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Roberto Eduardo García Fernández

El culto a los espíritus de la naturaleza en el budismo de la India antigua: El caso de Hāritī

Desde sus inicios, el estudio académico del budismo indio ha estado teñido por prejuicios concernientes a su pureza doctrinal. En su afán por distinguir las manifestaciones religiosas originales de las que consideraban como adiciones posteriores, los estudiosos aplicaron la dicotomía religión popular/religión oficial a distintos aspectos del budismo

En este ensayo pretendo debatir la aplicación de esta dicotomía a ciertos rituales budistas, presentando el ejemplo de un rito que, si bien no forma parte del budismo normativo ni articula los ideales de liberación de la doctrina filosófica budista, atraviesa las distinciones entre monjes y laicos, entre institución religiosa y religiosidad individual, entre religión normativa y culto heterodoxo.

Roberto Eduardo García Fernández *

El culto a los espíritus de la naturaleza en el budismo de la India antigua: El caso de Hāritī

Introducción

El budismo es una religión que se originó en India hace más de 2500 años y se extendió rápidamente por una gran parte del continente asiático. Actualmente cuenta con cerca de 1500 millones de adeptos y ha comenzado a tener una presencia importante en algunos países fuera de Asia. Esta religión tiene como modelo la vida de Siddhartha Gautama, un renunciante religioso que aseguró haber alcanzado un estado único e inefable en el cual extinguió por completo las causas del sufrimiento y del renacimiento. Llamó nirvana a este estado, y se proclamó como Buddha, que en algunas lenguas de India significa “El despierto”.

A semejanza del resto de las religiones, las narrativas fundacionales del budismo están repletas de episodios llenos de prodigios y poderes sobrehumanos y reflejan la creencia en diferentes planos de existencia poblados por seres no humanos. Entre estos encontramos a los “espíritus de la naturaleza”, a quienes llamaremos así a falta de otra designación más precisa, un conjunto de varias especies de seres extraordinarios que habitan los lugares despoblados y que poseen poderes capaces de modificar los eventos atmosféricos, así como de producir enfermedades.

La creencia en estos seres precede al surgimiento del budismo, y por lo tanto tienen presencia en las narrativas de otros grupos religiosos previos, contemporáneos y posteriores a esta religión. En esta ocasión voy a hablar exclusivamente de uno de estos grupos, el de los yakas, una especie de ogros antropófagos. Su existencia se menciona en numerosos textos budistas de las tradiciones indias del norte y del sur, y aparecen representados en esculturas y frisos tallados pertenecientes a diversos sitios arqueológicos. Por estos vestigios tenemos evidencia que indica claramente que estos seres eran objeto de ciertos cultos de propiciación y apaciguamiento por parte de miembros de la comunidad budista, en su mayoría laicos, pero también por un número considerable de monjes.

Ahora bien, el budismo canónico enfatiza la búsqueda de la liberación del ciclo de renacimientos, y propone como método el desarrollo de un conocimiento profundo de la realidad, especialmente de las causas y condiciones que dan origen al sufrimiento;

* Maestro en Estudios de Asia y África con especialidad en el área del Sur de Asia por el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México. Se especializa en el estudio del budismo indio antiguo. Dentro de sus líneas de investigación destaca el análisis literario de relatos budistas, especialmente de géneros narrativos como Jātakas y Avadānas. Actualmente realiza estudios de doctorado en el mismo centro.

este conocimiento se obtiene por medio del estudio y análisis de la realidad, así como a través de diversas técnicas de cultivo mental o meditación.

Esta tendencia a la intelectualización e interiorización del fenómeno religioso se expone con gran detalle en los textos budistas, y como veremos, ha dado pie para que diversos estudiosos consideren al budismo como una filosofía más que como una religión, una posición excluyente que actualmente casi nadie sostiene en ámbitos académicos. Dentro de esta misma línea, este tipo de postura sentó las bases para tratar de distinguir el budismo original o esencial de sus adiciones posteriores. En esta empresa, los cultos a los espíritus que he mencionado han sido considerados como ritos extra-budistas o cultos populares. Conviene en este punto señalar lo que considero como culto popular.

Cuando hablamos de una manifestación o un fenómeno religioso popular, inmediatamente estamos afirmando la existencia de un fenómeno religioso oficial al que aquel se opone de cierta manera. En suma, planteamos una relación de poder en la cual la religión popular se compone de un grupo de actores que sostienen creencias y prácticas relativamente autónomas en relación con la religión oficial, la cual dicta la normatividad u ortodoxia, sin que esta relación genere fricciones ni contradicciones explícitas (Pace, 1987, p. 8). Es decir que la religión popular existe, por así decirlo, en la periferia de la religión oficial, no es vista con muy buenos ojos por la ortodoxia pero es tolerada o ignorada debido a que por lo general no plantea un riesgo real a la soberanía de ésta última.

Tomando como caso el culto a los espíritus de la naturaleza dentro del budismo indio, me he planteado la siguiente interrogante: ¿es posible considerar a estos cultos como manifestaciones de una religiosidad popular?; de no ser así, ¿cuál sería su lugar dentro de la religión budista?

El budismo a través de la óptica de sus estudiosos

Antes de realizar una breve descripción de uno de los casos del culto a los espíritus en el budismo indio, y discutir la pertinencia de considerarlos como culto popular, me gustaría mencionar el hecho de que muchas ideas que tenemos con respecto al budismo no surgieron ni de los textos ni de los practicantes budistas sino de los estudiosos, principalmente europeos, que en las primeras fases del encuentro académico con el budismo, se dieron a la tarea de tratar de entender esta religión.

Al enfrentarse a una multiplicidad de tradiciones y textos budistas, los investigadores europeos del siglo XIX se vieron en la necesidad metodológica de definir cuáles eran las enseñanzas originales del budismo, es decir, aquellas que habían sido pronunciadas por el mismísimo Buda. En este proceso, se dieron a la tarea de separar aquello que les parecía acorde con su propia imagen de un verdadero maestro espiritual, de aquellos que según su propia experiencia religiosa eran los elementos de superstición, idolatría y ritualismo innecesario con que los seguidores del Buda habían “contaminado” las doctrinas originales, que por antonomasia debían poseer un carácter eminentemente intelectual y racionalista (Kloppenborg, 1979).

Fue así como emergió la imagen austera del Buda como un filósofo ajeno a todo ritualismo y práctica religiosa, y algunos incluso llegaron a cuestionar la validez de llamar religión a su legado. Todo aquello que rompiera con esta imagen era considerado una adición posterior, y por lo tanto un elemento ajeno, a lo más un objeto de estudio interesante para los folcloristas de la época; algunas tradiciones budistas, como el tantrismo, no tuvieron tan buena acogida, pues fueron tachadas de ser degeneradas o corruptas.

Si bien gracias a este tipo de enfoques el estudio del budismo pasó a ocupar un lugar dentro del mundo académico europeo, en donde se le valoró principalmente como una filosofía y un camino hacia el conocimiento, también se le despojó de una gran parte de sus elementos constitutivos, incluyendo un buen número de aquellos que durante más de dos milenios lo habían hecho atractivo para sus adeptos. Para poner un solo ejemplo podemos mencionar la persona del Buda, a quien la mayor parte de budistas no consideraba como un ser humano común y corriente sino como un ser extraordinario; no cómo un simple filósofo, sino como un ser lleno de prodigios y poderes superiores a los de los dioses, y por ende una personalidad digna de ser reverenciada. Esto, por cierto, es un elemento repetido hasta el cansancio en los textos de todas las tradiciones budistas.

Difícilmente, hasta la época moderna, ha habido budistas que negaran los elementos sobrehumanos en la persona del Buda, la existencia de dioses, la eficacia de rituales de adoración y propiciación a deidades o el poder de las reliquias budistas y del árbol Bodhi. Podemos afirmar que esta negación o, en el mejor de los casos, su interpretación en términos simbólicos, es un fenómeno moderno.

De entre los elementos religiosos que fueron tachados de “degeneraciones” o fenómenos ajenos al budismo, destacan la mayor parte de aquellos en los que los laicos tomaban parte, como la adoración de stūpas o túmulos funerarios, la propiciación de deidades, la recitación de versos apotropaicos, entre otros. Sin embargo, la academia europea del siglo XIX, ajena como era a la mayor parte de los vestigios arqueológicos aún existentes en la India, no se percató de que el asunto era muy complejo, y que si bien todos estos rituales incluían a practicantes laicos, existían evidencias que mostraban la participación activa de monjes en ellos, y en ocasiones la necesidad de su presencia en el rito.

Por lo planteado hasta ahora, será claro que mucho de lo que aquellos académicos europeos vieron en el budismo correspondía a lo que deseaban ver en él, y no necesariamente a lo que se hallaba en sus textos y vestigios arqueológicos. Como un primer paso para hablar de lo oficial y lo popular en el budismo indio, podemos afirmar que esta dicotomía no existía de una manera tan clara en la realidad como lo hacía en la mente de los académicos, quienes no tenían la intención de analizar el budismo como un fenómeno complejo lleno de interacciones, sino de buscar la pureza doctrinal tras las capas de relatos prodigiosos.

A la problemática que nos crea esta dicotomía generada por observadores externos, podemos agregar el hecho de que el budismo dejó de contar, casi desde sus inicios, con un único núcleo normativo encargado de regular o sancionar las prácticas budistas. En este sentido, no podemos hablar de un budismo oficial que dicta las normas

en contraposición con otro popular que se encuentra en la periferia doctrinal, pues como veremos, los monjes, que a falta de una iglesia, desempeñan el papel normativo, a lo largo de la historia han tenido una participación activa en rituales que un ojo externo podría calificar como populares.

El culto a los espíritus de la naturaleza en el budismo de la India antigua

Los cultos a los que me quiero referir se dirigían principalmente a dos especies distintas de espíritus de la naturaleza, los nāgas o espíritus serpentinos, y los yakas, ogros de apariencia terrible. Ambos comparten características similares en cuanto a potencialidades y funciones: son conjuradores de tormentas y enfermedades, poseen derechos sobre la vida de los seres vivos dentro de su rango geográfico de soberanía y habitan por lo general en espacios no poblados por el ser humano: montañas y ríos, bosques y mares, campos de cremación y casas deshabitadas.

Representan la potencialidad destructiva de la naturaleza, potencialidad que se encuentra más allá del control del ser humano común y corriente, y que únicamente puede someterse bajo la autoridad de personajes poderosos como mujeres y hombres santos y reyes.

Para los indios de hace dos mil años, la posición del ser humano común y corriente frente a estos espíritus era enormemente precaria; así que, vulnerables frente a este poder destructivo, realizaban ofrendas de apaciguamiento, en las que ofrecían sacrificios sangrientos de animales con el objetivo de conservar la propia vida. Pero al mismo tiempo, se reconocía que el poder de estos seres podía ser utilizado para obtener beneficios materiales; en este sentido se les propiciaba con ofrendas deseando obtener a cambio riquezas, hijos, buenas cosechas y abundante ganado (DeCaroli, 2004).

Este tipo de cultos eran pan-indios y pre-budistas, por lo cual podemos afirmar con un alto grado de probabilidad que tanto el Buda histórico, como sus primeros adeptos, estaban familiarizados con ellos; y basados en vestigios textuales, sabemos que no los rechazaron ni se opusieron a ellos de manera definitiva, sino que los transformaron y adaptaron proveyéndolos de una ética budista, dotando a los espíritus de un compromiso de servicio hacia esta religión. Así, tanto laicos como monjes no fueron ajenos a estos espíritus y a sus cultos, sino que continuaron practicándolos en contextos insertos dentro de prácticas sancionadas positivamente por la tradición budista.

De entre los numerosos ejemplos que podemos extraer de los vestigios textuales y arqueológicos, me gustaría presentar el de la yakṣī Hāritī, debido a que contamos con muchas versiones de su historia, y con representaciones escultóricas que nos servirán para ilustrar nuestro tema; además, es un caso paradigmático en el sentido de que nos servirá para señalar la manera en que un culto que muchos han considerado popular, en realidad atraviesa los límites entre lo popular y lo oficial. Señalo aquí que una yakṣī es el femenino de yaka, por lo que equivale de manera general a ogresa.

El relato canónico de este personaje es el siguiente: la yakṣī Hāritī tenía 500 hijos. Debido a su naturaleza salvaje, hizo un voto de devorar a todos los niños

pequeños de la ciudad de Rājagṛha, la capital de un imperio, para alimentar a los suyos. De aquí proviene su nombre, que significa, la ladrona, o la que arrebata. Los padres, abrumados por la pérdida de sus hijos, acudieron al Buda, quien en una estrategia por someter a la deidad, le arrebató mágicamente a su hijo Pigala, el más pequeño y querido, y lo escondió debajo de su cuenco de limosnas. Angustiada por su hijo, Hāritī acudió al Buda, quien le señaló que aquello que ella sentía era la misma desesperación e impotencia experimentada por los padres a los que les había arrebatado sus hijos.

Arrepentida, Hāritī hizo el voto de proteger a los niños pequeños, y a cambio el Buda le concedió que los monjes se encargarían de alimentarla a ella y a sus hijos, quienes dejaron de subsistir a base de carne humana (Getty, 1914, p. 75).

La historia de Hāritī es importante pues señala distintos aspectos de la práctica de cultos a los espíritus dentro del contexto normativo budista. Primero que nada señala la existencia, dentro del imaginario indio, de deidades que se alimentaban de carne humana. Otros relatos contenidos en los textos budistas, muchos de ellos incluidos en la colección de Jātakas o vidas previas del Buda, hacen mención de cultos sacrificiales a estas deidades ya fuera como rituales de propiciación o protección. Algunos de ellos mencionan el ofrecimiento de carne humana o animal a estos espíritus.

El relato sobre Hāritī también nos indica que la importancia de esta deidad y su culto era tal, que los budistas no pudieron simplemente ignorarla o desecharla, sino que tuvieron que idear un mecanismo de integración que les permitiera conservar a la deidad y a su culto, pero dotándolos de un sentido ético y, por así decirlo, enmarcándolos en un contexto ritual budista donde sus potencialidades negativas se mantuvieran bajo el control de la comunidad monástica.

Sabemos que la Hāritī pre-budista era una deidad asociada a la viruela, de ahí la idea de que se robaba a los niños (Iltis, 2002, p. 71). Es entonces muy probable que ella fuera el objeto de un culto de apaciguamiento muy extendido en las regiones donde el budismo se expandió, y que ese culto incluyera el ofrecimiento de sacrificios sangrientos. Cuando el Buda domestica a Hāritī, a cambio de carne humana le da como alimento granadas, que por su color y consistencia puede recordar a la sangre, por lo que este intercambio equivaldría a una sustitución simbólica de sangre por ofrendas vegetales, una práctica más acorde con la ética budista.

Ahora bien, otro elemento importante de este relato, y aquel que me gustaría remarcar ahora, es el del lugar y los participantes del culto. La historia nos dice que el Buda le asegura a Hāritī que a partir de entonces los monjes se encargarán de alimentarla. Ni este relato, ni otros textos canónicos nos indican si esto sucedió o no. Sin embargo, los relatos de monjes viajeros chinos y, lo que es más importante, los vestigios arqueológicos, completan el cuadro.

Así por ejemplo, el peregrino chino I-Ching, que visitó India en el siglo 7, relata que en muchos monasterios que visitó, encontró la escultura de Hāritī en las entradas y los comedores de los monasterios, acompañada de Kuvera, el dios de la riqueza (Getty,

75).

Afortunadamente contamos con numerosas representaciones de la deidad, muchas ellas encontradas y preservadas en su lugar original. La primera nos muestra a

una Hāritī acompañada de su esposo Pañcika, y carga en el muslo a su hijo más pequeño. Esta composición está en la entrada de uno de los monasterios tallados en roca en Ellora, India, y como tal era visible para todos los visitantes, laicos y monjes (fig. I). La siguiente Hāritī, de Aurangabad, es otro caso en que la deidad está expuesta a la vista de monjes y peregrinos (fig. II).

Sin embargo, contamos con otros ejemplos como el de la cueva 2 de Ajanta, donde Hāritī y su consorte, que por cierto son de tamaño descomunal, ocupan un nicho en la zona más profunda del monasterio, y de hecho flanquean al nicho principal donde se ubica una imagen colosal del Buda (fig. III). Es esta composición escultórica la que me interesa destacar más puesto que al encontrarse dentro de la cueva, en el monasterio mismo, y no a la vista de todos, comprueba lo dicho por los peregrinos chinos y por los relatos textuales en relación con el hecho de que el culto de Hāritī era practicado no únicamente por laicos, sino por los mismos monjes, que se encargaban de hacerle ofrecimientos de comida, y que llegaron al extremo de integrarla en lugares privilegiados de sus espacios arquitectónicos; en los mismos lugares en que vivían, comían, estudiaban y desarrollaban sus prácticas meditativas.

Aunque Hāritī, como todos los seres de su tipo, no se relaciona directamente con los principios filosóficos del budismo, ni tiene un lugar en la doctrina de la liberación del sufrimiento, era adorada debido a que se le consideraba capaz de resolver asuntos que tocaban más de cerca a los adeptos de la religión budista. Para la mayor parte de los laicos la liberación podía esperar, más el riesgo que traían enfermedades como la viruela era algo cotidiano, y por lo tanto la necesidad de lidiar con él era inmediata. Sin embargo, lo que asombra en este caso no es la participación de los laicos sino la de los monjes, quienes lejos de restringirse a las actividades meramente espirituales e intelectuales de su rango, integraron en sus monasterios prácticas que los vinculaban necesariamente con las necesidades de la sociedad en su conjunto.

Conclusión

El caso del culto a Hāritī es sobresaliente pues se extendió por gran parte de la India budista, así como por Nepal, Tíbet y Japón, pero de ninguna manera es único; está también el del yaka Kuvera, quien era propiciado como dios de la abundancia; tenemos también el del culto al yaka Vajrapāṇi, quien obtuvo un lugar importantísimo en el panteón budista mahāyāna en el cual alcanzó el estatus de Bodhisattva; así también otros espíritus, aunque no obtuvieron tanta importancia a nivel global, si la adquirieron en una escala local, integrándose de maneras similares en la religión budista.

El culto a Hāritī en el budismo, así como a otros espíritus como los que acabo de mencionar, plantea escenarios rituales que se resisten a aceptar categorías útiles para otros sistemas religiosos.

Lo que me interesa aquí señalar es que la distinción entre oficial y popular no es una distinción posible en este tipo de interacciones religiosas, por más que los cultos de los que estamos hablando no formen parte del budismo que consideramos normativo o canónico. Estamos frente a un fenómeno de una gran complejidad, donde la interdependencia de la comunidad monástica y la sociedad laica hacían necesaria la

porosidad de las estructuras rituales, y aumentaban la posibilidad de integrar prácticas heterogéneas dentro de los sistemas cultuales budistas. Por decirlo de cierta manera, la línea que separaba al budismo normativo de las innovaciones rituales no poseía una gran rigidez, y su porosidad estaba supeditada a las necesidades tanto de la sociedad laica, como de la comunidad de monjes. Esto hacía y de hecho hace posible en el mundo budista actual, que cultos como el de Hāritī puedan atravesar exitosamente las distinciones entre monjes y laicos, y al hacerlo rompan con la idea del budismo como un sistema puramente filosófico, que pertenece a un grupo selecto de especialistas religiosos.

Fig. I. Hāritī con su esposo Pañcika, Cueva 8, Ellora, India (© 2010 The Huntington

Fig. I. Hāritī con su esposo Pañcika, Cueva 8, Ellora, India (© 2010 The Huntington Archive).

Fig. II. Hāritī con su esposo Pañcika, Cueva 7, Aurangabad, India (© 2010 The Huntington

Fig. II. Hāritī con su esposo Pañcika, Cueva 7, Aurangabad, India (© 2010 The Huntington Archive).

Fig. III. Hāritī con su esposo Pañcika, Cueva 2, Ajanta, India (Huntington, John C. y

Fig. III. Hāritī con su esposo Pañcika, Cueva 2, Ajanta, India (Huntington, John C. y Susan L. © 2010 The Huntington Archive).

Bibliografía

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