marx

A diferencia de Durkheim que, aunque proviene de la filosofía, es considerado universalmente

como un sociólogo, la figura de Karl Marx es más difícil: en el marco general del positivismo del
siglo XIX, era visto centralmente como un economista; él se consideraba a sí mismo un filósofo;
a su vez, la sociología lo ha adoptado como uno de sus autores centrales, junto con Durkheim y
Weber. Y es que hay algo de todo esto, como veremos.
Su pensamiento, como ya dijimos, posee muchos elementos del positivismo en el que surge, el
principal de ellos, una idea de progreso fuertemente determinista. En cambio, lo que no tiene
de positivista es su base filosófica, que no es Saint-Simon, no es Comte, sino Hegel, un filósofo
romántico alemán, con uno de cuyos discípulos Marx estudió filosofía en Berlín. Hegel es quien
forjó el concepto de dialéctica que Marx usa en El Capital. Dijimos la vez pasada que el eje de
las sociedades modernas es para Durkheim la división del trabajo, y que allí donde Durkheim
ve esto, Marx ve lucha de clases. Precisamente la historia de la humanidad, una historia
fuertemente evolutiva en el sentido darwiniano, es la historia de la lucha de clases y lo que
motoriza esta historia es la clave dialéctica de que en cada época está el germen de la época
siguiente. Esto significa que en las contradicciones del sistema esclavista está encerrado el
sistema feudal; en las contradicciones del sistema feudal, anida el capitalismo; en el
capitalismo anida el socialismo. A medida que se desarrollan las fuerzas productivas, esto es, a
medida que el ser humano produce riqueza de manera cada vez más compleja,
necesariamente se va pasando de unos modos de producción a otros. En la lectura más
determinista que puede hacerse de Marx, hay absoluta necesidad de ir pasando de un modo
de producción a otro más evolucionado por el propio e inevitable desarrollo de las fuerzas
productivas. Y la aparición misma de las clases sociales es forzosa, debido precisamente a ese
desarrollo.
La historia de la lucha de clases puede presentarse esquemáticamente así:

Modos de producción Relaciones de producción

Comunismo primitivo Sociedad sin clases
Modo esclavista Amos y esclavos
Feudalismo Señores y siervos
Capitalismo Burgueses y proletarios
Socialismo Sociedad sin clases

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A cada modo de producción de una época determinada le corresponden unas determinadas
relaciones de producción. El planteo de Marx es forzosamente evolucionista tanto en su
explicación de la historia de la lucha de clases como en su proyección política, que es el
surgimiento de una sociedad sin clases. Esta es una forma extrema de lo que hemos venido
viendo como progreso, en el marco del positivismo. Una formulación como la de Marx
solamente podía aparecer en el siglo XIX.
En el cuadro encontramos la expresión comunismo primitivo. Hay también en Marx una
construcción narrativa, como en todos los autores de la Modernidad. Todos recurren a una
construcción narrativa, incluido Marx, para explicar cómo es que en algún momento de la
historia se produce la apropiación de la riqueza. Locke, por ejemplo, a fines del siglo XVII
plantea que los bienes sobre la tierra -él dice “la naturaleza”- son de todos. No hay
inicialmente propiedad privada de nada. Pensemos que el de Locke es un discurso contra la
filosofía política que sostenía a la nobleza y la monarquía absoluta. El gesto que funda la
propiedad privada es el trabajo. Si yo trabajo una porción de tierra, esa tierra me pertenece. Si
como una manzana que cayó de un árbol, estoy apropiándome de algo que es de todos,
mientras que si arranco la manzana, o sea, si cosecho, ese gesto me convierte en propietario
de esa manzana. El relato de Rousseau es un poco más verosímil: la propiedad privada surge
de un primer mal contrato entre los seres humanos, aquél que ocurrió cuando un hombre
puso una valla, un cerco en un terreno que era de todos, dijo “esto es mío” y nadie se animó a
enfrentarlo.
Sucede que los modernos, por el hecho de ser modernos, tienen que explicar todo. Desde el
final de la Edad Media (en realidad, desde antes) todo está puesto en cuestión, y la propiedad
también. Y por qué obedecemos, por qué estamos juntos, por qué armamos un sistema
político. Desde la mentalidad moderna, podríamos no convivir. La idea de un Robinson Crusoe
sólo podía surgir en la Modernidad. Para los griegos, o para los medievales, era absurda la idea
de un ser humano presocial.
Lo que plantea Marx es que en el origen hubo una situación que él llama de comunismo
primitivo, que no es igual que el comunismo final al que se va a llegar. En esa situación de
comunismo primitivo, la riqueza es compartida por todos. Ahora bien, en un momento dado,
justamente por el desarrollo de las fuerzas productivas, comienza a haber un excedente. Esto
lleva a que un sector de la sociedad se apropie de ese excedente y a que, eventualmente, el
otro sector lo acepte, de modo que el trabajo, antes colectivo, ahora recae en una sola clase
que produce toda la riqueza para ambas.
Insistamos en que esto es un relato explicativo. Hay muchas objeciones que podrían pensarse,
empezando por que no es preciso que surja un excedente. Basta con que un grupo tenga éxito

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en apoderarse de los bienes comunes, aunque no alcance para todos (es decir, sin necesidad
de que haya un excedente), y que el otro grupo no pueda impedírselo.
Aclaremos terminología: cuando hablamos de riqueza estamos hablando de mercancías, esto
es, bienes que poseen valor de uso y valor de cambio. El valor de uso es, dicho rápidamente, el
para qué sirve algo, su utilidad y necesidad para la vida de las personas. El valor de cambio es,
dicho también muy rápidamente, lo que vale en el mercado, esto es, su precio.
Ahora bien, las fuerzas productivas siguen evolucionando, esto es, mejoran las técnicas para
cultivar la tierra, para cazar, para conservar los alimentos, etc. Al crecer las fuerzas productivas
-vean el sesgo evolucionista y darwiniano que tiene esto- necesariamente cambian los modos
de producción. Hay tres modos históricos de producción: el esclavista, el feudal y el capitalista.
Cada uno de los modos de producción tiene como correlato unas determinadas relaciones de
producción, esto es, un modo específico de la lucha de clases. Es importante señalar que las
relaciones de clase, las relaciones de producción, no son el simple traslado de lo que pasaba en
una etapa a lo que pasa en la siguiente. Dicho de otro modo, amo, señor y burgués no son
sinónimos, ni tampoco lo son esclavo, siervo y proletario. Porque el cambio de un modo de
producción a otro es cualitativo. Aquí es donde más fuertemente se ve la base dialéctica
hegeliana que sustenta el pensamiento de Marx: la relación amo-esclavo, por ejemplo, es
específica del modo de producción esclavista y su dialéctica es la siguiente. El amo lo es porque
ha arriesgado la vida, mientras que el esclavo ha elegido protegerse y servir. Ahora bien, una
vez asentada esta situación, el amo no trabaja: lo hace el esclavo para ambos. Al hacerlo, es el
esclavo el que mantiene el contacto con aquello que permite la supervivencia, esto es, la
riqueza material, alimentaria, de vestimenta, etc., que el amo también necesita. A medida que
esta dialéctica se profundiza, el esclavo va tomando conciencia de su poder como productor de
lo que ambos necesitan y esa conciencia lo va colocando progresivamente en posición de
dominio, mientras que el amo se convierte en esclavo de su esclavo. Cuando esta
contradicción estalla, se pasa a otro estadío en el que ya las relaciones de dominación de clase
son otras: las típicas del feudalismo. Lo mismo ocurrirá cuando la contradicción entre señores
y siervos llegue a su máxima expresión, es decir, cuando los siervos liberados, que han podido
acumular dinero pero no tierras, adquieren conciencia de que la mera posesión de dinero
también es un factor de poder, que habilita discutir un lugar en la mesa de negociaciones. Y
esa mesa será la que surja de las revoluciones inglesa y francesa.
Ahora bien, ni en Hegel ni en Marx este proceso dialéctico es al infinito: tiene un término, un
punto en que todas las categorías ya se han desarrollado y ese es el fin de la historia. No
porque no pase nada más, sino porque ya no habrá contradicciones que generen procesos de

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cambio. Para Hegel, ese momento está representado por el Estado prusiano de principios del
siglo XIX. Para Marx, es la sociedad sin clases que resulte de la revolución social.
Un aspecto que podemos señalar, de paso, aunque Marx no lo dice, es que en la relación
señor-siervo, o sea, noble-campesino, el noble tiene derecho a llevarse toda la cosecha que
necesite (trabajada por el siervo) pero está también obligado a protegerlo. De aquí proviene el
famoso dicho “nobleza obliga”. El noble no trabaja, vive de lo que trabaja el siervo, pero está
obligado a protegerlo, por ejemplo, de otros nobles. Correlativamente, la nobleza es la clase
autorizada para utilizar armas, mientras que los siervos lo tienen prohibido.
Marx no le da importancia a esta suerte de contrato porque lo considera superestructural y no
estructural. La estructura son las relaciones económicas, que para él son lo real. La
superestructura se corresponde con la ideología, la cultura, la religión, etc., y tiene por función
apoyar y justificar una determinada forma de explotación, una determinada forma de
dominación, que en cada época va a ser distinta. 2
Ahora bien, el concepto central que hay que considerar ahora para entender el pensamiento
de Marx es el de mercancía. En El Capital, Marx define mercancía como todo lo que puede
cambiarse por dinero. Si lo piensan, esto es todo: es decir, como todos sabemos
intuitivamente por vivir en el capitalismo, absolutamente todo es intercambiable por dinero,
por lo tanto, todo es mercancía. Incluso esta clase que estoy dando. Este concepto es central
en el capitalismo como modo de producción. No es que en los otros modos de producción el
dinero no existiera, sino que el intercambio comercial era secundario (si lo piensan desde
Durkheim, la división del trabajo no estaba completamente desarrollada). Para entender cómo
se llega a esta centralidad de la mercancía, conviene revisar primero cuáles fueron las
condiciones de surgimiento del capitalismo.
En el modo feudal de producción, los siervos eran “parte” de la tierra. Un noble poseía una
extensión de tierra y los siervos que vivían en ella y la cultivaban. Entre los siglos XVI y XVIII
tuvo lugar ese gran movimiento poblacional que ya hemos mencionado: se trata de esos
siervos, ya liberados porque han cambiado las condiciones de explotación de la tierra y de
obtención de riquezas, que se han trasladado a las ciudades en busca de algún modo de
sobrevivir. Este es el primero de los factores que permitieron que se desatara el capitalismo: lo
que Marx llama el ejército de mano de obra desocupada. Las ciudades estaban repletas de
gente pobre, sin trabajo y sin nada más que su prole (de aquí proviene el término proletario:
quien sólo tiene a sus hijos).
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Para retomar el contrapunto y ver mejor cómo piensa cada uno, recuerden cuando vimos Durkheim y
hablábamos de la necesidad de inventar una suerte de religión del sujeto moderno individualista,
emprendedor, competitivo, etc. Todo esto es, diría Marx, superestructura. En cambio Durkheim diría:
no, es una forma de recomponer el lazo social.

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Sin embargo, no era suficiente con esta mano de obra desocupada, si no había en qué
ocuparla. Los otros tres factores que desataron el capitalismo fueron: la acumulación originaria
de capital, la invención del telar mecánico y otras formas de trabajo fabriles y, sobre todo, un
cambio de mentalidad. Veamos primero este último punto con detalle.
En el siglo XIII, como ya vimos al visitar el texto de Le Goff, surgieron los primeros burgueses.
Se trataba de ex siervos que se habían ido a las ciudades, principalmente a los puertos italianos
(Venecia, Génova, Florencia). No dependían ya de un señor noble, pero tampoco tenían ellos
un título de nobleza. No tenían una clase de pertenencia, pero vivían en las ciudades (burgués
es el que vive en el burgo, es decir en la ciudad) y eran libres. A estos puertos comenzó a llegar
una cantidad cada vez mayor de mercancías que provenían de Oriente, y que los nobles
consumían. A través de la compra-venta de estas mercancías, estos ex siervos comenzaron a
acumular dinero. La clase noble, a su vez, tenía que gastar en exceso si quería ejercer su
nobleza (esto también es parte de una mentalidad: la ostentación de riqueza), lo que los llevó
a pedir préstamos a estos burgueses de los puertos. A la altura del siglo XIV, los nobles estaban
arruinados y los burgueses eran inmensamente ricos. Tal como han descripto brillantemente
los historiadores marxistas ingleses, en el siglo XIV estuvieron así dadas casi todas las
condiciones para que se desatara el capitalismo. Pero no ocurrió. Lo que ocurrió es que estos
burgueses, con ese dinero acumulado, compraron títulos de nobleza. No habían adquirido
todavía, diría Marx, la conciencia de clase que se requiere para, justamente, constituirse como
clase y hacer de sus propios rasgos algo que se considere valioso como para perpetuarse o al
menos continuarse. Tenían dinero, pero el dinero no era riqueza, sino el título de nobleza y la
posesión de tierras. Hacia fines del siglo XVII, ya esa conciencia había sido alcanzada y todos
los factores que desatarían el capitalismo se volvieron a dar. El factor clave de una mentalidad
burguesa es creer que el dinero puede reinvertirse y generar más dinero. Noten el cambio de
un modo de producción a otro: el noble es un señor que toma la plata y la gasta en bienes
suntuarios (telas, joyas, vestimenta, caballos, etc.); en cambio el burgués es un señor que no se
cambia nunca el traje y lo usa hasta que se deshilacha porque no para de reinvertir su dinero
en hacer más dinero.
Ahora veamos el factor que cambió en las fuerzas productivas como para generar las
condiciones de surgimiento del capitalismo. Hacia 1770 aproximadamente, se comenzó a
implementar en Manchester, Inglaterra, el telar mecánico. Hasta ese entonces, la ropa era un
producto artesanal: cada prenda era hecha por una sola persona. El telar mecánico permitió
que en un mismo recinto se dividieran las tareas y se produjeran telas y ropa en velocidad. De
hecho, la palabra “fábrica” castellana viene del inglés fabric, que significa justamente “tela”.
Este es el surgimiento del trabajo industrial, del trabajo en serie. Y ¿quiénes podían hacer este

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trabajo, para el cual no se requería ni siquiera calificación? No los artesanos, sino los
desocupados que ya llenaban las calles de Manchester y de Londres y cuyas condiciones de
vida eran tales que sólo les restaba poner a disposición de alguien con dinero su voluntad de
trabajar.
En cuanto a la acumulación originaria de capital, esto quiere decir que fue necesario disponer
de dinero acumulado para iniciar la cadena de este nuevo modo de producción. Y quienes
podían hacer eso eran los burgueses, que ya poseían la mentalidad acorde a esa nueva forma
de explotación. Dado que fue un movimiento acelerado, vertiginoso y rápidamente extendido
a todo el mundo occidental, es muy difícil determinar una sola causa de esta acumulación
originaria. Mencionemos sólo dos. El Imperio Español recibía de las colonias americanas una
enorme cantidad de oro y plata que extraía de las minas, principalmente la de Potosí. Sin
embargo, en España no se había desarrollado una clase burguesa, como sí estaba ocurriendo
en Inglaterra y Francia; la nobleza ocupaba puestos jerárquicos en la estructura monárquica y
mantenía la mentalidad gastadora que mencionábamos más arriba, de modo que fueron
endeudándose con bancos ingleses y holandeses. Naturalmente, los dueños de estos bancos sí
eran burgueses.
La segunda fuente de acumulación originaria es conocida como el triángulo del algodón. Aquí
sí puede verse la mentalidad burguesa operando de manera ejemplar. Los burgueses de
Liverpool (el puerto más cercano a Manchester) y de Bristol, así como los de Londres,
construyeron barcos. Estos barcos eran cargados hasta el tope con las telas fabricadas en los
telares mecánicos por los nuevos obreros fabriles. Viajaban hasta las costas africanas, y allí
intercambiaban telas por personas para esclavizar, otra vez llenando los barcos. Este nuevo
cargamento humano cruzaba el océano y cuando llegaba a las costas del Caribe, donde había
colonias francesas e inglesas dedicadas al cultivo del algodón, vendían los esclavos a los
cultivadores y volvían a llenar (por tercera vez) los barcos de algodón, que llevaban de vuelta a
Inglaterra, para vendérselo a los dueños de las fábricas de tela.
Traigo toda esta explicación histórica porque es muy difícil, ahora que todos vivimos en
sociedades con trabajo asalariado y condiciones capitalistas de producción, imaginar cómo es
que este modo de producción surgió históricamente. Se pasó de “yo soy tu señor, te dejo solo
en el campo cultivando y cosechando, no me meto, pero cuando necesito voy al campo y me
das todo y a cambio yo te protejo si alguien quiere dañarte”, a “yo te pago una plata para que
durante 12 horas por día hagas lo que yo te digo, y luego te vas a tu casa o a donde sea y yo
me desentiendo totalmente de vos”. Así, el trabajo humano se convierte en una mercancía
más.

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En el modo de producción capitalista hay explotación centralmente porque existe la propiedad
privada de los medios de producción, y esa propiedad es del empresario. Como el empresario
es dueño de los medios de producción, es dueño también del resultado del proceso
productivo, esto es, la mercancía. Pero esta mercancía vale más que todo lo que se invirtió en
ella porque ahora en ella hay trabajo. Para entender esto, veamos con detalle cómo se
compone el precio de cualquier mercancía. Supongamos que un producto cualquiera vale
$100. Para que se pueda obtener un beneficio, es preciso que todo lo que ha costado
producirlo sume un total menor.

Composición del precio

Salario 20
Insumos (materia prima) 20
Bienes de capital (maquinarias) 20
Renta (alquiler de locales) 20
Ganancia (plus valía) 20

El costo total del producto es $80, pero su precio es $100.

Veamos cada ítem: el salario es el sueldo mensual del trabajador. Los insumos son las materias
primas necesarias para la elaboración del producto. Los bienes de capital son las maquinarias
que se utilizan en el proceso, y la renta es el alquiler de locales o galpones. Hasta acá, sumados
todos estos elementos, tenemos lo que cuesta hacer un producto. Pero el empresario necesita
venderlo más caro que lo que le costó para obtener una ganancia. Esto no sería posible si tras
el proceso de producción no hubiese sido generado valor, esto es, que lo que sale valga más
que lo que ha entrado. Y este valor es generado por el trabajador.
Paula Varela ejemplifica esto diciendo que al cabo de 4 horas el trabajador ya generó plus valor
equivalente a su propio sueldo y las cuatro horas que siguen (suponiendo un trabajo de 8
horas, como marca la ley) genera la ganancia que se lleva el empresario. Y agrega que toda las
situaciones en que hay salario de por medio son situaciones de explotación. Cuando además
hay horas extra no pagadas, trabajo insalubre, salario inferior a la canasta básica, etc., eso ya
es superexplotación.
Desde el liberalismo, se defiende este modelo en base a una serie de argumentos que también
conocemos. Uno de ellos sostiene que Así, se habla de igualdad de condiciones entre
empresario y trabajador.
Volvamos a hacer un contrapunto, no ahora con Durkheim pero sí con el discurso liberal
clásico. Los que defienden este sistema dicen que esta ganancia del empresario está justificada

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porque es el que corre el riesgo, el que pone la plata y el que organiza todo. Y
simultáneamente se sostiene que el que trabaja a cambio de un salario llegó al mercado de
trabajo libremente y eligió libremente alquilar su fuerza de trabajo. La respuesta desde Marx
es la siguiente. En primer lugar, no llegan ambos (empresario y trabajador) en las mismas
condiciones al mercado de trabajo. El trabajador necesita ese sueldo para sobrevivir él y su
familia, mientras que el empresario puede no presentarse en el mercado de trabajo, no iniciar
un determinado emprendimiento y no corre riesgo su vida por eso. En segundo lugar, si
atendemos al modo como se genera riqueza en el capitalismo, surge que todo capital es en
realidad trabajo acumulado: si el capitalista posee dinero para invertir, esa riqueza ha sido
producida por algún trabajador en alguna instancia previa. Dicho simplemente: detrás de toda
mercancía hay trabajo; y el dinero también es una mercancía. En tercer lugar, si bien es cierto
que el empresario organiza, el trabajador no puede participar aunque quiera de esa
organización, porque no posee los medios de producción. Este es el punto crítico: desde ya, es
legal poseer una máquina que produce algo, por ejemplo, un telar mecánico. Pero ¿es
legítimo? La pregunta se apoya en que lo que se produce es riqueza socialmente necesaria.
Finalmente, si los trabajadores poseyeran los medios de producción, no alquilarían por hora su
fuerza de trabajo. Están obligados a hacerlo por necesidad y porque no poseen los medios de
producción. De hecho, independientemente de todo lo que significó después históricamente,
el término revolución social quiere decir estrictamente: socializar los medios de producción.
También se sostiene que el precio es sólo el resultado de las leyes de oferta y demanda en el
mercado. Sin embargo, estas son variables circunstanciales y sobre todo parciales: en la cuenta
global, toda la riqueza es producto del trabajo y de la explotación. En el concepto de Marx,
detrás de todo producto hay trabajo. Incluso cuando me meto en la bicicleta financiera y
compro dólares para venderlos de vuelta cuando sube su precio y así obtener pesos como
ganancia, también hay trabajo detrás.
Volvamos, para terminar, al contrapunto con Durkheim y a cuánto hay de positivismo en Marx.
El Manifiesto comunista, el famoso texto de Marx y Engels de 1848, termina diciendo:
“¡Trabajadores del mundo! ¡Únanse!”. Como les decía la vez pasada, Durkheim señalaría esto
como un intento de generar un hecho social vía la solidaridad mecánica. Pero además, si
tomamos lo que vimos la vez pasada, también podemos pensarlo como parte del proceso de
secularización, que intenta reconstituir el tejido social roto al terminar la Edad Media.
Durkheim podría decirle a Marx: usted está proponiendo con el comunismo un sustituto de la
religión. Es una forma de que toda la gente (en realidad, la de una clase específica) se sienta
hermanada por su condición en tanto creen en una instancia que está por encima de ellos: la
revolución. Por supuesto, Marx no lo ve como un proceso de solidaridad mecánica sino como

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un proceso de toma de conciencia de la clase proletaria, así como dos siglos antes tuvo lugar la
toma de conciencia de la burguesía como clase.
Tanto desde su positivismo como desde su hegelianismo, Marx sostiene que si hacemos la
revolución social y pasamos a una sociedad sin clases, no vamos a tener más problemas. Es así
de fuerte su optimismo y su progresismo. Una vez superada la dificultad del capitalismo, una
vez superadas sus contradicciones, se termina la historia. No continúan los ciclos dialécticos.
Se termina la historia entendida como lucha de clases, porque se termina, precisamente, la
lucha de clases: se termina la explotación del hombre por el hombre.
Ahora bien, así como vimos que en Durkheim hay una tensión entre evolucionismo y
funcionalismo, en Marx hay una tensión entre determinismo y voluntad. Veámoslo con
cuidado.
A partir de los escritos de Marx y de los movimientos anarquistas y socialistas, se fueron
armando, entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, movimientos internacionalistas. La
Primera Internacional estaba constituida por grupos anarquistas y socialistas. Rápidamente se
pelean, y en pocos años se funda la Segunda Internacional, ya sin los movimientos anarquistas.
Este movimiento estuvo liderado mucho tiempo por Karl Kautsky, el líder del socialismo
alemán de los años veinte, cuya posición era contraria a la del joven Lenin y la de Rosa
Luxemburgo, que creían que había que motorizar la revolución social. Kautsky en cambio
decía: al capitalismo hay que dejarlo funcionar. Solo, y en virtud de sus propias
contradicciones, se va a caer. Lo único que hay que hacer es preparar a las personas que van a
conducir el proceso cuando surja, también sola -esto es, por la fuerza determinista del proceso
histórico- la dictadura del proletariado, y luego la sociedad sin clases. Traigo este episodio para
mostrar la fe ciega en el progreso forzoso de la historia que hay que tener para decir: yo soy
socialista, soy comunista, soy marxista y digo consecuentemente que no hay que hacer nada.
Ocurre que El Capital es un libro que puede muy bien leerse en clave positivista y determinista,
y eso es lo que Kautsky estaba haciendo. Pero al mismo tiempo estaba ocurriendo otra cosa: la
revolución social no estaba teniendo lugar en Inglaterra, el país más industrializado (esa era la
predicción de Marx) sino en Rusia, un país que no había hecho su revolución industrial, es decir
no había ingresado de lleno en el modo de producción capitalista. Este hecho hace que el Marx
de los últimos años intente rever su posición respecto de un concepto clave: la voluntad
humana, que no había tenido un protagonismo en su planteo, aunque sí está presente en ese
llamado a la unidad de los trabajadores del Manifiesto comunista. En Marx, y hasta hoy en el
marxismo, existe esta tensión entre un determinismo historicista y un voluntarismo
revolucionario (es decir la decisión humana de cambiar las cosas, y no que las cosas
necesariamente vayan a cambiar por su propia dinámica). El determinismo es el rasgo por

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excelencia del positivismo: consiste en creer que las cosas científicamente van a ocurrir de tal
manera y no de otra, independientemente de lo que hagan las personas para cambiar eso.
Si retomamos ahora lo visto en la primera clase sobre positivismo, la segunda década del siglo
XX contiene en sí un doble estallido del positivismo: la Primera Guerra Mundial (1914-1918),
que con sus diez millones de muertos es leída como la evidencia más brutal de que no hay tal
cosa como un progreso indefinido e inevitable de la humanidad de la mano del progreso
científico, y la Revolución rusa en medio de la Guerra (1917), que es leída como el triunfo de la
voluntad humana por sobre el determinismo de la historia.

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Damián Grimozzi

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