Pluralismo religioso «desde abajo»: Múltiples

ontologías en el barrio y en el hogar

27 marzo, 2021 | Escrito por Alejandro Frigerio

Fiesta de Exú en el templo del Babá Hugo de Iemanjá (CABA)

 

por Alejandro Frigerio (UCA/CONICET-FLACSO)

Dos anécdotas contadas por sus propios protagonistas en grupos de discusión o de
devoción de facebook (de religiones afro y de San La Muerte, respectivamente)
llamaron mi atención en el último tiempo. Entre muchas otras significativas, estas me
interesaron porque revelan maneras de lidiar con el «pluralismo religioso» (o, mejor,
su contracara, el conflicto religioso) ya no sólo en el «espacio público» sino de manera
más local, en la propia esquina del barrio y aún en el mero ambiente doméstico. La
muy visible diversidad religiosa argentina, que puede llevar al pluralismo si es
valorada -siguiendo a Beckford 2003- o al conflicto si no lo es, tiene consecuencias
muy palpables, y de distinto grado de dramatismo, en la calle del barrio o en el propio
hogar.
Las dos anécdotas, a la vez, revelan interpretaciones tan diferentes del mundo
espiritual -aún en vecinos, o en familiares- que hace necesario recurrir al concepto de
«ontologías múltiples» que suele aplicarse más para encuentros de grupos étnicos
pero que también podrían ayudar a brindar su real dimensión a la brecha ontológica
existente en nuestras propias ciudades, a veces entre personas que comparten el
mismo espacio local, ya sean vecinos o parientes. Expondré ambas anécdotas,
seguidas de algunos datos etnográficos que ayudan a entenderlas, e intentaré al final
sugerir cómo el concepto de múltiples ontologías podría enriquecer nuestra
comprensión de la llamada religiosidad popular. Propongo que puede ser utilizado en
poblaciones étnicamente indiferenciadas pero cuya vida cotidiana está de todas
maneras cruzada y tensionada por múltiples y muy diferentes maneras de concebir a,
y relacionarse con, seres suprahumanos -que influyen, a la vez, en la forma que
toman las interacciones cotidianas con otros seres humanos. Estas múltiples maneras
de concebir a, y relacionarse con, seres suprahumanos son excesivamente
asemejadas u homogeneizadas en la sociología de la religión al visualizarlas apenas
como «cosmovisiones» «encantadas» (en contraposición a las «secularizadas»).
1- Los Exús y la vecina evangélica
«Una Quimbanda en Villa de Mayo cerca del Zanjón, detrás de la antigua fábrica
Pritty. Salen los Exús a abrir cruceros -alcoholes, velas, pades, ecós… .
Sale una señora vecina. Camisa, pollera y sandalias, sin más armas que su fe.
Increpó a un grupo de tipos y mujeres -ponele «incorporados»- con capas, bastones,
tridentes. A mujeres vestidas de época y hombres de traje y galera.
«¡Tienen una semana para arrepentirse!» les decía, y recitaba salmos. Era Marcos en
la fosa con los leones.
Seguramente a esa dama le va mucho mejor que a los intentos de satanistas.»
 Antes que nada, una pequeña nota para lectores no especializados en religiones
afro: los Exús y Pomba Giras son espíritus que en las ceremonias de Quimbanda
«incorporan» en el cuerpo de sus médiums para atender los pedidos y necesidades
de quienes asisten a los templos. Aunque las «sesiones» se realizan puertas adentro,
el retumbar de los tambores y la cantidad inusual de gente que ingresa a la casa que
sirve como templo (muchas veces ya con su ropa ceremonial) suele alertar a los
vecinos de que hay una celebración religiosa. En ocasiones, un grupo de médiums en
trance puede dirigirse hacia la esquina (lugar de morada de los espíritus que
«incorporan») para dejar ofrendas y/o «despachar» líquidos que han juntado energías
negativas durante la ceremonia -a esto se refiere el relato con lo de «abrir cruceros».
La ropa de estos espíritus suele ser elaborada y llamativa: vestidos o polleras largas y
sombreros para las mujeres; trajes y galera o pantalones y camisa para los hombres.
La descripción fue dejada por un umbandista en lo que localmente se denomina «un
grupo de escrache»: grupos de facebook donde los practicantes de religiones de
origen afro se lamentan (pero a la vez sin duda se deleitan) criticando las prácticas de
otros colegas, que usualmente son vistas como síntoma de la decadencia extendida
de su práctica religiosa. Estas críticas sirven para acumular capital simbólico, ya que
quien las hace se coloca usualmente en una posición ética y de mayor conocimiento
de la «correcta» tradición y práctica religiosa. Las críticas entre practicantes religiosos
eran y son comunes en los pasillos y en las mesas de confraternización de los
templos pero ahora se volvieron mucho más visibles y masivas a través de las redes
sociales.
 Fiesta de Exú en el templo del Babá Hugo de Iemanjá (CABA)
 

Aunque los Exús y Pomba Giras son vistos como espíritus que por su grado de
evolución, cercano al de los humanos, pueden realizar tanto el bien como el mal -a
pedido de quienes recurren a ellos- el uso de imágenes de diablitos/as para
representarlos suele transmitir una idea de espiritualidad algo negativa -que en
ocasiones es aprovechada por algunos practicantes para infundir respeto sino miedo
entre los devotos o clientes. De ahí el uso irónico del término «(intentos de)
satanistas» en el comentario que da origen a esta reflexión -cuando es bien sabido
por los practicantes de esta variante religiosa afro que los Exús y Pomba Giras no son
espíritus diabólicos ni esencialmente malos, sino más bien, en todo caso, amorales.
Son espíritus de personas que en vidas pasadas tuvieron duras existencias
terrenales, frecuentemente en situaciones de marginación social, lo que les brinda un
gran conocimiento de las dificultades que una vida fuera de hogares burgueses de
clase media acarrea y cómo lidiar con ellas. Son vistos como espíritus fuertes,
expeditivos y con gran eficacia para asuntos del corazón, especialmente las Pomba
Giras.
Volviendo al comentario. Modifiqué apenas su redacción. Me parece revelador cómo,
en pocas líneas, el texto describe una escena de mucha potencia (religiosa, espiritual,
social) y muestra la presencia y vigencia de ontologías muy diferentes en un barrio del
Gran Buenos Aires. Ontologías disímiles que en Brasil, por ejemplo, llevan a
agresiones muy violentas de evangélicos contra terreiros de umbanda y candomblé
que pueden terminar en la destrucción de todas las imágenes y de los asientos de los
orixás. Nuestro encuentro agonístico local, afortunadamente, no llega a tener esas
dimensiones pero revela interpretaciones muy diferentes de qué podría ser una mera
esquina de barrio: un lugar de encuentros humanos, un lugar de poder y circulación
energética espiritual (los umbandistas), o un lugar donde expulsar demonios (la vecina
evangélica).
El relato muestra la presencia ya cotidiana, en nuestra Argentina «todavía» supuesta
y mayormente «católica», de los evangélicos y los afroumbandistas en los barrios del
Gran Buenos Aires y especialmente para el caso de los primeros, en muchos de la
Capital. Aún cuando sin duda en todos lados hay más templos evangélicos (de
múltiples tamaños) que afroumbandistas, los «pai» (en sus variadas formas, desde
líderes de templos establecidos a los que realizan una práctica cuasi-individual más
cercana a la de un «curandero») también son una figura familiar y cotidiana. No
aparecen significativamente en nuestros estudios cuantitativos, más por falencias de
nuestras conceptualizaciones y metodología que por su ausencia efectiva en la vida
diaria.
 Imágenes de Exús y Pomba Giras en santería de Liniers (CABA)
 

El relato muestra varias cosas más. Evidencia las complejas mediaciones materiales
necesarias en la ontología umbandista. Los Exús y Pomba Giras salen a garantizar
que todo suceda felizmente en la ceremonia que se realiza dentro del templo
mediante la «apertura de cruceros» muñidos de una serie de elementos: velas,
alcohol, un plato cerámico con harina de mandioca mezclada con un poco de aceite
de dendé, botellitas de cerámica con agua que ha reposado frente a los altares de
Exú del templo. El ritual propicia un intercambio energético benefactor: por un lado se
dejan las ofrendas a los exús que «moran» (viven) en el cruce de las calles, para que
controlen las energías positivas y negativas que pueden llegar hasta el templo (por
ello se hace en la esquina más cercana). Por otro, el «despacho» (vaciado) de las
botellitas con agua que en los asentamientos de Exú, fueron capturando la energía
negativa que podía haber en el templo.

Las vestimentas también son importantes para evidenciar el cambio de status

(ontólogico) de las personas: ya no son meros seres humanos, sino «guías
espirituales» «incorporados» en ellos: las mujeres en trance con Pomba Gira lucen
largos vestidos o polleras de raso, terciopelo, encaje, y seguramente sombreros. Los
hombres, con traje, o pantalón y chaleco, sombreros de malevos barriales, en algunos
casos galeras. Generalmente portan bastones cada vez más impresionantes, con
calaveras en sus empuñaduras, serpientes o simbologías varias en la caña. Los
colores rojo y negro, o blanco y negro, predominan en sus ropas lujosas. Al
desplazarse por la calle es probable que lo hagan danzando, girando sobre sí mismos
y riendo sarcásticamente, blandiendo sus elementos rituales como armas.

Ante esta banda (del infierno, para la ontología evangélica) se planta la señora. En
esta versión de la historia, ni siquiera tiene una biblia. Apenas su ropa de calle (o,
quizás, de hogar) y su fe y los salmos que su conocimiento bíblico pueda recordar e
invocar. Lo desequilibrado de la situación, y también la fe y la osadía de la señora,
despiertan la admiración del umbandista que cuenta la historia  y que aprovecha para
burlarse de sus colegas religiosos, actitud que como dije no es rara.

Fiesta de Exú en el templo del Babá Alfredo de Ogun (CABA)

 
Es un lugar común académico afirmar que la ontología evangélico-pentecostal no
niega muchos de los preceptos umbandistas pero que ciertamente los resignifica.
Confirma la existencia de espíritus, la posibilidad de su incorporación en los seres
humanos y su capacidad de intervención en el plano mundano. Se opone
radicalmente, sin embargo, a la escala de la evolución espiritual que es la columna
vertebral de la ontología umbandista y quimbandera. Los umbandistas, de manera
más o menos explícita, suelen creer en la existencia de un continuum de espíritus con
capacidades diferenciales de hacer el bien. Algunos, como los caboclos o pretos
velhos, por su grado de evolución espiritual no pueden sino hacerlo, mientras que
otros como los Exús, ubicados mucho más cerca de los hombres/mujeres por su
grado de evolución espiritual podrían hacer tanto el bien como el mal de acuerdo a los
requerimientos de los devotos. Los orixás, mientras tanto, suelen ser visualizados
dentro de un marco ético de valoración diferencial de origen africano que hace que
realmente las ideas occidentales de «bien» o «mal» sean inadecuadas para evaluar
su accionar. Según la ontología dicotómica pentecostal, sin embargo, todos los
espíritus invocados por las religiones afro son indefectiblemente concebidos como
demonios -que deben ser combatidos, hasta en la propia esquina del barrio. Mediante
acciones individuales y espontáneas como las de la vecina, o más colectivas y
planificadas en su despliegue dentro del espacio barrial y municipal como las
promovidas por la Teología de la Guerra Espiritual.
Por esta ontología dicotómica la señora no puede sino increpar a sus vecinos,
reprenderlos en nombre de Jesús e intentar exorcizarlos – ya que si no son enviados
del Bien, seguramente lo serán del Mal. Sus herramientas (salmos, rezos, gestos de
expulsión) aunque menos espectaculares materialmente, tienen mucha mayor
legitimidad social y quizás también por eso se sienta autorizada para interrumpir, ella
sola, el ritual de sus vecinos.

El resultado del encuentro es incierto: el relator umbandista se admira del temple de la

señora, y arriesga que sí, que probablemente a esa señora le vaya mejor que a sus
congéneres a cuya práctica descalifica al llamarlos intentos de satanistas.  La propia
ontología umbandista admite la posibilidad real y habitual de pais «truchos» (falsos)
que cometerían regularmente «fiascos» (fingir los trances) y «payasadas» (rituales
totalmente mal hechos).
La otra anécdota que me llamó la atención no tiene como protagonistas a rivales
religiosos usuales, sino a seres suprahumanos que suelen ser ubicados, según la
moralidad social imperante, dentro de campos religiosos diferentes (o uno en su
centro y otro en las márgenes o fuera del mismo).
2. San La Muerte y la Virgen
«Hola! Les cuento lo que me pasó. El día jueves trajeron una virgen a mi casa y se
quedó hasta el día de ayer (sábado) y el día viernes por las noches los rezamos un
rosario y esa misma noche yo lo prendí velas a San La Muerte (porque soy devoto al
santo) y mi familia no sabe y el sábado por la mañana la virgencita amaneció todo
quemado… Nadie sabe cómo y qué pasó – quería saber si el San La Muerte me
quiso decir algo? No sé,  ustedes saben de algo?»
 Al revés de la primera anécdota, que fue un comentario dentro de una tira que
respondía a un post sobre otro tema, ésta apareció como un post original en un grupo
de facebook de devotos de San La Muerte, de manera que tuvo varios comentarios en
respuesta, lo que nos permite ahondar en las concepciones ontológicas de los
diferentes fieles del «santito».
Por los varios comentarios, nos enteramos que:

El santito es muy celoso y para muchos no comparte sus altares (a veces ni siquiera
sus devotos) con otros santos. Aunque no todos los fieles están de acuerdo con esto,
si parece haber un consenso respecto de que sus relaciones con otros seres
suprahumanos deben ser manejadas con cuidado (según un devoto el santo
admitiría una sola imagen propia, ya que su altar se quemó cuando tenía muchas
diferentes suyas).
Como sucede en buena parte de los altares del país, varios señalan que «admite al
Gauchito Gil». Ya sea porque fue «su primer devoto», o «su discípulo» o como se
conceptualice la relación entre ambos, parece siempre ser muy  cercana. Aunque hay
quien afirma, sin embargo, que tampoco el santo se lo «admite» y que por ello «le
apaga las velas» que le pone al Gauchito.

Otros lo tienen sin mayores problemas con algunos santos. Las combinaciones

enumeradas fueron: con  Santa Rita; con la Virgen de Luján; con Cristo y el Gauchito;
con La Santa Muerte, con Jesús y con Lucifer; con Santa Catalina y el Gauchito; con
el Arcángel Uriel y con el Gauchito.
Están quienes señalan que la posibilidad de tener otras imágenes en el altar debe ser
arreglada directamente con el santo. Hay quien dice soñar y recibir instrucciones
acerca de qué imagen es compatible con la suya; quien recomienda hablarle al santo
y explicarle por qué estaba la Virgen en la casa (en relación al hecho que dio origen al
post), y quien recomienda solicitarle permiso para llevar una Virgen «para evitar
choques energéticos, (ya que) Él es de origen pagano, con las Vírgenes y santos
católicos no existe afinidad«. Un devoto brinda razones históricas y sociales para esta
falta de afinidad: «A San La Muerte no le gustan las iglesias ya que ellos lo
condenaron, es como decir que a un preso le caiga bien la policía«.
Varios de estos comentarios evidencian conocimiento del relato mítico cada vez más
aceptado respecto del origen de San La Muerte (y una de las primeras diferencias que
surge con La Santa Muerte mexicana, más allá de las de género).
 San La Muerte con cayado y túnica – Imagen en bronce por Antonio Vallejos
Según este relato, San La Muerte tuvo existencia terrenal. Era un monje franciscano
(o jesuita, según las versiones) que cuidaba de leprosos, de indios enfermos, de
pobres. Sus colegas sacerdotes, envidiosos de su popularidad y de su piedad,  lo
encerraron en un calabozo donde pronto quedó olvidado. Tiempo después
encontraron su esqueleto de pie contra la pared, apoyado en su cayado -que pasó a
ser su guadaña.

El mito tiene claros contenidos contestatarios, y lo asemeja a otros santos populares

argentinos que tuvieron muertes sufridas a manos de gente socialmente más
poderosa. Las mujeres, violadas, asesinadas o quemadas por sus maridos o
pretendientes despechados, a veces de condición económica superior o con más
poder social como policías y militares. Similarmente, los numerosos gauchos matreros
(bandoleros sociales) a manos de la policía a las órdenes de ricos estancieros; entre
otros. La lucha original del sacerdote que luego sería San La Muerte por los pobres de
su época se corresponde con la del santito por sus fieles subalternos en ésta; las
relaciones conflictivas con sus pares de órdenes religiosas se homologa con el
rechazo que la Iglesia Católica actual tiene por el santo y su devoción (es la única
devoción popular que la Iglesia no intenta cooptar sino que lisa y llanamente
condena).
La idea de que San La Muerte es un santo «celoso» también lo asemeja a otros
santos populares, aunque en cada caso puede expresarse de manera diferente: celos
de otros santos, de no compartir devotos, de exigir reconocimiento u ofrendas cuando
se pasa por al lado de un altar.

Lo más interesante de la anécdota es que muestra bien cómo el devoto que hizo el
post debe, en su propio hogar, manejar tensiones que surgen de las distintas
ontologías que establecen las relaciones que cada miembro de la familia entabla con
diferentes seres suprahumanos. La noche del viernes todos participan del rezo de un
rosario a la Virgen que está de visita pero luego él, como devoto (oculto y
probablemente vergonzante) del santo, también debe prenderle velas. La presencia
cercana -aunque sea temporaria-de otro ser suprahumano parece atraer la ira celosa
del «santito» y la Virgen amanece quemada. En la misma familia, entonces,
tendríamos una ontología en la cual San La Muerte no existe, o, como mucho, puede
ser un ser suprahumano maléfico (ignoramos qué piensa la familia del devoto
vergonzante, pero sin duda no es nada bueno sino no debería ocultar su fe) y otra
ontología en la cual no sólo existe sino que tendría el poder para imponerse sobre la
Virgen católica y hasta quemar su imagen.

Múltiples ontologías
Estos dos brevísimos relatos redactados por «nativos» muestran claras grietas
ontológicas: ideas muy diferentes y hasta opuestas acerca de la naturaleza de los
seres suprahumanos, de las relaciones que éstos establecen entre ellos, y de las
maneras en que los humanos pueden relacionarse con estos seres. Si en el primer
caso (umbandista vs. pentecostal) no se visualizaba un claro ganador en la contienda,
en el segundo (San La Muerte vs. la Virgen), es la propia madre del Dios católico la
que sale perdedora de la interacción que se da ente seres humanos, entre éstos y los
suprahumanos y entre los propios seres suprahumanos. El contenido contracultural de
la devoción del santito (impugnado por la Iglesia, criminalizado por los medios) se
impone por sobre la Virgen. El propio devoto se sorprende y pide opiniones sobre qué
podría haber pasado y si sería un mensaje del santito que él no llega a comprender.

En la sociología de la religión se suele hablar de cosmovisiones «encantadas»,

contraponiéndolas a «secularizadas» o «racionales». En uno de los estudios más
perspicaces sobre el tema, Pablo Semán denuncia el prejuicio modernocéntrico que
guía la mayor parte de nuestros análisis, señalando que en la religiosidad popular
priman marcos cosmológicos, relacionales y holísticos que mal pueden ser
comprendidos desde perspectivas modernocéntricas. Esta caracterización y
contraposición de cosmovisiones «encantadas» (o «premodernas») y «modernas» es,
a un nivel general, acertada y relevante, pero sería conveniente a esta altura pensar si
con estos conceptos y esta contraposición no estamos también achatando en exceso
y ocultando unas diferencias significativas en la manera de concebir a, y relacionarse
con, seres suprahumanos que el concepto de múltiples ontologías («una multiplicidad
de mundos animados de maneras diferentes», según Blaser 2014) ayudaría a
visibilizar y comprender mejor. Los dos casos que relaté muestran que aún dentro de
interpretaciones que pueden ser consideradas de manera general como
cosmológicas, holistas y relacionales, las relaciones que se pueden establecer con los
seres suprahumanos (y entre ellos) son muy variables.
La idea de múltiples ontologías (o la de pluriverso) puede ayudar a profundizar en la
comprensión de esta(s) diferencia(s) radical(es), y evitar dicotomías analíticas que, si
bien muy útiles a un más nivel general, no permiten avanzar en la comprensión
adecuada de las múltiples maneras de hacer mundos que se encuentran no sólo entre
«culturas» y «pueblos» -los ámbitos «naturales» de aplicación de estos conceptos-
sino quizás hasta entre vecinos del barrio (colonia, para los lectores mexicanos) o
miembros de una misma familia en el conurbano bonaerense. Podríamos así superar
la idea de «un único mundo» (one-world world, según Blaser y de la Cadena 2018) o,
como mucho, de «dos mundos» (uno premoderno y encantado y otro secularizado y
moderno) y avanzar en la comprensión de las prácticas de «un mundo de muchos
mundos», un pluriverso («heterogéneas maneras de hacer mundos, reuniéndose
como una ecología política de prácticas, negociando su forma difícil de estar juntas en
la heterogeneidad», según Blaser y De la Cadena, 2018).
Comprendo el peligro de hacer demasiado abarcativo el concepto, que puede hasta
derivar en la idea de millones de «ontologías individuales». Pero sin ahondar y
profundizar mínimamente respecto de las múltiples y profundas diferencias que
existen dentro de lo que en sociología de la religión denominamos -de manera poco
problematizada, repito- «cosmovisiones encantadas» (pensando que lo único
relevante o lo que las distingue es aquello que las opone a las «cosmovisiones
secularizadas»), corremos también el peligro de caer en una homogeneización
excesiva (saming, diría Blaser 2014) que nos oculte las múltiples maneras en que se
conciben los seres suprahumanos y las relaciones que los humanos pueden
establecer con ellos -y que pueden ser visibilizadas y mejor comprendidas, quizás,
desde la idea de ontologías múltiples.
Generalmente no nos ha importado tanto ahondar en esta multiplicidad y
comprenderla adecuadamente (especialmente en contextos urbanos) por dos motivos.
El primero, por la idea extendida -y no siempre explicitada- de que la «religión» (o las
relaciones que los humanos establecemos con los seres suprahumanos) sólo sería
relevante en la medida en que afecte a otras áreas tradicionalmente consideradas
más importantes en el análisis sociológico (la política, la pobreza, las relaciones con el
Estado, etc.).
En segundo lugar (¿o quizás primero?), porque adherimos a una ontología
modernocéntrica que presupone la existencia de un mundo único leído de manera
diferente por las distintas religiones (de manera similar a lo que Descola afirma
sucede con el «multiculturalismo» y que debería ser abandonado por un
«multinaturalismo»).

Por más que repitamos que a la sociología de la religión no le cabe opinar sobre la
existencia o no de seres suprahumanos, por debajo de esta afirmación todos
«sabemos» que o los seres suprahumanos no existen, o que si lo hacen, sólo son
relevantes en algún plano remoto de existencia y que «el mundo» terrenal funciona de
acuerdo a los postulados de la ciencia. «Existan» o no, lo cierto es que las
particulares relaciones que los humanos establecen con los seres suprahumanos son
valiosas en sí mismas (más allá de sus posibles repercusiones sobre la política, la
pobreza o la salud) porque afectan profundamente la experiencia y la
vida cotidiana de las personas cuyo cosmos está poblado de estos seres cuya
influencia es para ellos muy palpable y clara y relevante en todas las áreas de su vida.
Cuando el umbandista que relata la primera historia dice «Seguramente a esa
dama (evangélica) le va mucho mejor que a los intentos de satanistas» está
revelando su convicción de que la religiosidad está íntimamente relacionada con el
bienestar espiritual, pero también síquico y material de las personas. De hecho para
los umbandistas una de las pruebas principales de la validez de sus prácticas
religiosas es el bienestar cotidiano (síquico, espiritual, material) de quienes las
realizan.
La idea de cosmopolíticas también podría ser aplicada con provecho para contextos
urbanos para entender mejor las interacciones religiosas cotidianas entre grupos de
sectores populares -y, claro, no sólo de ellos. Permitiría comprender mejor debates
respecto del «pluralismo religioso» no sólo «desde arriba», como ha sido enfocado
mayormente para entender relaciones Estado-religiones o entre «religiones», sino
también «desde abajo» -para ver las conflictivas relaciones que se establecen entre
individuos en base a su diferente visión de cuáles serían los seres suprahumanos
existentes y las maneras adecuadas de relacionarse con ellos.
Quizás sea hora de sacar ciertos conceptos de la Amazonia y otros contextos «no
occidentales» y ver cómo nos ayudan a  entender realidades mucho más cercanas.

Agradezco mucho a Nicolás Viotti por su lectura de una versión anterior de este texto.
Las limitaciones que pueda tener son, claro, mi responsabilidad.
Este texto fue publicado originalmente en el blog del Laboratorio de Observación del
Fenómeno Religioso en la Sociedad Contemporánea (LOFRSC, México)
Sobre el «giro ontólogico» y su relevancia para el estudio de las religiones, ver las
diferentes opiniones en un debate en este blog, aquí.
 

Beckford, James. 2003. Social theory and religion. Cambridge: Cambridge University

Press.
Blaser, Mario. 2014. Ontology and Indigeneity: On the political ontology of
heterogeneous assemblages. Cultural Geographies 21(1): 49-58.
Blaser, Mario y Marisol de la Cadena. 2018. Pluriverse: Proposals for a World of Many
Worlds. En Marisol de la Cadena y Mario Blaser: A World of Many Worlds. Duke
University Press.
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Alejandro Frigerio
Pros y contras del “giro ontológico” para la
antropología de la religión
4 noviembre, 2019 | Escrito por Alejandro Lopez
 por Alejandro López (FFyL,
UBA/CONICET)
En primer lugar, quiero decir que considero de enorme importancia el estudio de
las ontologías o cosmologías, términos intercambiables en función de cómo se
utilizan en el debate contemporáneo. De hecho, su abordaje en el contexto de la
región chaqueña es uno de mis temas centrales de estudio. Dicho esto, es importante
dejar en claro que estudiarlas y considerarlas importantes no equivale a adherir
al autodenominado “giro ontológico”. Este es un punto que, aunque parezca trivial,
debe ser enfatizado porque es frecuente que autores que se auto adscriben como
pertenecientes al “giro ontológico” identifiquen al mismo con la totalidad del campo
académico de estudios sobre ontologías o cosmologías. De este modo lo que es uno
de muchos programas de investigación interesados en estos temas se termina
planteando a sí mismo como el conjunto del campo. Esto se refuerza con una
referencia muy tendenciosa de los antecedentes en este tipo de estudios y con el
resto de los enfoques contemporáneos que abordan la temática.
Para contextualizar al “giro ontológico” es importante tener en cuenta que no es
“uno”, sino varios. Se trata de una perspectiva teórico-metodológica presente en
Filosofía, Estudios de Ciencia y Tecnología (STS), Arqueología y Antropología. Si bien
sus raíces son más antiguas, ha cobrado protagonismo a partir de fines de la década
de 1990, pero podría que se volvió globalmente más importante en la última década.
No se trata de una corriente homogénea, sino que presenta múltiples variantes y
además asume características específicas en cada disciplina académica involucrada.
Así tenemos, por ejemplo, el “giro ontológico” en Filosofía, ligado al “realismo
especulativo” y la “ontología orientada a objetos”. O el “giro ontológico” en el campo
de los “Estudios de ciencia, tecnología y sociedad” con su búsqueda de ontologías
alternativas para reemplazar la que entienden que es propia de la “modernidad”: un
mundo y muchas perspectivas sobre el mismo. En esta línea es que podemos ubicar
los trabajos de la Teoría del Actor-Red de Latour. Hablando específicamente del “giro
ontológico” en Antropología, se pueden mencionar diversos autores y tendencias. Una
clasificación proporcionada por dos investigadores representativos de la que se
piensa a sí misma como la corriente más vanguardista de este movimiento (Holbraad
& Pedersen 2017) lo divide en:
 1- “Ontologías alternativas”: que buscarían un
reemplazo para la ontología moderna apelando a las ontologías de otros grupos
humanos, como en algunos trabajos de Ingold. Dentro de la misma corriente incluyen
los abordajes sobre “cosmopolítica” de Blaser (2013), De la Cadena (2010), o
Escobar (2007) que buscan mostrar la forma en que la geopolítica del conocimiento
da voz a algunas ontologías y silencia otras.
2- “Ontologías profundas”: que buscarían comprender las ontologías que estarían
por detrás articulando los modos de vida de distintos grupos humanos. Las dividen en
dos: “Empíricas”, que parten del análisis de casos etnográficos específicos, como
Scott (2014), discípulo de Sahlins; y “Deductivas”, que proponen una clasificación
teórica general de supuestamente de todas las posibles ontologías a partir de un
esquema lógico-deductivo, como el trabajo de Descola.
3- “Giro ontológico Metodológico”: en el que sitúan los autores de la clasificación y
que sería según ellos la vanguardia de la corriente. Su objetivo central sería utilizar la
experiencia de campo etnográfica para cuestionar los supuestos ontológicos de la
propia antropología. Pero no se trataría de reemplazar una ontología por otra, sino de
optar por un estado permanente de cuestionamiento ontológico. Se considera a sí
mismo la renovación de la antropología en su conjunto. Los tres ejes clave de este
proyecto serían: reflexividad, conceptualización y experimentación. En cuanto al
primero de ellos, la innovación estaría dada por poner en cuestión los supuestos del
antropólogo sobre qué fenómenos y seres podrían entrar en juego en cada campo
etnográfico. Tomar en serio el punto de vista “nativo” consistiría en aceptar seriamente
que el mundo que describe involucra entidades y relaciones que pueden ser
fantásticas para el investigador. El énfasis está puesto en no tomar esto como una
“creencia nativa” sino como la descripción de un mundo posible y extraer las
consecuencias que ello tiene para la comprensión de la experiencia de ese campo
etnográfico. Ello lleva al segundo eje, el de la conceptualización. En este caso se
trataría de someter a crítica los conceptos analíticos del investigador para lograr dar
cuenta de la específica experiencia etnográfica que se está abordando. Se insiste en
no interpretar “metafóricamente” las ideas de los interlocutores en el campo, ni
“explicarlas” apelando a otras dimensiones de análisis (sociales, económicas, etc.).
Por el contrario, tomarlas “en serio” y a partir del desafío que representan ampliar las
categorías analíticas para poder dar cuenta de ellas. El último eje, Experimentación,
consistiría justamente en usar todas estas experiencias etnográficas y las
transformaciones que producen en el investigador y sus categorías analíticas como
fuente de conocimiento.
La reconstrucción de la historia de este programa de investigación y su lugar en la
historia del pensamiento antropológico que suelen hacer quienes se enmarcan en el
mismo (en especial dentro de la variante “metodológica”) implica considerables
omisiones. En primer lugar, es una historia fuertemente centrada en los grandes
centros de producción académica hegemónica. En esa perspectiva en general el
“giro ontológico” se ve a sí mismo como respuesta a la crisis de la Antropología
Postmoderna y lo que llaman el “giro lingüístico” de los años 1980. Para los autores
dicha antropología, en su crítica del Estructuralismo mediante el énfasis en el lenguaje
y la reflexión sobre el rol del propio antropólogo, condujo al callejón sin salida de la
crisis del modelo “representacional”. Es decir, a la de lo que entienden como la
“ontología” básica de la ciencia “euro-norteamericana”, basada en la idea de “un
mundo y muchas perspectivas culturales sobre el mismo”. La antropología
Fenomenológica de los años 1990 y el Giro Ontológico de los años 2000 serían las
dos grandes alternativas teóricas a la antropología postmoderna. Su visión de estos
años no registra el impacto de los estudios de-coloniales y post-coloniales ni otros
aspectos de la producción académica fuera de los “grandes centros”. En esta línea se
observan grandes ausencias en la construcción de los “linajes” académicos por parte
de los autores del “giro ontológico”, como sugiere Pablo Wright. Hay un énfasis muy
acentuado en la novedad y se deja en las sombras que las ontologías han sido tema
central de la antropología desde los inicios y que muchos conceptos clave del “giro
ontológico” ya habían sido tematizado por autores anteriores. Entre otras cosas, se
valoran poco las cruciales contribuciones de Irving Hallowell al uso de la categoría
“ontología” y el planteo de la existencia de “ontologías” en grupos aborígenes
americanos muy diferentes a las de la tradición “occidental” (Hallowell 1960; Reynoso
2018:26, Turner Strong 2012).

Los “fundadores” propuestos en general

para el “giro ontológico” son Roy Wagner, Marilyn Strathern y Eduardo Viveiros de
Castro. Se busca mostrarlos como representantes de tres grandes tradiciones
antropológicas (la antropología cultural norteamericana, la antropología social inglesa
y la antropología estructural y post-estructural francesa) que reformularon sus
conceptos clave (cultura, relaciones sociales, estructura). Es notable la total ausencia
de la otra gran tradición clásica –la antropología alemana-. De las academias surgidas
fuera de los grandes centros “euro-norteamericanos” solo se mencionan al pasar
algunos autores (como los ya mencionados De la Cadena, Blaser y Escobar) y
Viveiros de Castro es presentado desde el punto de vista teórico solo como un
representante de la antropología francesa. Más allá de la importancia de la
antropología y la filosofía francesa para este autor, desconocer sus vínculos con las
academias latinoamericanas y en especial brasileña es sintomático. De hecho, para el
propio proyecto del “giro ontológico” sería muy ilustrativo reflexionar sobre como uno
de sus padres fundadores se vio impulsado a apelar a sus credenciales “francesas”
para ganar la posibilidad de tener una voz en el debate teórico internacional.

De Wagner el “giro ontológico” toma centralmente su noción de la cultura como

invención, desarrollada por él partiendo de las conceptualizaciones de sus
interlocutores Daribi en Papua-Nueva Guinea. De Strathern el modelo de persona
propuesto por ella para el caso melanesio: el “dividuo”, definido por sus relaciones con
otros y no por una interioridad cerrada y autorreferencial (aunque sin mencionar las
muchas conceptualizaciones previas de la persona melanesia con planteos similares
a la noción de “dividuo”, como por ejemplo los de los clásicos Marcel Mauss (1938) y
Maurice Leenhardt (1997 [1947]). De Viveiros de Castro se enfatiza el
“perspectivismo”, propuesto inicialmente como modelo para explicar su etnografía
arawete, luego como modelo pan-amazónico y finalmente como ontología “amerindia”.
El núcleo del perspectivismo es que los diversos seres sociales comparten una misma
“interioridad” y que es su cuerpo el que los diferencia, a partir del cual se genera su
“perspectiva” particular, que es un experimentar un mundo diferente al que se
experimenta en otras perspectivas.

Puntos interesantes del “giro

ontológico”:
Quisiera ahora destacar algunos aspectos que considero interesantes de este
programa de investigación:

1- El rol central que tiene en la academia antropológica contemporánea ha servido

para visibilizar el rol crucial de las ontologías y cosmologías en la conformación de la
vida de los seres humanos.

2- Su insistencia en que existen otras ontologías diferentes a la propia de la

“modernidad” puede servir como recordatorio de que no tenemos ninguna certeza de
cuál es el fundamento último de la realidad. Esto puede llegar a ser útil para motivar
en los investigadores una actitud menos arrogante al entrar en contacto con otras
ontologías.

3- Recordar el rol crucial del campo etnográfico para la construcción de categorías

teóricas, en lugar de solo llevar categorías teóricas previamente elaboradas al campo
para explicarlo.

4- Visibilizar los estudios sobre pueblos originarios como fuentes de conceptos y

reflexiones teórico-metodológicas para el conjunto de la antropología. Luego de haber
sido en el pasado el centro de la disciplina esta área de la indagación antropológica
fue relegada a un rol periférico en especial en el campo de la producción de nuevos
modelos teóricos. En este sentido el “giro ontológico” vuelve a ponerla en el centro de
la escena. De este modo, modelos de persona melanesios o el perspectivismo de
ciertos pueblos amazónicos son usados como posibles modelos para pensar
situaciones en cualquier otro campo etnográfico.

Puntos problemáticos del “giro

ontológico”:
Por último, quisiera enfatizar algunos puntos que me parecen muy problemáticos del
“giro ontológico” y que considero deben ser tenidos en cuenta para realizar un uso
crítico de sus aportes:

1- La toma de partido metafísica: la antropología no tiene herramientas para

resolver la cuestión metafísica referente a la estructura última de la realidad. De
hecho, dicha cuestión no forma parte de sus búsquedas. En ese sentido, tomarse “en
serio” a las sociedades estudiadas no equivale a tomar partido por sus “ontologías”.
Se trata de tomarlas tan seriamente como a la propia del investigador. En especial
implica abordar los vínculos de dichas ontologías con el conjunto de la vida social de
esos grupos humanos. Esto es un punto que en antropología de la religión ya había
clarificado hace tiempo Evans-Pritchard (1991[1965] ). Buscando corregir lo que
entienden como una tendencia de los investigadores a no tomar las ontologías de las
culturas que estudian seriamente el “giro ontológico” busca una toma de partido
contraria a los objetivos y posibilidades de la antropología. Toma de partido que
además implica no poder estudiar con el mismo criterio, por ejemplo, la “ontología
occidental”. Es un error metodológico que entiendo debe ser evitado.
2- Carácter situado de la antropología: una cosa es proponer que la antropología
sea permeable a otros sistemas de conocimientos y renueve sus conceptos y
métodos con dichos aportes, otra es olvidar ingenuamente que es un sistema de
conocimiento específico situado en términos históricos y culturales del mismo modo
que lo son los sistemas de conocimiento de cualquier otra sociedad. El real problema
es la jerarquización a nivel global de esos sistemas y como unos son legitimados y
otros no. Pero ello no es un asunto meramente epistémico, es una cuestión de la
geopolítica del conocimiento. Se trata de la manifestación epistémica de unas
relaciones de poder entre las sociedades que impulsan dichos sistemas. Esto implica
que un real cambio que lleve a un diálogo epistémico más horizontal implica un
cambio en las relaciones de poder entre las sociedades.
3- El abandono del problema epistemológico: independientemente del grado de
realidad que se asigne a la experiencia de mundo de un grupo humano, no es posible
olvidar todo lo que hemos aprendido en décadas de debate epistemológico sobre las
diversas formas en que lo que experimentamos se relaciona con lo que reflexionamos
sobre el mundo y con lo que es instituido como conocimiento socialmente aceptado en
alguna de las muchas categorías para eso de las que cada sociedad dispone. En toda
sociedad existen diversas formas de conceptualización de la experiencia, desde
aquellas ligadas a la socialización primaria y que conforman el “sentido común” de la
sociedad a sistemas explícitos más o menos sistemáticamente formulados. La
distinción entre los polos extremos de este
continuum (cosmovisiones/worldviews/mundos de la vida por un lado
y cosmologías/ontologías por el otro) (López 2009) se desvanece en los planteos
del “giro ontológico”. Claro que existen ontologías en los pueblos no occidentales. Del
mismo modo existen cosmovisiones en occidente, sobre las cuales se construyen las
ontologías occidentales. Pero eso no quita que en cada sociedad –occidental o no-
hay diversos grados de formalización de la experiencia de mundo y que experiencias
de mundo similares pueden ser sistematizadas de modos divergentes. De hecho, es
una enorme pérdida que el “giro ontológico” olvide todo este debate, ya que lo lleva a
una visión esencialista, estática y monolítica de las ontologías. Se pierde el disenso
interno, los mecanismos de legitimación de cada sociedad, las disputas, los distintos
niveles de formalización, las dudas, el debate y la especulación. Del mismo modo en
sus análisis se desvanece la reflexión sobre las formas en que la posición en el
campo social, las trayectorias sociales y el poder afectan a las maneras en que
construimos nuestro conocimiento. En este sentido, al buscar evitar que los
mundos de los otros queden reducidos a “meros” problemas epistemológicos
“explicables” o “reductibles” a efectos sociales, políticos o económicos,
terminan construyendo una visión simplista del conocimiento. Para evitar estos
problemas sería deseable un mayor diálogo, por ejemplo, con el programa fuerte de
sociología del conocimiento (Bloor 1998).
 4- Concepción estática de las
ontologías: En el giro ontológico desaparece el carácter constitutivamente dinámico e
inacabado de las ontologías que explicitara entre otros autores Sahlins (1988). De
este modo se vuelve a una mirada esencialista, donde el cambio es un accidente.
5- Pluriversos: la idea de que los seres humanos vivimos en diversos mundos no es
algo que sostengan todas las sociedades no occidentales, de hecho, es difícil
etnográficamente argumentar que esa posición sea la que sostenga la mayoría de
ellas. La evidencia etnográfica muestra que muchos grupos humanos, sino la mayoría,
piensan que su experiencia del mundo es la correcta y la extrapolan a los demás
seres humanos. Enfrentados a conflictos con otras experiencias humanas del mundo
buscan establecer cuál es la “correcta”. Eso puede verse extensamente reflejado en
las etnografías sobre intelectuales indígenas en el contexto del sistema escolar.
6- La generalización exagerada de casos particulares: no todos los amazónicos se
acomodan al modelo perspectivista, ni todas las sociedades “no occidentales”
construyen persona de formas comprensibles mediante el modelo del “dividuo”
melanesio. De modo que se debe ser prudente a la hora de generalizar y construir
conceptos teóricos desde las experiencias etnográficas particulares. Debería pasarse
primero por teorías de rango medio antes de querer construir sistemas de alcance
general. De hecho, se ha generalizado mucho la aplicabilidad del modelo
perspectivista al resto de América. Existe un intenso debate en Sudamérica respecto
a la pertinencia del modelo de Viveiros de Castro para las sociedades amazónicas
(Brightman et al 2010, Halbmayer 2012; Ramos 2012; Turner 2009) y respecto a la
posibilidad de extenderlo a otras sociedades amerindias (López y Altman 2017; Wright
2016).
7- Análisis superficial de la etnografía: Resulta llamativo que, a la hora del análisis
etnográfico de los diversos casos, muchos trabajos del “giro ontológico” parecen
perder detalles, diversidad de voces, densidad histórica y carácter procesual. A pesar
de que a veces se proporcione inicialmente alguna pincelada de densidad etnográfica,
los análisis se sostienen sobre una suerte de “presente etnográfico” atemporal, ubico
y homogéneo, con poco o ningún rol efectivo del cambio, la variedad de escalas, el
carácter relacional de las identidades sociales o lo “híbrido”. Este es un punto que ha
sido mencionado por numerosos críticos (Ramos 2012; Reynoso 2018: 5, 22, Citro y
Gómez 2013). Del mismo modo se observa una tendencia a dar poco lugar a la
diversidad en la presentación del pensamiento “euro-norteamericano” (Bartolomé
2014). Otro gran ausente de los análisis de caso presentados son las relaciones de
poder, lo cual también es una crítica que se ha hecho recurrentemente a los trabajos
de esta corriente (Ramos 2012; Reynoso 2018: 5; Citro y Gómez 2013).
8- Sobresimplificación de la “modernidad” y “occidente”: el “giro ontológico” no
se ha dejado impactar por todas las discusiones sobre los conceptos de modernidad
provenientes de la crítica decolonial y poscolonial.

9- Equivalencia entre “no occidental” y

“no dualista”: El “dualismo”, o mejor los dualismos, no son propiedad exclusiva de
“occidente”. Muchas sociedades no occidentales poseen esquemas dualistas de
clasificación de la realidad, esquemas de los más diversos tipos. De hecho, el
dualismo occidental ha bebido de fuentes no occidentales como el dualismo iranio.
10- Discursividad obscura: el “giro ontológico” utiliza un lenguaje que en muchos
casos resulta obscuro y exageradamente abstracto.
11- Ausencia de la dimensión política del conocimiento: se han realizado críticas
reiteradas al hecho de que el “giro ontológico” no da cuenta adecuadamente de la
dimensión política del conocimiento. La falta de diálogo con la antropología política y
en especial con la geopolítica del conocimiento es notable. Esto ciertamente refleja las
dificultades que muestra esta corriente para abordar un hecho fundamental para el
tipo de tarea que se propone: que el conocimiento es una fuente de poder y el poder
está involucrado en la producción y gestión del conocimiento, incluyendo el que
producimos los científicos y los grupos que estudiamos. En este sentido la propuesta
de la “cosmopolítica” en el sentido en que la entienden Blaser o De la Cadena es lo
más interesante del “giro ontológico”, aunque se trata de una propuesta con
numerosos antecedentes.
12- Modas y “academias centrales”: Es de celebrar que colegas de diversas áreas
de la antropología estén gracias al “giro ontológico” mirando producciones sobre
pueblos originarios como fuentes de conceptos teóricos y metodológicos. Sin
embargo, si se volcaran a producciones sobre estos temas generadas en las
academias periféricas se encontrarían con que las mismas cuestiones ya habían sido
tematizadas mucho antes de la aparición del “giro ontológico”. Es más, advertirían que
se encuentran en un estado de debate mucho más maduro que el que se puede
encontrar dentro del “giro ontológico”. En el caso particular de los estudios sobre
cosmologías/ontologías y cosmovisiones en el Chaco, por lo menos desde los años
’80 la forma de abordar las ontologías chaqueñas comenzó a ponerse en profundo
diálogo con las dinámicas socio-políticas de dichos grupos, alejándose
progresivamente de visiones previas de carácter esencialista (entre otros Altman
2017; Ceriani Cernadas 2008; Citro 2000; López 2013; Miller 1979; Ruiz Moras 1994;
Vuoto & Wright 1991; Wright 1997). Desde entonces se ha entendido a dichas
ontologías en el contexto de un complejo entramado de relaciones interétnicas,
económicas y de clase, atravesado por relaciones de poder y la presencia del estado
en sus múltiples niveles, así como organizaciones transnacionales de diverso tipo. El
análisis histórico ha permitido ver que muchos de esos factores ya estaban presentes
antes de la llegada de europeos y criollos. Ello ha llevado a asumir el carácter
dinámico y poroso delos sistemas cosmológicos como algo constitutivo, dando un rol
central a conceptos como el de resignificación y refuncionalización simbólica. Algo
similar puede verse en las producciones sobre el mundo andino, en especial de
etnohistoriadores como Bouysse-Cassagne (2004) o Harris (Harris y Bouysse-
Cassagne 1992), o antropólogos como Rivière (2005) o Absi (2005).
Las ilustraciones son las que el artista mexicano Francisco Toledo realizó para una
edición especial del libro de Jorge Luis Borges «Manual de Zoología Fantástica». Las
reproducciones, de las cuales estas fotos fueron tomadas, están actualmente en
exhibición en el Museo de Arte Hispanoamericano Isaac Fernández Blanco de
Buenos Aires. 
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Alejandro Lopez
Alejandro López es astrónomo, antropólogo e investigador adjunto del Conicet en el
Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Desde
1999, estudia los modos en que los grupos indígenas chaqueños se vinculan, piensan
y construyen ideas sobre el cielo.